גנדהי, סארטר, מעמקי האלימות

מוהנדס קרמצ'אנד גנדהי, סטיאגרהה בדרום אפריקה, תרגום: מתן קמינר, פתח דבר: יוחנן גרינשפון, הערות ואחרית דבר: שמעון לב, הוצאת בבל, תל אביב, 2014, 352 עמ'

בין השנים 1893 ל-1914 ששהה מי שאחרי כן יהיה ידוע כמהאטמה ("נשמה גדולה") גנדהי בדרום אפריקה, ובפרק זמן זה עיצב את אישיותו, את דרכו הרוחנית והפוליטית, והפך למנהיג חברתי ורוחני. ספרו של גנדהי 'סטיאגרהה בדרום אפריקה' שיצא עכשיו בעברית (הוצאת בבל, תרגום מתן קמינר) נכתב על המאבקים שניהל בתור מנהיג מקומי של קהילת העובדים הזרים ההודים שם. היה זה תוך כדי פעולות אלה שגנדהי גיבש את עקרונות המאבק הלא-אלים שלו, אותו הוא כינה סטיאגרהה. בתורה זו הוא ישתמש עשורים מאוחר יותר במאבק על עצמאות הודו אל מול השלטון הבריטי. בדרום אפריקה הוא משתמש בסטיאגרהה כדי להכריח את המכונה האימפריאלית הבריטית העצומה להיכנע לדרישות הפועלים ההודים במקום ליחס נאות והוגן.

סטיאגרהה היא "אחיזה באמת". מדובר בעיקרון שיש לו שורשים בתרבות ההודית העתיקה, ושגנדהי נתן לו עיבוד מודרני. הרעיון הוא שלאמת – והאמת כאן היא לא רק העובדות כפי שהן, אלא המעשה הראוי, הפעולה בהתאם ליעוד והעשייה נטולת האגו – יש כוח משלה, ושלאוחזים בה ללא זיע וניע, גם במחיר סבל אישי, מובטח ניצחון. למעשה, הסבל שהאוחז-באמת נכון לקבל על עצמו הוא חלק אינטגרלי מהעניין: על ידי הפנמת כאב וצער צובר הפרט עוצמה פנימית שמתורגמת לכוח אפקטיבי לשנוי העולם. מדובר בכוח שנובע לא רק מצדקת עמדתו המוסרית של הפרט ולא רק מיכולתו להביא את העומד מולו להכיר בצדקתו. בסופו של דבר מדובר גם בכוח מאגי המופעל על העולם בידי מי שנמצא בו זמנית בתוכו ומחוצה לו, בו זמנית בשדה המותנה ובשדה המוחלט, טעון בלהט הצדק ומחזיק במנוף האמת המוחלטת.

על פי גנדהי

סטיאגרהה היא כוח הנשמה, פשוטו כמשמעו, וככל שגדלה האפשרות לשימוש בכוח גופני או בכוח הזרוע, כך קטנה האפשרות לשימוש בכוח הנשמה. [...] בסטיאגרהה לא רק שאין מקום לשנאה, אלא שהשנאה היא הפרה בוטה של העיקרון המנחה. [...] בהתנגדות סבילה [שאינה סאטיגרהה] ישנו תמיד יסוד של הטרדת הצד השני, לצד נכונות לסבול כל קושי שפעילות זו משיתה עלינו; ואילו הסאטיגרהה אוסרת מכול וכול על גרימת נזק ליריב. הסאטיגרהי מבקש לנצח את היריב באמצעות קבלת הסבל על עצמו. (עמ' 116-117)

גנדהי הוביל את הפועלים ההודים בדרום אפריקה למאבקים שונים ופעם אחרי פעם הצליח להכריח את השליטים הבריטים להיכנע לדרישותיו, כל זאת, כאמור, ללא כל שימוש באלימות. מבקריו של גנדהי יטענו שתורתו מוצלחת רק מול יריב שיודע להעריך אומץ לב, אצילות נפש והגינות, יריב כמו הקולוניאליזם הבריטי ולא כמו משטרים הנסמכים על אידיאולוגיה טוטליטרית או על דת פונדמנטליסטית. זה כנראה נכון, אם כי ראוי לזכור שגנדהי היה מוכן ומזומן למות עבור האמת בה החזיק, ומבחינתו דבר זה לא היה מגלה שהפסיד במאבק, אלא ששמר על האמת עד מותו – הישג שהוא עבורו יקר מפז.

גנדהי עם רבינדרנת טאגור

בהקדמתו לספרו של פרנץ פאנון, 'מקוללים עלי אדמות' (1961), מביא ז'אן-פול סארטר גישה שונה לחלוטין למאבק מול דיכוי. סארטר קובע שחובתם של המדוכאים היא אחת: "לגרש את הקולוניאליזם בכל אמצעי". על פי סארטר האלימות המתפרצת של המדוכאים אינה תולדתם של זעם או של הדחייה שהם חשים. לא מדובר גם בהתעוררותם של אינסטינקטים פראיים. אותה אלימות הינה בעיקרה "האדם הבורא את עצמו מחדש". לדידו

העדינות לא מסוגלת למחוק את סימני האלימות; רק האלימות מסוגלת להשמידם. היליד מרפא את עצמו מהנוירוזה הקולוניאלית בכוח הנשק. כאשר חמתו שוככת הוא מגלה מחדש את תמימותו האבודה ומכיר את עצמו בכך שהוא עצמו יוצר את עצמיותו. רחוקים כשם שאנו ממלחמתו אנחנו רואים בה את ניצחון הברבריות; אבל מתוך התנופה שלה עצמה היא משיגה, לאט אבל בטוח, את יציאתו לחירות של המורד, שכן היא הורסת סביבו, חלק אחרי חלק, את העגמומיות הקולוניאלית. [...] נשקו של המורד הוא ההוכחה לאנושיותו. שכן בימים הראשונים של המרד אתה חייב להרוג: לירות למוות באירופאי פירושו להרוג שתי ציפורים באבן אחת, להשמיד את המדכא ואת האדם שהוא מדכא בו זמנית – אז נותר אדם מת, ואדם חופשי.

הטקסט הזה אוצר בתוכו, כתרמיל של דרדר לפני פקיעתו, את הזרעים לכמה כיוונים פוסט-קולוניאלים פוריים שכיום מכרסמים את עמוד השדרה המוסרי והמורלי של מגוון מעגלים אינטלקטואלים מערבים. סארטר לא רק מגלה סובלנות כלפי אלימות אנטי-קולוניאלית, אלא אף מעלה אותה על נס, ורואה בהפעלתה את הגשמתו האישית של האדם הנכבש, את שחרורו הסופי. האקזיסטנציאליזם-הוא-הומניזם של סארטר נותן רישיון להרוג כל אחד ובכל דרך, ולוּ רק שהרוצח יהיה בעיצומו של מאבק לשחרור פוליטי. על פי סארטר תוך כדי השגת השחרור הפוליטי ישיג האדם האלים גם את שחרורו האישי, שכן הוא ממלא את חובתו כלפי עצמו ובורא את עצמו מחדש.

סארטר עם צ'ה גווארה

חשוב לראות שלמרות שדרכו של גנדהי שונה, הופכית למעשה, מזו של סארטר, היא מכוונת אל אותן מטרות. לא זו בלבד שכמו סארטר, גם גנדהי מבקש להסיר מעל המדוכאים את זרוע מדכאיהם – זה מובן מאליו; אלא שכמו סארטר, גם גנדהי רואה בגיבושו ושחרורו של האינדיבידואל המדוכא את תכלית מאבקו. הפרט הנאבק, על חובותיו כלפי עצמו וכלפי החברה שסביבו, עומדים בלב מסעות השחרור שמציגים שני ההוגים ההלו, ושניהם מנסחים מסגרת אתית שבתוכה אמור הפרט לפעול כדי להביא להגשמת מטרתו – כלומר להגשמתו העצמית.

בנוסף, יש לשים לב שהאלימות היא עבור שניהם הציר סביבו יש להיערך במהלכו של המסע. עבור גנדהי האלימות היא נשקו של החלש, של המדכא, והיכולת של המדוכא לגרום לו להפעיל אותה כלפיו ללא התנגדות, היכולת של המדוכא להתמיד באי-אלימות והנכונות של המדוכא לסבול את נחת זרועות של המדכא, אמורות לחולל טרנספורמציה בשני הצדדים: המדכא יבין את חוסר המוסריות של מעשיו, ואילו המדוכא יעצים את צלמו המוסרי ויצבור כוח (פוליטי, וכאמור גם מאגי) מתוך אחיזתו באמת. עבור סארטר חובה על המדוכא, בתגובה לאלימות של המדכא, להפעיל אלימות חזרה, ולהשמידו. גם מבחינת סארטר מתחוללת טרנספורמציה בשני הצדדים: "נותר אדם מת, ואדם חופשי".

הכיוונים השונים אליהם מפנים שני ההוגים את האלימות – גנדהי אל עצמו פנימה, סארטר אל הזולת – משכפלים בזעיר אנפין כיוונים תרבותיים קדומים במערב ובמזרח. זרמים מרכזיים בדתיות המזרחית מספקים לחבריהם מסלול של התקדמות רוחנית המבוסס על התבוננות אל תוך הנפש. הפרט נדרש לכוון את מעשיו – או ההימנעות ממעשים שונים – לקראת טרנספורמציה שהיא בעיקרה פנימית. לעומת זאת, הדתיות המערבית פונה מתחילתה מהאדם והלאה, אל האלוהות השונה ממנו. כאן הפרט נדרש לכוון את מעשיו לקראת "האחר לחלוטין", מקור האמת והטוב מבחינתו, להימנע ממה שאותו מקור עליון אוסר עליו ולנסות להתקרב אליו, או להדמות לו, עד כמה שהוא יכול. בעוד מהודו ומסין נקבל סוגים שונים של "דרך רוחנית", מישראל ומרומי ייצאו דרכים שונות של עמידה אל מול השמיים, של תפילה.

שתי הדרכים האלה מתרגמות למערכת יחסים עם היסוד האלים שבחיים. בעוד המערב ישתמש באלימות כחלק מהדיאלוג עם האלוהות – הקרבת קורבנות, יציאה למסעות צלב וג'יהאד – המזרח ילמד את עצמו להפנים את האלימות, להשתמש בה כלפי עצמו במסגרת צורות שונות של סגפנות. מובן שהחלוקה הזאת היא סכמטית ופשטנית ביותר, ויש משתי צורות ההתייחסות לאלימות בשני חצאי כדור הארץ, אולם נדמה לי שהיא מוארת היטב מתוך המקרים שלפנינו, של סארטר וגנדהי. סארטר פונה החוצה כדי לטפל בבעיה בה הוא נתקל, גנדהי – פנימה. סארטר נמצא בדיאלוג – שהופך למונולוג. גנדהי במונולוג, שאמור להביא לדיאלוג.

החשיבה של גנדהי וסארטר, על המקום המרכזי שהם נותנים לאלימות במסעו הרוחני/קיומי של היחיד, מעלה לפנינו את מרכזיותה של האלימות במסע המשמעות של האדם. יש לשים לב עד כמה הרעיון הזה שונה מהיחס הטיפוסי שלנו, כבני מערב מודרניים, לאלימות. הפילוסוף הקנדי צ'רלס טיילור (Taylor) מצביע על המרחק העצום שעברה האנושות מאז הימים שאלימות (יחד עם מין) היתה דרך מרכזית של פולחן דתי. הרג ומשגל היו דרכים להגעה לאינטימיות עם האלוהות, הן על ידי הקרבת קורבנות והן תוך אורגיות מקודשות. היצרים הבסיסיים שימשו כמדרגות אל האלים.

תמורה גדולה התרחשה עם עלייתן של דתות שהרחיקו את המימד הרוחני או המקודש מהעולם ומהטבע. ההינדואיזם האופנישדי,הבודהיזם, היהדות הרבנית ואחריהן הנצרות והאסלאם הפכו את התשוקה לאלימות לרע, ואת האלימות עצמה לכל היותר לרע הכרחי. אלימות חדלה להיות הדרך לעבוד את האלוהות, ולפעמים אף הפכה בעצמה לטאבו, למשהו שאין לעשות (לפחות בתיאוריה).

אחרי המהפכה הפרוטסטנטית עבר המערב שלב נוסף, בו האלימות הפכה למשהו מגונה, לחטא. למעשה, בתפיסה המודרנית הורגלנו לבטל את האלימות כלא יותר מתקלה, כמשהו שקורה כאשר הסדר הטוב משתבש, כמטרד. אולם אם נזכור את שורשי היחס האנושי לאלימות נוכל אולי להבין טוב יותר מה מלהיב צעירים רבים כל כך באלימות, החל מקטטות סביב משחקי כדורגל וכלה בהתגייסות למלחמות שאין להם שום קשר אליהן.

בספרו Humanity מביא הפילוסוף של המוסר ג'ונתן גלובר (Glover) עדויות של חיילים (רוסים ואמריקאים ברובם) שמתארים את ההשתתפות במלחמה כלא פחות מאשר חוויה אקסטית. מעבר לפעילות האינטנסיבית ולקשרי הדם שנרקמים בין הגברים הלוחמים, המפגש עם המוות – וההרג – מציב את הפרט פנים אל פנים אל מול התהומות הפעורים של נשמתו. הוא מצטט יוצא וייטנאם שמעיד כי

[המלחמה,] עבור גברים, היא באיזשהו מימד נוראי הדבר הקרוב ביותר למה שהוא לידה עבור נשים: החניכה אל תוך העוצמה של החיים והמוות. זה דומה להרמת הפינה של היקום והצצה למה שיש מתחת.

אפשר לתהות אם במסגרת המהוגנות הבורגנית שטיפחנו לא איבדנו משהו, איזשהו מגע בבטן הדברים, אינטואיציות עמוקות על הכוחות המניעים את האדם, שאינם רק השאיפה אל החופש והטוב, אלא התשוקה אל המוחלט, אל החיים ואל המוות. כמובן, דברים כאלה ממש נשמעו מגרונות פאשיסטים בתחילת המאה העשרים. גם הם לגלגו על העידון הבורגני והיללו את האלימות ההמונית. אין לי כל כוונה להצטרף אליהם. ברצוני רק להציע נקודת מבט נוספת על התשוקה לאלימות – ובהחלט לא להכשיר אותה.

הן גנדהי והן סארטר מתייחסים לאלימות, נדמה לי, בכבוד הראוי לה, כיסוד עמוק שסביבו נערכים כוחות שונים בנפש האדם, כמהות במציאות שמתוך מערכת היחסים שלנו איתה אנחנו למדים על עצמנו – ועל האמת. נדמה לי שמבלי להכחיש סיבות רבות (דתיות, תרבותיות, חברתיות, כלכליות) אחרות, רק מתוך הבנה כזאת אפשר להעריך לאשורן התפרצויות של אלימות המונית, בין אם במערב בתקופות מלחמות העולם, ובין אם בזמננו, בעיראק של דאעש.

:

פורסם היוםן במוסף 'שבת' של מקור ראשון

גייר לי כלה

BeFunky_2013-01-10_22001924

למתבונן מהצד קשה לפעמים להבין על מה צועקת קבוצת שומרי מצוות אחד כלפי אחותה, אולם דבר אחד ברור: המאבק הנוכחי על הגיור מוציא משני מהחנות את הצדדים הפחות סימפתים שלהם. כך ח"כ אלעזר שטרן מכנה את הרב שמואל אליהו שמוליק, כך הרב אבינר קובע שלשטרן אין חלק בעולם הבא, וכך מכל הצדדים זועקים הן התומכים והן המתנגדים שאישור הרפורמה המוצעת במערך הגיור, או לחילופין עצירתה, תביא ל"חלוקת העם".

ומה שיפה הוא שלפחות בנוגע להכרזה האחרונה שני הצדדים לא רק מסכימים, אלא שניהם צודקים. המצב שנוצר כתוצאה מעלייתם של מאות אלפי לא-יהודים-על-פי-ההלכה לישראל בשנות התשעים מהווה אתגר קשה להלכה האורתודוקסית, אתגר שנראה שהיא אינה מסוגלת לעמוד בו. הסיבה פשוטה: בניגוד לאופייה השמרני והטכני של ההלכה, דעת הקהל מתאפיינת בגמישות ובחדוות חיים. בעוד אותם מאות אלפים נחשבים לא-יהודים מבחינת ההלכה, הרי שמבחינת רוב אזרחי ישראל הם יהודים לכל דבר (שטרן עצמו מודה בכך).

בסקר שפרסם עיתון 'הארץ' רק לפני כחודש גילו 75% מהחילונים שלא יפעלו למנוע חתונת בן משפחה עם "עולה חדש שאינו יהודי לפי ההלכה", זאת בעוד מקרב הציונות הדתית רק 29% לא היו מתנגדים לכך ומקרב החרדים רק 5%. מקרב כלל האוכלוסייה 56% לא היו עושים עניין מנישואי קרוביהם עם אחד או אחת מאותם מאות אלפים. וכדי שלא נחשוב שמדובר בפלורליזם קוסמופוליטי מקיף, אותו הסקר מגלה שכלפי חתונה עם ערבים או נוצרים אירופאים התוצאות שונות לחלוטין: 72% ו53% מכלל תושבי ישראל יתנגדו לאלה בהתאמה. כלומר אין כאן פתיחות לכל; אותם עולים ישנים פשוט נחשבים בעיני רוב הישראלים כיהודים, תקבע ההלכה מה שתקבע.

עם זאת, סכנת הפילוג בעם קיימת, וזאת כאמור בכל אחת מהדרכים הנזכרות לעיל: אם לא תערך רפורמה במערך הגיור, ימשכו החתונות בין יהודים על פי ההלכה לאלה שאינם, ומי שחשוב לו לא להתחתן עם צאצאיהם יאלץ לשמור רשימות ייחוסין; ואם תערך רפורמה ממילא יהיו אלה (חרד"לים וחרדים) שלא יכירו בה, ולכן לא יכירו בצאצאי מתגייריה כיהודים. כך או כך תישאר קבוצה של אורתודוקסים שיתעקשו, בניגוד לדעת רוב העם, לראות בחלקים ממנו כלא-יהודים. פולמוס הגיור הנוכחי אינו אלא מאבק פנים אורתודוקסי המיועד לקבוע את גבולות אותה קבוצה.

הנה לנו אפוא עוד דוגמא, אחת מני רבות, לפטרונות ולאגוצנטריות של הממסד האורתודוקסי במדינת ישראל. זה מתכתש בינו לבין עצמו על הזכות לגייר אנשים שלא מעוניינים בכך, כדי להכשיר אותם להתחתן עם אנשים שכבר עכשיו לא מוצאים בהם כל דופי, וכל זה רק כדי שלהם עצמם יהיה קל יותר בעתיד לראות חלקים גדולים בעם ישראל כיהודים – למרות שעם ישראל עצמו כבר מזמן מתעלם מהקטגוריות ההלכתיות שאותה קבוצה מחזיקה בהן.

אבל אולי מה שהכי עצוב בכל הפסטיבל המגוחך הזה הוא עניין עמוק יותר. הסיפור הזה מדגים לא רק את הנרקיסיזם של הממסד האורתודוקסי, אלא גם ממחיש בצורה קיצונית את האופי הטכני והתועלתני שבו רואים חלק עצום מרבני ישראל את ההלכה, ואולי את הדת היהודית כולה. הרי מה קורה כאן? הגיור, שהוא אולי המעשה האישי ביותר, העמוק ביותר, הקשה ביותר שיכול לעשות אדם; שהוא שינוי של זהות, כניסה לתוך מסגרת משמעות חדשה, כריתת ברית עם האלוהים ועם עם ישראל וממילא של אדם עם עצמו; הגיור הופך לעניין בירוקרטי עלוב, פרוצדורה מכאנית שכל כולה מיועדת להרגיע את אותם רבנים שהבנים שלהם או של שכניהם לא יתחתנו עם לא-יהודיות, ושלא תהיה "התבוללות". לשם כך ירחיבו את מערך הגיור ויקלו בתנאים ויערכו קמפיין שמפרסם את הכניסה לעם היהודי כאילו היא משקה מוגז.

לא אכפת לאותם רבנים מה המניע של המתגיירים, מה התהליך הרוחני שהם עברו, מה התהליך שהם רוצים לעבור, מדוע הם רוצים להתגייר, מה מעניין אותם במסורת היהודית, עם מה קשה להם, איזה עתיד הם רואים לילדיהם במסורת הזאת, וכו' וכו' וכו'; העיקר לקבל אותם ולגייר אותם על סרט נע, העיקר שיהיו כאן כמה שיותר "יהודים", כלומר כמה שיותר אנשים שהסכימו ללמוד כמה שיעורים ולומר "אמן" על כל מה שמספרים להם, וזאת כדי שישנו להם את הסטטוס בתעודת זהות, כדי שהדמוקרטיה היחידה במזרח התיכון תרשה להם להתחתן ובאופן כללי תתייחס אליהם כמו אל בני אדם. ואם כך נראה הממסד הרבני, פלא שמעטים כל כך רוצים להתגייר?

פורסם היום במדור הדעות של 'הארץ'

על הפסיקה בפרשת גואל רצון וסכנת ה"מיינד קונטרול"

גואל רצון הורשע היום בשורה ארוכה של עבירות מין, במקרי אונס ובגילוי עריות, מעשי סדום ומעשים מגונים. הדברים חמורים ומזעזעים ללא ספק, ולא אכנס אליהם כאן. כאן ארצה לומר כמה מילים על הסעיף בו הוא לא הורשע, וזה בסעיף ה"עבדות".

ב-2006 תוקן חוק איסור סחר בבני אדם, והוכנסו בו סעיפים שמרחיבים את ההגדרות של עבדות ושל עבודת כפייה, וזאת כחלק מהמאבק בסחר בבני אדם. הפרקליטות ביקשה להרשיע את רצון בעבדות, ולצורך כך להשתמש בחוק החדש. דא עקא, רצון לא החזיק את הנשים שחיו איתו בביתו בכוח. הוא לא חטף אותן בניגוד לרצונן, ולא כלא אותן בבית. הן היו יכולות לצאת, ואכן יצאו לקניות וכו' – וחזרו. הוא גם לא סימם אותן כדי להשיג את הסכמתן לחיות איתו, עוד מהלך שהיה בברור מפליל אותו בשיעבוד.

על פי הדיווח ב'הארץ' מאת רויטל חובל

הפרקליטות טענה כי רצון השתלט על מוחן של הנשים, וההסכמה לקיום יחסי המין איתו לא ניתנה מתוך רצונן החופשי. לשם כך הציגו חוות דעת של ד"ר דוד גרין, שחוקר נפגעי כתות, שהעיד על משמעות תופעת ה"מיינד קונטרול".

אם אכן כך (ואני להלן מתבסס על מה שכתבה חובל), משום שרצון לא החזיק את הנשים איתו בכוח או באמצעות סמים, לא היתה ברירה אלא לטעון שהוא השתלט להן על הנפש.

נראה שזה אכן היה קו ההתקפה. מעיין, אחת מנשותיו לשעבר של רצון, אמרה היום שהוא "שלל [ממנה] רצון חופשי", ואילו רב פקד אדוארד פלינר, ראש הצוות בימ"ר תל אביב שחקר את הפרשה, אמר שיש להבין ש"אפשר לשלוט באדם ולהפחיד אותו מבלי שזה נראה לעין, עד שהוא מוחק את אישיותו." כלומר היה כאן ניסיון לשכנע את בית המשפט שגואל רצון שיעבד נפשית את הנשים שחיו איתו.

אני שמח מאוד שטענה זאת נדחתה על ידי בית המשפט. אני ודאי מבין פחות בפסיכולוגיה מאשר ד"ר גרין, אבל מעוניין להציג בכל זאת את דעתי על העניין. נתחיל מזה שלמדע המודרני לא מוכרת שום טכניקה של "מיינד קונטרול". פשוט אין שום ראיות שקיים כזה דבר. והאמינו לי, לו היה דבר כזה, צה"ל, השב"כ, ה-CIA, החמאס, וכל נוכל מתחיל שיודע לקרוא היו כבר משתמשים בו. הדיבורים של "שטיפת מוח" התחילו בזמן המלחמה הקרה, כאשר סוכנויות הביון ניסו אכן לפתח משהו כזה. הם המשיכו כאשר חיילים אמריקאים שבו מהשבי בוייטנאם לכאורה שטופי מוח. היתה אז התעסקות רבה עם העניין, שגם אז גלשה לנושא ה"כתות" למיניהן, אבל לא הצליחו לבסס (להבדיל מלהעלות) שום תיאוריה של העניין הזה.

לא שאין אמצעים שמקשים על אדם לבחור בחירה מושכלת. יש ויש. לחץ חברתי, רצון לרָצות, חרדה, אובססיית טוהר, אימת חטא, ובאופן כללי כמיהה עצומה בקרב רבים מאיתנו לוותר על החשיבה הביקורתית והאחריות האישית. ולא שאין גם שלל אמצעים פסיכולוגיים לעורר את כל הדברים הללו בזולתנו. כל אלה בהחלט פועלים לטובת מנהיגים רוחניים ציניים ואכזריים. אבל כל אלה בהחלט אינם "מיינד קונטרול". אנשים מצטרפים לתנועות דתיות חדשות ולקבוצות רוחניות למיניהן – ועוזבים אותן. זה קורה כל הזמן. פשוט קמים והולכים. אין שום סיבה, אפוא, לחשוב שמישהו משתלט להם על המוח.

שנית, וחשוב יותר, צריך לשים לב שאנחנו נוגעים כאן בלבה של שאלת האדם. הרי הבחירה החופשית שלנו היא אחד המימדים החשובים ביותר בזהות שלנו, באפשרות שלנו לתת משמעות לחיינו, באחריות שלנו על עצמנו, בכבוד העצמי שלנו. האוטונומיה שלנו נמצאת בבסיס ההגיון המוסרי שמקובל עלינו, וכיום גם בבסיס ההגיון החינוכי, הפוליטי והכלכלי שלנו. אפשר כמעט לומר שזה כל האדם. בית המשפט התבקש אפוא לפסוק שאותן נשים לא היו ממש בנות-אדם כאשר גרו אצל רצון. שהן היו סוג של זומבים. טוב מאוד שלא פסק כך. טוב מאוד שהשאיר להן את האחריות על חייהן.

***

אבל לו הסיפור הזה היה נגמר במשפט רצון, ניחא. הבעיה היא שמדי פעם מתהווה ניסיון לעגן בחקיקה את סמכות המדינה להתערב ולהגביל תנועות דתיות חדשות. במאי 2011 הוגש למשרד הרווחה דו"ח שבחן את "תופעת הכתות בישראל". הדו"ח הביא ממצאים שונים ומעניינים, והסתיים בשלל המלצות. ביניהן, למשל, "הקמת יחידה לטיפול בנפגעי כתות ובמשפחותיהם" שתכלול "צוות התערבות" ארצי ש"יפעל בכל מקום בו יידרש טיפול בנפגעי כתות ויעשה זאת באמצעות עובדי השדה במחלקות לשירותים חברתיים". אולם ההצעה המסוכנת ביותר באותו דו"ח היתה זו:

הצוות ממליץ לשקול עריכת תיקון בחוק זה, כך שיצוין במפורש כי מצב בו אדם נתון לשליטה ממשית של אדם אחר בחייו או להשפעה בלתי הוגנת עליו, ייחשב כמצב בו אדם אינו מסוגל לדאוג לענייניו ולכן רשאי ביהמ"ש למנות לו אפוטרופוס.

פירושו של דבר: שלילה מוחלטת של חירותו של אדם על סמך הערכה שהוא נתון ב"מיינד קונטרול". פירושו של דבר: קץ החופש הרוחני, הדתי והמצפוני עבור קבוצות שמעצבנות את מערכת הרווחה. פירושו של דבר: שר הפנים, שר הרווחה או פקיד מפקידיהם יהיו יכולים לפרק קבוצות דתיות ולשים אנשים מבוגרים וכשירים נפשית תחת אפוטרופסות רק משום אמונותיהם המוזרות (ובמדינה כמו שלנו, היו בטוחים שלא קבוצות חרדיות אקצנטריות תהיינה מטרת אותם צוותי התערבות, אלא דווקא מיני יוגים, מודטים, פגאנים ויהודים משיחיים חובבי ישו).

לאור הסכנה העצומה שבהמלצות האלה כתבה קבוצה של חוקרי תנועות דתיות חדשות, ביניהם אני, מכתב רשמי למשרד הרווחה, ואני גם הקדשתי לעניין רשימה בבלוג. לא אחזור על כל הטיעונים שעלו באלו, ואני ממליץ (באמת ממליץ) למעונינים בכך לפנות לשם.

אומר לסיום רק דבר אחד. מעבר לדאגה הכנה (באמת) של הנוגעים בדבר לקורבנות התנועות הנצלניות, ומעבר לרצונה הראוי לשבח של המדינה למנוע ניצול ופגיעה, נדמה לי שפועל כאן גם פחד עצום של הממסד הפוליטי-חברתי מאותן קבוצות רוחניות שלא מתנהלות על פי קודים קונצנזואלים. כי קבוצות דתיות חדשות עושות כל מני דברים מוזרים. כן, some weird shit.

אממה? מותר להן. כלומר, כל עוד לא מדובר במשהו פלילי. מותר לחיות בקומונה, מותר לצום ולהסתגף, מותר לעשות יוגה כל היום, מותר לקיים יחסי מין טנטריים, מותר לשתות שתן, מותר לעבוד את הבעל והאשרה, מותר לתקשר עם חוצנים. מותר, גם אם זה מוזר. אלא שכל הדברים האלה "מפריעים בעין" למערכת ההומוגניזציה הנאו-ליברלית, וזו תמיד תנסה להשטיח כל בליטה שמערערת על ההגיון התועלתני-אינסטרומנטלי שמניע אותה. נדמה לי שגם מכאן מגיעה המוטיבציה לפעול כנגד כל מני קבוצות כאלה.

ודווקא משום כך כל כך חשוב שקבוצות שונות ומוזרות תוכלנה להמשיך ולפעול. האלטרנטיבה שהן מציגות בפנינו, הערעור על המובן מאליו, יקרים מפז.

***

מי שיקרא ב'ספר החזיונות' של ר' חיים ויטאל, תלמידו הבכיר של האר"י, יגלה אדם שעל פי כל קנה מידה מודני הוא נוירוטי, על גבול הפסיכוטי. ויטאל סובל מסיוטים, פראנויה, חרדות, הזיות ושגעון גדלות במימדים תנ"כיים. ייתכן שכיום משפחתו היתה דואגת שהאר"י השתלט על מוחו ונטע בו פחדים חסרי פשר. אולי הם אפילו היו פונים למשרד הרווחה או למרכז לנפגעי כתות.

במקרה כזה טוב היתה עושה המדינה אם היא היתה בודקת אם האר"י עשה משהו פלילי, ומתעלמת מכל מני דיבורים על "מיינד קונטרול". אגב, בסדר גמור אם במקרה כזה המרכז לנפגעי כתות היה מפרסם שלדעתו האר"י מסוכן לציבור. אין לי שום בעיה עם אזהרות מקבוצות נצלניות ומסוכנות. אני עצמי כתבתי בגנות מורים רוחניים שונים בבלוג זה ממש. אבל חס ושלום אם נגיע למצב שבו המדינה מחליטה איזו קבוצה רוחנית/דתית ראויה בעיניה ואיזו לא, ומפעילה את המשטרה כדי לפרק קבוצות שלא נראות לה. אנחנו זקוקים לחיים-ויטאלים בעולמנו.

אני שוב חוזר ואומר: הדברים שעשה גואל רצון, כמו הדברים שהתגלו רק עכשיו על דוד הכי-טוב (לכאורה, כמובן) הם חמורים ומזעזעים. לשמחתנו, אנחנו חיים במדינת חוק, ויש לשפוט ולהעניש את מבצעיהם על פי החוק הפלילי. כפי שכתבה היום עמיתתי מריאנה רוח מדבר, רצון נשפט והורשע כעבריין מין. טוב מאוד שהוא לא נשפט והורשע כמנהיג תנועה דתית מוזרה. הוא אנס, לא אמן "מיינד קונטרול". הוא עבריין, לא מכשף. הוא יישב בכלא כפושע על פי הדין הפלילי, לא כמנהיג רוחני שהצליח לגרום לנשים להאמין שהוא המשיח (או משהו). כי הדבר האחרון מותר, וחייב להמשיך להיות מותר על פי חוק.

הרב קוק – ביוגרפיה חדשה מאת יהודה מירסקי

 

אין לשער עד כמה יראת המחשבה פוגמת היא את הנשמה. יראת המחשבה מחוללת שיתוק רעיוני בכל מרחבי הנפש, והיסוד השפל שבחיים מתפשט על חשבון זה, ותופס את שליטתו על החיים, מכניעם ומשפילם. – הרב קוק, פנקסי הראי"ה, פנקס ז', צ"ג, עמ' תנ"ה

השבוע ציינו 79 שנים לפטירתו של הרב קוק, הדמות הדומיננטית בציונות הדתית בישראל מאז שנות השבעים. הרב קוק הציע לחסידיו פרשנות תיאולוגית ליהדות על פיה מעשי האל מתגלים בהיסטוריה, וזאת אף אם ההיסטוריה לכאורה מגלה אנטגוניזם למסורת ולהלכה. החלוצים הציונים שפרקו עול מצוות נשאו עבורו בשורה מקודשת, ובניין העם והארץ בתחילת המאה העשרים היווה לדידו את ראשית צמיחת הגאולה. אחרי מלחמת ששת הימים ומלחמת יום כיפור, באמצעות פרשנותו של בנו של הרב קוק, הרב צבי יהודה קוק, הפכה תיאולוגיה דיאלקטית זו למטא-נראטיב שמוביל את הציונות הדתית, ולמעשה לאחד הכוחות המרכזיים בעיצוב פני החברה והפוליטיקה הישראלית.

לפני כמה חודשים ראתה אור ביוגרפיה חדשה על הרב קוק, Rav Kook: Mystic in a Time of Revolution, מאת פרופ' יהודה מירסקי (הוצאת אונ' ייל). מירסקי, יליד ארה"ב, הוא בוגר ישיבת הר עציון, ישיבה יוניברסיטי, ואניברסיטאות הרווארד וייל. מירסקי הוסמך לרבנות (אורתודוקסית) בירושלים, עבד מספר שנים בוושינגטון במערכת המדינית, כולל באגף לזכויות האדם של מחלקת המדינה האמריקאית, ולימד בישיבת חובבי תורה בניו-יורק. הוא עלה ארצה ב-2002 וכעת מתגורר בבוסוטון, ומכהן כפרוספור חבר באוניברסיטת ברנדייס. מירסקי חיבר מאות מאמרים בענייני דת, תרבות, פוליטיקה וחברה, בבמות באנגלית ובעברית. לרגל צאת ספרו והיארצייט של הרב קוק ביקשתי ממנו להתראיין לבלוג.

איך הכרת אתה את הרב קוק לראשונה ואיך התפתחה "מערכת היחסים" ביניכם מאז ועד היום?

יהודה מירסקיאפתח בסיפור: חבר שלי, עמוס ישראל פעם אמר לי, אתה יודע מה הבעיה עם כל הספרים, המאמרים וכל מה שנכתב אי פעם על הרב קוק? שכל אלה נכתבו על ידי אנשים שאהבו אותו. וזה נכון. אז דבר ראשון, אני פשוט אוהב אותו. בילדותי בניו יורק, שמענו על הרב קוק כדמות מכובדת, רב חשוב שנתן גושפנקא גם לציונות וגם לשיג ושיח עם העולם הכללי והטיף לאהבת ישראל ללא מעצורים, אבל לא הרבה יותר מזה. בשביל בחורים כמוני, הדמות הרוחנית החשובה היתה הרב סולובייצ'יק.

כשהגעתי בגיל 17 לישיבת הר עציון, זמן אלול התשל"ז, 1978, התוודעתי לראשונה לעוצמתו של הרב קוק. לעולמו המחשבתי ולאישיותו אדירת הממדים. התפעמתי והטלטלתי עד עומק נשמתי. אני חי את הטלטלה הזו עד היום. מה שכבש אותי ברב קוק היה השילוב של הרגש האדיר, החזון האוניברסלי המרהיב, החופש המחשבתי והרוחני. כשכל אלה נובעים ויונקים מה'מעיים' של המסורת הרבנית.

פגישתי עם הרב קוק הלכה יד ביד עם התוודעותי לרב עמיטל ז"ל. בשיעוריו ובשיחותיו, בישיבה ובשיחות אישיות, חוויתי את הרב קוק כהוגה שתורתו מגלה לי כיצד כל האתגרים שאנו מתמודדים ונאבקים עמם: התיאולוגיים, הפוליטיים, האסתטיים, המוסריים, החיים הפנימיים העשירים על הלבטים והמתחים שבהם, כיצד כל אלה באים מאלוהים והם חלק מחיי היקום. קבלתי מהתורה הזו המון העצמה ונחמה.

באותה תקופה, די הזדהיתי גם אם לא עד הסוף, עם הרטט המשיחי ששלט בכיפה (תרתי משמע). משום שראיתי במפעל ההתיישבות ביהודה ושומרון, וכינונה של חברת מופת במדינת ישראל, את חוד החנית של הגשמת החזון המוסרי האוניברסלי.

עם השנים, מסלול חיי לקח אותי הרחק מהישיבה. שבתי לאמריקה, למדתי משפטים, עבדתי שנים במערכת הפוליטית, הדעות הפוליטיות שלי התרחקו מחוגי גוש אמונים וממשיכיו. העובדה שהרב עמיטל, במלוא שיעור קומתו, עבר מסלול משלו והתווה דרך עצמאית אחרת להמשיך את דרכו של הרב קוק, עודדה אותי עמוקות.

כשקלינטון נבחר לנשיאות, אנשיו הציעו לי להצטרף לממשל ואני מייד השבתי שאהיה מעוניין לעבוד באגף לזכויות האדם במחלקת החוץ של המדינה. את הערכים האלה הפנמתי כבר בבית, מהחינוך שקבלתי מהוריי, אבל את הלגיטימציה לראות במוסר הטבעי, בהומנים הבסיסי, ערך מרכזי דתי, קבלתי באותן שנים בגוש כשלמדתי את הרב קוק עם הרב עמיטל. (האמת היא שכל אותן שנים במשרד החוץ האמריקאי שמרתי תמונה של הרב קוק במגירה…)

רצח רבין טלטל אותי משום שקלטתי בבת אחת שביתי עולה בלהבות. פרשתי מהממשל וחפשתי דרך להתחבר ואולי להשפיע, על הקהילה שלי. כתבתי את הדוקטורט על הרב קוק, עליתי ארצה ולא הצלחתי למצוא במהלך עשור שנים, דרך להשפיע מבחינה חינוכית על הציבור הישראלי (שלא לדבר על להתפרנס). קבלתי הצעה מאוניברסיטת ברנדייס להצטרף לסגל וללמד לימודי ישראל ומחשבת ישראל ושבתי לעת עתה לאמריקה עם משפחתי.

פה אני מוצא את עצמי מפגיש לראשונה באקדמיה ומחוצה לה, אנשים רבים עם הרב קוק, כמו גם עם גורדון וברנר, וכך נפתחות בפניהם אופציות חדשות של זהות יהודית שלא נודעו להם. יש פה אולי איזו סגירת מעגל, אם כי אני מקווה שהתקופה הזאת בחו"ל תהיה זמנית בלבד.

הספר שלך יצא באנגלית. עד כמה מכירים את הרב קוק בעולם דובר האנגלית, ובעולם היהודי מחוץ לישראל?

בעולם היהודי מכירים אותו קצת: בתור המתנחל הגדול, או לחילופין בתור הצמחוני הגדול (למרות שלא היה צמחוני), או בתור מי שהיה אומר שצריך לאהוב את כולם. בעולם הלא-יהודי הוא כמעט ולא ידוע בכלל. היו לי קולגות במשרד החוץ האמריקאי שהקדישו שנות חיים לתהליך השלום, התנחלויות וכו' שבחיים לא שמעו על הרב קוק. כשבמהלך הדוקטורט שלי סיפרתי לאחד הפרופסורים שלי – הידוע כמומחה בענייני תיאולוגיה פוליטית – שאני מתכונן לכתוב את הדוקטורט על הרב קוק, הוא שאל אותי "למה לך לכתוב על מיסטיקון אלמוני שאף אחד בחיים לא שמע עליו?"

השאלה היא למה לא שמעו על הרב קוק? בראש ובראשונה, יש הענין של השפה. המילולית, וזו המושגית. מן המפורסמות היא שהעברית של הרב קוק היא מאד מאתגרת, קשורה ללהט הכתיבה שלו ולקסם שהיא מטילה על הקורא. בכך הוא מעין תמונת מראה של אברהם יהושע השל, גם שם האנגלית המסוגננת שלו, מהותית לתוכן. אמריקאים לא לומדים שפות, ויהודים באמריקה לא יודעים עברית. יש מספר תרגומים טובים של הרב קוק אך אלה לא הצליחו לפרוץ לקהל הרחב.

וזה מביא אותנו לשפה המושגית. תפיסותיו המהותניות ביחס לארץ ישראל ולכנסת ישראל, מאד רחוקות ואפילו – מתמיהות – את הקורא/ת היהודי/ה האמריקאי/ת. האתגר שעמו התמודדו ההוגים היהודים האמריקאיים הגדולים כהשל, הרב סולובייצ'יק ולצורך הענין גם מרדכי קפלן, היה ההשתלבות היהודית בחברה הליברלית הנאורה סביבם. לעומת זאת, האתגר שעצב את הציונות הדתית ושעמו התמודד הרב קוק, היה התנועה הציונית ונסיונה לכונן מדינה ריבונית יהודית בארץ.

הרב קוק היה עסוק מאד בהבנת התהליכים הגדולים של ההיסטוריה. תהליכים הבונים חברות ומדינות. לעומת זאת, ההוגים היהודים האמריקאיים מנסים למצוא מקום לזהות יהודית פרטיקולרית בתוך המרקם של חברה אזרחית קיימת. מה גם שהפרדת הדת מהמדינה שהיא חיונית לקיום היהודי באמריקה אינה עולה בקנה אחד עם המפעל של בניית חברה יהודית חדשה – המפעל שהיה בראש מעייניו של הרב קוק.

יתרה מזאת, הרב קוק שם במרכז החיים הדתיים את הסובייקטיביות האישית, החופש הפנימי, החתירה לנבואה. דת רומנטית אישית ולאומית. אלה, זרים לראציונליזם השכלתני, לאיפוק הרגשי, ולבורגנות המאפיינים את החברה היהודית האמריקאית. (מעניין לציין שעד כה חסידות ברסלב כמעט ולא תפסה באמריקה מאותן סיבות). הנאו-חסידות באמריקה מגלה ענין ברב קוק אבל היא עדיין תופעה אינדבידואליסטית המסויגת מהקולקטיב היהודי, בניגוד לרב קוק שאצלו הסובייקטיביות האישית קשורה קשר הדוק לסובייקטיביות של האומה.

עם זאת, אני חייב לציין שמהאופן שבו התקבל הספר אני מבין שיש ענין הולך וגובר, מעין צימאון, אולי לא לתורת הרב קוק כפי שהיא, אלא לאופציות הרוחניות שהוא פותח. את זאת אני אומר לאור התגובות שקבלתי מקוראים.

ספר מעט על הספר…

הספר הוא נסיון לתת סקירה ביוגרפית ועיונית על הרב קוק מהיוולדו עד מותו, ושל השפעתו על החברה הישראלית. להפתעתי, ההדפסה הראשונה של הספר אזלה בטרם התאריך הרשמי של ההוצאה לאור, בפברואר האחרון. מאז, אני מקבל כל הזמן מכתבים, רובם מאנשים שאני לא מכיר, המהווים קשת רחבה ביותר – החל מרבנים חרדים ועד רבנים רפורמים, פסיכולוגים, אנשי חינוך ואינספור בעלי-בתים שסיפורו של הרב קוק ותורתו מאד נגעו לליבם. אם בשל החופש הרוחני והראיה הכלל-עולמית של היהדות המושכים את ליבם. אם משום שחייו הרוחניים הסוערים ונכונותו ללכת איתם רחוק מהווים השראה ואתגר עבורם ואם בזכות הרוחב האנושי שהלך יד ביד עם חיים רבניים הלכתיים ואחריות קהילתית. וכן, קוראים רבים נחשפו במהלך הקריאה בספר לעוצמת הויכוחים האידיאולוגיים הפנים-יהודיים שהיו סביב המודרנה והציונות, ועמדתו של הרב קוק הסובלנית מקסימה אותם.

הסיפור הנפרש בספר הוא בסופו של דבר די טראגי. שהרי כשהרב קוק נפטר בתרצ"ה, היישוב בארץ היה קרוע לגזרים מבפנים. המכתב האחרון שהספיק לפרסם בחייו היתה קריאה מעומקא דליבא לכל הפלגים ביישוב לחמול אחד על השני ולהפסיק את המריבות הקטלניות ביניהם. עבור הקהילה היהודית האמריקאית שמנסה לגבש תפיסה סובלנית ופלורליסטית שתוכל להכיל מנעד רחב של ביטויי זהות יהודית, המאמץ והמאבק של הרב קוק לגבש סובלנות עקרונית, מאד רלוונטי ומאלף.

הדוקטורט שלך עסק בשנותיו של הרב קוק לפני שעלה לישראל ב-1904. ידוע שהרב עצמו העיד כי העליה לארץ שינתה את חשיבתו. תוכל להתייחס לכך? מה אכן השתנה אצלו, ואיך זה בא לידי ביטוי בכתיבה עליו בספר החדש?

 

דבר ראשון, לפני עלייתו ארצה, ארץ ישראל כמעט ולא מופיעה בכתבים שלו, ואפילו באלה הדנים בלאומיות היהודית ובניצני הציונות. זאת בניגוד לכנסת ישראל, שכבר מראשית דרכו של הרב קוק, משמש כקטגוריה מחשבתית שבאמצעותה הוא ארגן ובנה את עולמו ההגותי. בנוסף לכך עם עלייתו, תפיסותיו לגבי עם ישראל הופכות למהותניות במידה הרבה יותר מובהקת. העם היהודי – והיהודים בעצמם – מצויירים במאפיינים אונטולוגים קבועים, ואפיוניהם האנושיים השונים מתמזגים טוטאלית בקטגוריות מטאפיזיות מופשטות.

בטרם עלייתו הרב קוק לא היה קשור לחיבת ציון ולתנועה הציונית. חלק ממכריו ממש הופתעו מהחלטתו לעלות ארצה. במידה והוא התעניין בציונות, מה שמשך אותו היתה הציונות כאפיק להתחדשות רוחנית ותרבותית, הזווית שהרבנים שתמכו בציונות, נרתעו ממנה. הם העדיפו שהציונות תעסוק בשיפור מצבם הפוליטי והחברתי של היהודים ושתמנע מהעיסוק בתרבות ורוח. כמובן, רבנים רבים התנגדו לציונות בכל מקרה.

ענין אחר ומאד חשוב, מעין תמורה עמוקה שעוברת הגותו של הרב קוק עם עלייתו ארצה והמפגש עם אנשי העליה השניה, הוא שינוי כיוון פילוסופי שאני מכנה שינוי כיוון, "מלמעלה למטה" אל "מלמטה למעלה". משנתו של הרב קוק התגבשה בחו"ל תחת השפעתה של הפילוסופיה של ימה"ב ועיסוקה בקניית שלמות מוסרית ורוחנית דרך השלטת השכל על האדם והעולם. עם הגיעו ארצה, מוטיבים טרומיים במשנתו, בעיקר קבלת עולמו הפנימי של היחיד כמקור השראה, נעים למרכז הבמה. בעודו בחו"ל, הרב קוק החל לפתח תפיסה דיאלקטית של נשמת היחיד כמערך איזונים בין רגש, שכל וכוח המדמה, וזאת, בין השאר, גם מתוך התבוננות בעולמו הפנימי שלו. במהלך שנותיו בארץ הוא מזהה תהליכים היסטוריים וחברתיים כמערך איזונים דומה. ומה שמניע את התהליך הזה הוא בסופו של דבר ההשתלמות האלוהית כפי שהיא באה לידי ביטוי בחיי העולם הזה וכפי שתוארה על ידי הקבלה.

במפגשיו עם אנשי העלייה השניה הוא ראה בדרמות האישיות, הלבטים, הכפירה, המרד הציוני במסורת, סוג של התגלות. בהתנגשות שבין הכופרים האידיאליסטים לבין העולם הישן, הוא ראה מעין חבלי לידה שבסופם תבוא מהפכה רוחנית כל כך מהותית שתביא אותנו לגאולה טרנספורמטיבית שתשנה את כולם. על העשור הראשון של הרב קוק בארץ, שאני מכנה 'התקופה ההירואית' של הגותו, משום שהוא הגיע אז לפסגות רוחניים ואולי אפילו לרוח הקודש, על העשור הזה ניתן להאריך אבל אשתדל להצטמצם לשתי נקודות חשובות ביותר:

  1. בהגיעו ארצה החל לראות בתנועה הציונית תנועה משיחית. הציונות המדינית והריבונות היהודית לא עניינו אותו. מה שכן משך אותו, כפי שכבר הזכרתי, היא המהפכה הרוחנית שהתנועה הציונית מביאה. מהפכה שתיצור סינתיזה בין הגוף היהודי לנשמה היהודית ותממש את ייעודה של כנסת ישראל (שבראיה הקבלית היא שם נרדף לתורה שבעל פה ולשכינה) עם כינון הצדק העולמי.
  2. זיהויים של מה שהוא מכנה ה'אידיאלים האלוהיים' עם מערכת הספירות. באבחה אחת הוא משלב את האידיאלים הגדולים שבפילוסופיה של הגל הם הגלגלים שמניעים את ההיסטוריה, עם האידיאלים של יחידים, קרי, שאיפות לצדק, ליופי, לאמת וכו', ועם מערכת הספירות הקבלית שהיא השתקפותם של החיים הפנימיים של האלוהות.

מכאן נובעת מה שבאנגלית מכנים 'תיאולוגיה של תרבות': ראייה של מפעלים ארציים כתרבות, אומנות תיקונים חברתיים, וגם הדתות של עמים אחרים, כביטויים של האלוהות בעולם.

 

כלומר האחדות בין גוף לנשמה, חומר לרוח, שהוא מצא במעשי החלוצים ובשיבה לארץ ישראל, יחד עם המתח העצום מנגד בין כופרנות החלוצים מבחינתו לבין תורת ישראל, הביאו אותו לנסח תיאולוגיה דיאלקטית על פיה כלל המציאות היא התגלות אלוהית. הרמוניה בין ניגודים וניגודים המובילים להרמוניה. נהדר. עוד שאלה: האם למדת משהו חדש מעבודתך על הספר בנוגע לאופיו של הרב קוק? האם גילית אצלו, למשל, צניעות מיוחדת או דווקא גאווה, דכדוך או שמחה, הומור, וכו'?

הראי"ה קוקכשעבדתי על הספר מצאתי עצמי נע בין שתי מגמות: האחת – הערצה והתבטלות בפני דמותו האדירה. מצד שני – ניסיון להבין אותו ולשרטט את סיפורו בתור בן-אדם. אחד הדברים שהתפעלתי ממנו הוא יכולת הההכלה והקבלה שהיא כלל לא מובנת מאליה, לא אצל שום אדם ובוודאי לא אצל מישהו עם רקע כשלו. התפעלותי העצימה כשהבנתי עד כמה הוא ספג עלבונות וביקורות אישיות, בעיקר בשנותיו כרב ראשי.

היה קשה להיות עד לצורה שבה בד בבד, זה לצד זה, עם התובנות עוצרות הנשימה שלו בעומקן ובמקוריותן הוא היה נאיבי בכל הקשור לפוליטיקה האמיתית, הארצית. לנאיביות הזאת היו השלכות שאנו חיים אותן עד היום. הרב קוק לא יכול היה, כיהודים רבים אחרים בני דורו, לדמיין מה זה באמת אומר – יהודים עם כוח. לא יכול היה לדמיין קולקטיב יהודי שמנצל את כוחו לרעה. הרב קוק אמנם היה מודע לבעייתיות המוסרית של הלאומיות ואפילו טרח להדגיש שהלאומיות היהודית איננה זהה למה שהוא כינה "נאציונליזמוס" שהוא לדידו שוביניזם ואהבה עצמית הרסנית. הענין הוא שהוא חשב שהלאומיות היהודית היא חסינה מהרעות החולות האלה. גורדון לעומתו, עם כל הקירבה בין עולמותיהם הרוחניים, היה הרבה יותר סקפטי ועירני לגבי המוקשים המוסריים של הלאומיות בכלל ושל זו היהודית בפרט. שלא נדבר על ברנר…

מה היחס לדעתך בין מכלול הגותו של הרב קוק לבין פרשנותו של הרב צבי יהודה, בנו, ושל הציונות הדתית בכלל לכתביו? עד כמה היסודות שהם לקחו ממנו נמצאים אצלו מלכתחילה, ועד כמה אם נמצאים, שיעורם של היסודות האלה בתוך כלל חשיבתו?

הרב קוק הוא, בלשון ההמעטה, הוגה ענק, ורחב-ידיים. רוחב יריעתו מזמין ומאפשר מרחב פרשני. אני באמת חושב שהכרעות פרשניות הן הכרעות מוסריות. כלומר – עצם ההחלטה להתייחס לכתובים אלה או אחרים כקדושים, וההכרעה ללכת מזה עוד צעד קדימה ולטעון שכתובים אלה או אחרים אינם יכולים להכיל סתירות, עצם ההכרעה הזאת היא הכרעה מוסרית. ובאותה מידה, ההכרעה לפרש כתובים אלה או אחרים על דרך הנתוח ההיסטורי וההקשרי, גם זו הכרעה מוסרית.

במהלך העבודה על הספר, פיתחתי אמפתיה אישית לרב צבי יהודה שלא היתה לי לפני כן. להיות בנו של אדם בסדר גדול של הרב קוק היא משימה קשה ביותר, כמעט בלתי אפשרית. הרב קוק מת ב-1935 ולא ראה, לא את השואה ולא את הקמת מדינת ישראל, האקטואלית, הפרוזאית, על כל הישגיה ומגרעותיה. לאחר מות אביו, הרב צבי יהודה נאלץ להתמודד עם המציאות המטורפת הזאת לבד.

הרב צבי יהודה הגיע למסקנה שהשואה היתה הניתוח הרדיקלי שהקב"ה עשה על מנת להביא את יהודי הגולה לארץ, ואם כך, אז ארץ ישראל היא אפילו יותר חשובה ממה אביו העריך. מדינת ישראל היתה בשבילו התגשמות המשיחיות, גם אם לא במלואה, כך שהנפת דגל ישראל על כל שעל ממנה היא אקט של הגשמת הגאולה. האם לרב צבי יהודה היה בכתביו של אביו על מה לסמוך? כן, היה לו על מה לסמוך. אך האם זו פרשנות בלעדית לכתבי אביו? אני חושב שלא. לא ברור לי אם הרב קוק היה מעניק גושפנקא אולטימטיבית אבסולוטית לכל ארגון, ממסד פוליטי כלשהו.

הרב עמיטל חשב שהמושג המארגן בין עיקרי תורתו של הרב קוק הוא המוסר. כמו שנהג לומר, שכשהמשיח יבוא הוא ישאל ראשית אם שמרנו על עם ישראל, שנית, על התורה ורק בסוף, אם שמרנו על ארץ ישראל. האם הרב קוק היה מתנגד ל"כיבוש"? בתור היסטוריון אינני יכול להשיב על שאלה כזאת. מצד אחד היו לו תפיסות מהותניות לגבי לא-יהודים. מצד שני הוא שנא שוביניזם וחשב שכל האנושיות נבראה בצלם. מסופקני אם הוא יכל לדמיין לעצמו שיהודים יכולים להיות כובשים במובן הצר והאכזרי של המילה. לא הוא ולא רוב מחוללי הציונות, דתיים וחילוניים גם יחד יכלו לדמיין מציאות כמו זו שאנו חיים אותה היום. והאמת היא שמי יודע אם הרב צבי יהודה בעצמו היה סומך את ידיו על חלק מהדברים שנעשו בשם מפעל ההתיישבות ברבות השנים.

אבל אני לא רק היסטוריון ואני מנסה לנווט את דרכי הרוחנית בהשראתו של הרב קוק (גם אם לא הבלעדית) ובהקשר הזה אני לא מוכן ללכת למקומות הלא מוסריים שחלק מבית מדרשו של הרב צבי יהודה מוליך אליהם. (ואני אומר את זה במלוא המודעות לאיבה של הערבים כלפינו ולאיום הבטחוני-קיומי שלנו). עולמו ההגותי של הרב קוק הוא רב גוונים וזה קשור למאמץ האדיר שלו לפתוח את עצמו ולהכיל בתוכו כמעט כל זרם רוחני שהכיר. כמובן שהיו סתירות בתוך עולמו זה. לעיתים הצליח לישבן ולעיתים השאיר את יישובן בידיו של אלוהים. בתוך המגוון הזה אני ניזון משאיפתו למוסר אוניברסלי ולא מדחיק את הקולות האחרים שאני רוצה להתמודד עמם.

תודה רבה.

מעבר להלכה – על קובץ מאמרים חדש

מעבר להלכה: מסורתיות, חילוניות ותרבות העידן החדש בישראל, עורכים: יעקב ידגר, גדעון כ"ץ ושלום רצבי, עיונים בתקומת ישראל 7, הוצאת מכון בן גוריון לחקר ישראל והציונות, אוניברסיטת בן גוריון, 2014, 625 ע"מ, 96 ש"ח.

לא קל להיות אתאיסט ישראלי בימינו. מכל עבר יהודים המגדירים עצמם "חילונים" מעידים על אמונה איתנה באלוהים ומפגינים עיסוק עירני במסורת. מזה עשרים וחמש שנה הולך ומתעצם גל שוצף של "חזרה למקורות", נהר מים רבים הממלא אפיקים שונים ומגוונים, החל מלימוד גמרא מתוך גישה פלורליסטית ועד תקשור וקבלת מסרים מלמעלה מדמויות מסורתיות כאר"י הקדוש או משה רבנו.

מצד שני, בדיוק מאותה סיבה גם לא פשוט להיות שומר מצוות בימינו, שהרי עד שסוף סוף קמים ושבים האחים התועים אל נחלתם, במקום לעשות להם רב הם עושים להם רבה, ולפעמים אפילו שמאן. ונעוץ סוף הדבר בתחילתו: שיבה אל המסורת היא מניה וביה לא מסורתית. בחברות מסורתיות אף אחד לא הולך לשום מקום, וממילא איש לא שב. החברה הישראלית מגלה אפוא את המסורת מחדש ועל כן גם מחדשת בה. בכל הנוגע לדת היהודית מוקד המתח, כמו גם נקודת המפתח, היא תמיד ההלכה.

קובץ המאמרים החדש, מעבר להלכה, נוגע בדיוק בנקודה זאת. העורכים, יעקב ידגר, גדעון כ"ץ ושלום רצבי אספו אוצר של מאמרים על מגוון נושאים העוסקים בדיאלוג הפעמים הססני פעמים בעל-בתי של היהודים הישראליים הלא-אורתודוקסים עם מסורת אבותיהם. המאמרים דנים ביהדות מסורתית, בציונות, בדתיות "רכה" (כלומר נזילה ופרטית) וברוחניות העכשווית. הם נמשכים החל מסוף המאה ה-19 ועד ימינו, אם כי מירב תשומת הלב מוקדש לדור האחרון, אשר בו כאמור הפך העניין הלא-אורתודוקסי במסורת לרנסאנס אמיתי. זוהי התקופה בה היהדות הישראלית מתאפיינת ב"נזילות מרובת פנים", כפי שמנסחים זאת העורכים בהקדמתם.

כדי להבין עד כמה שונה היחס החילוני היום למסורת אתחיל בדוגמא ממאמרו של רון מרגולין. המאמר, תחת הכותרת "האם היה יוסף שכטר מבשר הרוחניות החדשה בישראל?", מתמקד בדמותו של אותו מורה מפורסם מתיכון הריאלי בחיפה שאסף סביבו חבורה של צעירים, שהפכו מתלמידיו בכיתה לתלמידיו בדרכי הרוח. הקבוצה הקימה ב-1961 את יודפת, ישוב שיתופי בגליל שהיה חלוץ הישובים המבוססים על אתוס רוחני. חלומו של שכטר היה שתלמידיו יכוננו במקום צורת חיים יהודית-רוחנית חדשה, בה תוקדש תשומת לב לחגיגת מועדי ישראל בצורה רליגיוזית, יתרגלו מדיטציה ויוגה בהקשר יהודי ויעדכנו מונחים וערכים מסורתיים לתפיסה מודרנית ורוחנית.

בכך אין ספק, כפי שמרגולין טוען, שהוא הקדים בהרבה את זמנו וצפה את הבאות. הטרגדיה של ד"ר שכטר היתה שזמנו אכן לא היה מוכן לבשורתו: תלמידיו ביודפת פנו דווקא לדרך הרוחנית שלימד המורה הרוחני הארמני גיאורג איבנוביץ' גורדייף, עליו שמעו בכלל ממשה פלנדרקרייז, מחלוצי הרפואה האלטרנטיבית בארץ. גורדייף הציע רוחניות פסיכולוגית ומטריאליסטית למדי, ואילו עבור שכטר קיום רליגיוזי ופנייה כלפי האלוהים היו העיקר. עבור גרודייף למסורת היהודית לא היה מה להציע; עבור שכטר היא היתה הבסיס והבניין. אף ששכטר המשיך להיות איתם בקשר, המשבר בינו לבין יושבי יודפת לא אוחה מעולם.

מה קרה מאז ועד היום, כאשר הרוחניות העכשווית בישראל נצבעת באופן רחב בתכלת-לבן? כפי שמסבירה רחל ורצברגר במאמרה "רוחניות של חיפוש ויהדות של בחירה", תהליכים כלכליים וחברתיים שעברו על ישראל בשנות התשעים הביאו לחדירתם של ערכים אינדיבידואליסטים וליברלים, כמו גם להיחלשותה של המדינה כקולקטיב בעל סמכות ערכית. הנראטיב הציוני ההגמוני התפורר, וממילא החלוקות שעמדו בבסיסו – "חילונים" מול "דתיים" – נחלשו גם הן.

אפשר להוסיף כאן שהתפוררות הנראטיב הציוני השאירה חלל בדיוק בלב הזהות היהודית-חילונית, שהרי הציונות התיימרה לעצב יהודי חדש בעל לגיטימציה היסטורית ועתיד פוליטי. אבדנו של יהודי חילוני זה הוא שדוחף ישראלים בני זמננו לקושש זהויות יהודיות אלטרנטיביות, אם בחזרה להלכה וחזרה בתשובה ואם בחיפוש רוחני או תרבותי חדש במקורות המסורתיים.

במאמרה מתמקדת ורצברגר בנציגים של ההגמוניה לשעבר, צעירים אשכנזים חילונים, שהחלו בחיפוש אחר ישראליות חדשה, פוסט-ציונית ופוסט-חילונית. היא כותבת על שתי קהילות רוחניות שפעלו בין 2000 ל-2006, קהילת "המקום" של ר' אוהד אזרחי וקהילת "בית חדש" של ר' מרדכי גפני, ומבארת כיצד גיבשו אלה "חילוניות רליגיוזית" המוצאת במקורות מסורתיים כקבלה וכחסידות משאבים להתחדשות רוחנית ובנייתה של זהות יהודית-ישראלית חדשה.

כפי שכותבת מריאנה רוח-מדבר במאמרה בקובץ, במהלך העשור שבו היא חוקרה את שדה הניו-אייג' בארץ אכן חלה בו "התייהדות" ניכרת. מרוחניות עכשווית גלובלית עברה ישראל לרוחניות עכשווית "גלוקלית", דהיינו כזו בעלת מאפייני עומק הדומים לתופעה הכללית במערב, אולם בגרסאות לוקליות, המתכתבות עם המסורת היהודית. כך למשל, תקשור ישויות רוחניות, תופעה פופולרית במעגלי הניו-אייג' העולמי, מתקיים גם בישראל, אולם כאן יתקשרו לא לוחמים אמיצים מיבשת אטלנטיס האבודה, אלא את המלאך רפאל או את דבורה הנביאה. רוח-מדבר מזהה "ניכוס גובר של היהדות ונינוחות רבה ביחס לניכוס זה", זאת לעומת ניכור או יראה שניתן היה למצוא בקרב ישראלים חילונים אשכנזים בעבר.

מאמריהם של אירה קיזל ואסף ליבוביץ' לוקחים אותנו לעבר האוכלוסייה המסורתית, יוצאת ארצות האיסלאם. קיזל כותב על כשלונה של 'הקשת הדמוקרטית המזרחית' לסחוף אחריה את הציבור המזרחי. כמעט עשרים שנה אחרי הקמתה שינתה הקשת את השיח סביב הציבור המזרחי, והעלתה את התודעה על האפלייה האשכנזית כלפיו. אולם גישתה האנטי-ציונית, ההומניסטית, החילונית והאוניברסאלית לא איפשרה לציבור מזרחי משמעותי להיקשר אליה. זה ברובו העדיף זהות ציונית, אתנו-לאומית ומסורתית-דתית.

אסף ליבוביץ' מסמן את עלייתו של פלח מזרחי חדש: "מסורתיים רוחניים". מתוך ראיונות עם אחד-עשר ידוענים ישראלים המגדירים עצמם "מסורתיים" (לאה שבת, קובי אפללו, גולן אזולאי ועוד) הוא מראה שהמסורתיות של אלה באה לידי ביטוי לא רק בנאמנות למנהגים מסורתיים, אלא גם בחיפוש רוחני המבקש התפתחות ואף טרנספורמציה פנימית. ניכרת כאן אפוא חריגה מהדגם המסורתי הותיק והשפעה של הרוחניות העכשווית גם על מעגלים אלו. ליבוביץ' מחזיק שכיוון שפרטים אלה קשורים גם למסורת הם מציגים שילוב ייחודי של שיח ליברלי ואינדיבידואליסטי עם תפיסה קהילתית ואתנו-לאומית.

מאמרים אחרים בקובץ מחזקים את הרושם שבעשרים השנים האחרונות חל שינוי סוחף בשדה הדתי בישראל, כזה שמוביל מדתיות קולקטיבית לפרטית וממבנה של "זרמים" שונים ומוגדרים למנעד פלואידי ומגוון של זהויות דתיות. כך, אסף שרעבי מתייחס לתנועת התשובה, ומראה שבעוד שבשנות השבעים והשמונים חוזרים בתשובה שאפו להסתפח לחברה החרדית, החל משנות התשעים החזרה בתשובה מתאפיינת בדתיות "רכה", כהגדרתו, דהיינו פרטית יותר, דקדקנית פחות והמסרבת להיות מוגדרת בזרם מסויים.

אנה פרשיצקי כותבת על הפופולריות הגוברת של טקסי חיים מחוץ לרבנות. כותרת מאמרה, "המצאת טקסים יהודיים: טקסי חתונה ולוויה לא אורתודוקסים בישראל", מדברת בעד עצמה: יותר ויותר ישראלים אינם מוכנים להפקיד את טקסי המעבר שלהם בידיה של הרבנות הראשית, ומבכרים לערוך טקסים אלו בעצמם. ההפרטה העצמאית של שירותי הדת מאפשרת להם גם לחדש בהם, דבר הבא לידי ביטוי לעיתים בהחלפת המילה "אלוהים" בברכות במילה אחרת ("העולם", "ההוויה"), ופעמים רבות בהפיכת הטקס להדדי יותר מבחינה מגדרית, אם לא שוויוני ממש. לעיתים החופה עצמה נערכת בידי אשה, בין אם רבה לא-אורתודוקסית ובין אם עורכת טקסים חילונית. בטקסי לוויה חילונים הקדיש המסורתי מוחלף בקדיש "חילוני" המעניק ערך מוסף לאדם, לא לאל.

במאמר "היכוני לביאת המשיח-הגבר" זורקת אורית הירש אור על תופעה מרתקת: נשים יהודיות חילוניות שמשתתפות בפעילויות שונות של קהילות חב"ד המשיחיות, אולם ללא כל כוונה להתחיל לקיים מצוות. נשים אלה, מגלה הירש, מחפשות זיווג, לא גאולה. בהתחברותן לחב"ד הם שואפות ללמוד כיצד להיות רעיות ואמהות טובות, ועל ידי כך למשוך אל חייהן בן זוג. רבני חב"ד משתפים פעולה משום שעבורם זיווג יהודי הגון ממילא מקרב את ביאת המשיח. מאמרה של הירש מצביע לא רק על טשטוש הגבולות המתגבר בין מגזרים שונים, אלא על מצוקתן של נשים הסובלות מחוסר הבהירות שקיימת בחברה החילונית בזמננו באשר לקודים מיניים ורומנטיים. אותן נשים "חוזרות בתשובה" אך ורק בכל הקשור לנורמות של זוגיות, וזאת כדי לפתור עבור עצמן בעיה בתחום הזה.

הכרך 'מעבר להלכה' רואה אור בעתו. התמורות המקיפות שעוברת החברה הישראלית בזמננו זוכות לתשומת לב רגישה ולתיאור מדוייק במאמריו השונים, והוא מצליח לנסח אמירה מחקרית ואנליטית שמהווה תרומה חשובה לתחום. הקורא במאמרים השונים אינו יכול שלא לבחון מחדש את הקטגוריות הישנות שבהן הוא מחזיק, כגון "חילונים" ו"דתיים" או "מסורת" ו"מודרנה", ובכך הוא יוצא בוודאי נשכר. שני המאמרים האחרונים, של יעל גילעת ודרור בורשטיין, עוסקים באמנות ומהווים קינוח מתוק ומלבב לעושר המחקרי, שבהגיעו אליהם הקורא עדיין משתדל לעכל.

פורסם ביום שישי מוסף 'ספרים' של הארץ.