אני מביא כאן מסה שלי שפורסמה בגליון מאי-יולי 2009 של כתב העת "ארץ אחרת" בעריכת במבי שלג. הגליון עוסק בכפייה הדתית האלימה והפרטיזנית המונהגת על ידי חבורות של חרדים ברמת בית שמש, וכולל תחקיר על המצב שם וכן התייחסות לתופעה מהבחינה התיאורטית. החיבור שלי הוא גרסה מעובדת ומורחבת של הרשימה הזו, שנקראה "על "צניעות", חשיפה והפנמת איסורי החשק", והוא עוסק ב"צניעות" בציבור הדתי-לאומי, כהשתלטותו של המיתוס הקבלי-קוקניקי על המרחב ההלכתי-חברתי, ועוד.

1.

המיניות תופסת מקום מרכזי כל כך במיסטיקה היהודית, עד שוויתור עליה יהיה משול לתלישת השלד מתוך הגוף. מתוך ההנחה שהאדם הוא צלם אלוהים התפתחה ההכרה שהאל בנוי בצלמנו כדמותנו, ועל כן הוא חייב להתגשם במבנה מטאפיזי המקביל לזה הפיזי האנושי, ולהיות בעל איברי מין. ומכיוון שאלו הן נקודות האיחוד, מהבחינה הפשוטה ביותר, בין זכר ונקבה, ומכיוון שעל החזרתו של היקום אל אחדותו הקדומה מושתת רעיון התיקון, תופשים אותם איברי מין אלוהיים את מוקד ומרכז הבמה הקבלית, ואל הפעלתם וזיווגם השלם מכוונים המקובלים את מיטב מאמציהם.

סימון וייל כתבה אמנם שבקשה ממיסטיקן שלא ידמה את יחסיו עם האל לאהבה אנושית כמוה כבקשה מאמן לצייר ללא צבעים, אבל נראה שהעיסוק הקבלי ביחסיו המיניים של האל עם העולם חורג מכדי שימוש במטאפורות שאי אפשר להימנע מהן: התיאוסופיה הקבלית בנויה כולה על ההבנה שהאל משפיע את שפעו על העולם הנקבי באמצעות איבר מין זכרי – ספירת יסוד – וכי הוא עושה זאת בצורה של זיווג מקודש. כאשר אנחנו חוזרים, לפני תפילה או עשיית מצווה, על המשפט "לשם ייחוד קודשא בְּריך הוא ושכינתֵה", אנחנו מכוונים את עצמנו לסייע באחדות מערך הספירות: תשע העליונות עם זו התחתונה, השכינה. מתוך כך אנחנו יכולים להבין לא רק את התפישה הקבלית של יחסי המין המקודשים, אלא גם את תפישת היחסים בין המינים עבור המקובלים.

כפי שהדגיש חוקר הקבלה אליוט וולפסון, אין זה מקרה שהמימד הנקבי תופס ספירה אחת בלבד בעץ הספירות, וגם זו אינה אלא התחתונה ביותר. השכינה, היא ספירת מלכות, היא הארץ, ממתינה פסיבית לשפע הזכרי שיעניק לה חיות, וזה מגיע מלמעלה, מהשמים, מהאל, במורד שאר הספירות. אף שהנקבה נחוצה לאיחודו השלם של העולם האלוהי – שהרי צלם אלוהים המקורי, אדם הראשון, היה אנדרוגיני – אין הנקבה אלא מקבילה לעטרה שעל האיבר הזכרי: היא שלו, ואין הוא שלה. הוא חייה, והיא לו עיטור והשלמה. היא כנועה לו, והוא ימשול בה.

אין זה בלתי צפוי אפוא שכאשר השפה הקבלית תחדור ותכבוש שטחים בשיח ההלכתי, נהיה עדים להתייחסות לגליסטית גוברת והולכת אל שדה המיניות אצל האישה – התייחסות שנובעת מהחשיבות שמוקנית למיתוס הקבלי. באופן תיאורטי היתה האורתודוקסיה יכולה להציע מגוון של פתרונות לבעייתיות הבין-מינית שהיא רקחה לעצמה, אבל בפועל נראה שכיום מתגלם העניין בראש ובראשונה בהדגשה גוברת והולכת של אותה סגולה טובה שנעשתה לאיום: "צניעות". אין איש, טוען יוסף אחיטוב, ה"יכול להתעלם מנוכחותו המרשימה של המיתוס במרחבי השיח על הצניעות" ("צניעות בין מיתוס לאתוס", מתוך "עין טובה – דו שיח ופולמוס בתרבות ישראל", 1999, עמ' 230).

במה דברים אמורים? כידוע, נדרשת האישה שומרת המצוות להפנות את כל כבודה פנימה – הווה אומר, לכסות את גופה – ואם בחברה החרדית נקשר הדבר בעיקר להגנת הגבר מפני פיתויי יצרו הרע (שיגרום להשחתת זרעו הטוב), הרי שבקרב תלמידי הרב קוק מתווסף לאיסור מימד לאומי הנותן תוקף מועצם בהרבה לצו הכיסוי. כפי שכותב יוסף אחיטוב: "מיתוס 'הקדושה הישראלית' השרה הרחבה של נוהגי הצניעות הראויים בראש ובראשונה במה שקשור לצניעותה של האישה מעבר לגדרי ההלכה הפסוקה והמקובלת" (שם, עמ' 249).

אבל למה האישה היא זו שעל כתפיה מולבש עול מצוות הצניעות? אם נבין את חדירתו של המיתוס הקבלי אל תוך ההלכה הדבר יהיה ברור. אצל הרב שלמה אבינר, שהוא אולי קולה העיקרי של אובססיית הצניעות דהאידנא, הצניעות קשורה קשר בל יינתק עם "הישראליות". כלומר, עם המהות הלאומית של עם ישראל. בספרו "גן נעול: פרקי צניעות" הוא מסכם שיחות של רבו, הרב צבי יהודה קוק, וקובע ש"הצניעות שייכת למהות טבע היהדות" (שם, עמ' 18), שכן באיסורים אלה "מתברר ומשתכלל כל שיעור הקומה של בניין בית ישראל לעומת טומאת הגויים", שהרי "טהרה וצניעות הנם באופן מיוחד ההפך של הפריצות והחוצפה שבטומאת הגויים. בניגוד לה, התכונות והמידות הישראליות המיוחדות הן צניעות, עדינות וביישנות" (שם, עמ' 15). הטהרה היא הצניעות הישראלית, והצניעות היא טהרת הישראליות. הרב אבינר ממשיך ומשווה, על פי מסגרת ההיגיון הקבלית, את עולם האידיאות לגוף האדם, ומבחין שאם בגוף יש לכל חלק וחלק תפקיד וייחוד, הרי שכך גם באומה; ולכן, למרות האהבה בין חלק למשנהו, יש להיזהר בהלכות צניעות ולא לערבבם – בנים ובנות יחדיו – שכן כך ניתן "להגיע למצב של פגיעה באורגניזם הכלל-ישראלי" (עמ' 31).

לא רק מיסטיפיקציה של האתנוס והפיכתו לעצם מטאפיזי יש כאן, אלא גם ראייתו כישות נקבית הזקוקה להגנה מפני פריצות וטומאה. מהלך זה, שבו הלאום נתפש כרעיה, נראה מובן מאליו אם נזכור שיחסי העם ואלוהיו נתפשו כיחסי אישות כבר בתלמוד. מאידך גיסא, ניתן להניח כי האקסטרפולציה של תפישה זו לכדי מטאפיזיקה קבלית, וראיית "כנסת ישראל" כשכינה, כלומר כצד הנקבי, המצומצם, של האלוהות, היטו את הדגש ההלכתי בכל הנוגע לצניעות כלפי האיסורים החלים על האישה. מפני שאם הגבר הוא מיקרוקוסמוס איזומורפי של האלוהות, ואם כל קיום מצווה שלו "למטה" מחולל תנועות אלוהיות "למעלה", הרי שלאישה לא נותר אלא להיות בת דמותה של השכינה, כלומר של כנסת ישראל, ומכאן שכל פגיעה בתומתה או בטהרתה מהווה התקפה ישירה על האומה כולה. ככלל, כפי שהגבר אחראי על הזיווג הכשר של תשע הספירות העליונות, האישה היא בת דמותה המיקרוקוסמית של ספירת מלכות, ועל כן קיום ההלכה על ידה הוא המאפשר לשפע האלוהי להרוות את העולם הגשמי, תחומה של המלכות.

רמז לכך ניתן לקבל מציטוט שמביא אבינר בסוף ספרו מתוך "חוברת לצניעות ולטהרה בישראל" מאת הראי"ה קוק. שם פונה הרב הגדול אל בנות ישראל ומלין על ש"בתוך מערכה של חיים ירודים, חסרי בסיס נפשי, חדר המנהג הגרוע של התלבושת החדישה בפריצות שובבה […] וכנסת ישראל כולה סובלת מזה" – כלומר, לבוש מודרני של בנות ישראל מביא צער לכלל כנסת ישראל, ונותר רק לתהות אם ייתכן שהרב המקובל מתכוון אך ורק לצער הנגרם לאנשים בשר ודם, או ש"כנסת ישראל" היא אצלו ישות מיתית (כלומר, הוויה שלמה ונבדלת במציאות, שמנותקת במהותה מתנאים של מקום וזמן). אולי כדי להבהיר נקודה זו מוסיף הרב וקובע כי "כטהרת נשמתכן ככה יטהרו ארחות חייכן, והליכותיכן בתלבושת תהיינה הליכות עולמנו, עולמו של ישראל הפנימי, הנובעות ממעיין תורתנו הקדושה" (שם, עמ' 286). כאן נראה בעליל שהלכות הלבוש של בנות ישראל הן הקובעות את מהלך העולם הזה, שהוא לחילופין העולם הגשמי, ספירת מלכות הנקבית, והעולם הנסתר והקדוש של עם ישראל. והרב ממשיך: "גדרו, אחיות טהורות, את הפרצה הזאת והסירו את הנגע המודרני הזה מארצנו הקדושה […] ותתברכו בארך ימים וחיים טובים ורעננים, בדורות ישרים אשר יציצו לתפארה על הרי ישראל ויהודה". – הנגע המודרני הוא כקוץ בעינה של ישראל הקדושה, ישראל הברה והתמה, ישראל הבתולה, שהיא גם ארץ, גם קהילה, גם אומה וגם ספירה אלוהית נצחית. רק עם ביעור הנגע, רק עם תיקון השבר ומיתוק הדין, נתברך בימים טובים וילדים ישרים.

כל זה הוא מן ההכרח: במקום אחר קובע הרב כי "מידת הצניעות […] היא קיומו של העולם הרוחני והחומרי" ("מידות הראי"ה", תחת "צניעות"). איזו העצמה נשית! כמה כוח ניתן פתאום בידיה של האישה היהודית, שברצותה תתכסה ותשמור על כנסת ישראל, וברצותה תיחשף ותביא לחורבן העולם (ומסתבר שלא רק גברים מסוגלים לתיאורגיה). אלא שכמובן, במעין דיאלקטיקה צינית של אדנות ועבדות, הפקדת העוצמה הזאת בידי האישה משמשת לרב אבינר בראש ובראשונה כדי להכפיף אותה למרותו: הכוח המטאפיזי העצום של האישה מיתרגם על הארץ לשעבוד וחולשה.

ודאי: דקדוקי ה"צניעות" אינם אך ורק תוצאה של קבליזציה של ההלכה. הם גם תגובה למתירנות המודרנית והפוסט-מודרנית – תגובה שהחלה באירופה של המאה ה-19 והיא צפויה להימשך גם בעתיד. עם זאת, אין מדובר בשתי תנועות נפרדות, וגם חדירת השיח הקבלי אל דפי ההלכה היא חלק מהתגובה האורתודוקסית למודרנה: הא בהא תליא, והקבלה, שהתחילה במאה ה-13 כמענה למבוכת היהודים אל מול גילויה המחודש של הפילוסופיה היוונית והצורך בסיבה טובה להמשיך לקיים מצוות, משמשת כעת כשיח ריאקציונרי מנחם שעליו מתרפקים גם ובעיקר כאשר הנרטיבים האוניברסליסטיים מתפרקים והולכים.

בין אותם הנרטיבים נמצא גם זה הפמיניסטי, שמצוי כיום במשבר קשה, כשלא ברור אם כאשר בריטני ספירס חושפת את ערוותה לפפראצי מדובר באישה ש"עושה מה שהיא רוצה עם גופה", בקורבן מעורר רחמים של תרבות הצריכה הקפיטליסטית-שובניסטית, או אולי בכלל באקט סתמי של אדם העומד על סף משבר נוירוטי. מה שברור הוא שכשבריטני מתפשטת, הקהל הוא שנדרש לכסות את בושתה, כלומר לשקול כיצד, אם בכלל, להציג את האירוע. במילים אחרות, נראה שהגוף הנשי, שבמערב נחשף יותר ויותר כעניין יומיומי, מציב מצדו קודקס הלכתי חדש ומפורט החל דווקא על זה הגברי.

לא קשה להבחין בכך: עם כל גילוי נוסף של מתירנות נשית, מתגלה לנו גם טפח נוסף בחלקת האיסורים התקפים לגבי הגבר. בעוד שבעבר טפיחה על השכם, אחיזת המרפק או התחככות מקרית תוך כדי מעבר במסדרון לא נשאו כל מטען מיני (אכן, הם נחשבו פשוט לחסרי משמעות), הרי שהיום אפילו מבט עלול להחשב כהטרדה, וכל מילה לא נכונה היא הצעה מגונה. שוב, הא בהא תליא: ככל שהמיניות מוחצנת יותר, כך נידרש יותר לאיפוק ושליטה. כאשר המין הוא פוטנציאל תמידי וריאלי, יש לשמור פי כמה לא להפוך אותו לאקטואלי. בסופו של דבר נדרש הגבר לקבל על עצמו עול מצוות: לשמור על ידיו, על פיו, על עיניו. ואף סייגים שונים נדרשים ומאומצים: ישיבה משותפת במשרד רק עם דלת פתוחה, עבודה לילית משותפת רק בשלושה. ממש כללי ייחוד על פי ההלכה.

אך בשונה מההלכה, הרי שכאן מדובר בהיפוך ובהפנמה של האיסורים השונים: במקום שיחולו על חוץ האישה (מה מותר לה ללבוש, לאן מותר לה ללכת) הם חלים על פנים הגבר (מה מותר לו לחשוק, איך עליו להתנהג). במקום שייכפו מבחוץ ומלמעלה עליה, הם נובעים מבפנים ומלמטה אצלו. המערך ה"הלכתי" הזה נובע באופן ספונטני מתוך הנחות המוצא הליברליות, והגבר נדרש לממן לאישה את החופש לעשות כרצונה על ידי תשלום מכיסו במטבע של איפוק ושל כוונה נכונה.

הפנמת כללי ההתנהגות במקרה זה מעבירה, כראוי, את האחריות להתנהגותו של הגבר אליו, ולא תולה אותה במידת נראותו של גוף האישה (ובעצם, במידה שהאישה מאפשרת לגופה להיראות). אך יותר מכך: מדובר בנדבך נוסף במגמה כלל-אנושית, המופיעה בתחומים רבים, של הפנמת האחריות. לא עוד נסביר את התנהגותנו על פי מערך תיאולוגי-שמימי: במקום לראות בכל דבר ודבר ביטויים ארציים למבנים מטאפיזיים, נסביר את עצמנו, ואת התנהגותנו, באמצעות פנייה אל כוחות נפשיים.

אכן, כפי שטוען אחד הפילוסופים הפוליטיים והחברתיים הנודעים בעולם, צ'רלס טיילור, החברה המערבית עוברת במאות האחרונות את מה שהוא מכנה "הפנייה הסובייקטיבית העצומה של התרבות המודרנית". הפנייה הסובייקטיבית הזאת מציינת מעבר המוכר לנו היטב: מחיים הסובבים סביב מערכת היחסים שלנו עם העולם – התמקדות בתפקיד החברתי ובמגבלות שמוטלות על היחיד – אנו עוברים לעסוק בחוויותינו הפנימיות: טוב לי, רע לי, מתאים לי, מציק לי. בתפישת החיים הראשונה ניתן מקום מרכזי להתאמת היחיד לסדר החברתי ולחובותיו כנתין של המערכת הדתית, החברתית או המשפטית. בתפישת החיים השנייה בולט המרחב שמוקצה למאוויינו האישיים, לזכויותינו הנובעות מהיותנו פרטים חד-פעמיים, לשאיפתנו למימוש אישי ולחוויותינו הסובייקטיביות.

מה שקורה בפועל הוא שבדורות האחרונים מגלים אנשים שיש להם חיים פנימיים. המימד התוך-נפשי הולך ומתרחב, הדקויות והנימים של הסובייקטיביות שלנו תופסים נפח ועומק, ורבים חשים שמה שמצוי בראשם ובלבם חשוב לא פחות, ולעתים אף יותר, מהעולם על סדריו. מכאן מובן איך גם בשדה הדת באה הפנייה הסובייקטיבית לידי ביטוי עמוק, והמעבר הוא מדתות ממוסדות לחיפוש רוחני אישי. כך אנחנו עדים במחוזותינו לעיסוק מוגבר בשאלות של חוויה ונבואה, בגדילה חסרת תקדים של חסידויות "מתלהבות" כמו ברסלב, בעושר מתחדש של יצירה דתית (סרטים, שירה), וכמובן, בפריחתו של הניוּ אייג'.

3.

אבל גם לפני הניו אייג' הושפע המערב מהפנייה הסובייקטיבית. דוגמא נאה לכך היא דווקא מפעל הפסיכולוגיזציה שערכה תנועת החסידות למטאפיזיות הקבלית: את הערגה למשיח החליפה השאיפה לגאולה פנימית; תחת ספקולציות על מלאכים ושדים נוצרה הכוונה לתמימות ולתיקונים; במקום מיתוסים לוריאנים של צמצום ושבירה למדו טיפוח דבקות וכוונה; האבות חזרו להיות דמויות מופת, ולא עוד גילמו כוחות שמימיים בלבד, ובמקום שהיה בו מערך של ספירות ראו כעת רגשות ויצרים.

אלא שהחסידות הצטפדה ורוחה מתה. ההלכה, כמו גם הקבלה, חזרה כבתנועת מטוטלת להיות קודקס של חוקים (שמימיים או ארציים), ולא צוהר דרכו אפשר להבין ולשנות את לבנו. כך, בד בבד עם תנועות הנאורות וההשכלה וכתגובה מפוחדת להן, שבה הקבלה ושבתה את העולם היהודי-אורתודוקסי, וכך נוצרו בתוך העם היהודי שני כיוונים סותרים של התייחסות אל האישה: אצל המקובלים האישה היא התגלמות השכינה, ולכן עליה לצמצם את עצמה ולהתכסות, ואילו אצל ההומניסטים האישה היא התגלמות (נוספת) של האידיאל האנושי, וככזה באפשרותה להכריע בכל הנוגע לחייה מתוך בחינתם הרציונלית: ברצותה להתכסות תתכסה, וברצותה להתגלות תתגלה. על הגבר, כאמור, מוטלת החובה לאפשר לה כל זאת, ולהתאים את עצמו למצב החדש, לכל מצב חדש שייווצר. אצל היונקים מהקבלה האישה היא מרכיב – הכרחי אבל מצומצם – של האדם. אצל הליברלים היא ראשית כל אדם.

אך אותה מטוטלת ממשיכה לנוע: מדע הפסיכולוגיה, ופרויד כנביאו, הוא רק ביטוי אחד, מודע, לאותה "פנייה סובייקטיבית", לאותו מהלך כלל-אנושי שבו כוחות מטאפיזיים כמו "החוק", "הטבע", "הרוע" ו"האהבה" נעשים להיפעלויות ותנועות נפשיות. וכך, אל מול הדחף להחצין, לחלום, לברוא עולמות, ניצבת ההשקפה המכנה את תוצרי הדמיון בשמם, כלומר מבינה אותם כמרמזים על נטיות נפשיות יותר מאשר על תנועות קוסמיות. כי בסופו של דבר – או כך לפחות נראה בנקודת הזמן הזאת – ככל שהיא מתקדמת בכיבוש העולם מהבחינה המעשית, מבחינה רעיונית מוותרת האנושות על מרחבי היקום ומספרת לעצמה את סיפורה על ידי פנייה פנימה, אל תוככיה. כך מפלצות יער נתפשות כחרדות, שאיפה לחיי נצח כתאוות פרסום, ואהבת אמת היא הפרשת הורמונים.

אבל נראה שבעולם היהודי-אורתודוקסי החשיבה המיתית היא הכובשת שטחים בעשרות השנים האחרונות. אם בעבר ניצבו דמויות ענק (מהרמב"ם דרך חיים מוולוזי'ן ועד לרב סולובייצ'יק) שהתעקשו על דבקות ברציונלי, אם עד עתה העולם האורתודוקסי המודרני ראה את עצמו מחויב על פי רוב לדיון מושכל, הרי שכיום המיתוס הקבלי משתלט עליו ומאיים לסלק ממנו את התביעה לרציונליות. עולמם ההגותי של רבנים רבים אינו מורכב עוד מהלכה ומהגות, אלא מישויות מיתיות אגדתיות כמו "ישראל", "עשיו", "עמלק" ו"ערב רב", שמשמשות אותו להסביר כל מהלך חברתי או פוליטי. הדבקות איננה בעובדות, אלא במערכת היחסים השמימית שממנה הן לכאורה נובעות. וכך, את הפלסטינים לא רואים, אלא רק את הפלשתים; את ירושלים של מטה מחליפה – על פני האדמה! – זו של מעלה; ובמקום האישה ניצבת התגלמותה של הלאומיות הישראלית.

את הנקודה שבה פרץ המיתוס והתחיל לדחוק את רגלי ההיגיון ניתן אולי לקבוע במלחמת ששת הימים, וכדוגמה לחשיבה קבלית-מיתית מובהקת ניתן להביא קטע קצר ממנשר שיצא אז מישיבת מרכז הרב: "יֵדע כל התבל הנאור, עם כל חוכמותיו, עם כל המודרניות שלו, עם כל ספקותיו, עם כל שיקועו החומרי, עם כל מסותיו הניסיוניות, עם כל חופש דעותיו, שאכן אחת היא האמת העומדת לעד, ואמת זו חקוקה היא במצחה של החיה השמימית המתהלכת על הארץ בתבנית ששמה ישראל". העיקרון ברור: המציאות הנגלית לנו הנה אך ורק שיקוף, צל חיוור, של הישויות המטאפיזיות שממעל.

אך לא פשוט להיתפס במיתוס בימינו, דווקא על רקע אותה פנייה סובייקטיבית. קיפולו של המגדל המטאפיזי אל תוך המבנה הנפשי הוא למעשה מחויב המציאות בעידן שהולך ונעשה רציונלי. חובבי המיתוס חייבים אפוא לתרץ, לעצמם ולזולתם, את דבקותם בצורת מחשבה ארכאית, ומנגד עליהם לבטל את ערכה של הרציונליות.

המתקפה על הרציונליות, המנוהלת בידי אלה המנסים להצדיק את חיותם של המיתוסים, מגיעה אלינו בתנועת מלקחיים דו-ראשית. מצד אחד מתקיפים אותנו המיתוֹפִילים, שעדיין לא הצליחו להרפות ממסורת החשיבה הרציונלית המודרנית. הם מאוהבים במיתוס, אך קשה להם לפטור בלא כלום את בית אביהם הרציונלי. הם אלה המוצאים נחמה בכך שהם מבצעים "קפיצת אמונה", ותופשים את עצמם כאמיצים, שכן הצליחו "להתעלות מעל לשכל". עבורם האחיזה במיתוס פירושה שהצליחו להתעלות מעל הקטגוריות האנושיות הנחותות של ההיגיון הישר – נחותות פשוט מפני שהן מובנות.

עם אלה אין ממש יכולת להתווכח, שכן טיעונים הבאים בשם ההיגיון אינם תקפים עבורם. אך כל אדם שנוהג כך, כפי שכבר כתב הפילוסוף הגרמני הגדול גו"פ הֶגֶל, "רומס ברגליו את שורש האנושיות. שכן טבע האנושיות הוא לחתור לקראת הסכמה הדדית עם הזולת, ואין קיום לאנושיות אלא בתור שיתוף תודעות שנתגשם. ואילו האנטי-אנושי, החייתי, עומד על כך שבני אדם נשארים ברמה של הרגש ומסוגלים למגע הדדי רק באמצעותו" (מתוך "הקדמה לפנומנולוגיה של הרוח", עמ' 183, תרגם: ירמיהו יובל).

הֶגֶל כתב על המעמידים את הרגש מעל לשכל, אבל באותה מידה האמונה היא עניין פרטי המכרסם כמעט בכל בסיס משותף של הבנה הדדית ואף של תקשורת. אותה אמונה שמעניקה לנו את היכולת "להתעלות מעל לשכל" גם פוערת תהום בינינו לבין הזולת, שכן אין לנו כל דרך לתקשר אותה למי שבמקרה אינו מחזיק בה. ולמה שיחזיק בה, אם אמונות כה רבות ניתן לפרנס? מגוון הציורים המנוגדים לשכל הוא הרי אינסופי, ואם ההתעלות מעל השכל היא המטרה, "האם עלי להאמין אם כך בכל אבסורד? ואם לא, למה דווקא באבסורד הזה?" – כך לפחות שואל זיגמונד פרויד בחיבורו על הדת ("עתידה של אשליה"). קפיצת האמונה, זאת ידע גם קירקגור, היא הפעולה הכי פרטית. מיתופילים אלה, אם כן, יעשו חיל בכך שיקימו עלינו כתות, סקציות ופקציות שונות ומשונות. ליותר מזה הם בלתי כשירים.

מהצד השני מתקדמים לעברנו אחיהם של אלה, שחובבים מיתוסים גם הם, אבל המצב הפוסט-מודרני כבר שטף מהם כל רגש של נאמנות להיגיון הבריא. אלה אוהבים להגדיר את הרציונליזם אך ורק כעוד "שיטה", אחת מני רבות, להבנה וניתוח של המציאות. הנחת המוצא שעומדת מאחורי תפישה זו היא שהרציונליות עצמה היא מערכת של טיעונים והיסקים שנשענת על הנחות יסוד שאי אפשר להוכיח או להפריך – בדיוק, טוענים הם, כמו האמונה.
מאמינים אלה גורסים אפוא שיש דמיון בין הרציונליות לדת, וכי מדובר למעשה במערכים נבדלים של הנחות יסוד (וטענות שנגזרות מהם) שאין למתבונן בהם מבחוץ כל יכולת להכריע א-פריורי מי מהם העדיף. על פי תפישה זו, כאשר אנחנו באים לבחור אם נהיה רציונליסטים או דתיים, הבחירה בכל אחד מאלה הגיונית (או אמונית) באותה מידה, ואין טיעון רציונלי (שנמצא לכאורה מחוץ למערך הרציונלי) שיכול להצדיק את בחירתנו במערך הרציונלי דווקא.

אלא שרציונליות אינה שיטה אלא צורת מחשבה. זוהי דרך מסוימת שבה המוח שלנו יכול לפעול ולהפיק מתוכו מסקנות. במילים אחרות, בבואנו לבחון טענה מסוימת אנחנו יכולים פשוט להתבסס על עובדות, להיות פתוחים לביקורת עצמית ולביקורת הבאה מבחוץ, להסיק מסקנות אך ורק על סמך עדויות מספקות, להתנגד למהותנות או לאטביזם או לחשיבה מאגית וכיוצא באלה, ואנחנו יכולים מנגד להאמין לכל סיפור שייקרה בדרכנו ובלבד שינחם או יאדיר את לבנו.

משום כך אין שום צורך "להאמין" ב"חוקי" הרציונליות, אלא פשוט להפעיל את השכל. ואכן, כפי שלא קשה לראות, הטיעון הזה עצמו, המשווה בין "השיטה הרציונלית" (או המדעית) לבין הדת, הוא עצמו טיעון רציונלי (שגוי). כלומר, הטוענים כך מבססים בעצמם את טיעונם על צורת המחשבה הרציונלית: הם אינם אומרים: "הדת עדיפה מהמדע, האמינו לנו" – הם משווים ביניהם. משווים ביניהם בצורה רציונלית. וההשוואה השקולה הזאת בין המיתוס להיגיון חושפת בפנינו את חולשתו של המיתוס בימינו: הכריעה בצלו היא תמיד מודעת.

4.

כי בשונה מאוד מבעבר, המיתולוגיה בימינו איננה עוד שקופה. סיפוריה אינם מהלכים עלינו קסם אמיתי: כבר אי אפשר להתבונן דרכה אל העולם – אנחנו לא יכולים להימנע מלראות את הלכלוכים על המסך – אלא אם הישרנו מבט ולפנים התבוננו בה. היא איבדה את כוחה ללכוד אותנו בלי משים, לפרש את חיינו בשבילנו בלי שנבין שכך היא אכן עושה. כיום הכל ידוע, הכל על השולחן: מי שבוחר במיתוס מודע לכך, וזקוק לתרץ זאת באמצעות ההיגיון. כך שגם אצל שוחרי הדרמה המיתולוגית, אהבתם אליה חייבת להיות מוסברת לעצמם בעזרת הרציונליות. כאמור, אם לא המיתוס עצמו הוא שעבר רציונליזציה, אז לפחות הסיבה לדבקותנו בו. יזעק ככל אשר יוכל ואף יתקע בשופרות – המיתוס עצמו עבר הפנמה.

הנה כי כן, הבנה מיתולוגית של המציאות היא בימינו בבירור בחירה, וכאשר בחירה זו שוללת את יכולתו של הזולת לבחור, היא חותרת תחת יסודותיה שלה. הבחירה במיתוס של "צניעות", שהוא מעין וריאציה פרוטסטנטית-פוריטנית על הנושא היהודי, מגוחכת פי כמה כאשר מדובר בדת שמושרשות בה מסורות שהן בלשון המעטה קדם-ויקטוריאניות: איך מתיישבת הדאגה לצניעותה של האישה עם המצווה לקיים בחתונה "חדר ייחוד"? האם צנוע הדבר לשלוח את החתן והכלה שזה עתה נישאו לתת תוקף לבריתם באמצעות ביאה, וזאת אל מול אורחי החתונה כולם? ומה צנוע בחיובה של אותה אישה להגיש לרב את תחתוניה כדי שיכריע אם הפרשותיה נחשבות נידה? לו אכן השמירה על צניעותה היתה עיקר, כי אז מצוות אלה היו מפורשות מחדש, מופשטות מצורתן הנוכחית.

זאב בעור של כבש, בכסות הדאגה המיסטית לעם ולגאולה, כהחצנה ריאקציונרית להבנתנו את עצמנו, ומתוך בחירה אך ללא הודאה בכך מוטל על האישה עולו של אלוהים, עולו של המשיח, עולם של הגברים. מעין אנטי-סובלימציה שהיא אכן גסה, שרץ שיטהרו אותו ק"נ ועוד ק"נ טעמים, ועדיין יבאיש מטומאה.

ההלכה מתפתחת. היא מתפתחת בכך שציווייה עוברים הפנמה, וזאת בחסות המרחב הליברלי. היא מתפתחת בכך שעל כל אדם בוגר לשלוט בעצמו, תוך נתינת מרחב מקסימלי לזולתו. היא מתפתחת בכך שאנו נדרשים כיום ליתר מודעות, ליתר תשומת לב, ליתר בחירה והכרעה. יהיו שיאמרו שזו היתה כוונתן המקורית של המצוות: לפתח בנו מודעות עצמית, ולהביא אותנו להתנהגות מוסרית, לחזק את הקשר שלנו עם עצמנו ועם ההוויה – לא על ידי כפייה, אלא מתוך נטיעת ההכרה שזו הדרך היחידה לדעת את החיים, להיות אדם.

השנה כידוע התחלתי את עבודתי כמורה לתנ"ך בביה"ס הריאלי בחיפה, ולבד מהסוגיות הרגילות שכל מורה נדרש להתעסק בהם (משמעת, "להספיק את החומר"), היה עלי להתמודד עם חקירות של תלמידי באשר לדתיותי. פשוט: בית הספר המדובר הוא ממלכתי, אבל אני עצמי חובש כיפה ונושא זקן. אם לא די בכך, הרי שהבלוג שנמצא מול עיניכם עוסק ברוחניות, ופה ושם ניתן לקרוא בו שאני עצמי מתיימר לאיזשהו קשר עם ריבונו של עולם.

לא אחת, אם כן, ניגשו אלי תלמידים ושאלו אותי האם או איך אני מאמין באלוהים, ואף האם או איך ראיתי את אלוהים, ואני נאלצתי להתפתל בחוסר נוחות תוך ניסיונות מביכים להחליף נושא. לא שאני לא אוהב לדבר על הקב"ה – להפך (עיניכם הקוראות). אלא שהיה נראה לי שלדבר על הנושא הגדול הזה עם בני 14 זה עניין בעייתי: ראשית, הסיטואציה מעמידה אותי, כמורה, בעמדת כוח שאני לא מעוניין בה (אני לא רוצה "לשכנע" אף אחד); ושנית, היה נדמה לי שהם פשוט לא יבינו, זאת משום שהתפיסה שלי את האלוהות היא מאוד לא אורתודוקסית, תרתי משמע, ולכן, אפשר לומר, מוזרה לאוזניים הממוצעות.

בכל זאת, אחרי הפצרות חוזרות ונשנות מצדם של חלק מהתלמידים, ואחרי קבלת רשות מהממונים עלי, חשבתי איך אוכל להסביר בצורה פשוטה את השקפת עולמי הדתית, כלומר איך לומר את הדברים מבלי להשתמש במילה "נון-דואליזם" או בדיבורים על כך שאין אני. הנה הדברים שלבסוף הסברתי לתלמידי:

אם תתבוננו בעולם, אמרתי, ותתבוננו בהתבוננות שלכם בעולם, תראו שאתם תופסים את העולם כחלל גדול, ובתוכו אוסף עצום של דברים. כלומר המציאות כפי שאנחנו תופסים אותה בתודעתנו היומיומית נדמית כשטח תלת-מימדי שפרוש לכל כיוון עד האופק, ושעליו מונחים וזזים ריבוי "דברים". או במילים פשוטות: היקום נדמה לנו כמחסן המכיל בתוכו חפצים.

זאת, אמרתי, לא הדרך היחידה בה ניתן לתפוס את העולם. כלומר יש דרך אחרת בה ניתן להתייחס אל המציאות, בה ניתן ממש לראות את המציאות. (בשלב זה בדרך כלל הייתי צריך להסביר מה זאת אומרת שאפשר לתפוס את הקיום בצורה שונה, כלומר בעצם להציג בפני התלמידים את האפשרות שקיימים מצבי תודעה אחרים, בהם אנחנו תופסים את המציאות אחרת מכרגיל. ניסיתי להסביר זאת על ידי כך פנייה לשינויים סטנדרטיים בתודעה: כאשר אנחנו קמים בבוקר אנחנו תופסים את העולם בצורה מעורפלת, כאשר אנחנו מאוהבים אנחנו תופסים את העולם בצורה עליזה ואופטימית, כאשר שיכורים אסור לנהוג כי לא תופסים את העולם בצורה תקינה וכו').

הצורה האחרת שניתן לתפוס את המציאות היא כאחדות. כלומר העולם בתפיסה הזאת, בראייה הזאת, אינו חלל גדול ובתוכו דברים, אלא רקמה אורגנית אחת, המבטאת את עצמה כ"דברים". החפצים שאנחנו רואים בתפיסה הזאת אינם שונים מהחלל בו הם נמצאים, אלא נתפסים כעולים לכאורה מתוכו, כמתגשמים ממנו וכמבטאים את מהותו. בצורה הזאת אנחנו גם לא לוקחים את היותם דברים יותר מדי ברצינות, כלומר אנחנו יודעים שהם בשינוי מתמיד, שהם חלק מהזרימה הכללית של הקיום.

"מה, אז הכל נראה כמו ממרח אחד גדול?" שאלו התלמידים היותר רגישים. לא, הסברתי, אלא שזה דומה להתבוננות שלנו בתצלום: ברורים לנו מאוד הגבולות בין הדמויות השונות, אבל ברור לנו גם מאוד, ללא שום ספק, שהן כולן מאוחדות על פיסת נייר אחת. אנחנו פשוט רואים את זה.

"אבל מה בדיוק אלוהים בזה?" שאלו שוב דקי האבחנה. אה, אמרתי, זה אלוהים מפני שבנוסף גם ברור לנו מאוד שהרקע הזה, או הלוז המשותף לכל, הוא טוב, שמהות היקום והדברים בו היא של שפע, של אור, של טוּבִיוּת. נכון שזה לא דומה למלך גדול שיושב בשמיים, אבל במובן עמוק יותר, מעודן יותר, קיום שהוא כולו אחדותי וטוב, קיום כזה שהוא היקום כולו וממנו עולה בכל רגע היקום כולו – מה זה אם לא אלוהים?

 

[קוראים יקרים, מחר אני ממריא להודו לכמה שבועות (לטירוונאמלאי כמובן). אני לא מבטיח לכתוב (אבל על פי נסיון העבר סביר שזה יקרה). בכל אופן ישנם שניים שלושה מאמרים שלי שאמורים להתפרסם, ואביא אותם לכשיתפרסמו. היו בטוב ואום נמה שיווה]

התסיסה הפנימית באיראן מרתקת את העולם, אך נדמה שבין הניתוחים והפרשנויות להם היא זוכה נזנחה זווית חשובה מאוד: הדת. למרבה האירוניה, דווקא כשעוסקים בתיאוקרטיה היחידה בעולם (מלבד הווטיקן) מתעלמים מהתפקיד החשוב שממלאת העמדה הדתית של הצדדים הנאבקים. 

כל מי שעוקב אחרי התבטאויותיו של אחמדינג'אד יודע שמדובר באדם בעל תודעה משיחית קיצונית. אחמדינג'אד הוא שיעי "תריסרי", כלומר אחד המאמין בבואו הקרוב של המהדי, האימאם ה-12, "הנעלם", שעל פי האמונה השיעית התגלותו תביא איתה את קץ ההיסטוריה. כבר כאשר נכנס לתפקידו ב- 2005 הצהיר שהוא יעשה הכל כדי "לזרז את הופעתו" של המהדי, ב- 2008 הצהיר שהמהדי מנחה אותו בפעולותיו כנשיא, ובמרץ השנה הכריז שכדי שבואו של המהדי יזורז יש לעמוד לצד הפלסטינים ונגד ישראל.

הדברים הללו לא עברו בשקט: קבוצה לא קטנה של חכמי דת שיעים מחו כבר ב-2008 על השימוש של אחמדינג'אד בשפה דתית לקידום עניינים פוליטיים, פריבילגיה ששמורה באיראן רק להם. אחד מהחכמים אף הזהיר שהשימוש באמונה על בואו הקרוב של המהדי דווקא יחליש אותה בקרב העם (כששום דבר לא יקרה, מן הסתם), וכן ש"אנחנו צריכים לדבר על דברים מציאותיים. אל לנו לקשור כל דבר לדת ולדברים נסתרים".

חכם הדת שאמר זאת היה מֶהדי כרובי, שהתמודד מול אחמדינג'אד בבחירות האחרונות. יחד עם עוד חכמי דת רפורמיסטים, הוא מתנגד לאחמדינג'אד. בן בריתו לעניין, האייטולה יוסף סאנעי, פסק לאחרונה שהבחירות האחרונות פשוט לא חוקיות. האם ייתכן, אם כן, שאחד הצירים שסביבם נסובה המחלוקת הזאת הוא הציר המשיחי? האם ייתכן שבעוד הנשיא אחמדינג'אד מקדם סדר יום משיחי-אפוקליפטי מנסים אחרים להטות את איראן לכיוון רציונלי יותר של ריאל-פוליטיק?

אם הוא עושה זאת, הדבר מתקיים כמובן רק בתיאום עם המנהיג העליון חמינאי, שבנאומו ביום שישי הזכיר את המהדי כמה וכמה פעמים, ואף ציין שניתן לראות מאחורי תוצאות הבחירות האחרונות בארצו את "נוכחותו של האימאם ה-12 והאחרון". כעת נראה שמול העמדה המשיחית (או ה"מהדית") של המנהיג העליון ונשיאו המועדף קמים כוחות שקולים ופרגמטים יותר.

מנקודת מבט רחבה יותר ניתן לומר שהמהפכה האיסלאמית באירן, כדרכן של תנועות מהפכניות, הגיע למיצוי הכוחות המהפכניים שבה. הרפורמיסטים מוכנים לתת ללהבות לשכוך ולהתחיל לנהל חברה נורמלית (בגבולות החוק השיעי כמובן). המנהיג העליון חמינאי, בין אם הוא מאמין בביאת המהדי ובין אם הוא רק חושש למעמדו, משתמש באחמדינג'אד כדי להזריק למהפכה האיסלאמית סמי מרץ משיחיים. ואין כלהט משיחי כדי ללבות את להבות הנאמנות והפנאטיות, כידוע.

ניתן אם כן לראות את המריבה הפנימית באיראן כמתנהלת בין המשיחיים, שמאמינים ב"מהפכה מתמדת" על בסיס נבואות אפוקליפטיות וחשיבה מיתית, ובין אנשי הדת הפרגמטיים והמעמד הבינוני, שרוצים לחיות את חייהם באופן נורמלי ורציונלי. נשמע מוכר? החליפו את "המהפכה האיסלאמית" ב"ציונות" ואת תומכי אחמדינג'אד בגוש-אמונים, ותבינו למי צלצלו הפעמונים. נקווה שאצלנו ובאיראן יגברו אלו שנאמנים קודם כל לעולם הזה ולא לעולם הבא.

[התפרסם בטורי הדעה של אתר מעריב]

אל תפספסו את הסוף של זה:

אני מפרסם כאן ספר שכתבתי, חיבור פרשני-דרשני לפרק נ"א בחלק השלישי של מורה נבוכים של הרמב"ם. בפרק זה, אשר הרמב"ם עצמו אומר שהוא החשוב שבפרקי ספרו, מלמד הרמב"ם את קוראיו איך להגיע לנבואה. החיבור הזה, שמיועד לקהל הרחב, עוקב מקרוב אחרי הטקסט, תוך "קריאה צמודה" המלווה בפרשנות. מתוך כך אני מנסה לחשוף פן שהוצנע, אם לא ממש הושתק, באישיותו ובהגותו של הרמב"ם: הפן הדתי-רוחני שבה.

התעלמות מן הצד המיסטי של הרמב"ם היא נחלת הדורות האחרונים בלבד, בעוד שכאשר פורסם מורה נבוכים לראשונה, מיסטיקנים גדולים כמייסטר אקהרט, המקובל אברהם אבולעפיה ואף בנו של הרמב"ם עצמו, הרב אברהם בן הרמב"ם, סברו כמובן מאליו שהוא ספר הדרכה רוחנית, המיועד להוביל את הקורא הנבון אל המגע הישיר, אם לא האחדות ממש, עם האלוהים. כמובן שעם רוח הזמן האנטי-דתית של המאה ה-19 והרצון של המשכילים היהודיים להראות ש"גם לנו יש" פילוסוף רציונליסט טהור, הואלם צד זה באישיותו של הרמב"ם. גם היום לא מוקדשת תשומת לב רבה לנטיותיו המיסטיות של הרמב"ם, למרות שנשמעים יותר ויותר קולות, גם מקרב האקדמיה, שמצביעים על פן חשוב זה, אולי החשוב מכל, בהגותו.

החיבור הזה אינו אקדמי. מטרתו הראשונית אינה מחקר הטקסט הרמב"מי, אלא הבנתה של דרך רוחנית אפשרית שעולה מתוכו. פרק נ"א של החלק השלישי של "מורה נבוכים" אמנם משמש לי כבסיס, אך אני מביא גם דברים ממקורות אחרים של הרמב"ם, וכמו כן מדבריהם של אפלטון, הבודהה ואף רומאן רולאן כאשר אני רואה צורך בכך. בסיומו של החיבור מצורף נספח ארוך ובו הסבר על אופן פעולתה של המדיטציה ככלי רוחני.

שתי הערות אחרונות: א. כדי לשמור את הספר כ-pdf (כדי לראות יותר טוב או להדפיס) יש ללחוץ בסרגל העליון של מסך הספר על "More" ואז על "Save Document". ב. הספר הזה ניתן חינם. יחד עם זאת, מחברו מתפרנס בדוחק. המעוניינים לתרום סכום סמלי (נאמר, 30 שקלים) או אחר כאות תודה, מוזמנים לשלוח את תרומתם אל: תומר פרסיקו, וינגייט 4, קריית אתא, 28056. תודה.

Meditation according to the Rambam

 

את החיבור הבא כתבתי ב- 1998. במרחק של יותר מעשור יש כמה דברים שאני חושב שאינם מדוייקים, וכמה דברים הייתי מנסח בפחות חד-משמעיות, וכמה דברים שהייתי מוסיף, כי התמונה בכל זאת מורכבת. בקיצור, ברור למה היום אני לא כותב מניפסטים. אבל גם למניפסטים יש תפקיד, ויש בהם גם יופי, ובחיבור הזה לדעתי יש גם הרבה מאוד אמת. הוא פורסם בערוץ הניו-אייג' של אתר מעריב באנונימיות פעמיים: פעם אחת במרץ 2005, פעם שניה במרץ 2008 (וזכה לתשועות הטוקבקיסטים). כעת הוא לפניכם.

ראשית יש לדעת שהאדם נמצא בבעיה. שנית יש לחקור על מהות הבעיה. שלישית יש לראות שלמעשה אין בעיה.

האדם נמצא בבעיה. לא טוב לו. האדם אינו חש סיפוק בחייו. הוא שואף ליותר, למשהו אחר. הוא רוצה לפרוץ את גבולות חייו המוגבלים. הוא מרגיש כלוא, מדוכא. האדם חי את חייו שפוף. האדם חי תחת עול, כאילו נושא על גבו את משקל העולם. האדם נושא על גבו את משקלו הוא. הוא סוחב את עצמו. הוא אינו חי בגוף ראשון, הוא אינו חי במיידיות ובישירות, הוא חי תמיד בשביל משהו, למען מטרה מסוימת. הוא מפוצל: חלקו האחד עושה, וחלקו השני מתקיים. חלקו האחד עובד בשביל שלחלקו השני יהיו חיים. חלקו האחד עושה משהו ומישהו מחלקו השני. הכל תוך לחץ, תחרותיות, מועקה, חוסר סיפוק. אין לו מנוחה. לעולם הוא דואג שמא לא עשה די למען עצמו. לעולם הוא מוטרד שלא הקדיש די מאמץ כדי לקדם את ענייניו. או שאולי עשה הרבה, אך נכשל בכל זאת. אולי אינו משתווה לאחרים. אולי אחרים טובים ממנו. האדם במרדף תמידי אחר האושר, מרוץ שאף פעם אינו מגיע לסיומו. האדם בסחרחורת ענקית, מסתובב ומסתובב, רודף אחרי צלליתו, לעולם לא מגיע ליעדו. לעולם לא שב לביתו. לעולם בדרך, לעולם אבוד בתווך. האדם נמצא בבעיה.

הגורם לבעיה הקיומית של האדם הוא המבנה המיוחד של ההכרה שלו. ההכרה היא החיים של האדם. דרכה הוא מודע לעולמו, ברשותה הוא חוקר את הסובב אותו. ההכרה היא עולמו, היא הוא עצמו, היא הכל בשבילו. לבעלי-החיים ישנה הכרה, אך בהכרתו של האדם מימד נוסף, המייחד אותה. האדם מסוגל לחשוב. האדם מסוגל לחלק את המציאות שלו, לכנות את חלקיה בשמות, ליצור מושגים ולבנות בעזרתם שפה. לצורך העניין, נחלק את ההכרה לערות ושכל.

הערות היא מודעות טהורה. הערות היא האור הזורח בתוך ראשו של כל אחד מאתנו, היא השקיפות המבהיקה, הזוהרת, הרעננה, הטהורה, החדשה תמיד והחמקמקה כל כך, הרעבה לקלוט כל אשר נכנס לתחומה. הערות היא הכוח – כוח במובן אנרגיה, שכן היא להט ההוויה המזוכך; וכוח גם במובן אפשרות, שכן בחובה אינסוף ההלכות לכל חפץ ופעולה במעשה. לערות אין מבנה, אין צורה, אין גודל ואין אף תוכן. כל אלו משתנים בה על פי הרגע. לערות אין התחלה ואין סוף. היא נצחית, מעבר לזמן. הערות היא ריק נוצץ הסביל ביחס לכל מה שבא בתוכו, לבד מפעולה יחידה – אהבה. הערות אוהבת את כל אשר בה אליה ועליה. הערות היא בסיס כל הקיום, ואהבתה התמידית והנצחית היא הכוח המחזיק את היקום יחדיו. בהיותה חלק מהיקום האהבה אינה ממנה, אלא דרכה. האהבה היא אפיון של האחד כולו, הבא לידי ביטוי שלם ונקי בערות.

מעל ולפני הערות, חוצץ בינה ובין העולם נמצא השכל. השכל הוא החלק החושב באדם. חושב באמצעות מילים, באמצעות מושגים. זה תפקידו. השכל הוא כמו כל חלק אחר בגוף האדם, וככזה יש לו תפקיד במאבק להישרדות האורגניזם האנושי. תפקידו של השכל הוא לארגן את המציאות. המציאות נקלטת דרך החושים כבליל עצום של צבעים, צלילים, טעמים, ריחות ותחושות. השכל הוא זה שמסדר אותן לפי ההגדרות שלו ומחלק אותן לסוגים ומינים הקבועים אצלו מראש. מינקות לומד האדם להגדיר לעצמו את עולמו. הוא לומד לסגור בגדר, בהגדרה, חלקים של המציאות האחת ובכך לעשות "דברים". כתינוק האדם נחשף לעולם כאשר הוא ריק ממסגרות שבהן יוכל לסדר את מה שהוא חווה. כתינוק האדם ניצב בפני המציאות בלי שום יכולת להכניס אותה לתוך מבני ידע מוכרים. לא רק שאין לו שמות בהם הוא יכול לכנות חלקים מהמציאות, גם אין למציאות בה הוא חי חלקים. השכל של האדם התינוק עדיין לא גיבש דפוסים מסוימים של עולמו לתוך שם אחד, עדיין לא יצר מושגים. התהליך הזה מתרחש משך שנות חייו הראשונות של האדם, כאשר בתחילתו נבנים מושגים לדברים מוחשיים ומידיים, ובסופו מושגים מופשטים ומורכבים.

האדם רוכש לעצמו תפריט גדול יותר ויותר של מושגים, כל אחד מהם מתייחס לחפץ או פעולה בעולם שסביבו, ובד בבד מתפתחת אצלו – מפני שלכל דבר יש שם נפרד – זיהוי של "עצמיות" הדברים, כלומר ההרגשה שכל דבר ודבר נפרד מסביבתו ומתקיים באיזשהו מובן באופן עצמאי לה. השכל לא עוצר בזה. הוא דואג לערוך את קטעי המציאות השונים, את המושגים, לפי סוגים ומינים, ולשים אותם מתחת לכותרות כלליות. כך נוצרות קבוצות שחבריהן דומים בתכונה מסוימת. עם הזמן הוא גם דואג להצמיד לכל חלק מהמציאות, לכל "דבר", ערך מסויים, היכול להתבסס על ניסיון האורגניזם או על מידע שקיבל. כך נוצר חפץ או פועל שהוא "טוב", חפץ או פועל שהוא "רע", וכן "יפה", "מכוער", "רצוי", "דחוי"  ועוד ועוד. בסופו של דבר נבנות אצל האדם, על ידי השכל, תפיסות מכלילות של דפוסים התנהגותיים של חלקי העולם שלו. מטרת השכל, כאמור, היא שהאורגניזם ישרוד, ולכך הנחות מוקדמות על העתיד הן שימושיות מאוד. השכל בונה סיפורי תולדה של החלקים השונים של העולם כך שהאדם יוכל להניח איך יגיבו האחד עם השני ומה עומד להתרחש.

השכל, אם כן, מטביע את מושגיו על האחד ובכך מחלק אותו ועושה הרבה. המציאות הגולמית עוברת עיבוד תחת השכל ונעשית כפופה להגדרות שזה יצר. הגדרות אלו הן, כאמור, אלו שנוחות וטובות ביותר לשרידותו של האורגניזם. מרגע שנוצרו כל התבניות, המסגרות, ההגדרות, המכלאות האלו למציאות, מתקיים תהליך מתמיד של התאמת כל קלט חושי שמגיע לשכל, לתוכָן, לפני שהערות נחשפת אליו. כך רואה האדם את העולם על פי דרכו המיוחדת, שנקבעה לו על ידי התפתחותו. זו אינה דרך שרירותית לגמרי, שהרי דרך זו נקבעה בהתאם לצרכים יחודיים של האורגניזם האנושי. האדם לא היה אדם אם לא קלט את העולם בדיוק כך – דבר זה מתחייב ממבנה גופו, ממבנה מוחו. צורה זו של הבנה של הקיום היא חלק מרכזי בהגדרתו של האדם. יחד עם זאת, זוהי רק דרך מסוימת לראות את האחד. אחת מתוך אינסוף, וככזו מוגבלת מאוד. כל הגדרה של המציאות, כל חלוקה שלה, כל תצוגה שכלית אודותיה מורכבת ככל שתהיה, אינה יכולה לתפוס ולהחזיק בדבר האמיתי. כי זו הגדרה: העתקה של המציאות, דגם של העולם, הצל של הדבר ולא הדבר עצמו. כל תיאור של העולם הוא רק אחד מתוך אינספור, כאשר האחרים, אף ששונים, נכונים באופן יחסי לא פחות. אך האדם נאחז בהגדרה שלו את המציאות ורואה בה את האמת האחת, הבלעדית.

האדם נוטה לחשוב שדרך ראייתו את העולם היא "האמת", כלומר שזהו באמת העולם. האדם מייחס למושגיו מוחשיות ואמיתות שאינן ראויות. כאילו לוקח את הגדרותיו יותר מדי ברצינות, משוכנע האדם שאותם מבנים מלאכותיים שיצר למען הבנתו את העולם השכל, הם-הם העולם. אין כל הכרה בכך שדרך הראייה שלו את העולם תלויה בשכלו המשוחד למען מטרתו, והינה מוגבלת. אין בו, באדם, הכרה עד כמה מוגבלת תפיסתו את המציאות. אין כאן כוונה לומר שמוגבלויות פיזיות של הגוף מונעות מן האדם לחוות את כל צורות יציאתו לפועל של העולם. מובן שאין האדם, משום מבנה עינו ומוחו הייחודי, יכול לקלוט את כל מגוון גלי האור האדיר על אורכיהם השונים, למשל. הכוונה היא להדגיש שגם אחרי קבלת הגבולות והמוגבלויות ההכרחיות בחוויתו של האדם את העולם, מפאת מבנהו הפיזיולוגי, נכנסת עוד אספקלריה בין הערות שלו לקלטי חושיו הטהורים, המגבילה כמסננן מיוחד את הרגשת המציאות על ידו.

אספקלריה זו היא מושגי השכל, כאשר הם נתפשים כאמת המוחלטת. כאן נעוצה הבעיה. במקום להבין שהשכל פיתח כלים להבנת המציאות שהם שימושיים מאוד אך גם מוגבלים, נוטה האורגניזם האנושי לתפוס את המושגים שלו כאילו הם הדברים עצמם. האדם כופה את הגדרותיו על המציאות ורואה בהם את עולמו, חסר הבנה שזוהי רק צורה אחת לתאר את התוכן האינסופי. העולם נתפס כשווה למושג העולם שפיתח השכל. המציאות נאנסת להצטמצם לתוך הגדרת המציאות שנותן השכל. במקום שיהיה ברור לו שמושג מסויים הוא לא יותר מנתינת הגדרה לקובץ היבטים מוסכם של המציאות, תופס האדם את הדבר כזהה למושגו. אך המילה אינה הדבר. כך אין האדם רואה את סביבתו אלא חושב אותה. אין האדם מקבל את המציאות אלא רוצה אותה. אין האדם חווה את עולמו כפי שהוא אלא כפי שהוא "צריך להיות". אין האדם נותן לעצמו להרגיש בסבילות את מה שבא עליו. הוא פעיל ביחס לקלטי חושיו ועל כן משנה אותם. כך הוא מתנתק מהעולם. כך הוא מתנתק מהמציאות. כך הוא מתנתק מהחיים עצמם.

למה תופס האורגניזם האנושי את המושגים שפיתח בעצמו כמציאות האחת האמיתית? למה נתחי המציאות אותן גידר וסיווג, חילק לסוגים ומינים וכינה בשם נראים לאדם כ"דברים" קבועים ומוחלטים? למה התרחש האסון הזה, למה קרתה הנפילה הזו? אם יש חידה באשר לקיומו של האדם, לבד מהקיום עצמו, הרי היא זו.

שאלה זו מבקשת למעשה את שורש בעיית הרוע בעולם.

המציאות זורמת ומשתנה תמיד. המציאות אינה אף פעם זהה לעצמה, לא בשני זמנים שונים ולא בשני מקומות שונים. היקום אינו אלא רצף של אירועים העולים ויורדים, קמים ונופלים, מגיעים ועוזבים. אין אף חלק ממנו, אין אף "דבר" שאינו משתנה. יותר מכך, אין אף דבר. כלומר אין "דבר" במובן של גרעין מרכזי ומוגדר שעל גבו מתבצעים השינויים. אין מהויות שמשמשות מצע לתכונות שמתחלפות. אין נקודות מתמצתות של משמעות שסביבן נבנה משהו כזה או אחר. ישנה, למעשה, רק התרחשות אחת, ישנו רק אירוע אחד שהוא היקום. כל חלוקה פנימית שלו היא שרירותית ומעמד החלקים הנוצרים הוא בגדר מוסכמה לכל היותר, ובשום אופן לא כזה של יש אמיתי. הכל פשוט קורה. האדם הוא זה אשר מבקש להפריד בשכלו את האירוע השלם להרבה אירועים מקוטעים. חלוקה זו אמיתית רק לגביו. כך אין זה נכון לומר "כל הדברים משתנים תמיד", מפני שאין באמת אף "דבר" שישתנה. אין איזשהו זרם של אירועים שקורה על או ל"דבר" מסויים. אין שום חפץ שחווה תלאות ותהפוכות. כך גם אי אפשר לומר, למשל, "השמיים משתנים כל הזמן", מפני שאין "דבר" שהוא השמיים. השמיים הם רצף של אירועים שאינם קשורים ביניהם על ידי איזושהי מהות מרכזית המאחדת אותם. "השמיים" הם השם בו השכל החליט לכלוא את רצף ההתרחשויות שמתרחשות בתבנית מסוימת. "השמיים" הם המושג שיצר האדם כדי להגדיר דפוס מקרים בעלי אופי משותף של הקיום, ושמבחינתו מהווים "דבר". כך הם כל ה"דברים".

ה"דבר" היחיד שקיים כרקע לשינויים המתקיימים עליו הוא היש, שאין עוד מלבדו. המציאות הכוללת בתוכה את כל מכלול היקום/הכרה, שאין מחוץ לה מפני שאין לה חוץ, שהינה ההווה הבלעדי, שמהווה עצם אחד שקיים עצמו תמיד, מקיים עצמו ויקיים עצמו לנצח – היא האחד.

—

האדם, אם כן, תופס את הגדרותיו למציאות כ"דברים" אמיתיים שקיימים בפני עצמם, במקום לראות בהן כלים שימושיים בלבד. מצב זה יוצר בעיה. הבעיה היא שהאדם מתנתק כך מהמציאות. האדם מבודד עצמו מהרצף החי של הקיום ונעשה מנוכר לעולמו. זה קורה משום שמצויד במושגיו, ורק בהם, ניגש האדם לבחינת סביבתו כאשר הוא למעשה כלוא במימד העבר. מושגיו של האדם יכולים לתת לו רק מידע שכבר אינו מדויק משום שאינו עכשווי. בהתייחסו אל הגדרותיו כאל האמת, נעשה האדם עיוור למצב ההווה בשטח. עיוור במשמעות המילולית ביותר, שכן ההיתפסות למושגים משנה ממש את חושיו של האדם – כאמור, האדם יותר חושב את העולם מרואה אותו. האדם נכנס למצב של קיבעון בדרך ראייתו את העולם. כאילו בעל "דעות קדומות", אך במשמעות עמוקה הרבה יותר, תופס האדם את העולם בדרך שקבועה אצלו מראש ואינו נותן לעצמו להבחין בכך שכל שסביבו נמצא בהתחדשות מתמדת. המציאות הנקלטת דרך החושים עוברת עיבוד מיידי ומותאמת לתבניות הנמצאות בשכלו של האדם. יוצא שהערות אינה מקבלת תמונה מהימנה של המציאות, אלא תמונה המושפעת קשות מתיווך השכל ומושגיו. אכן, ללא תיווך השכל היתה הערות חשופה לאותו תוהו-ובוהו בלתי מובן של קלטי חושים; אך המצב בו השכל מכתיב ברודנות את אופן התגלמותה של המציאות, מצב בו המציאות נכלאת בנוקשות בהגדרותיו ומושגיו במקום שאלה יוצאו ככלים לפענוחה בלבד, אינו לטובת האדם.

מדוע?

ראשית, האדם אינו פתוח לשינויים בסביבתו. האדם ניגש לעולמו כאשר הוא סגור לקליטת המצב האמיתי שמולו. בכך הכוונה היא החל משינויים זעירים בסביבתו הפיזית וכלה בשינויים מהותיים בתכונות ובערכים אותם הוא מייחס לחפצים ופעולות שהוא מכיר. לאדם קשה מאוד להבחין בכל שינוי וחידוש שכזה, ובהבחנתו בהם קשה לו מאוד להשלים איתם. האחיזה במושגים הקבועים היא קיפאון והתעלמות מהעולם המשתנה תמיד. האדם מקבל כמובן מאיליו שהכל נשאר זהה, כלומר שכל ה"דברים" אינם משתנים, כשם שמושגיהם אינם עוברים שינוי. מובן שברמה המודעת כולנו יודעים שהמציאות משתנה כל הזמן –  אף שכך, האדם מקובע מאוד ברמה הלא מודעת, ואינו יכול להבחין ולקלוט את מרבית השינויים הדקים. ההקבלה המוחלטת בהכרתו של האדם בין המציאות למושגי המציאות, אשר בעטיה סביבתו של האדם נראית ומורגשת כאילו היא מורכבת מאידאות אפלטוניות נוקשות וקבועות, יוצרת קיבעון מחשבתי ויותר מכך, חוויתי. האדם אינו חווה את העולם כמתחדש ומשתנה – אינו מסוגל לבוא במגע עם אופיו המתהווה תמיד. קיבעון זה, כאמור, גם מקשה על ההסתגלות לשינויים כאשר הם כופים עצמם על להכרתו של האדם.

שנית, האדם שתופס את המציאות כביטוי של מושגיו חווה את הקיום כמורכב מניגודים. חיי האדם הופכים למאבק מתמיד בין צמדים של שניות. האדם רואה את עולמו כאילו הוא מחולק להפכים. חלקי העולם מקבלים תוויות: "דבר" מסויים הוא או "טוב" או "רע", "יפה" או "מכוער", "אהוב" או "שנוא". אופי השפה הוא לחלק את מושאיה ולהציבם זה מול זה, שוב, לצורך התייחסות פשוטה ומהירה של האורגניזם לסביבתו. הגדרות הם צמצום של המציאות, עשיית חלקים מהשלם, ולכן מושגים תמיד יישאו ניגוד בתוכם. כליאת המציאות בתוך הגדרות מובילה בהכרח להצבת ישויות זו מול זו. העולם נהיה בשביל האדם שדה מלחמה נצחי של ניגודים. האדם רואה את עולמו בקווים חדים של שחור ולבן. הוא נכנס לדפוס של התנגשות תמידית בין "כוחות האור" ל- "כוחות החושך". תחושה זו של מאבק, המלווה את האדם כל עוד הוא מחזיק במושגיו כמבטאים בלעדית את המציאות, קורעת אותו מבפנים. לאדם אין מנוח. הוא מרגיש שעליו לבחור כל הזמן בין אפשרויות שונות. הוא כל הזמן בהתלבטות. הוא מרגיש שעליו להתאמץ כל הזמן להיות "בצד הנכון". הוא כל הזמן בתחרות. הוא מרגיש חרדה שמא "הטובים" לא יגברו על "הרעים". הוא כל הזמן בדריכות. האדם שופט את עולמו, בוחר בין חלקים שונים, לכאורה, של המציאות. האדם חווה את חייו כמאבק. האדם חי במלחמה.

אם ירפה ממושגיו, מרעיונותיו על המציאות, מיד יראה את האחדות שבבסיס כל הקיום. אם יהיה מגע בין הערות לעולם ללא התערבות לא הכרחית של השכל, יתחוור לאדם כי הניגודים, ההפכים לכאורה, הם למעשה קצוות של אותו המקל, הם למעשה קטבים של אותו השלם, של אותו האחד. כך יראה האדם – ממש יראה – שהגדרות ומושגים יכולים ליצור הפכים ברמה המלאכותית, היחסית, אך שברמה הראשונית והיסודית יותר המציאות היא כוליות אחת. ללא תפיסת הגדרותיו כאמת היחידה ירגיש האדם את השלמות ששזורה ושמהווה את עולמו. שלמות לא רק במובן שלם אלא גם במובן מושלמות, שכן ללא שיפוט כפייתי של המציאות אין לה אפשרות שלא להיות מושלמת. עם ההשלמה באה השלמות והמושלמות. ועם ההשלמה באה שלווה וחירות.

שלישית, ראייה של המציאות כקבועה וידועה מראש גוררת התייחסות אליה כאל נחותה. האדם מתייחס את סביבתו כאל חומר מת, מטומטם, אשר ייעודו היחיד הוא להביא שימוש מועיל לצרכיו הצרים. האדם מתייחס אל עולמו כהתייחס מלך אל ממלכתו, או אף כהתייחס קדר אל גוש החימר שלו. מושגי השכל נועדו ככלים לשימושו של האדם. האדם השבוי למושגיו ורואה אותם כמציאות מרגיש שהמציאות היא כלי הנועד לשימושו. אדם זה רואה את המציאות תמיד מזווית תועלתנית. אדם זה רואה את עולמו וכל התרחשות שבו תמיד תוך מחשבה על מה הוא יוכל להרוויח מהעניין. על מה ייצא לו מזה. אדם זה מנותק מעולמו. בין האדם ועולמו נוצר מרחק, והאדם תופס עצמו כאדון, אשר המציאות היא לו עבד או כלי לסיפוק צרכיו. דבר זה יוצר ניכור, ניתוק בין האדם והמציאות. האדם אינו מרגיש חלק מההתרחשויות. האדם אינו מרגיש שייכות אורגנית לסביבתו. האדם אינו מרגיש אהבה לסביבתו. האדם אינו מרגיש אהבה מסביבתו. האדם אפילו לא מסוגל להרגיש בבית בעולמו. הוא מרגיש כזר הנמצא בטעות היכן שהוא. הוא מרגיש כהלך אבוד, לא מחובר ולא מיודע לסביבו. הוא מרגיש כגנב הנתפס בקלקלתו, מסביבו רק אויבים וחורשי רעה. האדם במצוקה. כילד קטן שמחפש את אמו הוא מחפש תשובה, אך המציאות אינה יכולה לענות לו, משום שניתק ממנה. ניתוק זה, בידוד זה של האדם מעולמו, שנולד ישירות מאופן ההתייחסות וההרגשה אל העולם בעקבות תפיסת המושגים כמוחשיים/מציאותיים, הוא סיבה מרכזית לאומללותו.

רביעית, האדם אינו נחשף לאורה הטבעי של המציאות. בתפיסתו את המושגים כמציאות האמיתית משמשים אלא כעין מסך המסתיר מן הערות את יופייה של המציאות. המושגים, פשוטו כמשמעו, מעכירים את העולם ואינם נותנים לו לזרוח במלוא הדרו. הערות של האדם התפוס למושגיו אינה יכולה לחדור מבעד מעטה התבניות המוכנות למציאות ואינה יכולה, לכן, לראות ולחוש בכלל את המציאות כפי שהיא. המושגים חוצצים בין הערות ובין העולם ומסתירים, כבליקוי חמה, את האור השופע ממנו. ללא ההגדרות הכפויות עליה נראית המציאות חדשה, רעננה, מבהיקה וזוהרת באור פנימי, מופלאה ומפליאה. ללא המושגים פרי פיתוח השכל חש האדם את הזרימה המתמדת של החיים, את החיות הבסיסית שמהווה אותו ואת עולמו, את ההדר וההוד שזורחים מכל אבר ושגלומים בכל. האדם התופס מושגיו כמוחשיים לא מסוגל לראות את המציאות אלא כמבטאת מושגים אלו; מכיוון שהמושגים הם, כאמור, תמיד ביטוי של העבר, תמיד הרכב של התרשמויות שהיו, הם אינם מאפשרים לרוח החידוש להראות. זהו, שוב, מימד העבר בו חי האדם. כך הוא אינו חי בהווה. כך הוא מנותק מההוויה. כך הוא עיוור לשפע הטוב שמהווה את עולמו ואת חייו.

חמישית, תפיסת המושגים כביטויה של המציאות מעוותת את ראייתו והרגשתו של האדם כך  שיותר אינו רואה שהוא ניצב אל מול האחד. המושגים המהווים "דברים" לאדם התופס אותם כמוחשיים, מחלקים את המציאות. במקום לתפוס את שמולו ככוליות אחת שלמה, מבדיל האדם את עולמו לחלקים שגבולותיהם הם קווי ההגדרה של המושגים. האחד מתחלק כך, על ידי השכל, לרבים, והאדם אינו מסוגל לראות את ההוויה השלמה שהיא עולמו. האדם מביט סביבו, וכלוא בהגדרותיו הוא אינו יכול שלא לראות ולחוש את העולם כמורכב מחלקים רבים, מחפצים ומפעולות אשר כל אחד מהם מופרד ועומד, לכאורה, בפני עצמו. האדם נעשה עיוור לאחדות הבסיסית העוברת כמהות אחת מגשרת בעולמו. הערות מקבלת מן השכל, באופן מתמיד ובלתי רצוני, הגדרות, שמות, ושיפוטים של כל דפוס אשר נכנס לשדה חושיו של האדם. ההכרה של האדם, משועבדת למושגיה, אינה יכולה שלא לראות את היקום כאוסף של פריטים, כמחסן גדול, ניתן לומר, המקבץ בתוכו תפריט גדוש של נושאים.

אפסניה זו גדושה במושגים פרי פיתוח השכל אשר נתפשים כאמיתיים וקיימים בזכות עצמם. ההכרה אינה מסוגלת לראות את המכלול השלם האחיד שהוא המציאות. האחד. שוב, מדובר בהרגשה ממש של האדם, ולא בהבנה מודעת בלבד. מדובר בראייה ממש. האדם נקי ממושגיו, או מן התפיסה שהם "אמת" ואין בלתם,  יראה מיד את האחד. יראה מיד את שלמות עולמו, את האחדות העמוקה של כל סביבתו. של הכל. אך מושגיו הנתפסים כאמיתיים מונעים מן הערות כל מגע בלתי אמצעי עם המציאות. המושגים נכפים על המציאות על ידי השכל והערות (ההכרה, האדם) מקבלת מציאות מפוררת, מרוסקת, חתוכה לחתיכות ופרוסה לפרוסות, מחולקת לחלקים ומחלקות, מלאה "דברים" ולא מלאה מעצמה. פשוט לא מלאה. לא פשוט מלאה.

בשל ניתוקו מהמציאות מתקיים האדם בחוסר סיפוק תמידי. ללא ידיעה שהאושר נמצא קרוב אליו מכפי שיוכל להעלות על דעתו – שהאושר בהתגלמותו נמצא ממש מולו אם רק יניח לתפיסתו הנוקשה של המושגים כמציאות להשמט. איך יהיה מאושר בלא לחוש את החדווה שהיא המציאות? איך לא יהיה אומלל כאשר הוא כלוא, בלא רחמים, מחילה וחנינה, בתוך כלא שהוא עצמו יצר, נכנס אליו ואיבד, לכאורה, את המפתח למנעולו. אין לו אלא לחוות חרדה קיומית תמידית, מועקה בלתי מובנת על כך שהוא בכלל קיים. אין לו אלא לשקוע במרה שחורה של חיי מאבק וחוסר שלמות, ולקוות שבדרך כלשהי תיפתח דלת כלאו.

ואין לו אלא להיכנע, לחדול מניסיונות הבריחה ותקוות השווא, להישען אחורה על אותה הדלת –  ולגלות שהיא פתוחה.

—

אולם הקיבעון של ראיית המושגים כמוחשיים אינה הבעיה המהותית ביותר שבאדם. זו אינה מהות הבעיה של האדם. הסיבה העיקרית לחוסר הסיפוק שבחיי האדם, לתסכול ולאומללות שלו נעוצה במושג אחד, יחיד ומסויים הממלא תפקיד מיוחד בחיי האורגניזם האנושי. מדובר בהגדרה אחת של השכל אשר בעטייה נגרמת עיקר עגמת הנפש של האדם. מדובר ב"אני".

השכל של האדם מסוגל לחשוב על עצמו. האדם מסוגל לדעת שהוא יודע, ולדעת שהוא יודע שהוא יודע, וכך הלאה. השימוש במושגים, היכולת ליצור דברים, גררה אחריה את היכולת לראות את המושגים בתור דברים ולהתייחס אליהם כנושאים לבחינתו של השכל, ולבחינתה של ההכרה. ההחזרה הזו של היכולת המחשבתית של האדם על עצמה מביאה להגדרת מושג ה"אני" על ידי השכל. השכל מקבץ במושג אחד ומכנה בשם אחד את כל פעולותיו, רגשותיו, זכרונותיו, ומאוויו, הרגשותיו ותחושותיו של האדם. מושג ה"אני" נוצר ככלי שימושי לצורך הישרדות ותקשורת, ומהווה כעין נקודה מרוכזת של זהות בגוף האורגניזם. מושג ה"אני" נבנה על ידי השכל, בתוקף תפקידו ותפקודו, כעוד אמצעי של קיום יעיל מול העולם. כך במעשיו מרגיש האדם: "אני עושה". במחשבותיו הוא מרגיש: "אני חושב". בנוגע למצבו הוא מרגיש: "אני שמח" או "אני עצוב". את המציאות הוא תופס כדברים ה"טובים לי" או "רעים לי"; כדברים ש"שייכים לי" וש"אינם שייכים לי", את ההתרחשויות כדברים ש"קורים לי".

כמו את שאר המושגים, גם את המושג הזה ההכרה תופסת כאמיתי מעבר למה שהוא. גם כאן מתבצעת, משום מה, הקפיצה התפיסתית שהופכת את ה"אני" ממוסכמה מלאכותית חסרת מציאות עצמאית, לגרעין אמיתי ומוחשי של קיום העומד, חי ופועל בפני עצמו. גם מושג זה נתפס על ידי האורגניזם האנושי לא ככלי מועיל אך מוגבל, אלא כמציאות היחידה האמיתית. האדם מאמין ומרגיש כי בתוך גופו נמצא מרכז מוחשי ומתמיד של זהות, גרעין שמהווה "אותו" ושאינו משתנה, אלא שהשינויים נעשים על גבו. מרכז אישי הקיים ומתקיים לאורך זמן כהוויה קבועה.

הרגשה זו היא-היא הבעיה האנושית.

ה"אני", שאינו יותר, כמו כל שאר ה"דברים", מדפוס החוזר על עצמו באופן מסויים, בנוי ממושג ומנטייה. מדובר במושג ייחודי אשר בהתהוותו מביא גם להווצרות מנגנון פעולות. מושג ה"אני" כולל את כל חיי ההכרה של האדם ובמקרים וזמנים מסוימים גם גופו הגשמי. מושג זה התפתח עם התפתחות שאר מושגי השכל, וכמוהם גם הוא נתפס כמוחשי יתר על המידה. מנגנון ה"אני", שאינו, כאמור, יותר מנטייה חוזרת ונשנית, הוא מבנה שכלי מתוחכם. ה"אני" בנוי כמרכז בקרה ראשי, מעין חדר פיקוד, אליו זורם מידע על המתרחש בחיי האורגניזם, וממנו נשלחות פקודות והוראות ביצוע, הן ברמה הנפשית והן ברמה הפיזית. ה"אני" כמנגנון רוצה לקיים את עצמו – זה תפקידו. ה"אני" הוא מנגנון שקיים אך ורק על מנת להמשיך ולהתקיים. כאשר המנגנון הזה רואה את האורגניזם כעצמו ומשמש לו מנחה ומפקח, הוא כלי יעיל במלאכת ההישרדות. אולם גם במקרה זה, כמו עם כל שאר המושגים, האורגניזם תופס את מושג ה"אני" כיותר ממושג – כמציאות קבועה. ובמקרה זה, שלא כמו עם כל שאר המושגים, נתמכת האשליה של מוחשיות מושג ה"אני" על ידי מנגנון ה"אני". מנגנון זה, נטייה זו לבנות את ה"אני" כ"דבר" ולקיימו בכל מחיר, הופכת את ה"אני" למושג שניפוץ אשליית מציאותו היא הקשה מכל. מנגנון ה"אני" ינסה תמיד לצרף עוד ועוד עדויות לקיומו לכאורה. מנגנון ה"אני" יבקש תמיד לבנות את עצמו ולבסס את עצמאותו המכואלת. מרגע שהתפתח אצלו מרכז גרעיני של זהות, מרכז שנתפס כאמיתי ללא שום עוררין, הופכים חייו של האדם למסכת חסרת תקווה וסוף של סיפוק יצריו ורצונותיו של אותו ה"אני". ה"אני" לעולם ירצה עוד. ה"אני" לעולם ירצה יותר.

נוצר מצב בו מפני שהאורגניזם האנושי רואה ב"אני" מרכז מוחשי, הופך ה"אני" לעריץ האורגניזם במקום להיות כלי בידיו. ה"אני" מקבל את כוחו רק מהראייה המוטעית של האורגניזם, אך מרגע שקיבל שררה, שוב לא ייתן לה, בעזרת המנגנון שלו, לחמוק ממנו, ואף ינצלה כדי לבצר את מעמדו החדש. מכיוון שכל דבר שנעשה על ידי האורגניזם, נעשה כאילו על ידי ה"אני", אצל האדם התפוס למושגיו נחווים גם ניסיונותיו להתגבר על היתפסות זו עצמה כמעשים של ה"אני". כל פעולה שעושה האדם מונהג ה"אני" מורגשת אצלו כאילו עשה אותה אותו גרעין אשלייתי של זהות, אותו "אני". כל מעשה שנעשה, כאילו נעשה על ידי ה"אני". כל תזוזה, כל מחשבה, כל רצייה, כל דחייה, כל שיפוט, כל הערכה, כל נטייה ונהייה, אף הקלה שבקלות, נתפשת ומורגשת כאילו נעשתה על ידי אותו "אני" מרכזי. גם כל מאורע הקורה לאדם ועל האדם נתפס כקורה ל"אני". כל מקרה שמעורב בו האורגניזם, כל התרחשות שנוגעת בו ולו מורגש ומורגשת כאילו קרה והתרחשה ל"אני". כל תחושה, כל הרגשה, כל קלט חושי, כל חלום לא רצוני, כל רגש שעולה, כל נגיעה ולחיצה, הכל נחווה כאילו זהו ה"אני" שמהווה מצע קולט שעל גבו מתקיימים השינויים. כך שואב מושג ה"אני", אמיתות מכל מעשה שהוא של האורגניזם, על ידי המנגנון שלו, שאינו נותן לאף הזדמנות לחיזוק מעמדו הקיומי של ה"אני" לחמוק.

ה"אני" חוצץ בין האדם למציאות. ה"אני" יוצר מרחק בין חיי האדם לַעולם החי. ה"אני" יוצר שניות. יוצר ניגוד. ה"אני" גורם לכך שמול העולם יקום ויתייצב גורם אחר, שנמצא כאילו מחוצה לו. ה"אני" גורם לאדם להרגיש שהוא מול העולם, זר וחיצוני למציאות. נוצר מרחק בין האדם לעולמו. האדם חדל להיות חלק בלתי נפרד מהזרם הגדול של הקיום. האדם ניצב מול כל הקיים. האדם נעשה מנוכר לכל. ולא רק בין האדם והעולם נוצר מרחק, גם בין האדם לבין האורגניזם האנושי מתהווה הפרדה. ה"אני" יוצר הבדלה בין מרכז זהות וקיום עצמאי לכאורה, לבין כל תחושותיו ופעולותיו. ה"אני" הוא הרי בעל התחושות, בעל הפעולות, בעל הרגשות וההרגשות, בעל הגוף. כעת יש מרחק בין האדם ובין חייו שלו עצמם. האדם נקרע מעצמו והופך לישות המחולקת בתוך עצמה.

באדם נוצרת חלוקה פנימית נוראה של גרעין האישיות מצד אחד ומולו, ניתן לומר אף נגדו, כל פעולותיו של הגוף והמוח. האדם הופך כאילו לבעלים של החיים. עליו כעת לשלוט בגופו כשלוט רוכב על סוס משתולל. זו החלוקה הידועה של הגוף והנפש. זו השניות שקורעת את האדם מבפנים על ידי הכנסתו לקיום שהוא משימה בלתי אפשרית. האדם נמצא במלחמה מתמדת בניסיון מחד להיאבק ולהכניע את כל אשר אינו ה"אני" בתוכו, כלומר את כל רגשותיו ותשוקותיו וכל פעולותיו, ומאידך לפייס בין שני פניו המנוגדים. מלחמה זו אבודה מראש: אין שום אפשרות לכבוש את החיים עצמם על כל כוחם הפורץ והמתפתח תמיד על ידי שום כוח, וודאי שלא על ידי מנגנון ריק מתוכן, ואין שום אפשרות לפייס בין שני קטבים כה מנוגדים, ה"אני" האתרי וממשות והגוף ומכלול תחושותיו שהם החיים עצמם. אין שום אפשרות של פיוס, זאת אומרת, ללא חשיפת האשליה.

—

עוד תוצר נלווה למצב זה של חלוקה פנימית הוא הצורך המתעורר של האדם לטפל בחייו. עתה שהוא מרגיש עצמו מובדל מרצף החיים, מרגיש האדם כי עליו לשלוט בחייו: הוא צריך לעשות איתם משהו. הוא צריך לעשות מהם משהו. האדם נכנס למרוץ מטורף של דאגה, תכנון ופעולה למען ה"אני". כל חייו של האדם הופכים לעול, כאשר הוא משרת ללא הרף חיים אלו עצמם. כחיה משוגעת הרודפת אחרי זנבה, נתון האדם במרדף אינסופי אחרי עצמו, מרדף שאינו מותיר לו למעשה כל זמן לחיות בשלווה והנאה. ה"אני" הופך לאדון על חייו של האדם, הכלי קם על יוצרו, ומאותו רגע אין האדם יכול פשוט לחיות – הוא חייב לעשות. האורגניזם המרגיש כ"אני", מרגיש שהחיים הם שלו. הגוף הוא שלו, המחשבות הן שלו, כל שקורה – קורה לו, וכל פעולות האורגניזם – באות ממנו. החיים הם שלו. עתה, כאשר "יש לו" חיים, מרגיש ה"אני" (כלומר מרגיש האדם התופס את ה"אני" כמרכז אישיותי מוחשי וקיים) שיש לעשות איתם. לא מספיק לו עוד לדאוג רק לצרכיו הראשוניים והבסיסיים של האורגניזם. מנגנון ה"אני" המנופח לא יסתפק בדאגה למלבוש, מחסה ומזון. עתה הוא יבקש, פשוטו כמשמעו, כמה שיותר, ומהכל.

ה"אני" ירצה הגנה נוספת לחייו השבריריים, חיים שנתפסים כעת כדבר היקר ביותר. ה"אני" ירצה כמה שיותר רכוש. ה"אני" ירצה כוח, תהילה, הנאה, מחילה. ה"אני" ירצה אהבה. ה"אני" נכנס לתחרות כפייתית בה תמיד "הדשא של השכן ירוק יותר". נעשית השוואה מתמדת בינו לבין מרכזי אישיות אחרים (כלומר מה שנדמה ככאלו), וקנאה לשאר בני ה"אני" מכרסמת בו. עם חלוקת האחד והמצאת ה"אני" נוצר, באותה פעולה עצמה, גם האחר, עתה ה"אני" המשווה לא יסתפק בפחות ממה שיש לכל "אחר". הוא אף ירצה יותר. חישובי "טוב לי" ו"רע לי" מביאים את האורגניזם בהנהגת ה"אני" ליחסי שנאה עם חלקים נרחבים מעולמו. גם מכך נוצרת תחושת הניכור והבידוד. ניסיונותיו התמידיים להגיע לעליונות בכל מעניקים לו לחץ, עצבנות ובסופו של דבר תסכול.  ה"אני" מתחיל לתכנן תכניות, לזמם מזימות. האורגניזם נהיה עסוק כל הזמן בעתיד. אין לו רגע חי בהווה. הכרתו של האדם מתמלאת עד כלות במחשבות על מה שיהיה ל"אני". מוחו קודח ממחשבות על איך שיהיה ל"אני". ל"אני" אין יותר "זמן לחיות". חייו אינם מתקיימים עוד בהווה אלא רק בעתיד או בעבר. אם הוא לא עסוק בלבכות או להתפאר בפני עצמו על מעשיו בעבר, הרי שהוא מתכנן את מעשיו בעתיד.

ה"אני" מבקש עתיד. ה"אני" מבקש את העתיד. ה"אני" שואף לעתיד בכל פעולה שמבצע. לכל פעולה של האדם מונהג ה"אני" ישנה תכלית, ישנה מטרה. אין ה"אני" עושה דבר מבלי לשאת עיניו קדימה ולשאוף לתוצאותיו. כל פעולה מתבצעת על מנת להשיג משהו, לשנות משהו, לגרום למשהו להתרחש, לגרום למשהו לחדול, לקבל תגובה מסוימת. זהו מימד העתיד בו חי האדם. כך הוא אינו חי בהווה. ה"אני" לעולם אינו שלם עם ההווה. ה"אני" תמיד חסר סיפוק ממה שיש. ה"אני" לעולם ישאף לשינוי. ה"אני" תמיד ירצה שונה, אחר, הפוך, יותר. ה"אני" לעולם לא יכנע. ה"אני" לעולם לא יכנע כניעה מוחלטת וכנה. ה"אני" יכנע רק למען משהו. ה"אני" יכנע רק לשם מטרה. אולי אף לשם השחרור מעצמו – אך גם זו תכלית, גם זו חוסר השלמה עם ההווה, גם זה לא יביא את התוצאה המבוקשת. התנועה קדימה היא חיי ה"אני". המנוחה והשלווה זרה לו, השקט קטלני לו. קיום ה"אני" הוא רק מהעבר ולעתיד, הוא רק בגלל משהו ולמען משהו. ה"אני" הוא סיבתיות. ה"אני" תמיד מגיח מסיבה ונע לקראת מטרה. לכן סיפוק ושלווה הם ההפך מה"אני", וחיי האדם מונהג ה"אני" הם ההפך משלווה וסיפוק. האדם נרדף תמיד על ידי העבר, על ידי מה שקרה לו, על ידי איך שהיה לו. אלו לא מרפים ממנו. האדם רודף לנצח אחרי המחר, אחרי השעה הבאה, הדקה הבאה, השנייה הבאה. זו לעולם לא מגיעה.

לאורגניזם בהנהגת ה"אני" אין יותר אפשרות להביט סביבו בנינוחות, להנות מההווה. גם על זרי הדפנה לא ינוח ה"אני": תאבונו אינסופי והוא לעולם לא ישבע. ניצחון אחד יפנה תמיד את מקומו למרוץ הבא. הישגים יספיקו רק ברגעיהם הראשונים, אחר יהפכו למובנים מאליהם ויחמיצו. עצם הוויתו של ה"אני" היא המרדף, לא ההישגים. שום מטרה מוגשמת לא תספק אותו. אף הצלחה של תכנית לא תרגיע אותו. זאת מפני שה"אני" במהותו הוא חוסר הסיפוק. ה"אני" הוא ההרגשה של החוסר, של הריק בחזה. הרדיפה אחרי המחר החומק שוב ושוב מבין באצבעות – זהו ה"אני". הדחף ליותר משישנו, שליחת היד לפנים בכדי לתפוס את שאינו – זהו ה"אני". שמו השני של ה"אני" הוא הרצון. הרצון לעוד.

במקום שה"אני" יהיה עזר לאורגניזם האנושי בחייו, נעשה האורגניזם האנושי עבד ל"אני", וחייו האשליתיים של זה האחרון הופכים להיות מטרת תכלית חייו של הראשון. כל פעולות האדם מרוכזות ב"אני". כל רגשותיו נבנות על ומה"אני". האדם חי בשביל ה"אני".

מעל לכל, כעננה שחורה, מרחפת מציאות חדשה, הוויה שנולדה יחד עם המחשתו של ה"אני": הפחד מהמוות. מרגע שקיבל ה"אני", כאשר נתפס על ידי האורגניזם כקבוע ומוחשי, את החיים כשלו, נוצרה גם החרדה מאובדנם. כמנגנון שכל תפקידו הוא המשך קיומו, מובן שאיונו המוחלט יהיה אויבו הגדול ביותר של ה"אני" והדבר ממנו ינסה בכל כוחו לחמוק. אילו היה נתפס ה"אני" על ידי האורגניזם ככלי מלאכותי שימושי, היתה שאיפה זו, להימנע מהמוות, נשארת בגדר רצון נוסף מהרצונות; בגלל הרגשתו של האדם כי ה"אני" הינו הוא עצמו, נוצרת אצל האדם חוויה עמוקה של פחד ואימה מהאפשרות של חוסר קיום. שוב נכנס האדם למאבק חסר סיכוי, כאשר הוא יעשה הכל כדי לבטח ולשריין את חייו, ביודעו מראש, תמיד, כי לעולם לא יצליח במאמציו, והדבר שהוא תופס כנורא מכל בוא יבוא. לאדם לא נותר אלא לחמוק ממחשבה על סופו על ידי דחיקתה, הכחשתה או המצאת סיפורים על חוסר נכונותה. ללא הועיל. האדם ימשיך להתהלך בפחד מתמיד מפני סופו הוודאי. לעולם לא יצליח להשלים עם כך שיבוא יום והוא, כלומר ה"אני" לא יהיה. ידיעה חסרת פשרות זו לא פוסקת אף לרגע מלהכביד על האורגניזם מונהג ה"אני", משפיעה על כל מעשיו, מכתיבה את כל אופי קיומו. העיסוק בכך נמצא במרכז הוויתו, במקום, אם לא היתה תפיסתו את ה"אני" מוטעית, שיתייחס אל כך בצורה עניינית.

ללא תפיסת ה"אני" כזהה לו עצמו, מרגיש האדם אחדות עם עולמו. האדם מרגיש, ממש חווה בכל גופו והכרתו, שהוא אינו רק חלק מהיקום; הוא מרגיש הרבה יותר מכך – הוא מרגיש שהוא היקום עצמו. האדם כך אינו מצמצם עצמו לכדי מרכז מבודד הניצב אל מול, נגד, השאר. האדם חש את זרימת הנהרות בעורקיו, את משב הרוח בנשימתו, את סיבוב כדור הארץ בכל תנועותיו. האדם מרגיש אחד עם התנופה של החיים. מרגיש אחד עם התפתחות, עם השתנות, עם הוולדות העולם בכל רגע מחדש. האדם רוכב לו אז על הגל הענק של ההוויה. האדם הוא הגל הענק של ההוויה. במצב כזה הוא אינו חושש מכליתו של ה"אני". ה"אני" נתפס אז רק כעוד תופעה חולפת. ה"אני" נתפס אז כעוד התגלמות של האחד, וכמו כל שאר התגלמויותיו גם זו מוגבלת וזמנית. האחד, אולם, נשאר זהה ונצחי. לכן ידאג האדם השלם לעצמו: יטפל בגופו וישתמש ב"אני" שלו. הוא יחיה ולא ישוש למות – אך מתוך שלווה וביטחון. לא מתוך חרדה. לא מתוך אימה לוחצת. האדם מונהג ה"אני" חרד לחייו ועל כן אינו חי אף לפני מותו. האדם מונהג ה"אני" חושש ממותו ועל כן מת בעודו בחיים.

—

מדוע ל"אני" רצון בלתי נדלה? מדוע חיי האורגניזם התופס את ה"אני" כקבוע ומוחשי הינם מרדף חסר סיכוי ותקווה לסיפוק רעב ללא סוף?

לפני שהתקבע על מרכז גרעיני של זהות, היה האורגניזם במיזוג מושלם עם עולמו. מפני שלא היה "אני", גם לא היה אחר. לא היתה כל שניות. לא היתה הבדלה, הפרדה. הכל אחד. העולם לא היה "שלו", מפני שהאדם לא הרגיש עצמו כ"מישהו", אך מאותה סיבה גם לא היה "לא שלו". האדם חי את חייו בהרמוניה מלאה עם סביבתו. האדם חי את חייו בהווה. האדם חי בפשטות. לא היתה קנאה. לא היתה שנאה. לא צער, לא מועקה, לא לחץ, לא דאגה. וודאי שהיו חולי ומוות, אך הם לא היוו בעיות. האדם לא התייחס אליהם כאל דברים "רעים". האדם לא התייחס אליהם כאל "דברים" בכלל. ממוזג עם האינסוף, נישא על הזרם הגדול של החיים, האדם הוא עולמו. האדם הוא היקום. האדם הוא האחד.

איך לא ירעב ללא סוף, כאשר נגזל ממנו האינסוף? איך לא יבקש תמיד עוד, כאשר ממעמקים עולה ההכרה כי זו זכותו הטבעית ביותר, כי זוהי צורת הקיום הבסיסית והראשונית ביותר? האדם, הזוכר בתוך תוכו את היותו האינסוף, תמיד ישאף אליו. האדם במצבו המצומצם, כאשר הוא מזהה עצמו עם ה"אני", לא יוכל לחמוק מהרגשת הריקנות, מהחוסר המקנן בו ומהרצון למלא את עצמו. האדם תמיד ישאף לחזור למצב בו היה לו הכל. האדם תמיד ישתוקק לשוב להיות האינסוף. ה"אני" המוגבל ינסה לעשות זאת על ידי צבירה של רכוש ומעמד, אך ברור ששום הישג לא יהיה גדול מספיק. שום "דבר" לא ישווה לאינסוף.

האדם מונהג ה"אני" יבקש להחזיר לעצמו את העולם על ידי רכישה הדרגתית של חלקים ממנו, חלק אחרי חלק. ברור ששיטה זו לעולם לא תצלח. הניסיון לצבור פריטים רבים מספיק כדי להשביע את יצר ה"אני" נידון לכישלון. זאת לא רק משום שבלתי אפשרי בפועל לרכוש כמות אינסופית של "חלקי עולם". גישה זו תיכשל תמיד מפני שאין האינסוף פשוט אוסף של חלקים רבים. אינסוף אינו המון פריטים, במידה כזו שאין להם סוף. האינסוף אינו מורכב כלל מפריטים. האינסוף אינו כלל אוסף של חלקים. האינסוף הוא הוויה ברמה אחרת לחלוטין. האינסוף אינו הבדל כמותי ממצב האדם מונהג ה"אני". האינסוף הינו הבדל איכותי ממצבו. האינסוף הינו ההבדל האיכותי. אין כלל לחפש את האינסוף בתוך שלל של פרטים, אף אם הוא גדול לאין שעור. האינסוף אינו בפרטים. האינסוף הוא בדיוק סיום הפרטים – סיום ההתפרטות. האינסוף הוא חסר חלקים. האינסוף הוא האחד. לכן אין סיכוי לאדם מונהג ה"אני" להגיע לאינסוף על ידי צבירה של "דברים", יהיו אלה החפצים הנהדרים ביותר, הדרגות החברתיות הגבוהות ביותר ומהכמויות הגדולות ביותר. האינסוף אינו בפרטים, הוא מעבר להם. הוא באחד. הוא האחד.

האדם בשליטת ה"אני" נמצא בסחרור קיומי תמידי. מצד אחד רוצה לחזור למקום ממנו בא, רוצה להרגיש שוב את אינסופיותו; מצד שני, בהיותו נשלט על ידי "אני" סופי ובמפני שהוא משתמש לצורך הכרת עולמו במושגים והגדרות מוגבלים, אותם הוא תופס כאמת היחידה,  האינסוף לעולם יחמוק ממנו. האדם נפל לתוך מעגל קסמים: הוא שואף לאינסוף אך כלוא בתוך העולם הסופי; הוא רוצה את השלם אך אינו יכול שלא לראות חלקים; הוא משתוקק להיות הווה אך קופץ חסר ישע מן העבר לעתיד ובחזרה; הוא רוצה אחדות אך מסוגל לחוות את העולם רק כאוסף של הפכים; הוא מוצא רק ריבוי, כאשר הוא זקוק לאחד.

האדם נמצא במלכודת: הוא נושא עיניו לאינסוף, אך אינו מוכן בשום אופן לוותר על המעט שיש לו. האדם נאחז בדאגה רבה במציאות המרוסקת שבחלקו, בחושבו שאם יוותר גם על זה יוותר בלא כלום. כמו קוף אשר אינו מוכן לפתוח את ידו ולשמוט את שללו כדי שיוכל לברוח גם כאשר הוא רואה את הצייד מתקרב, אוחז האדם בכפייתיות את מלוא חופנו העלוב – אוחז בחרדה ואינו מודע לכך שרק אם יעזוב, ירפה, יפַתח, יזכה לחופש אמיתי, ולעולם כולו. האדם מונהג ה"אני" מסרב להבין שרק אם יוותר על מושגיו המובנים, בכללם מושג ה"אני", יזכה לאינסוף. רק אם לא יהיה ברשותו דבר – יהיה לו הכל. רק כאשר יאמץ את הכלום – יקבל את היקום כולו. רק כאשר תמות האחיזה ב"אני" – יחיה האדם.

האדם נדרש להיכנע באופן מוחלט.

האדם נדרש לשמוט את כלי נשקו היחידים והעלובים במלחמת הקיום שלו: מושגיו דעותיו ושיפוטיו על העולם. האדם נדרש להרפות מההגדרות, מהתבניות, מהחלוקות, מהדעות הקדומות אשר שולטות לחלוטין בשכלו. האדם נדרש להפסיק לאחוז במחשבותיו כמבטאות את האמת היחידה. האדם נדרש להיפתח לאפשרות ולקיום של מציאות אחרת, חדשה, שונה מכל מה שהכיר מאז ילדותו. האדם נדרש להביט נכוחה בהווה, לבדוק בקשב רב את הקורה סביבו. האדם נדרש להיות כן בצורה בלתי רגילה – כן עם עצמו, ראשית, וכן לאשר סביבו, שנית. האדם נדרש לעמוד במקום, להשקיט, להתבונן. האדם נדרש לראות. האדם נדרש לוותר על ה"אני" – לוותר על מה שהוא מרגיש וחושב שמהווה אותו עצמו. האדם נדרש להיכנע באופן מוחלט.

איך? פשוט כך.

האדם המודע למצבו העגום מצא שיטות שונות להיחלצות ממנו: מערכות אמונה מסועפות, פעולות ריכוז מגוונות, מעשי התרגשות מכוונים, מצבי התלהבות קיצוניים, תפילות, תעניות, זמירות, בכיות, התבוננויות, התכנסויות, התנזרויות, התאהבויות.

הכל לשווא.

כל פעולה שעושה האדם מונהג ה"אני" מונהגת, כמובן, אף היא על ידי ה"אני". כלומר, האורגניזם האנושי התפוס באשליה שקיים מרכז מוחשי וקבוע, מתמשך לאורך זמן ובלתי משתנה של זהות, מרגיש וחושב גם שכל פעולותיו והפעולות הקורות לו – באות מאותו המרכז ועל אותו המרכז. לאדם השבוי בתפיסה שה"אני" קיים כמציאות אמיתית אין אפשרות אחרת אלא לראות את כל חייו כמרוכזים סביב אותו ה"אני", כלומר שהכל משפיע עליו או, לחלופין, מושפע ממנו. ה"אני" לא מסוגל לבטל את עצמו וכאמור, הוא אף מבקש להתמיד בקיומו לנצח, בעזרת דפוס המנגנון הפועל שמהווה אותו. כך ה"אני" ינצל כל פעולה, כל עשייה למען ביסוס מעמדו, כלומר חיזוק ההרגשה באורגניזם שה"אני" הוא אכן ישות קיימת, קבועה ובלתי משתנה שאכן שולטת על חיי האדם, על כל היבטיהם.

על כן, גם האדם אשר הבין בצורה שכלית (להבדיל מהטמעה של העניין והבנתו העמוקה) את אופן פעולתו ההרסני של ה"אני", את הטעות שבתפיסתו כמוחשי ואת הסבל הבא בעקבותיה, אינו יכול למעשה לעשות דבר כדי לרפא עצמו. כל פעולה שלו תיתפס כפעולה של ה"אני" ובכך רק תפעל לחיזוקו. כל מעשה שיעשה יורגש על ידי האורגניזם כבא מתוך ה"אני" ובכך רק יעשה להעצמתו. האדם לכוד בתוך מעגל קסמים בו כל דבר שיעשה יביא לחיזוק סורגי תא כלאו. האדם שבוי בתוך לולאה אכזרית אשר בה, כאשר נעים לכיוון מסוים, ניתן רק לחזור שוב ושוב אל אותה הנקודה, עייפים ומתוסכלים יותר. כל פעולה המבקשת להשיג תוצאה מסוימת מעבה ומגבה את הרגשת ה"אני". כל עשייה אשר שמה לה תכלית נחווית כאילו היא יוצאת מן ה"אני" ובכך שוב נותנת לקיומו המדומה גושפנקה. שוב, אף אם ינסה להיאבק ב"אני" רק יגרום לו להתחזק – זאת משום שמי הוא הנאבק ב"אני" אם לו אותו "אני" עצמו? מיהו זה הרוצה להיפטר מה"אני" אם לא שוב ה"אני", ושוב מאותם מניעים צרים ואנוכיים בהם הוא מתאפיין, קרי הפסקת סבלו והבאת הנאה אל עצמו? ה"אני" לוקח בעלות על כל שאיפה ועל כל פעולה, וכמובן שגם על שאיפה יומרנית כמו ביטולו למען השחרור המוחלט. זהו ה"אני" שרוצה, שמשתוקק בכל מעודו להוריד מעל האורגניזם, מעל עצמו, כפי שהוא תופס את המצב, את העול שלו, להיפטר מהצער שהוא מביא. האדם מונהג ה"אני" שמבין את מצבו מבקש להיפטר מן ה"אני", אך המבקש, מפאת תפיסתו המוטעית, אינו אחר מאותו ה"אני". ה"אני" מבקש להשתחרר מן ה"אני" ובכך רק מחזק את ה"אני". יוצא שכל פעולה בחיי האדם מונהג ה"אני" דומה לתזוזה בתוך חול טובעני – מה שלא תעשה, תשקע עמוק יותר. עמוק יותר עם כל עשייה, עם כל פעולה.

על האדם להיכנע כניעה מוחלטת למצב. על האדם להשלים השלמה כנועה עם עולמו. על האדם לקבל קבלה שלמה את עצמו.

כניעה זו חייבת להיות כנה לגמרי, חייבת לבוא בצורה טבעית מתוך האורגניזם. הכניעה הזו יכולה לבוא רק מאליה, כאשר היא צומחת מתוך האדם בחוסר מלאכותיות. זו אינה יכולה להיות כניעה שכלית. זו אינה יכולה להיות כניעה אשר יש לה תכלית. כניעה למען משהו, כניעה שיש לה מטרה יכולה, שוב, רק לחזק את ה"אני" ולעולם לא לתרום לשינוי מעמדו בעיני האדם. על האדם לוותר על מושגיו כאמיתות קבועות של המציאות ובכלל זה לוותר על ה"אני" כ"דבר" מוחשי. וויתור זה אפשרי רק כאשר הוא בא לא מתוך ה"אני", כלומר לא מתוך כל פעולה מכוונת של האדם, אלא בצורה אורגנית כדרך של התפתחות טבעית של האורגניזם. כך האדם אינו יכול להחליט להכנע. האדם, אף אם הוא יודע שרק כניעה תביא לשחרורו אינו יכול "לעשות" אותה, אינו יכול להכנע. כל כניעה מכוונת תהייה למען משהו ולכן תצא מן ה"אני". הכניעה חייבת לבוא מעצמה. פשוט לקרות.

—

עם הכניעה בא החופש. עם הכניעה בא השחרור מן המושגים ומן ה"אני". עם הכניעה באים החיים בכל הדרם. עם הכניעה באה שמחה ואהבה. עם הכניעה באה הראיה החדשה, למעשה חדשה/ישנה, של העולם.

לא מדובר במחיקת המושגים וה"אני". לא מדובר בביטול כוח החשיבה. לא מדובר באיון כל דעה והגדרה. אין על האדם לשכוח כלום. אין על האדם לטשטש משהו. אין על האדם לזנוח את שכלו. מדובר בהבנה מחודשת של המושגים בשכל. מדובר בהערכה מחדש של המבנים השכליים. מדובר בקבלת זווית ראייה חדשה על העולם. לאדם המשוחרר נשארות כל היכולות השכליות כשמקודם. ההבדל המשמעותי הוא שעתה הן משמשות את יעודן המקורי. אצל האדם המשוחרר השכל הוא כלי בידי האורגניזם ולא להפך. המושגים הם מכשירי ניתוח למציאות, מכשירים מדעיים הנועדים לגלות, לבחון ולהבין את שמתרחש בעולם. ה"אני" הוא מרכז בקרה ופעולה של האורגניזם, אשר משמש לנוחותו ולצורך טיוב סיכויי הישרדותו. ה"אני" יורד ממעמד מפקד האורגניזם ונהיה כלי בידי האורגניזם, כפי שיועד.

האדם השלם רואה את ההבדל בין המושגים למציאות. האדם השלם אינו מייחס למושגים קיום אמיתי כ"דברים", הוא רואה שאין למעשה שום "דבר". הוא רואה את המציאות האחת ורואה את המושגים כביטויים שלה אך לא כמבטאים אותה. האדם השלם משתמש במושגים שפיתח, אך רואה אותם בתור מה שהינם: הגדרות שרירותיות, שימושיות אמנם, אך רחוקות מלהיות האמת האחת והיחידה. האדם השלם לא זקוק למחשבות כדי לחיות. להפך, הוא מבין איזה עומס מהוות המחשבות ואיך אין הן נותנות לאורגניזם מנוח גם כאשר אין בהן צורך. האדם השלם לא נאחז במחשבותיו כאילו קיומו תלוי בהן, הוא חושב רק כשהוא צריך.

האדם השלם חי בהווה. הוא אינו כלוא בתוך מערבולת זיכרונות עברו. הוא אינו שבוי בים תוכניות לגבי עתידו. האדם המשוחרר ממוקד בהווה. הוא מודע למתרחש סביבו, למתרחש בתוכו, למתרחש בכלל. האדם השלם חופשי ממושגיו, ממחשבותיו, מרצונותיו, מזיכרונותיו, מתשוקותיו, מתאוותיו, מפחדיו, מדאגותיו, מתסכוליו, מה"אני" שלו. אין זה אומר שתופעות אלו אינן פוקדות אותו, אך הוא משוחרר מלפיתתן, והן אינן מהוות בעיה בשבילו. האדם השלם רואה שמושגיו אינם אלא דרך אחת מני אינסוף לצמצם את המציאות האינסופית לסופית, והאדם השלם מודע למציאות האינסופית. האדם השלם חי נקי, בהיר, צלול, מבריק, קליל, מאוחד, ומעונג. מרגע שהשכל ומושגיו פוסקים מלחצוץ בין הערות ליקום, האורגניזם מרגיש כי הוא נפתח אל האינסוף ההווה האחד. האדם מרגיש כי הוא האינסוף ההווה האחד.

רק כך האדם מסופק. יותר מכך, הוא מאושר.

נפילת ההבנה המוטעית של המושגים וראיית המציאות הנקיה מההגדרות אינה משאירה את האדם במצב ביניים של אפס חדגוני. האדם אינו נכנס לריק משמים. הוא אינו מתחיל לחיות בהוויה סתמית.

האחד אינו מאופס. היקום אינו מאוזן בדיוק בין הטוב והרע. טוב ורע אינם שווים ביניהם. היקום טוב מעצם מהותו. העולם טוב. הכל טוב.

זה פלא. הכל למעשה חיובי. הכל בעד. הכל כן. היקום טוב פשוט מפני שהוא קיים. משום שיש משהו – המשהו הזה טוב. מפני שקיים בכלל – זה טוב. בזכות זה שהווה, שנמצא, שמתרחש וקורה ופועל עולם – טוב. המציאות טובה כי היא נמצאת. הקיום טוב כי הוא קיים. היש טוב כי הוא ישנו. מפאת קיומו של היש ולא אי-קיומו, בגלל עובדת הוויתו של הקיום ולא חוסר-הוויתו, משום המצאות הוויה ולא שלילת-הימצאותה, מפני שיש נמצא ולא אינו — טוב. פשוט טוב, באופן הבסיסי והיסודי והראשוני והמהותי והמציאותי ביותר, פשוט טוב. היקום הוא חיובי. האיזון של היקום הוא חיובי. לא שלילי, ודאי, אך גם לא מאופס – מפני שהוא קיים. חיובי.

לא רק שיש משהו, אלא שיש גם הכרה שמודעת לכך שיש משהו. לא רק שקיים עולם, אלא שקיימת גם מודעות המכירה בכך שהוא קיים. יש אור. המציאות לא נמצאת בחשכה. העולם אינו עיוור לקיומו שלו עצמו. היקום מודע לעצמו. יש אור. זה פלא. יש הכרה שרואה שהכל קיים וישנו וטוב. יש מודעות שמרגישה שיש עולם נמצא והווה וטוב. החיים יודעים שהם חיים. האחד יודע שהוא אחד. שהוא האחד.

מפני שקיים – הוא טוב, ומפני שטוב – הוא מאושר. האדם המשוחרר מאושר. הוא אינו שוקע בסבילות, אינו מתמהמה בבינוניות, אינו אדיש וקר – הוא מאושר.

טוב לו. בוודאי לא רע, אך גם לא מאוזן וריק. לא שחור, אך גם לא אפור – לבן! לא קר, אך גם לא פושר – חם! לא לא, אך גם לא אולי – כן!

האדם השלם אוהב. אהבה שופעת ממנו ללא הפסק. אהבה נובעת ממנו ללא גבול. האדם השלם אוהב כל אשר יראה, כל אשר יפגוש. האדם השלם יאהב גם אם לא יהיה מושא לאהבתו. האדם השלם אוהב כל הזמן וכל הזמן הוא מאוהב. האדם השלם מאוהב בקיום עצמו, ואוהב רק משום שהוא קיים. האדם השלם מאוהב במציאות עצמה ואוהב רק משום שהוא נמצא. האדם השלם מאוהב בחיים עצמם ואוהב רק משום שהוא חי.
האדם השלם מרגיש אהבה. האדם השלם אוהב הכל ואת הכל, ונאהב על ידי הכל, ומתאהב מהכל, ומאוהב בכל. האדם השלם מרגיש את האהבה. האדם השלם אוהב משום שהוא אהבה. משום שהוא האהבה. משום שהיקום הוא אהבה. משום שהיקום הוא האהבה.

מהות היקום היא אהבה. האהבה. האהבה מחזיקה את היקום ביחד, והאהבה היא הביחד של היקום, והאהבה היא היקום. האהבה מייחדת את היקום חזק, והאהבה היא החוזק של היקום, והאהבה היא היקום. האהבה מניעה את היקום קדימה, והאהבה היא הקדימה של היקום, והאהבה היא היקום. האהבה מקדמת את היקום לנוע, והאהבה היא התנועה של היקום, והאהבה היא היקום. האהבה מקיימת את היקום בחיוב, והאהבה היא החיוב של היקום, והאהבה היא היקום. האהבה מחייבת את היקום להתקיים, והאהבה היא הקיום של היקום, והאהבה היא היקום.

והיקום ישנו. והיקום אחד. והיקום טוב.

הכל טוב, ובגלל זה העצב אינו אלא סוג של שמחה. הכל טוב, ובגלל זה הצער אינו אלא סוג של אושר. הכל טוב, ובגלל זה הבכי אינו אלא סוג של צחוק. הכל טוב, ובגלל זה הכאב אינו אלא סוג של עונג. הכל טוב, ובגלל זה השנאה אינה אלא סוג של אהבה. הכל טוב, ובגלל זה השעמום אינו אלא סוג של התרגשות. הכל טוב, ובגלל זה חוסר הסיפוק אינו אלא סוג של מלאות. הכל טוב, ובגלל זה המחלה אינה אלא סוג של בריאות. הכל טוב, ובגלל זה המוות אינו אלא סוג של חיות. הכל טוב, ובגלל זה הקיצוניות אינה אלא סוג של איזון. הכל טוב, ובגלל זה האין אינו אלא סוג של יש. כי אין שניות. כי הכל אחד. האחד.

לכן אף פעם לא היתה בעיה. לכן כלל לא היתה הבעיה האנושית, מעולם. הכל אחד, ותמיד היה. כל מה שנכלל במציאות – נכלל במציאות. כל מה שקורה – קורה. כל מה שהוא המצב – הוא המצב. והכל טוב. ותמיד הכל טוב. הרי לא יכול להיות אחרת. כל מה שקרה, קורה ויקרה הוא האמת. כל מה שקרה, קורה ויקרה חייב היה לקרות, חייב להיות קורה וחייב יהיה לקרות. גם התפיסה המוטעית של המושגים והשעבוד ל"אני" היו היקום. לכן היו האמת. לכן היו טוב. כשרואה האדם שאין בעיה, רואה האדם שלעולם לא היתה בעיה, ושלעולם לא תהיה בעיה. כשרואה האדם שהכל, כאן ועכשיו, טוב, רואה האדם שהכל תמיד היה טוב, ושהכל תמיד יהיה טוב. כשרואה האדם שהכל אהבה, רואה האדם שהכל לנצח אהבה. כשרואה האדם שהכל הווה, רואה האדם שאין עבר 

ועתיד. יש רק הווה שכולל בתוכו הכל. האדם רואה רק את המצב, וזה הדבר היחיד, ואף על פי כן המופלא ביותר. והאדם חי במצב והוא המצב. והאדם חי בהווה הנשגב והנפלא והענוג והעצום והחופשי והנצחי והנוצץ והנהדר והמופלא והמושלם. והאדם חי.