על נאו-חסידות, נאו-קבלה ועלייתו של העצמי התועלתני

2014-07-24_14453922מאמר אקדמי שלי פורסם היום בגיליון של כתב העת Alternative Spirituality and Religion Review. במאמר אני משתמש בכמה דוגמאות מהשדה הנאו-חסידי והנאו-קבלי מאז שנות התשעים כדי להציג את עלייתו של מה שאפשר לכנות "העצמי התועלתני". הכוונה היא לתפיסה עצמית המניחה את קיומו של מקור נסתר של עוצמה החבוי בתוך האינדיבידואל, שאפשר בעזרת טכניקה רוחנית או פסיכולוגית להגיע אליו ולנצל אותו כדי ליצור "הצלחה" (רוחנית, חברתית, כלכלית).

כפי שאני כותב במאמר, מדובר לדעתי בתוצר תרבותי שהוא הכלאה של רציונליות תועלתנית מבית המדרש של תנועת הנאורות, יחד עם הנחות מוצא רומנטיות בדבר גרעין רוחני, אותנטי וייחודי שנמצא לכאורה בתוך כל אחד מאיתנו. הכלאה זו מקבלת חיים במרחב הליברלי והקפיטליסטי, ובאה לידי ביטוי בחיפוש אחר "שיטות" ו"טכניקות" פסיכולוגיות ורוחניות.

כדוגמא פשוטה אפשר להביא את תפוצתם ההולכת וגוברת של ספרי Self Help. מתחילת המאה העשרים זוכים "ספרי העזרה העצמית" לחלק הולך וגדל של השוק. ספרים אלה, שעל גדילת חלקם בשוק הישראלי כתבתי לא מזמן במוסף הספרים של 'הארץ', מציעים לקוראיהם שיטה שהם אמורים לאמץ ולהפעיל כדי להגיע לשלמות נפשית, השפעה חברתית, או פשוט הרבה הרבה כסף. הפופולריות העצומה של הז'אנר הזה מצביעה על חיפושו של הפרט המערבי המודרני אחר "הוראות הפעלה" עבור עצמו, מתוך ההנחה שכל דבר בטבע, כולל הוא עצמו, ניתן ל"תפעול", ובהמשך לכך אפשר ורצוי לנצל ביתר הצלחה את משאביו הנפשיים ולמקסם רווחים במאזן החברתי/ רוחני שלו.

במאמר בדקתי כיצד העצמי התועלתני מתגלם בעיבודים עכשוויים לתורות חסידיות וקבליות מסורתיות. חקרתי את הגרסאות הפופולריות של ה"התבודדות" הברסלבית, אלו של ר' ארז משה דורון ושל ר' ישראל יצחק בזאנסון, וניסיתי להראות כיצד הם משנים את הוראותיו של ר' נחמן בעניין הזה כדי להפוך את ההתבודדות מזמן של מפגש אינטימי בין החסיד לאלוהיו לסדרה של הוראות פשוטות שבסופן אמור החסיד לזכות בשיפור עצמי. הכיוון מפסיק להיות מלמטה למעלה והופך להיות מבחוץ פנימה, וההוראות, שמשלבות רעיונות ניו-אייג'יים ממעגלי הרוחניות העכשווית הכללית, מקבלות גוון תרפויטי ולא דיאלוגי.

בחלק הבא של המאמר ערכתי את אותה בדיקה לגבי ההתייחסות העכשווית לקבלה, וזאת בכתבי 'המרכז לקבלה' של הרב פיליפ ברג ו'בני ברוך' של הרב מיכאל לייטמן (1, 2, 3), שתי תנועות של נאו-קבלה המבססות את משנתן על קבלת הרב יהודה לייב אשלג. לקחתי כנקודת ייחוס את פרשנותן של התנועות הללו למונח "קבלה" עצמו, והשוותי אותה להגדרתו של אשלג את הקבלה. כאן אנחנו מוצאים שמ"סוד" שמגלה ליהודי כיצד פועלים העולמות העליונים ומהי הדרך להשפיע ולתקן אותם, הופכת הקבלה לשיטה לטרנספורמציה פנימית, שיפור עצמי ואף "השיטה להגיע לתענוג הגדול ביותר", כדברי הרב לייטמן באחד מספריו.

לבסוף אני מנסה להכניס את הממצאים הללו למסגרת תיאורטית הסוקרת את עלייתו של העצמי התועלתני. לא מקרה הוא שהרבנים דורון, בזאנסון, ברג וליטמן מציגים כולם את אותו מודל דתי, דהיינו את הדת כ"שיטה" האמורה לעזור לנו לבצע תהליך של שיפור פנימי והעצמה עצמית. כולם פועלים בתוך אחת הפרדיגמות המרכזיות ברוחניות העכשווית בזמננו, זו של העצמי התועלתני. הפרדיגמה הזאת משלבת את מודל העצמי של הנאורות, זה שבו העצמי הינו ישות נטולת גוף הבוחנת את עצמה באופן קר ואנליטי ומסוגלת על כן לשפוט ולשפר את עצמה, עם המודל הרומנטי שמציג עצמיות פנימית עמוקה, שלכאורה יש דווקא לקלף מעליה את הניתוחים האנליטיים של התרבות ולהגיע ללוז הטבעי והאותנטי שלה. שילובם מתבצע על ידי אימוצו של ההגיון הקפיטליסטי, שמכוון אותנו ליחס אינסטרומנטלי כלפי העולם וכלפי עצמנו, ושמשתמש במודל העצמיות הבוחנת כדי לתפעל ולשפר את העצמיות הרומנטית הפנימית (תוך התעלמות מכך שמדובר בכפילות משונה ואף סותרת של עצמיות).

עם הפיכתם של אמיתות רוחניות לסחורות בשוק הגלובלי של הניו-אייג', הפך המחפש הרוחני המערבי בתורו ליזם המשקיע מאמץ על מנת להעצים את משאביו הפרטיים. כדי לעשות כן הוא זקוק לשיטה, לטכניקה, וזאת הוא מוצא בעיבודים עכשוויים למסורות רוחניות מהעבר. על ידי תפיסת המהלך הזה נוכל להבין כיצד זרמים שונים ומגוונים ברוחניות העכשווית פועלים למעשה על פי מודל דומה, ומציגים את אותו היגיון אינסטרומנטלי המעצב תורות רוחניות לכדי טכניקות תועלתניות.

המאמר יצא כחלק מגליון שכולו מוקדש לרוחניות העכשווית בישראל. את הגיליון ערך שי פררו, שגם הקדים דברים וכתב בו מאמר על נאו-פגאניות נשית בישראל; ג'יימס לואיס, העורך הכללי של כתב העת, תרם מאמר על הפיצול הפנימי בקהילה הסיינטולוגיה בישראל; עינת רמון כתבה על תרומתם של הרב שלום נח ברזובסקי, ימימה אביטל והרב שלום ארוש לשיח הרוחניות הטיפולית בישראל; גליה צבר כתבה על זהויות דתיות נזילות בקרב מהגרי עבודה אפריקאים בתל אביב; ויותם יזרעאלי כתב על יסודות של חילוניות ודת במעגלי שירה בישראל.

אני לא יכול לפרסם את הגרסה הרשמית של המאמר – כתב העת רוצה שתשלמו כדי להוריד אותו מכאן. אבל המאמר בגרסה טקסטואלית זהה כאן ב-pdf, כאן ב-scribd, וכאן בחשבון האקדמיה.קום שלי.

כותונת פסים צבעונית – לזכרו של ר' זלמן שחטר-שלומי

ר' זלמן שחטר-שלומיהיה זה חודש אלול, ור' זלמן הוזמן להשתתף בכנס בין דתי בקלגרי, קנדה. בבוקרו של יום רצה להתפלל, אולם הרגיש כי אין חדר המלון מקום מתאים. בית כנסת כמובן לא היה, והוא נמשך באופן טבעי אל גג הבניין. עומד על הגג הרחב, הערבה הקנדית נישאת עד האופק לפניו ורכס הרי הרוקי העצומים מאחוריו, בעודו מתפלל שחרית, שמע ר' זלמן את דלת הגג נפתחת. אל המשטח עלה חבר אחר בכנס, שאמאן אינדיאני בשם רופוס גודסטרייקר, גם הוא בחיפוש אחר אתר ראוי לתפילה. נשאו השנים את תפילותיהם השונות: האחד מלופף בעור פרה, האחר מבעיר מדורה קטנה; האחד מכוסה טלית תכלת-לבן, השני מתעטף בשמיכת תפילה צבעונית; האחד תוקע בשופר מקרן איל, השני שורק במשרוקית מעצם נשר; האחד פונה למלך מלכי המלכים, השני נושא קולו אל הרוח הגדול.

תפילה במניין זו לא היתה, אבל אין כמוה כדי לאפיין את רוחו של ר' זלמן שחטר-שלומי, שהלך בשבוע שעבר לעולמו. ממייסדי תנועת ההתחדשות הרוחנית היהודית ומענקי הרוח שהעמידה יהדות ארצות הברית, שחטר-שלומי היה תמיד יצירתי וחריף, מקורי ורב-קולי. חייו נפרשו על פני ההיסטוריה המודרנית של יהדות אמריקה ככותונת פסים רחבה, צבעונית, משתנה ומוסיפה גוונים ככל שהוא וקהילותיו הבשילו ובגרו.

ר' זלמן נולד בפולין ב-1924, ושנה מאוחר יותר עברה משפחתו לוינה, שם בילה את ילדותו. אביו היה חסיד בעלז, אולם הוא שלח את בנו ללמוד בגימנסיה ציונית. ב-1938 ברחה משפחתו מאימת הנאצים לבלגיה, שם החל ללמוד בבית מדרש של חסידי חב"ד. כשהגיעה משפחתו לניו-יורק, ב-1941, הפך לחסיד חב"ד, ולמד במוסדות החסידות כעשר שנים, שבסופם הוסמך לרבנות.

ב-1948 שלח אותו אדמו"ר חב"ד השישי, הריי"צ, יחד עם ר' שלמה קרליבך, לקמפוסי האוניברסיטאות בארה"ב, כדי לקרב בהם סטודנטים יהודיים אל מורשתם. היה זה הניסיון הראשון ל"קירוב" והחזרה בתשובה של חילונים, ותחילתו של מה שיגדל להיות מפעל השלוחים של החסידות. "זה היה בי"ט כסלו", סיפר לימים שחטר-שלומי,

והנה אנחנו בלובאוויטש [בברוקלין], ומתקיימת התוועדות בחדר קטן… ואז שלמה ואני נקראנו פנימה. עשינו לחיים, הוא אמר לחיים. אז הרבי אמר לנו כדאי איר צולט אנהיבען פורן צו קולג'ס [=כדאי שאתם תתחילו לבקר במכללות], ובצד היה בקבוק שנאפס שהוא אמר לנו לקחת איתנו. הוא לא אמר לנו מה לעשות… אז אספתי מבתי הכנסת שלושה-עשר זוגות תפילין, שהברקתי קצת, ואז בחנוכה, שלמה הגיע [לעיר] פרובידנס, ואספתי אותו, ושנינו יצאנו למסע הראשון שלנו לאוניברסיטת ברנדיס… הצבנו שולחן ועליו את החוברות, את הטייפ-רקורדר, ועוד כל מני דברים, ואנשים הגיעו. ראשית הם הקשיבו למוסיקה ואז התחילו לשאול שאלות. ושלמה התחיל לספר סיפורים. ובעוד שלמה מספר סיפורים, מישהו אומר: זה נשמע כמו מיסטיקה הודית. אז לקחתי את הבחור הזה הצידה ושאלתי אותו: אתה קורא את האופנישאדות? האם קראת את הבהאגווד גיטה? וכולי. ואז הייתי אומר: שלנו עוד יותר טוב!

במוקד העשייה הציבורית של שחטר-שלומי עמדה מראשיתה הפניה אל הדורות הצעירים של יהודי ארצות הברית והעיסוק בחיפוש הרוחני שערכו. אולם אם בתחילת דרכו מטרתו (יחד עם שלמה קרליבך) היתה להעמיד אלטרנטיבה יהודית קורצת לא פחות מזו שהציעה הרוחניות המזרחית, בהמשך גיבש עמדה שונה. במחצית שנות השישים, ותוך השלמת הדוקטורט שלו במחשבת ישראל, נפרד שחטר-שלומי מהאורתודוקסיה היהודית. גם לפני כן גרס שבמצבה דאז היא חסרה יכולת אמיתית לתת מענה לכמיהה הרוחנית של הצעירים. המוסדות היהודיים שראה מולו היו לדידו מאובנים, ובתי הכנסת, כפי שאמר ידידו קרליבך, היו ריקים גם כשהיו מלאים.

אולם את הניתוק הסופי מהאורתודוקסיה הביאה הכרה שהלכה והתגבשה בלבו של שחטר-שלומי, והיא, בפשטות, שיש תורה בגויים. אל מול שפע הדרכים הרוחניות שפגש ולמד בשנות השישים בארצות הברית לא היה יכול שחטר-שלומי להמשיך ולהחזיק בעמדה כאילו כל אלו אינם אלא תוצרי הסטרא אחרא או גלגולי ה"מתנות" שנתן אברהם לעבדיו. מתוך דבקות ביושר אינטלקטואלי מבחינתו, ולא פחות מזה אותנטיות רוחנית, הגיע שחטר-שלומי למסקנה שדתות העולם אינן אלא צורות שונות לעבודת האל האחד. הוא נשאר יהודי אולם פרץ מתוך המסורת דרך חדשה.

דיאלוג והפרייה הדדית

במרכז הגותו עומד הרעיון שעם העידן המודרני נדרשת היהדות ל"שינוי פרדיגמה" (כשם אחד מספריו). כניצול שואה (אחיו נרצח על ידי הנאצים) ומתוך אופטימיות עצומה שגיבש לקראת עתידה הרוחני של האנושות, גרס שחטר-שלומי שראיית העולם השבטית, המתכנסת ומתבצרת בשלה, המקדמת תחושת עליונות, המתנכרת לתרבויות ודתות אחרות והנאחזת בדוגמטיות במסגרת המסורתית חייבת להשתנות. הוא האמין בכל לבו שכדי שהיהדות עצמה תשרוד, וכדי שהיא תהווה תרומה אמיתית לכל באי עולם, עליה לגבש תפיסה אינקלוסיבית ואוניברסאלית, המכבדת מסורות דתיות אחרות ורואה ערך אמיתי – ערך דתי – בדיאלוג מעמיק והפרייה הדדית.

הוא היווה איש מפתח בפיתוח תנועת ה-Jewish Renewal, ההתעוררות הרוחנית היהודית שפורחת בארצות הברית מאז שנות השישים: בסוף אותו עשור הקים את "בני אור", ארגון יהודי שמטרתו לקדם רוחניות בצורות יצירתיות ופורצות דרך, וכן שתיים מה"חבורות" הראשונות, שהיו קהילות יהודיות שהתכנסו ללימוד משותף, א-היררכי ופתוח לכל. הוא היה מחלוצי הנאו-חסידות, שם דגש על תרגול מדיטטיבי, על תפילה בדבקות, התנסה ולימד שימוש בסמים משני תודעה, פיתח כשרות שבמרכזה הדאגה לסביבה ולזכויות בעלי חיים, וביקש ללמד קיום מצוות מתוך מודעות ואינטנסיביות דתית. שחטר-שלומי הסמיך את הרב הראשון שלו ב-1974, והוסמך כשייח סוּפי, אחרי שלמד את התורה במשך שנים, ב-1975. תחת ידיו יצאו יותר ממאה וחמישים מוסמכי רבנות ומעל שישים "משפיעים" ש"מלמדים התבודדות והתבוננות".

ר' זלמן שחטר-שלומי פוגש את ה"ק הדלאי לאמה

מדע ה-davvenology

במבט מלמעלה אפשר לראות את שחטר-שלומי כאב-טיפוס מייצג לתופעה רחבה הרבה יותר. המענה שהוא נתן לצעירים יהודים רבים הגיע על רקע אכזבתם ממה שהציעו הזרמים היהודיים המרכזיים בארצות הרבית במחצית השנייה של המאה העשרים. "תרבות הנגד" שהתעוררה בשנות השישים מחתה כלפי מה שנתפס על ידה כצביעות מצד הממסד, כחוסר נכונותו לעמוד מאחורי יומרותיו לשוויון זכויות, פרוגרסיביות והוגנות (באשר לנשים, שחורים, עניים וכו'). היציאה כנגד הממסד לא הסתפקה בזה הפוליטי, אלא תקפה גם את הממסד הדתי, וזה נאשם בכך שהוא עוסק בתחזוק הקיים ובנאמנות למסגרת וממאן לקיים את הבטחותיו לקרבת אלוהים.

שחטר-שלומי, יחד עם שלמה קרליבך, נתנו מענה לרבבות שחיפשו יהדות שונה, יהדות שעוסקת פחות בדקדוקי הלכה ויותר במפגש מיד ראשונה עם האלוהות. אף אחד מהם לא ויתר על החיבור העמוק עם התרבות היהודית – שחטר-שלומי החזיק שבנפשם של יהודים פועל זכרון תרבותי שחובה להתייחס אליו במהלך המסע הרוחני – אולם הם ידעו להכניס את המסורת היהודית למסגרת תיאורטית שתפרש אותה בהתאם לקריאות לאותנטיות שעלו מדור המחפשים הרוחניים.

ר' זלמן הציע יהדות אוניברסלית, הלומדת ממסורות רוחניות אחרות ומעמידה את תרומתה הייחודית לעולם. ניסוח אחד למשימתו הרוחנית ניתן למצוא בספרו המרכזי, Paradigm Shift. על פי שחטר-שלומי "בנייה מחדש של מה שהיה בעבר אינה אפשרית עוד [...] מה שדרוש לנו הוא מדע-תפילה (davvenology) שהינו (1) אמנות ומדע, (2) מבוסס על הקבלה, (3) פועל על פי אמפיריציזם גנרי." אבחנות אלה מהוות לוז לדרכו של שחטר-שלומי, כמו גם של חלקים גדולים מה-Jewish Renewal. זו דרך המתבססת על ניסיון יותר מאשר על תיאוריה, על שיטתיות אמפירית יותר מאשר על מסורת. זו דרך שבלבה חוויה ולא אמונה, וששואבת ממורשת ישראל אולם מנסה לשכלל אותה על מנת להתאימה לתודעה ולהוויה המודרנית.

זו גם דרך שרואה בכל הדתות ביטויים שונים לאותה כמיהה אנושית בסיסית, אותה כמיהה לקרבת אלוהים. על כן היא אינה נצחנית, ואין לה כל יומרה לאקסקלוסיביות על האמת. עמדה זו מאפשרת לה להיות פתוחה לדיאלוג ולאמץ כל תרגולת רוחנית שנמצאת במסורת אחרת. הפרדיגמה החדשה שמציע שחטר-שלומי צומחת מתוך היהדות אל ההוויה האנושית-כללית. היא אינה תאיסטית, אלא פנתאיסטית, ואינה מתמקדת במעשים, אלא בתודעה.

אלול אחר

שחטר-שלומי השאיר אחריו אלפי תלמידים ותנועה רוחנית גדלה והולכת, הכוללת קהילות רבות, בית ספר לרבנים ותוכניות להכשרת מנהגים חברתיים. בדומה להשפעתו של קרליבך הנמשכת הרבה מעבר למעגלים שהיו קרובים אליו, גם הרעיונות של שחטר-שלומי (כמו הכשרות האקולוגית או הדגש על תרגולות מדיטטיביות) פרצו מזמן את גבולות תנועת ההתחדשות הרוחנית ביהדות ארה"ב, ואומצו על ידי הזרמים הממוסדים יותר, כולל זה האורתודוקסי.

שנים רבות אחרי אותו אלול שבו התפלל שחטר-שלומי עם השאמאן האינדיאני הוא הגיע לביקור אחרון אצל רבו שלעבר, ר' מנחם מנדל שניאורסון, הרב מליובאוויטש. היה זה גם כן בחודש אלול, ושחטר-שלומי עמד בתור הארוך כדי לקבל מהרבי דולר. כאשר הגיע אליו הביט בו הרבי וזכר אותו מיד. הוא ידע ששחטר-שלומי כהן, ותוך שהוא נותן לו שני שטרות במקום אחד, ביקש ממנו שבברכות הכהנים בחגים הקרובים יחשוב גם עליו. יהי זכרו ברוך.

:

פורסם היום במוסף 'שבת' של מקור ראשון

הרשו לי לנצל את ההזדמנות ולפרסם לקראת שנת הלימודים הבאה את התוכנית בה אני מלמד באוניברסיטת תל אביב, המאוד מומלצת לדעתי. סטודנטים לתואר שני – ראו הוזמנתם:

החוג למדעי הדתות, אוניברסיטת תל אביב, פותח שעריו בפני הדור הבא של חוקרי הדתות

החוג מציע תואר מוסמך במדעי הדתות, בשני מסלולי לימוד: עיוני (ללא כתיבת עבודת מוסמך) ומחקרי (הכולל כתיבת עבודת מוסמך). החוג מחולק לשני מדורי לימוד או תוכניות: 1) המדור האינטרדיסיפלינרי המסורתי, העוסק בחקר השוואתי של הדת, הדתיות, הפולחן והמחשבה הדתית (Comparative Religion) ו- 2) המדור לחקר הדתות בזמננו, המתמקד בתופעות דתיות עכשיוויות, בניו אייג ורוחניות עכשווית, דת ומגדר וקנאות דתית.

תכנית הלימודים הבין תחומית לתואר שני במדעי הדתות של הפקולטה למדעי הרוח באוניברסיטת תל-אביב, היא מסגרת לימודים ייחודית שמשלבת לימודים ברמה מחקרית גבוהה על דתות העולם, מתוך נקודות מבט מגוונות של דיסציפלינות אקדמיות שונות. בוגרי התכנית יקבלו את התשתית האקדמית הנחוצה, הכוללת כלים ביקורתיים מושחזים, כדי להמשיך ולחקור תופעות דתיות רבות ומגוונות הן בתוך האוניברסיטה, כדוקטורנטים, והן מחוצה לה, בשלל אורחות החיים.

ייעוץ אקדמי: ד"ר נחמה ורבין
nverbin@post.tau.ac.il
גב' רותם קהלני-ברגמן
rotem12@tauex.tau.ac.il
03-6405627

בודהיזם: על הספר מאת רופרט גתין ועל הדהרמה היום במערב

בודהיזם: היסטוריה הגות ותרגול, רופרט גתין, אלטרנטיבות, 2014, 390 עמ', 99 ₪

buddha3

אריאנה האפינגטון, המייסדת והעורכת של האתר החדשותי המצליח 'האפינגטון פוסט' ואשת עסקים ממולחת, מתרגלת מדיטציה. בספרה האחרון, Thrive, שיצא לאור במארס השנה, היא מזכירה את המילה 66 פעמים, וזאת בטקסט שאורכו פחות משלוש מאות עמודים. מדיטציה, היא מסבירה, אינה עוסקת רק בהישגים רוחניים כהארה מלאה, אלא טובה גם לטיפוח תובנות, להעצמת הפליאה מהעולם, להגברת הריכוז ואפילו להארכת החיים. אם כל זה לא שכנע אתכם שכדאי לתרגל, הרי שהאפינגטון קובעת במאמר שכתבה עוד לפני צאת הספר שתרגול מדיטציה "באופן מוכח מביא ליתרון עסקי" – ועם השורה התחתונה של המאזן, כידוע, אי אפשר להתווכח.

קיימות טכניקות רבות של מדיטציה, אולם זו שהאפינגטון מתייחסת אליה היא מדיטציית תשומת-לב (mindfulness), שהינה בעצמה עיבוד מערבי עכשווי לטכניקת הויפאסנה הבודהיסטית. קשה להפריז בצורה שבה הפכה הטכניקה הזאת למקובלת בארצות הברית ואירופה בשני העשורים האחרונים: ממחקרי מעבדה על השפעותיה, דרך הכנסתה לבתי כלא ולהבדיל בתי ספר, ועד אימוצה על ידי האלפיון העסקי העליון (סטיב ג'ובס ומארק צוקרברג למשל). התהליך שעברה הטכניקה המדיטטיבית הזאת מרתק, משום שהוא כולל את שליפתה מהקשרה המסורתי, אריזתה מחדש ככלי בריאותי-עסקי במקום רוחני-טרנספורמטיבי, ושיווקה במסגרת השוק החופשי. מתרגול שהיה נחלתם של נזירים בודהיסטים, אנשים שפרשו מהחברה ובמובנים רבים חתרו תחת ערכיה, הוא הפך לתחביבם של המסודרים ולסממן מעודכן להצלחה ואנינות.

כדי להבין את שורשיה ההיסטוריים והפילוסופיים של הויפאסנה – ועד כמה אלו רחוקים מנוסחת האפינגטון – כדאי לקרוא את ספרו המצויין של רופרט גתין. הספר, שיצא באנגלית לפני כמעט עשרים שנה, הוא מהמבואות הטובים ביותר למסורת הבודהיסטית, ואולי הטוב שבהם. גתין עצמו הוא פרופסור בריטי המתמחה בבודהיזם, ולא פחות חשוב, מתרגל מדיטציה בעצמו. בספר הוא סוקר בצורה מקיפה ומעמיקה את התפתחותו של הבודהיזם, החל מראשיתו בצפון הודו של המאה החמישית לפנה"ס ועד להתפשטותו בכל רחבי מזרח אסיה. הוא עושה זאת בצורה מרשימה.

אולם אולי נתחיל ונשאל: מהו הבודהיזם? האם מדובר בדת? בפילוסופיה? בפולחן אלילים? בניהיליזם? השאלות האלה ותיקות, ומהוות חלק מההתייחסות של המערב למסורת הבודהיסטית כבר מהמפגשים הראשונים בין מיסיונרים ישועיים לבודהיסטים במאה ה-17. גתין מתמודד עם הסוגייה הזאת ומסביר שהבודהיזם הוא קודם כל "דרך", דרך שהאדם הולך בה על מנת להיחלץ מהסבל שבחיים. הבודהיזם הוא "שיטת אימון", או "שיטה מעשית להתמודדות עם סבל", ועל כן ממילא אינו מתאים לקטגוריות המערביות (נוצריות) של פילוסופיה ו/או דת.

במילים אחרות, הבודהיזם הוא אתיקה, דהיינו מערכת של "דאגה לעצמי" שבמסגרתה האדם מקפיד על מסגרת מוסרית ורוחנית מתוך כוונה לעבור טרנספורמציה שנתפסת כשחרור ממצבו הקודם. על בסיס זה ניתן להבין מדוע המסורת הזאת נוחה כל כך לעיבוד פופולרי היום, כלומר בתקופה בה ההגיון התועלתני-אינסטרומנטלי שולט בכיפה. רבים כל כך במערב כיום קצו בדת כמוסד חברתי, ומבכרים חיפוש אינדיבידואלי, רוחני או קיומי. עם זאת, כפי שמבהיר גתין, הבודהיזם במקורו רואה בפעילויות שנחשבת דתית, כגון אמונה, פולחן אלילים ותפילה, חלק מועיל ואפילו חיוני באימון שמוביל לאותה טרנספורמציה. זה בדיוק החלק שעליו מוותרים המערביים המתעניינים בו.

ולא רק את החלק הזה זונחים. גתין מקדיש פרק שלם לקוסמולוגיה הבודהיסטית המורכבת: שלושים ואחד "מישורי קיום" המטפסים ממדורי גיהנום שונים, דרך רקיעי אלים ("שבעי רצון", "המתענגים על היצירה"), היכלות זוהר ("זורם", "שופע ללא גבול"), ערבות יופי ("המלבב", "השליו") ועד "העולם נעדר הצורה" של "בסיס האי-תפיסה ובסיס האי-אי-תפיסה". גתין דואג להבהיר שלא מדובר במטאפורות למצבי תודעה, אלא במימדי מציאות שמבחינת המסורת הבודהיסטית בהחלט קיימים "אי שם". מישורי קיום אלה אמנם היו מקבילים בתפיסתם לרמות תודעה שונות, אולם אפשר גם היה להיוולד באחד מהם אחרי מותנו, לטוב או לרע.

הקורא בספר אינו יכול שלא להתפעם מהעושר העצום של ההגות הבודהיסטית. מכללים מוסריים שונים, דרך ניתוח פסיכולוגי-רוחני דקדקני של מצב האדם ותודעתו, ועד מחשבה פילוסופית דקה, מורכבת ומעמיקה. רק הקאנון של הבודהיזם הסיני, למשל, מונה 2,184 חיבורים, שכל אחד מהם מחזיק כאלף עמודים. איזה אחוז מיותר משני מיליון עמודי הטקסט הבודהיסטי הזה מגיע אל מעריצי הבודהיזם במערב? חלק משמעותי ממנו, מבהיר גתין, אפילו לא תורגם לשפה אירופאית כלשהי.

גתין פורש לפנינו את התחכום של החשיבה הבודהיסטית בנחישות מתומצתת. הוא מסביר על הפסיכולוגיה המתוחכמת שפיתחה המסורת, על השלבים השונים – ומעוררי היראה – של תרגול המדיטציה הבודהיסטית, על הרמות הרוחניות השונות שניתן על פי המסורת להשיג ועל מאפייניהן, וכמובן על הנירוונה עצמה, המטרה הסופית של הדרך הבודהיסטית. הנירוונה מיוחדת בכך שהיא משתחררת לא רק מכל ראייה אשלייתית של המציאות, אלא אף מאחיזה בכל השקפה קבועה כלשהי, ובכלל זאת ההשקפה הבודהיסטית עצמה. גמישותה הספונטנית של הנירוונה אינה מוגבלת לדבר, אף לא למה שלימד הבודהה עצמו, והרי לכם מערכת דתית שכוללת מניה וביה את שלילתה העצמית.

פרק שלם בספר מוקדש למה שהוא אולי הרעיון הקשה והקונטרוברסלי ביותר של הבודהה: הקביעה שאין לנו כל עצמיות או "אני" קבוע. על פי הבודהה איננו אלא חמישה מצרפים, דהיינו אוספים של תכונות המחולקים לחמישה קטגוריות: התופעות הגופניות, התחושות, התפיסה ההכרתית, הדפוסים המנטליים והמודעות הבסיסית. אין כל מרכז פיקוד ושליטה הממונה על כל אלה וההנחה שהוא קיים הינה אשלייה הדנה אותנו לסבל מתמשך. התחושה שיש לנו אני קבוע היא "רק תווית שאנחנו מדביקים לתופעות הגופניות והמנטליות" מבהיר גתין, תווית אשר ממנה ראוי להרפות. אין גם טעם לשאול כיצד נתפקד ללא עצמי. כבר עכשיו, מסביר הבודהה, אנחנו לחלוטין נטולי עצמי.

הספר של גתין מאפשר לקורא המערבי להבין טוב יותר למה בדיוק התכוון הבודהה. הוא מלא וגדוש, מקיף ומפורט, ונקרא כטקסט-בוק לנושא, אם כי בהתאם לכך אופיו יבשושי, עצי משהו. מדובר במבוא מעולה למסורת הבודהיסטית, שזוכה לחסידים הולכים ורבים עולם המערבי, גם אם לא כולם מבינים אותו לאשורו. וחבל, מפני שיש טעם רב לבחון ברצינות את המסורת הפילוסופית והרוחנית המפוארת הזאת; היא מחזיקה תובנות חשובות מאוד גם לגבי חיינו כיום.

האם ידע הבודהה לאן תגיע תורתו כאשר התחיל ללמד לפני יותר כאלפיים חמש מאות שנה? הוא עצמו דיבר על התדרדרותה של תורתו עם חלוף הזמן, ובתחילת דרכו אף חשב שעדיף שלא ילמד כלל (דוגמאות נוספות לחתרנות הרפלקסיבית של המסורת הבודהיסטית), אולם כשהתחיל ללמד הקים סביבו מסדר של נזירים, שמאוחר יותר התפתח למסורת שוקקת שגם בעלי בתים והדיוטות לקחו בה חלק. בתקופה בה, יותר מחמשת אלפים קילומטר מזרחית ממנו, חידשו בני ישראל את עבודת הקורבנות בירושלים בבית המקדש השני וחגגו את ביטול גזר דינו של המן הרשע בפרס, הטיף הבודהה לסובלנות, לטיפוח התודעה, לחכמה מושלמת ולהתפכחות מאשליית העצמי הנפרד. אם אריאנה האפינגטון היתה שואלת אותי, הייתי בהחלט ממליץ לה להתעמק בתורתו, וכשלב ראשון לקרוא את ספרו של גתין. זאת אף כי ייתכן שהקריאה בו לא תביא לה כל יתרון עסקי.

:

פורסם במוסף 'ספרים' של הארץ

על תרבות ונאו-ליברליזם: מדוע ראוי לסגור מרכולים בשבת

כמעט היה אפשר לשמוע את קול הזעקה הקולקטיבית של תושבי תל אביב באותו רגע גורלי, הרגע בו דחה שר הפנים את התיקון לחוק העזר העירוני ובחר שלא לאפשר פתיחת מינימרקטים בעיר בשבת. פיותיהם הפעורים של מאות אלפי תושבים הופנו אל על בקריאה אילמת ובעיניהם הקרועות לרווחה רשומה אך ורק התחינה "למה???". כל שהם רצו הוא להמשיך לרכוש חלב במחיר מופקע שבעה ימים בשבוע, והנה, גם זאת לא ניתנה להם. בתוך שעה קלה כבר מילאו את הרשת סטטוסים זועמים, ואחריהם הגיעו רשימות ומאמרים באתרים שונים, כולם קוצפים על "הכפייה הדתית" ונשבעים נקמה. הגדיל לעשות מאמר המערכת של 'הארץ' אתמול שקבע כי "ישראל הולכת ונהפכת למדינה הכפופה לתכתיבי הדת וההלכה", לא פחות.

נתחיל אפוא בהתבוננות קרה וחילונית בעובדות עצמן, שכן אלו מציגות בפנינו בצורה ברורה את התרופפות שליטת הדת על המרחב הציבורי בישראל. לדוגמא: במחצית שנות השמונים התנהל בפתח תקווה מאבק איתנים לאחר שראש העיר ניסה להעביר חוק עזר שיאפשר פתיחתו של בית קולנוע בשבת. כיום בתי קולנוע פתוחים בשבת בכל מקום, כולל בירושלים. "חוק איסור גידול חזיר" שחוקק ב-1962 זוכה להתעלמות מופגנת וחזירים מגודלים ונסחרים בארץ ללא מפריע. גם החוק לאיסור מכירה והצגה של חמץ (1986) אינו נאכף, וכמובן גם החוק האוסר על זוגות להתחתן מחוץ לרבנות אינו יותר מאות מתה.

נו טוב, ודאי תאמרו, הרי אלה חוקים נוראיים של כפייה דתית, ומוטב היה להם שכלל לא היו באים לעולם. זה יכול להיות נכון, אם כי ראוי לשים לב שמה מחליף את אותה כפייה דתית אינו הומניזם אצילי שמקדם חופש, שיווין ואחווה, אלא קפיטליזם גלובלי שמקדם עושק, ניצול וצריכה. במילים אחרות, אם מחוקקי אותם חוקים ניסו בדרכם (הגמלונית משהו, אין ספק) לעצב צביון יהודי לפרהסיה הישראלית, התחלנותה הגוברת של אותה פרהסיה לא העמידה מערך ערכי אלטרנטיבי, אלא נשכבה על הגב ואיפשרה לכוחות השוק להשתלט ולהפוך את השבת לעוד יום של שופינג.

ושופינג, אגב, הוא תופעה מעניינת: קניותיו של האחד מחייבות את עבודתו של השני. כאשר אנחנו קונים זוג מכנסיים או שקית שוקו בשבת יש מי שעובד ומוכר לנו אותם. פעמים רבות אלה אנשים שהיו מעדיפים בהחלט לנוח יחד עם משפחתם ביום המנוחה הכללי, אולם לא יכולים שכן קשיי הפרנסה מחייבים אותם לעבוד. באופן ספציפי בתל-אביב מצב בו רשתות המרכולים פועלות בשבת מעמיד את המכולות הקטנות בסכנת סגירה בגלל התחרות, או מחייב את בעליהם הפרטיים לעבוד שבעה ימים בשבוע.

מכאן גם צריך להבין שבין הגורמים לחילונו של המרחב הציבורי בעשורים האחרונים היו לא רק קריאות מוצדקות לחירות אישית, אלא גם מאמץ מרוכז של טייקוני ארצנו לאפשר להם ולחבריהם להציע לנו את מרכולתם עוד יום בשבוע. מי שמרוויח הון בשישה ימים יחפוץ לעשות זאת גם בשביעי, וזאת לא פעם על חשבון עובדיו. הנה לכם ערמומיותו של הנאו-ליברליזם בתמצית: מימוש חירותו האישית של הפרט אינו נפרד ממנגנון הגדלת אי-השוויון.

סקרים שונים שנערכו בשני העשורים האחרונים הראו באופן עקבי שרוב ברור בציבור (מעל 60%) תומך בפתיחת מרכזי קניות מחוץ לערים, קיום אירועי תרבות וספורט והפעלת תחבורה ציבורית בשבת. קשה אפוא לדמיין הצדקה או אפשרות ממשית לביטולם של הראשונים, ויש חשיבות רבה להתחיל לאפשר את האחרונה. עם זאת, כ-60% מהציבור טוענים בנוסף שהם מעוניינים שהחיים הציבוריים בישראל ישאבו ערכים מהמסורת ויעוצבו לאורה. על המדינה אפוא לשמור על איזון שיאפשר לרוצים בכך לצאת ולבלות כדרכם (למשל, במרכזים מתוחמים), ועם זאת יגן על הסוחרים הקטנים שבתוך הערים ויאפשר גוון תרבותי מיוחד ליום המנוחה השבועי.

בסופו של דבר התרבות היהודית בישראל אינה שונה מאותם שבטים אמזוניים שמאויימים השכם והערב בידי תאגידי ענק. גם הם וגם אנחנו עקודים לפתחה של המגרסה הקפיטליסטית, גם שם וגם כאן ההגיון התועלתני והנאו-ליברלי מאיים להפוך אותנו מבני אדם לצרכנים. בשונה מתחום הפרט, בו חובת המדינה להגן על זכויותינו (למשל, להתחתן או לבנות משפחה כדרכנו), המרחב הציבורי נתון, במגוון דרכים, לעיצוב ממלכתי. מותר למדינה לשמור על תרבותה אל מול הכוחות העצומים הללו. האיזון כאן עדין, אולם ההתעקשות עליו היא מחוייבת המציאות.

:

התפרסם בגרסה מקוצרת במדור הדעות של 'הארץ'.

ההתחדשות היהודית בישראל, גורמיה ותסכוליה – ראיון עם ד"ר חגית הכהן וולף

תחת עינינו מתרקמת והולכת מעין "דת חדשה", המחפשת השראה ב"מקרא", ב"מדרש" וב"פרשנות". תחליפי הלכה אלו יפים כשלעצמם אך לעיתים מודבקים לתורתנו בטלאים. האם אנשי "השמיטה הישראלית ללא מחויבות לשולחן ערוך יודעים/חווים קדושת פירות שביעית? – הרב ישראל רוזן, מקור ראשון, מוסף 'שבת', עמ' 16, 20.6.14

מדברים הרבה על ההתחדשות היהודית שמתחוללת בישראל בשני העשורים האחרונים. אפשר אפילו לומר שלא פחות מאשר משתתפים בה, מדברים עליה. חלק מהדוברים מהללים אותה, חלק חוששים ממנה. חלק מבטלים אותה כאפנה אליטיסטית חולפת. חלק תולים בה תקוות של גאולה.

חגית הכהן וולףאת ד"ר חגית הכהן וולף ראיתי לאחרונה מדברת במפגש של ארגון הרבנים 'בית הלל'. היא הוזמנה לשם כדי לדבר על תחום מומחיותה: ניתוח פסיכולוגי-חברתי של ההתעוררות היהודית הנ"ל. האזנתי לה בקשב רב ומצאתי את עצמי מהנהן שוב ושוב למשמע דבריה. באופן טבעי ביקשתי ממנה להתראיין גם לבלוג, כדי לחלוק איתכם את תובנותיה, שכן הן לדעתי מרתקות. קבלו אם כן את הרשימה הרביעית בסדרת 'מותו של הסטטוס קוו' (הראיונות הקודמים בסדרה: הרב יובל שרלו, הרב חיים אמסלם, ד"ר בנימין בראון).

ד"ר חגית הכהן וולף היא פסיכולוגית חברתית-ארגונית. עבודתה האקדמית מתמקדת בהוראה, מחקר והנחיה של עבודות לתארים מתקדמים בתחומים: זהות חברתית/קולקטיבית, זהות יהודית, חינוך יהודי והתחדשות יהודית בישראל ובעולם, רוחניות ודתיות, וכן מתן ייעוץ אקדמי לתכנון ולהערכת תכניות ופרויקטים הפועלים במסגרות חינוך פורמלי ובלתי-פורמלי.

הכהן וולף עוסקת למעלה מ-20 שנה בתכנון, ניהול וביצוע מחקרי הערכה עבור ארגונים בולטים בתחום החינוך היהודי, קרנות פילנתרופיות, פדרציות יהודיות בצפון אמריקה ובאירופה, משרדי ממשלה, עמותות ומלכ"רים). כמו כן היא עוסקת בהדרכה, הנחיה וייעוץ לאנשי מקצוע בתחומי ההערכה היישומית. לאחרונה פרסמה עם עמיתיה ממצאי מחקר מקיף וראשון מסוגו על הוראת ישראל בבתי ספר יהודיים יומיים בצפון אמריקה.

כשמדברים על ההתחדשות היהודית בישראל פעמים רבות אפשר לשמוע קולות שמבטלים את התופעה כלא יותר מאשר עיסוק פנאי של מגזר מצומצם ביותר. מה המצב על פי הערכתך ומתוך מחקרייך? האם אכן יש כאן יותר הייפ מתוכן?

כרכת כאן כמה שאלות ביחד. שאלה אחת היא על היקף התופעה. שאלה אחרת היא על פרופיל האנשים הלוקחים חלק בתופעה, וגם כאן צריך להבחין בין מובילי התופעה לבין המשתתפים בה. שאלה נוספת היא על אופי העיסוק –העשרה לשעות הפנאי או עיסוק בסוגיות זהות, שורשים, התחברות למסורת וכו'. לחלק מהשאלות יש תשובות פשוטות ולחלק תשובות מורכבות. לאחרות – אין תשובה וגם קשה לומר האם ניתן לתת תשובה.

השאלה על אופי העיסוק היא פשוטה יותר. לפני 10-15 שנים קשה היה לדעת האם מדובר בטרנד חולף של עיסוק בתרבות יהודית כבילוי בשעות הפנאי או במשהו אחר. כיום ניתן, לומר, מתוך הפרספקטיבה של הזמן שחלף בחצי היובל האחרון של התפתחות התופעה, שמדובר בעיסוק במשהו מהותי יותר בחיים ובזהות. במרוצת השנים הועלו טענות שהצורך בעיסוק בתרבות יהודית (בעיקר בבתי המדרש הפלורליסטיים) אינו מעיד על צורך אמיתי ("אותנטי") של הלומדים והמשתתפים בפעילויות השונות אלא מדובר בתוצאה של מאמצי שיווק המונעים מכספי הפילנתרופיה מחו"ל. אולם טענות אלה אינן עולות בקנה אחד עם משך חייה של התופעה, התרחבותה והסתעפותה לענפים שונים. מתוך המחקרים שערכתי במשך השנים בארגונים השונים עולה שאמנם חלק מהאנשים מגיעים לבתי המדרש ולשאר הפעילויות לצרכים הפגתיים (העשרה אינטלקטואלית, בילוי עם הדומים להם וכו') אולם המתמידים והפעילים לאורך שנים עושים זאת ממוטיבציות אחרות, עמוקות ומהותיות יותר שאעמוד עליהן בהמשך (וכמובן לגיטימי ביותר לקחת חלק בפעילות ממניעים שאינם "זהותיים", אין בזה כל רע ולהפך).

השאלה על היקף התופעה בחברה הישראלית מורכבת הרבה יותר. במשך השנים נעשו כמה נסיונות לאמוד את היקף המשתתפים בפעילויות ובתכניות השונות בתחום ההתחדשות היהודית בארץ. אלה לא צלחו והויכוח על סוגיה זו נמשך. האומדנים נעים בין אלפים בודדים ועד מאות אלפים. הקושי באמידת התופעה נובע מכמה סיבות. ראשית, גבולות התחום אינן חד-משמעיות ולכן לגבי חלק מהאירועים, התכניות והארגונים נשאלת השאלה האם יש להכליל אותם בתוך התופעה או לא. אתן דוגמא – האם מה שקורה המערכת החינוך הפורמלית עם מאות אלפי תלמידים הלומדים את מקצוע "תרבות ישראל" (מה שמקבל תמיכה חזקה גם בהנחיה של ארגוני התחדשות יהודית שונים) נכלל בספירה שאנו עושים או לא?

סיבות נוספות לקושי הן: חלק מהארגונים אינם מבצעים תיעוד מסודר של משתתפיהם וגם אם כן, לא תמיד קיימת הבחנה בין פעילויות התחדשות יהודית לפעילויות אחרות; ההערכה לגבי אומדן המשתתפים הנמסרת באירועים המוניים וחד-פעמיים אינה תמיד מדויקת; כיוון שהתחום מאופיין במשתתפים רבים שהם "מכורים לעניין", יש למעשה חפיפה רבה בין המשתתפים בפעילויות ובארגונים שונים ואנשים אלה נספרים כמה פעמים; ארגונים גם סופרים השתתפות חוזרת של אותם משתתפים בכמה מופעים של אותה פעילות. מצד אחד, ברור שהתופעה הרחיבה מעגלים בשנים האחרונות וגם חלחלה לתקשורת הארצית באמצעות מוסיקאים ויוצרים, סופרים, פוליטיקאים ואינטלקטואלים.

מצד שני, די ברור למעורבים בתחום שהתופעה מאופיינת ב"בועתיות" – כלומר מעגלי אנשים מסוימים הנפגשים שוב ושוב זה עם זה באירועים ותכניות שונות בתחום. בערים הגדולות התופעה פורחת בחוגים חברתיים מאד מסוימים. גם תיקון ליל שבועות בתל אביב, שמשתתפים בו אלפי אנשים, אינו נוגע למרבית תושבי העיר. לעומת זאת, בהתיישבות העובדת ובישובים קהילתיים רבים בצפון הארץ ובדרומה יש אחיזה לא מעטה לתכניות התחדשות יהודית לסוגיהן. יש קונסנזוס בתחום על כך שלמרות מאמצים שנעשו לא היתה פריצת דרך של התחום בקרב אוכלוסיות מסוימות, כגון הציבור המסורתי וניתן למנות לכך מספר סיבות.

האם יש לך הסבר לעלייתה של התופעה מאז שנות התשעים? למה אז ולא קודם? מה קרה בחברה הישראלית שאיפשר – או דרש – את ההתעוררות הזאת?

ההקשר בו מתקיים ופועל תחום ההתחדשות היהודית בישראל הוא בעל אופי דינאמי ומורכב מגורמים רבים. בתוך הקשר זה ניתן למנות גורמים ותהליכים הסטוריים, אוניברסליים ופרטיקולריים, וכן תהליכים פוליטיים, חברתיים ותרבותיים, המשפיעים השפעה ניכרת על החברה הישראלית ובתוכה על סוכני שינוי שונים, ביניהם הפועלים למען התחדשות יהודית. אנסה לציין בקצרה מספר תהליכים המשפיעים על עלייתה של ההתחדשות היהודית בעשורים האחרונים.

תחילה יש להזכיר את התמורות הרבות שעברה החברה הישראלית מאז הקמתה של מדינת ישראל: מעבר מחברה בעלת אופי אידיאולוגי קולקטיביסטי לחברה חומרנית ואינדיבידואליסטית באופיה, השמה דגש על צרכי הפרט, פערים חברתיים גדלים והולכים בין עניים לעשירים בישראל; התגברות תחושת אי השיוויון בנטל הכלכלי, הבטחוני והחברתי, היחלשותו של העיקרון המארגן והמגייס האולטימטיבי של הקולקטיב היהודי-ישראלי – המלחמה, כמוטיב שהוביל את החברה הישראלית מייסודה של המדינה, ערכים שנחשבו בעבר כבלתי ניתנים לערעור הפכו לשאלות המועלות תדיר בשיח הציבורי בחברה הישראלית (כגון – שאלות וויכוחים גלויים בעניין הגיוס לצה"ל, על עצם החיים במדינת ישראל, ועוד), התרחקות מגזרים שונים בחברה היהודית-ישראלית (למשל, חרדים, עולים מברה"מ לשעבר, ועוד) מהאתוס הלאומי, לפיו המדינה היא מקור ההזדהות והיסוד המחבר של כולם.

למעשה, מיתוס "היהודי החדש" שביקשו ליצור מייסדי המדינה מעולם לא הצליח להכות שורשים בחברה הישראלית, שהיתה מראשיתה חברה מפורדת מרובת תרבויות ותת-תרבויות (ולא חברה רב-תרבותית), זהויות ותת-זהויות. בעשורים האחרונים חל מעבר ממיתוס "כור ההיתוך" למגמה רב-תרבותית, המבקשת לתת ביטוי רב ככל האפשר למגוון התרבויות מהן מורכבת החברה הישראלית ומגמה זאת מאפשרת חשיבה פלורליסטית יותר מבעבר. כל אלה תורמים לתחושה שהחוסן החברתי הכללי של החברה בישראל אינו חזק כשהיה, ואנשים מחפשים מרפא ותיקון למצב זה. חלקם מקבלים מענה באמצעות עשייה חברתית לסוגיה, חלק במעורבות בתכניות "העידן החדש" וחלק באמצעות הפעילות להתחדשות יהודית.

מנקודת מבט הסטורית תרבותית, העמדה החילונית הציונית הקלאסית שהיתה מבוססת, במידה רבה, על מרד במסורת ובאוריינטציה קוסמופוליטית, הביאה ברבות השנים לכך שציבור רחב ביותר לא ראה עצמו שותף ו"בעל בית" בכל הנוגע להמשך היצירה היהודית, ומצא את עצמו מתרחק מן המקורות הקלאסיים של מורשת ישראל ומאורח חיים יהודי פעיל. ניתן לומר שהנתק שנוצר בין הבנים והנכדים של דור מייסדי המדינה לבין המקורות היהודיים אינו נובע כיום מאידיאולוגיה "חיובית" שלפיה פועלים וגם לא מאידיאולוגיה "שלילית" שכלפיה מורדים, אלא עקב חינוך לקוי בתחום לימודי היהדות עליו הצביעה כבר לפני שנים וועדת שנהר, ואשר תוצאתו הבלתי נמנעת היא בורות.

במקביל, המגזר האורתודוכסי נטל על עצמו את עמדת ההובלה של הממד היהודי, תוך הסתמכות על הסדרים פוליטיים וחברתיים אשר העניקו לגיטימציה ותוקף למצב זה וכמובן גורמים למחלוקות וויכוחים רבים ונשנים בסוגיות דת ומדינה. כתוצאה מתהליכים אלה נוצרה דיכוטומיה "דתית-חילונית" בחברה הישראלית-יהודית הבאה לידי ביטוי למשל בשיח החברתי-תקשורתי ובמבנה של מערכת החינוך הישראלית, המפוצלת לזרמים. את תחושת המשבר הערכי והזהותי מחזק בנוסף לכך המצב הפוליטי והסכסוך המתמשך נתפסים לעיתים קרובות כהתנגשות בין ערכים יהודיים לבין ערכי דמוקרטיה ושוויון, בהתייחס לשליטה המתמשכת של הרוב היהודי על המיעוט הערבי בישראל והשלכותיו החברתיות והערכיות.

תהליכים חברתיים-תרבותיים-כלכליים-פוליטיים אלה (ועוד נוספים שלא הזכרתי כאן), אשר מחזקים את תחושת המשבר החברתי-ערכי-תרבותי-כלכלי במדינת ישראל, מתרחשים על רקע תהליכים רחבים וכלליים יותר בעולם המערבי בעשורים האחרונים. כל אלה מחלחלים ומשפיעים באופן סמוי וגלוי על תפיסותיהם ועמדותיהם של אנשים כלפי זהותם. גישות פוסט-מודרניות, שמקורן באקדמיה, מעמידות במבחן את הבסיס ה"טבעי" והמובן מאליו של ההשתייכויות – בסיס שנתפש בעבר כבלתי ניתן לערעור. במילים אחרות, השיח הקמאי (פרימורדיאלי) מוחלף בשיח הבנייתי (קונסטרוקטיביסטי) והזדהויות שבעבר הומשגו ככפויות, נתפשות כעת כניתנות לבחירה.

בשיח האקדמי ובתקשורת, חל מעבר מתפיסה מהותנית של מושג הזהות כפנימי, הוליסטי ויציב מעבר לזמן, הקיים מעבר להקשרים היסטוריים, חברתיים ותרבותיים שבתוכם חי האדם, לתפיסה הבנייתית, הגורסת שזהות אנושית מעוצבת ומיוצרת בתוך הקשרים אלה, ומדגישה שזהותם של בני אדם היא הסיפור שהם מספרים לעצמם בתוך ההקשרים ההסטוריים-תרבותיים שבתוכם הם חיים. מתהליך זה נובעת הלגיטימציה המתחזקת לתהליכי חקירת זהות (moratorium) לאורך החיים (ולא בגיל ההתבגרות בלבד, כפי שהיה מקובל בעבר); התעצמות החיפוש אחר משמעות החיים (המושפעת גם מ"קץ האידיאולוגיה" וכחלק מעליית "העידן החדש"); התנגדות למחויבות לזהות מסוימת, ברורה ועקבית ותפיסת הזהות באופן פרגמנטלי ומשתנה מעבר להקשרים שונים.

הצטברות התהליכים המקומיים בחברה הישראלית, הקשרים בין יהודים בישראל לבין יהודים בעולם (ובעיקר בצפון אמריקה) והתהליכים האוניברסאליים מהווה הסבר, ולו חלקי, לעלייתה של ההתחדשות היהודית בשני העשורים האחרונים. המחקר מראה כי בקרב חוגים הולכים ומתרחבים בחברה הישראלית יש עניין בהחזרת תחושת ה"בעלות" על התרבות והמסורת היהודית. עניין זה עשוי להיות מחד גיסא הכח המניע למאות היוזמות שקמו בשנים האחרונות ברחבי ישראל, שהמשותף להן הוא הרצון ליצירת התחדשות יהודית בישראל. מאידך גיסא, ניתן לראות סימנים אלה כביטויים של תפיסות של התחדשות יהודית, כלומר – כתוצרים של התפתחות התחום.

מהי לדעתך אפוא משמעותה החברתית של התופעה? על אילו תנועות עומק היא מצביעה, בבואנו לנתח את החברה הישראלית היום?

כדי לנסות להבין ולו חלקית את משמעותה החברתית של התופעה, ברצוני להיעזר בהמשגה פסיכולוגית-חברתית (הדיסציפלינה המחקרית שמהווה את הבסיס למחקריי ולזוית הראיה שלי), שבעיניי מהווה הסבר משלים ואולי מעמיק יותר להבנת התופעה ועיתוייה. בספרות הפסיכולוגית חברתית קיימת הבחנה מעניינת בין שני סוגים של משבר זהות.

משבר זהות מסוג אחד הוא משבר הנובע מהתנגשות בין שתי זהויות בהן מחזיק האדם, שיש קונפליקט ביניהן. דוגמאות לסוג משבר כזה ניתן למצוא למשל בקרב אנשים בעלי זהות יהודית ציונית מחד גיסא וזהות שמאלית –ליברלית מאידך גיסא. חלק מהמשבר שעובר על השמאל הישראלי בשנים האחרונות (והבא לידי ביטוי ברור במערכות הבחירות האחרונות) נובע מהתנגשות בין עקרונות וערכים של שתי זהויות אלה. דוגמא מובהקת נוספת ניתן למצוא בקרב נשים פמיניסטיות אורתודוקסיות, שקיימת אי הלימה בין הערכים המבטאים כל אחת מהזהויות שלהן – הזהות הפמיניסטית והזהות האורתודוכסית.

משבר זהות מסוג אחר הוא משבר זהות הנובע מהיעדר זהות – היותו של האדם בסוג של חלל זהותי, בו אינו מזדהה עם אף זהות. לאור התהליכים שהזכרתי קודם, נראה שזה סוג המשבר שעליו אנו מדברים היום בהתייחס ל"מרחב החילוני". העלאת שאלות כגון "מה אנחנו עושים פה?" או "למה לא להגר למקומות בהם היכולת של אנשים צעירים לבנות חיים טובים יותר מבחינה כלכלית"? מבטאת סוג זה של משבר. זאת, בעוד שהמשבר מהסוג הראשון (התנגשות בין עולמות ערכיים שונים) מאפיין את ה"מרחב הדתי". יתכן שהתחושה שאנו לא מדברים בשפה אחת נובעת לעיתים מכך שמגזרים שונים בחברה שלנו מתמודדים עם סוגים שונים של משבר זהות. זה גם אומר שלא נמצא "תרופה" אחת שתענה על הצרכים המגוונים.

כפי שרמזת בתשובתך האחרונה, התנועה ליהדות יצירתית, פלורליסטית ואישית אינה רק נחלתם של חילונים המגלים את מורשתם הנשכחת, אלא גם של שומרי מצוות הנעים לקראת דתיות רכה וגמישה יותר. עד כמה התופעה הזאת משמעותית, וממה היא נובעת, בנוסף לסיבה שמנית לעיל?

הערעור על התפיסה הדיכוטומית של דתיות וחילוניות ובעקבותיה התנועה לעבר דתיות רכה ובכלל לעבר זהות נזילה יותר היא הדדית ופועלת ב"שני צידי המתרס", בהיקפים מוגבלים אך בהחלט קיימים ומתפשטים. התפיסות הפוסט-מודרניות ורוחות "העידן החדש" מחלחלות לאיטן גם לתוככי הציבור המגדיר עצמו כ"דתי" וכ"שומר מצוות". גם הצורך להתמודד עם קונפליקטים המתגלעים בין זהויות בהן מחזיקים אנשים דתיים בעת ובעונה אחת מוסיף לתנועה לעבר זהות דתית "אחרת". סקר שנערך לאחרונה מטעם ארגון "רבני בית הלל" בקרב אלפי אנשים במגזר הציוני-דתי מצא כי חלק מהם מדווחים על פתיחות גבוהה לתרבות הכללית, רצון לחיים משולבים עם אנשים השונים מהם, תפיסת ההנהגה הרבנית כלא רלוונטית לחייהם, מחויבות נמוכה יחסית להלכה ועוד.

סקרים שערכה הלשכה המרכזית לסטטיסטיקה מאז 1990 הראו ששיעור המזהים עצמם כמסורתיים ירד מ-42% ל-30% ב-2008, ומאידך שיעור החילונים והדתיים עלה. האם יש קשר לתמורות האלה ולרנסנס היהודי המדובר?

אם יש קשר כזה הרי שמדובר בקשר תמוה ביותר. אם אכן יש רנסנס יהודי משמעותי ומשפיע בחברה הישראלית, היינו מצפים למצוא יותר אנשים בתחום ה"אפור", ב"אמצע" הסקלה ולא "בריחה" של אנשים מהאמצע לקצוות הסולם – חילוניים מצד אחד ודתיים מצד אחר. במילים אחרות, אם נתייחס לממצאים אלה כמשקפים את התמונה באופן מהימן, הרי שניתן להסיק מכך שתופעת ההתחדשות היהודית היא נקודתית ומקומית מאד, בהיקף קטן מאד שאינו משפיע על החברה הישראלית יהודית כולה.

עם זאת, סקרים אחרים מציגים תמונה אחרת. למשל, סקר גוטמן שנערך ביוזמתה של קרן אבי חי הראה יציבות בשיעור המזדהים כ"מסורתיים" בהשוואה בין 1999 ל2009. כאשר מצליבים הגדרה עצמית ("חרדי"/"דתי"/"מסורתי"/"לא דתי"/"אנטי דתי") עם שמירת מסורת ("שומר על כל דקדוקיה"/"שומר במידה רבה"/"שומר במקצת"/"איני שומר כלל"), מקבלים שלש קטגוריות שמתאימות להגדרה של מסורתיות ("מסורתי שומר במידה רבה"/"מסורתי שומר במקצת"/"לא דתי שומר במקצת"), ששיעורן באוכלוסייה היהודית בישראל הוא כ-60%, כלומר – המגזר השכיח ביותר.

כבר לפני עשור ומחצה ערערו ממצאי דוח גוטמן במידה מסוימת על התפיסה הדיכוטומית של השיח על זהות יהודית ישראלית. המחקר העלה לסדר היום של השיח היהודי-ישראלי את העובדה כי

רוב היהודים בישראל מרגישים זיקה כזו או אחרת אל המסורת היהודית, מקיימים לפחות חלק ממנהגיה ומטקסי החיים שלה ומציינים לפחות אחדים מחגיה" (לוי, לוינסון וכ"ץ, 2002).

ממצאים אלה זכו להד תקשורתי רחב, וקיבלו תגובות והתייחסויות רבות מצד חוקרים, ואנשי רוח בישראל ובעולם היהודי שתקצר היריעה מלפרט אותן במסגרת זאת.

חשוב לציין שעבור חלק מהמשתתפים בתכניות ופעילויות התחדשות יהודית, הבקשה להגדרה עצמית באמצעות הקטגוריות הנ"ל היא בעייתית. במחקרים וסקרים שערכתי במסגרות שונות בשנים האחרונות ביקשתי מהמשיבים, דרך שגרה, למלא פרטים על מאפייניהם הסוציו-אקונומיים. אחת השאלות השכיחות הנכללות בחלק זה היא על רמת דתיות (למשל, "כיצד היית מגדיר את עצמך מבחינה יהודית?") מגמה הולכת ומתגברת היא סירובם של חלק בלתי מבוטל מהמשתתפים במחקרים לשייך עצמם לאחת מהקטגוריות הנ"ל. מסתבר ששאלה זו על שיוך סוציולוגי בחברה הישראלית, אינה נתפסת עוד כפשוטה כלל ועיקר, כבעבר.

רבים מהמשיבים בוחרים להשיב על סעיף זה "אחר" ולפרט תשובה ייחודית או להוסיף הגדרות על האפשרויות המוצעות. בין שלל ההגדרות שניתנו על ידי המשתתפים במחקרים שונים ניתן למצוא את ההגדרות הבאות: "יהודי חילוני/חופשי", "יהודי", "יהודיה ללא תוספות", "ישראלי", "דתיה בדת שלי", "דתל"ש", "מסורתית-מודעת", "מסורתי בדרכי", "חילוני מסורתי", "חילוני פלוס", "חילוני מאמין", "חילוני אתאיסט", "קריצות למסורת", "חופשי ומאמין", "חילוני- רוחני", "חופשי", "ייחודי", "זיקה למורשת ולא לדת", "מולטי דתית", "חילוני תוהה ושואל", "דתילוני", "חידתי", "מסורתי רוחני", "זה ממש מסובך…", "דורש אלוהים- מסור לעשיית הטוב", "ציוני- מאמין", "רוחני-דתי", "לא מגדירה".

בהתחשב בשינוי בתפיסת ה"מסורתיות", מה מקומם של יוצאי עדות המזרח בהתעוררות היהודית? האם מדובר בתופעה שהיא ברובה אשכנזית? או במילים אחרות, האם יש צורך קודם להתנתק מהמסורת כדי למצוא אותה מאוחר יותר בבית המדרש הפלורליסטי, ולמי שגדל בבית מסורתי אין עניין בדבר?

לעת עתה ברור כי מדובר בתופעה שהיא ברובה אשכנזית, ובכל מקרה יותר אשכנזית ממזרחית. הפרופיל של המשתתפים והפעילים בתחום ההתחדשות היהודית הוא אשכנזי ברובו עם מיעוט של ארגונים הפועלים באוכלוסייה מסורתית מזרחית (כגון "ממזרח שמש", "מורשה"). אבל אין משמעות הדבר שכדי להתחבר לתרבות היהודית הפלורליסטית יש צורך קודם להתנתק מהמסורת.

חוסר ההצלחה של תנועת ההתחדשות היהודית בקרב הציבור המסורתי מעורר פליאה. זאת משום שלכאורה, רוח ושפת ההתחדשות היהודית, נראית מתאימה כמו כפפה ליד המסורתית. בין המגדירים עצמם כ"מסורתיים" לבין אנשי ההתחדשות היהודית יש קווי דמיון רבים: דמיון בתחושת הקרבה והזיקה לתרבות יהודית – טקסטים, פיוטים; דמיון בשמירת מסורת ומנהגים מגוונים, דמיון באי מחויבות להלכה ועוד. לפיכך ניתן היה לצפות שרבים מהמסורתיים ימצאו את הרנסנס היהודי הולם לתפיסת היהדות שלהם. מדוע זה לא קרה עד כה? אני חוששת שאם לא נצליח להבין את הסיבה לכך זה גם לא יקרה.

לענ"ד, למרות קווי הדמיון שציינתי לעיל, שפת ההתחדשות היהודית זרה לאוזן המסורתית, בגלל מאפיין אחד, שלא ניתנת לו עד כה תשומת לב מספקת, לא בשיח היהודי-ישראלי ולא במחקר. ארי אלון, מה"גורואים" המרכזיים בעולם ההתחדשות היהודית בישראל הגדיר מאפיין זה בספרו "עלמא די" כ"סמכות רבנית" מול "סמכות ריבונית" ("אדם ריבוני הוא ריבונו של עצמו. אין לו ריבון-עולם בעולמו, ואין הוא ריבון-עולם בעולמם של אחרים. אדם רבני, איננו ריבון לעצמו. הוא עושה לו רב. הרב עושה לו אלוקים"). האדם המסורתי, למרות שאינו מחויב להלכה הוא בעל תפיסת סמכות רבנית. לכן, קשה לו לדבר בשפת ההתחדשות היהודית שנקודת המוצא שלה היא תפיסת סמכות ריבונית.

עוד בעניין סקרים, שני סקרים מהשנים האחרונות (של גוטמן-אבי חי ושל המכון הישראלי לדמוקרטיה) הראו שמעט מעל 7% מהאוכלוסייה היהודית מזדהים כרפורמים או כקונסרבטיבים. התוצאות האלה מפתיעות רבים (ואודה שהן הפתיעו אותי כשהסקר הראשון התפרסם). איך את רואה אותן? האם אכן כצעקתה?

אחזיר את השאלה אליך – מדוע תוצאות אלה הפתיעו אותך? אני מניחה שההפתעה נובעת מכך שלאור הידע האינטואיטיבי של רובנו (לפחות אלה שמכירים במידה זו או אחרת את תופעת ההתחדשות היהודית), שיעור המזדהים כרפורמים או קונסרווטיבים בחברה היהודית ישראלית הוא נמוך ואינו מגיע ל7% (שהם בתרגום מספרי פשוט למעלה מ400,000 אנשים).

לפי אתר התנועה הרפורמית בישראל, כ-35 מרכזים וגרעינים קהילתיים ברחבי הארץ מזוהים עם התנועה. לפי אתר התנועה המסורתית בישראל, קיימים ברחבי הארץ כ- 70 קהילות, חבורות ומנינים ברוח התנועה. מרבית הקהילות מונות לא יותר מכמה עשרות חברים כ"א. גם אם ננסה לשחק עוד במספרים אלה לא נגיע אפילו למחצית האומדן המתקבל משבעת האחוזים מסקר גוטמן של אבי חי והמכון הישראלי לדמוקרטיה. האם עלינו להסיק מכך שיש עשרות ואולי מאות אלפים של יהודים רפורמים או קונסרווטיבים "אנוסים" במדינת ישראל, שאינם מבטאים את השתייכותם היהודית בחיי היומיום אלא רק בסקרים?

יש שתי אפשרויות. אפשרות אחת (שתמיד קיימת, בכל מחקר וסקר כלשהו) היא שמסיבה כלשהי (ולמרות שזה אמור להיות סקר מייצג של האוכלוסייה היהודית ישראלית), היה ייצוג יתר בסקר למזדהים עם התנועות היהודיות הליברליות. האפשרות האחרת היא כמובן שאין כאן בעיה מתודולוגית, ושהסקר אכן מראה מספר אמיתי. אם אכן כך, כיצד ניתן לפתור את הפער בין האינטואיציה והעובדות המספריות המוכרות לנו מהשטח לבין המספרים המתקבלים מהסקר? יתכן שפער זה חושף לפנינו קבוצה גדולה למדי (מאות אלפים) של יהודים ישראלים המוחים באמצעות הזדהות עם הזרמים היהודים – ליברליים כנגד ההגמוניה האורתודוכסית במדינה בסוגיות דת ומדינה, למרות שאינם משתייכים באופן פעיל (או אף סביל) לתנועות אלה.

בספרו "מעברי ישן ליהודי חדש" מחלק יאיר שלג את תופעת "הרנסנס היהודי" לשני ערוצים נבדלים: עניין מחודש במסורת הבא לידי ביטוי בלימודה (בתי מדרש פלורליסטים וכו') ורצון לשלב חלקים מהמסורת בדרך רוחנית פרטית (רוחניות יהודית של "העידן החדש"). מה דעתך על החלוקה הזאת? מה היא משקפת מבחינה חברתית? האם את מוצאת ערוצים אופייניים נוספים לתופעה?

מעבר לשני הערוצים שמציין שלג – התרבותי (עניין אינטלקטואלי במסורת) והרוחני (רוחניות יהודית של "העידן החדש"), יש ערוץ נוסף, לא פחות חשוב ומשמעותי משני ערוצים אלה, ואף יותר.

כאשר מנסים לבחון במחקרים השונים את המוטיבציות של המשתתפים במגוון התכניות בתחום ההתחדשות היהודית מוצאים שאחד המניעים העיקריים להשתתפות בתכניות השונות הוא אקזיסטנציאליטי, חיפוש אחר משמעות החיים. לדברי מנחים באחת התכניות שחקרתי, המשתתפים בתכנית חוששים מתגובות הסביבה ולכן "עוטפים" מניע זה במניעים "אינטלקטואליים" יותר. למשל לדברי אחד המנחים: "הם עסוקים בשאלת המשמעות של החיים שלהם. מרגישים נטולי כלים להסביר את פשר החיים שלהם, המרוץ המטורף… באים לחפש משמעות דרך עבודה טקסטואלית ואינטראקציה קבוצתית. מתאים להם כנראה יותר מאשר לשבת מול פסיכולוג…".

מעניין גם לגלות שרבים מהמשתתפים בתכניות השונות מדווחים על שני סוגים של חוויות, שהניעו אותם להצטרף לתכנית. חוויה אחת היא מגורים בתקופת חיים מסוימת מחוץ לישראל, אשר הביאה לחשיפה לקהילה יהודית והיכרות עם אורח חיים יהודי שאינו אורתודוכסי. חוויה אחרת שחוזרת בדברי המשתתפים היא שאלות קיומיות וזהותיות שהם נשאלו על ידי ילדיהם והתקשו לענות עליהן. למשל: ""אנשים המוטרדים מעמידה מול שאלות אופייניות הן "איפה טעינו?", "כיצד נסביר / נשכנע את ילדינו שכאן הוא המקום לחיות?"; "הילדים שלי לא מדברים את העברית שלי". חיים בעולם שטוח", ועוד ועוד.

חיזוק נוסף לכך שהערוץ של חקירת וחיפוש הזהות הוא אולי המרכזי בין ערוצי התופעה ניתן למצוא בממצא לפיו חלק מהמשתתפים בתכניות ופעילויות התחדשות יהודית הצטרפו לתכנית כחלק מתהליך שכבר היה בעיצומו. אצל חלק מהם מדובר על חקירת זהות הנובעת מתוך קונפליקט בעל עוצמות רגשיות חזקות. למשל לדברי אחת המשתתפות: "אני ברוגז עם אלוהים ועם העולם הדתי כבר הרבה שנים. והתגעגעתי לפלפולים האלה". לדברי מנחה בתכנית: "אנשים שיש להם עסק בלתי פתור עם היהדות. חלקם סוחבים כעס וטינה, עד כדי שאלת השאלה "להיות או לחדול", באמירה ש"אם היהדות היא הרב עובדיה, אין לי עסק איתה"; "אתם ההזדמנות האחרונה להראות לי שיש יהדות אחרת".

תודה רבה.