לא מזמן רכשתי את כרך "הזוהר: אגדות ומעשים" שיצא בסדרה המשמחת של הוצאת ידיעות, "עם הספר". הזוהר כידוע כתוב במעין שילוב ייחודי של עברית, ארמית וניאולוגיזמים, והמהדורה שנמכרת לציבור ב- 35 שקלים אוצרת בתוכה קטעים שונים של הזוהר שנשאלו, מתורגמים לעברית, מתוך המקבץ הדומה שהוציא הרב דוד שלום בצרי. לפני הקטעים מוצבת הקדמה קצרה ומבוא נאה שכתבה מלילה הלנר אשד, ועוד נגיע אליו בהמשך.

כשקראתי קטעים מתוך הכרך, אף שלא לראשונה, לא יכולתי שלא להרים גבותיי שוב בתמיהה: האם אכן זה הזוהר המהולל? האם כך זה נראה "מבפנים"? תראו, אני לוקה בחוסר ידע מסויים בקשר לזוהר: מעולם לא קראתי בזוהר ברצינות, ולא למדתי את שפתו התיאולוגית העשירה לעומק. אנשים חכמים שאני סומך עליהם מוכנים להישבע שמדובר באחת מיצירות הפאר של האנושות, ביצירה שבמורכבותה וביופיה מתחרה בקלות בכל טקסט אחד, מכל שפה. אני מאמין שאכן כך. בשביל לרדת לעומקו של הזוהר, ולחוש ביופיו, צריך ללמוד לקרוא אותו, ולא רק מבחינת הבנת השפה, אלא מבחינת פיתוח הרגישות לניואנסים ולקשרים הפנימיים העדינים שבין חלקיו (כמו כל יצירת אמנות למעשה). כך שעל יופיו, או על עומקו או חוכמתו, אני לא אדבר, כי אני לא מבין בזה.

אני רוצה לדבר על אופיו של הזוהר, ובעיקר לשאול האם מדובר כאן אכן בטקסט מיסטי, אם לאו. כדי להכריע (או להתקרב להכרעה) בסוגייה זו צריך ראשית להגדיר מהי מיסטיקה. ובכן, אגדיר מיסטיקה בפשטות, כשאיפה והפעולה, התיאורטית והמעשית, להגעה למגע אינטימי (פיזי או תודעתי) עם המציאות המוחלטת (האלוהות, היָפֶה, נירוונה, האחד, המקור וכו'). זאת פחות או יותר ההגדרה המקובלת, בניסוחים שונים, באקדמיה. על פי הגדרה זו אני, למשל, מיסטיקן, כי לזה אני שואף ופועל. טקסטים שמתארים שאיפה ופעולה כזו הם לכן טקסטים מיסטיים. לדעת לזהות טקסטים מיסטיים זה שימושי, כי כך נוכל להבין שאנשים כמו אפלטון, הרמב"ם או שפינוזה, למרות שלא זה המוניטין שיצאו להם, הם למעשה מיסטיקנים. השאלה כעת היא האם הזוהר הוא טקסט מיסטי.

והתשובה שלי היא שרובו לא. כי הוא מלא בשני דברים: מעשיות חביבות על חכמים, ורמזים על קשרים סמיוטים וסמנטיים שונים בין ישויות שונות בארץ ובשמיים. שימו לב למשל לקטע הבא:

רבי יוסי ורבי ייסא היו מהלכים בדרך. אמר רבי ייסא: הרי ודאי למדנו – כל בניו של יעקב נתקנו בסדר שלם, והתברכו כל אחד ואחד כראוי לו. כיצד נפרש מקרא זה שכתוב: "מֵאָשֵׁר, שְׁמֵנָה לַחְמוֹ; וְהוּא יִתֵּן, מַעֲדַנֵּי-מֶלֶךְ" [בראשית, מ"ט, כ']? אמר לו: איני יודע, משום שלא שמעתי על כך מהמאור הקדוש [ר' שמעון בר יוחאי], אלא נלך אתה ואני אצל המאור הקדוש ונשאל אותו. הלכו, וכשהגיעו לפני ר' שמעון, אמרו הדבר ושאלו השאלה. אמר להם: ודאי סוד החוכמה הוא, ופתח ואמר להם סודות. כשסיים, אמרו: אם לא באנו לעולם אלא לדעת דבר זה – טוב לנו.
(פרשת ויחי, דף רלה, עמ' ב בזוהר; עמ' 74 בספר)

סליחה? אקסקוויז מי? א בייקינג פאודר? זה הכל? כן, זה הכל. מה היה לנו כאן? שני רבנים, תלמידי רשב"י, הולכים להם בדרך. פתאום עולה על דעתם שאלה שאין להם עליה תשובה (למה, אם כל בני יעקב התברכו, דווקא את אשר יעקב מברך שלחמו יהיה שמן?). הם רצים אל מורם רבם, והוא פותר להם את הקושייה. והפתרון אינו נגלה לקוראים (חוזר: הפתרון אינו נגלה לקוראים!). בתגובה, הרבנים שמחים ומאושרים. כפתור ופרח. אכן סיפור נאה. אבל האם יש כאן משהו שקשור למגע אינטימי עם האל? לא. יש כאן אגדתא נחמדה על פרשנות תורנית, ותו לא. (ואל תספרו לי שמה שאמר להם רשב"י הוא מיסטי, כי זה לא בטקסט. מה שלא בטקסט יכול להיות הכל. אני מדבר על הטקסט.) וכך נראים כמעט כל הקטעים בספר. שוב: כפי הנראה מדובר באחד הטקסטים המבריקים בתולדות האנושות. אבל קריאה ברורה לחוויה מיסטית אין כאן.

—

כדי להבין למה זה אינו טקסט מיסטי, אביא טקסט מיסטי יהודי. עכשיו, לא קל למצוא ביהדות טקסטים מיסטיים חריפים, כי יהודים על פי רוב ממעטים בתיאור חוויותיהם המיסטיות, או בתיאור טכניקות מיסטיות ברורות ליישום על ידי הקהל הרחב. המיסטיקה ביהדות היא תורת סוד, כל כבודה פנימה, היא נשמרת בצנעה, ומועברת מרב לתלמידו, על פי רוב בעלפה. ובכל זאת, ניתן כמובן למצוא עדויות למיסטיקה, בעיקר מתוך תנועת החסידות. אביא אם כן קטע של ר' יעקב יוסף מפולנה, שהיה רב של כמה קהילות, ושחייו השתנו כאשר שמע את הבעל שם טוב מדבר, התרשם מאוד והפך לתלמידו.

דשמעתי ממורי זלה"ה [=זכרו לחיי העולם הבא, שהוא הבעש"ט] משל שאמר קודם קריאת שופר, שהיה מלך אחד חכם גדול ועשה באחיזת עיניים חומות ומגדלים ושערים, וצוה שילכו אצלו דרך השערים והמגדלים, וצוה לפזר בכל שער ושער אוצרות המלך, ויש שהלך עד שער אחד וחזר, ויש וכו', עד שבנו ידידו התאמץ מאד שילך אל אביו המלך, אז ראה שאין שום מחיצה מפסיק [מפרידה] בינו לבין אביו כי הכל היה אחיזת עיניים, והנמשל מובן ודפח"ח [דברי פי חכם חן].

וכן כתבתי במקום אחר מה ששמעתי ממורי זלה"ה כי בידיעת האדם שהשם יתברך מלא כל הארץ כבודו וכל תנועה ומחשבה הכל ממנו יתברך אז בידיעה זו יתפרדו כל פועלי און וכו'. אם כן כל המלאכים וכל ההיכלות הכל נברא ונעשה כביכול מעצמותו יתברך, כהדין קמצא דלבושיה מיניה וביה [כאותו חגב שלבושו ממנו ובו] ובידיעה זאת יתפרדו כל פועלי און שאין שום מחיצה ושום מסך מבדיל בין האדם ובינו יתברך בידיעה זאת."
(בן פורת יוסף, פרשת מקץ, עמ' שלט-שמ; וכן שם, דרוש לשבת תשובה; דגל מחנה אפרים, הפטרת תבא, עמ' רנז-רנח;פרשת וילך, עמ' רסד-רסה)

מתוק מדבש. הקטע הזה מחולק לשניים: החלק הראשון הוא משל הארמון המפריד בינינו לבין המלך, שלמעשה, כך אנחנו מבינים אחרי שצלחנו את חומותיו ולא התפתינו לעצור אצל אוצרותיו, הוא כולו אשלייה – אין דבר המפריד בינינו לבין המלך. והנמשל כמובן ברור. ולמי שלא ברור, מבהיר ר' יעקב יוסף: "אין שום מחיצה ושום מסך מבדיל בין האדם ובינו יתברך" – אלוהים כאן ועכשיו, קרוב אלינו יותר ממחשבותינו. ולא סתם, אלא שההבנה שזה אכן כך, ה"ידיעה" הזו, ש"כל תנועה ומחשבה הכל ממנו יתברך", היא מתירה לנו את כל האוונות, כלומר האסונות, הצרות, ואף העוונות.

מה מיסטי כאן? שלא רק שמספרים לנו משל נחמד על כך שהעולם הזה אינו אלא עצמותו של הקב"ה, אלא שגם מכוונים אותנו לידיעה הזאת, אומרים לנו שחשוב לדעת את זה, ומספרים לנו שכאשר נדע את זה, כלומר כאשר נפנים לעומק ונכיר בכך, כאשר נחייה את זה (וכידוע השורש י.ד.ע. בעברית מלמד על ההפנמה העמוקה ביותר, שלא לומר מגע אינטימי), נשתחרר מצרותנו, ואף מחטאינו. יש כאן קריאה מפורשת, אם כן, לטרנספורמציה קיומית (שהיא בעיקרה תודעתית, כפי שמלמד משל הארמון הנ"ל), שמביאה למגע, שלא לומר אחדות (למה לא לומר? אחדות!!!) עם האל. זאת מיסטיקה.

—

בסוף זה מגיע למגדלי יוקרה פורחים באוויר כגון זה: תרשים מלומד שנבנה על תמות קבליות של Athanasius Kircher, מתוך ספרו Oedipus Aegyptiacus. לחצו כאן להגדלה.

אמרתי שעוד נחזור למבוא של מלילה הלנר אשד. מלילה היא חוקרת זוהר חשובה ומרצה בחוג למחשבת ישראל באוניברסיטה העברית. אהבתי מאוד את ספרה "ונהר יוצא מעדן", ואם יותר לי, אני גם מאוד אוהב אותה אישית. במבוא (כמו גם בספר) היא שוטחת תזה בדבר האופי המיסטי של הזוהר, כלומר העובדה שהוא מכוון את הקורא ל"שינוי תודעתי", שינוי שמחברי הזוהר (חבורתו של ר' משה דה-ליאון, במאה ה- 13 בצפון ספרד) אף עברו כאשר הם הגו וכתבו את הזוהר. עכשיו, אני די מאמין שאכן כך היה, ושאכן כך ניתן להתרחש למי שקורא את הזוהר בצורה הנכונה. אבל אין ספק שאם כך האופי המיסטי של הזוהר חבוי תחת סגנון שהוא "מבחינת הפשט" פשוט לא מיסטי. כפי שמסבירה מלילה במבוא: "הדרך העיקרית בזוהר להעצמת הראייה [המיסטית] היא קריאה מיוחדת בכתבי הקודש. זוהי קריאה אינטנסיבית ביותר בטקסט המקראי […] המובילה את הקורא לחוויה או התנסות העולה מן הקריאה" (עמ' 13). כלומר מדובר בקריאה מסוג מיוחד, שהיא גם מרוכזת ומדידטיבית, וגם עשירה ואסוציאטיבית (בשביל המקובל כל מילה מקושרת לעולם שלם של סמלים ומשמעויות). כל זה נהדר, אבל הטקסט עצמו, כאמור, אינו מגלה לנו את זה, ודאי לא במילים מפורשות כמו אלה של ר' יעקב יוסף מפולנה.

למה זו בעיה? זו בעיה כי יהיו אנשים שיטעו לחשוב שחכמת הנסתר היהודית היא אך ורק סיפורי חכמים, לימוד של "סודות" והתהגגות אינסופית על מני מבנים מטאפיזיים כספירות ופרצופים. במקום לדעת "שהשם יתברך מלא כל הארץ כבודו וכל תנועה ומחשבה הכל ממנו יתברך" (כן, כן, כן!!!!!!!!!!) הם ידעו שספירת תפארת ממזגת בין חסד לגבורה, מה ההבדל בין נקודים לברודים, או לספר איך אור אינסוף נאצל מעתיק-יומין לאריך-אנפין, דרך זוג הפרצופיים אבא אמא, משם לנפתולי זעיר-אנפין ועד לפורקנו (בחסדי האל יתברך ויתעלה) בנוקבא. ידע (או, למעשה, מידע) כזה, מיותר לציין, פשוט מיותר לציין, או לכל הפחות משמעותי הרבה פחות מזה הראשון. אכן, זה בדיוק מה שקרה לאר"י וחבורתו, שפיתחו במקום מודעות להוויה המוחלטת תיאוסופיה ענפה ומפותלת, ועסקו במקום בגילוי האלוהי בהם ובעולם בגילוי "קברי צדיקים" בכל סביבות צפת. העובדה שהקבלה הלוריאנית השתלטה על היהדות היא בכייה לדורות, ואפילו החסידות לא הצליחה לנער אותנו מהנגע הזה. מה אפשר לעשות – יהודים אוהבים להתפלסף.

אם יש מצווה שאני מקפיד לקיים באדיקות (ויש כמה כאלה) זאת מצוות ההתבסמות עד-דלא-ידע בפורים. פורים, כידוע, הוא החג שכולם אוהבים לאהוב, ולכולם ברור גם למה: תחפושות, משלוחי-מנות, שמחה וצהלה. אבל רבים גם מכירים בגרעין העמוק שטמון בחג המיוחד הזה, בהגיון הנהפוך-הוא, ברשות להשתטות ובצווי להתבסם: זהו זרע התפיסה הנונדואלית של המציאות, כלומר ההכרה שיש מקום שבו ההפכים שמהם אנחנו בונים את העולם שלנו מתבטלים, וקיום אחר, שלם ואחדותי, נחשף בפנינו.

כדת מרובת איסורים ומגבלות (שמעתי שבעברית יש יותר מעשרים מילים שמשמעותן "גבול". נסו לספור כמה מילים יש שמשמעותן "אהבה") זה מצד אחד מתבקש, ומצד שני לא פחות מנס גלוי שביום אחד בשנה היהודים מצווים להכניס עצמם למצב בו אין כל גבולות: עד שלא יוכלו להבחין בין ארור המן לברוך מרדכי.

היהודים נדרשים לחצות גבולות שבדרך כלל שמירתם הקפדנית היא שמעניקה מסגרת ומשמעות לחייהם, ובעוד שמצד אחד מזכירה המצווה הזאת התפלשויות הדוניסטיות של תרבויות אחרות (ראו למשל את פסטיבל דיוניסייה היווני), ומאידך יש בציווי הזה הזמנה לגילוי שכשם שהוא חתרני ומערער, כך גם הוא משמעותי ומעורר – האם לא ברור שיש בשיכרון הזה הזדמנות לגעת במשהו אחר לחלוטין, בלתי נתפס, קדוש?

אני רוצה להביא לכבוד פורים דברים שכתבו שני אדמו"רים חסידיים בני זמננו על המצווה הזו, דברים עמוקים ונפלאים, שמזכירים מאוד תפיסות נון-דואליסטיות של מיסטיקה מזרחית. שני האדמו"רים הללו הם אולי השופעים ביותר מבחינת היקף הכתיבה שלהם במאה העשרים, ושניהם זכו לפופולריות רבה בחייהם, ולא פחות מכך לאחר מותם.

הראשון הוא ר' שלום נח ברזובסקי, האדמו"ר מסלונים, בעל הספר "נתיבות שלום". במאמר לפורים הנקרא "פורים הנהגה למעלה למעלה מן הטבע", מבאר האדמו"ר מסלונים ראשית את עניין ההתבסמות (בכל הציטוטים להלן פתחתי את ראשי התיבות שבמקור):

חייב אדם לבשומי בפוריא [להתבסם בפורים – ת.פ.] עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי, שיעורר שמחה עילאית עד שלא יהיה אצלו הפרש אם הוא בבחינת ברוך מרדכי או בבחינת ארור המן, כיון שרצונו יתברך שיהיה בשמחה מפקיר אפילו עולם הבא ובלבד לעשות רצונו יתברך. וזו דרך ה' שיהודי יכול להתחזק במצב השפל ביותר שהוא נמצא ושנדמה לו שכבר אבד עולם הבא שלו, ובמיוחד בענין הפגמים הידועים דאיתא בזוהר הקדוש שלא מועיל עליהם תשובה [האדמו"ר מתכוון לשפיכת זרע לבטלה – ת.פ.], ואין עוד תרופה עבורו, שיתחזק בעבודתו יתברך לעשות רצון ה'.

כלומר האדמו"ר מסלונים, כדרכה של החסידות, מפנה את הזרקור אל עצמנו, אל תוך-תוכנו: החובה להתבסם, המצווה לא להבדיל בין ארור המן לברוך מרדכי, פירושה למעשה לא להתייאש מהרע שבנו, ולשכוח אפילו מהעולם הבא שלנו – עלינו פשוט לעשות את רצונו של האל כאן ועכשיו. חובה עלינו רק להיות בשמחה גמורה כעת, בהווה, ללא כל מחשבה על חטאי העבר או על צ'ופָּרי העתיד. במילים אחרות ההתבסמות עד-דלא-ידע היא וויתור שלנו על הזיכרונות והשאיפות; עלינו להיות רק הווים.

והוא ממשיך וכותב שבמיוחד בפורים יש הזדמנות לגלות מציאות שהיא "למעלה למעלה מהטבע", שהיא אף למעלה מנבואה, והיא חיבור ישיר עם המקור עצמו:

ועל פי האמור הנה דרך להמשיך מבחינת אדם קדמון [על פי הקבלה הלוריאנית הרמה המטאפיזית הגבוהה ביותר לפני האינסוף עצמו – ת.פ.] היא רק על ידי בחינת אין, היינו התבטלות גמורה להבורא יתברך שמו לך אני וכל אשר לי, ואין בי עוד שום ישות הן בנוגע לעולם הזה והן בנוגע לעולם הבא, שמבטל את מהותו, תכונתו וישותו לבחינת אין ואפס המוחלט, ועל ידי זה ממשיך מדה עליונה זאת. וההארה הגבוהה הזאת נמשכת בכל שנה ושנה, להמשיך חסדים ושפע בענינים שהם קשים ביותר.

כלומר פורים זו ההזדמנות להתחבר למקור האור העליון ביותר, וזאת על ידי ביטול מוחלט של העצמי. האדמ"ר מסלונים אמנם לא מדבר על התאחדות עם האל, אלא על משיכת שפע ממנו לכל השנה ולכל דבר, אבל ברור שהדרך לברכה הזאת היא על ידי איון העצמיות שלנו, ואני מנחש שהכוונה היא לא להשמדת האגו, אלא פשוט להעמדתו במקומו, כלומר ככפוף לרצון האל, שמתגלה, כפי שראינו בקטע הקודם, על ידי שהיה בהווה ללא מחשבה על העבר או העתיד.

האדמו"ר השני שאביא הוא ר' מנחם מנדל שניאורסון, הרבי מליובאוויטש, אדמו"ר חב"ד האחרון. הליובאוויטשר עוד יותר ברור מהאדמו"ר מסלונים באשר למימד הרוחני-מיסטי שבמצוות ההתבסמות. הוא מגיע לזה מתוך פרשנותו לסיפור שמובא בתלמוד הבבלי מיד אחרי הציווי על ההתבסמות. הנה הציווי, הסיפור ואחריו התרגום:

אמר רבא: מיחייב איניש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי. רבה ורבי זירא עבדו סעודת פורים בהדי הדדי איבסום קם רבה שחטיה לרבי זירא למחר בעי רחמי ואחייה לשנה אמר ליה ניתי מר ונעביד סעודת פורים בהדי הדדי אמר ליה לא בכל שעתא ושעתא מתרחיש ניסא.

אמר רבא: חייב אדם להתבסם בפורים עד שלא ידע להבדיל בין ארור המן לברוך מרדכי. רַבָּה ור' זֵירָא  עשו את סעודת הפורים יחד, והתבסמו. קם רבה ושחט את רבי זירא. למחרת ביקש עליו רחמים והחייהו. כעבור שנה אמר לו: יבוא אדוני ונעשה סעודת פורים יחד. אמר לו: לא בכל שעה ושעה מתרחש נס.

הסיפור, לכאורה, די ברור ודי מזוויע: השכרון עד דלא ידע גרם לרבה לאבד את גבולות השכל והמוסר ולהרוג את ר' זירא. הוא אמנם החייה אותו למחרת, אבל די מובן למה ר' זירא לא רוצה להסתכן ולבוא שוב אל סעודת הפורים שלו: מי יודע אם יצליח להחיות אותו שנית? לרבי מליובאוויטש ברור שלא ייתכן שרבה, גם אם הוא שיכור, יקום ויהרוג את ר' זירא. גם לא חכמים גדולים כשני אמוראים אלה ישתכרו סתם כך בפורים! לא, בפורים יש להתבסם, אבל התבסמות זאת על פי הרבי מליובאוויטש היא לא סתם שתייה לשוכרה, אלא עלייה בהשגה המיסטית.

אכן, על פי הליובאוויטשר (הוא כותב זאת בליקוטי שיחות כרך כ"ז) ברור ששני החכמים ניצלו את זמן החג המבורך כדי לעלות להיכלות העליונים, היכן שהגבולות שאנחנו מכירים מעולמנו באמת מתמסמסים ונמוגים להם. כי זה ברור: באלוהים מתאחדים כל הניגודים, ובמוחלט גם המן וגם מרדכי מופשטים מכל תכונה שמפרידה או מבדילה ביניהם והופכים אחד. לטוב ולרע ארציים, כמו לעבר ולעתיד אצל האדמו"ר מסלונים, אין מקום בהוויה האינסופית האחת שהיא האל בקיומו העליון ביותר.

הבעיה היא שהאל כבר מזמן לא רק בקיומו העליון ביותר. לא: העולם נברא, והוא חלק מהותי מהקב"ה. אלוהים כבר לא רק אינסוף מוחלט, אלא גם סופים רבים יחסיים, והפלא הוא שכל זה הוא דבר טוב מאוד! זאת לא בעיה (לפחות לא על פי היהדות) שיש עולם, והמציאות הפיזית היא לא חלום או אשלייה, אלא קיום אמיתי ומבורך. וכאן נכנסת פרשנותו של הרבי מליובאוויטש לסיפורנו.

על פי הרבי, מה שקרה הוא ש"בסעודה זו גילה רבה לר' זירא סודות ורזי תורה נעלים ביותר, עד לתכלית העילוי ד'עד דלא ידע'" – כלומר שני החכמים, מתוך שעסקו ברזי התורה, נתעלו עד לתכלית העילוי, כלומר עד לנקודה האלוהית של האין, בה כל הידוע מתבטל ואף כל הגבולות וההבחנות מאבדות מתוקפן. עד כאן הכל הלך די טוב, אלא שר' זירא, כך כותב הרבי, לא יכול היה להכיל את עוצמת הגילוי.

לר' זירא "לא היו לו ה'כלים' כדי להכיל גילוי זה, ולכן הגילוי פעל עליו עניין של כלות הנפש ממש, עד שנפרדה נפשו מגופו כפשוטו. מה שאין כן רבה עצמו – היו לו 'כלים' רחבים, ולכן לא פעל אצלו תנועה של כלות הנפש". כלומר ר' זירא לא ידע לשמור על נפשו, ולטעת שתי רגליים באדמה בעוד ראשו מרחף בעולמות העליונים. רבה ידע שבעולמות העליונים יש להציץ, אבל שיש להביא אותם לכאן, אל הארץ, ולא לשכוח את עצמנו שם. רבה ידע להיכנס אל הפרדס ולצאת ממנו בשלום. ר' זירא לא ידע, והוא הציץ ומת. אבל רבה לא נותן לו להשאר בגן-עדן, אלא מחייה אותו, שכן "תכלית הכוונה היא נשמות בגופים" – אלוהים רוצה שנהיה כאן, בגופנו, ולא בגן עדן ערטילאי (ושמא, דמיוני?).

וזה המסר שחשוב לרבי מליובאוויטש להדגיש: יש להתבסם עד דלא ידע, אבל יש גם לחזור ולדעת את העולם הזה. המחשבה כאילו רק האל קיים, כאילו גבולות והבדלים הם אך ורק אשלייה, כאילו יש לוותר על העולם הזה למען העולם הבא היא טעות, מלכודת רוחנית נפוצה ואכזרית. זו אינה דרכה של היהדות (או של כל מסורת רוחנית עמוקה ובוגרת).

הרבי מסיים וכותב ש"מצינו שגם בדורותינו אלו […] שייך יהודי שיתעסק בעניין שמתענג ממנו ביותר, עד שלא ירגיש כלל מה מתרחש עמו!" כלומר מצווה מפורשת היא להתבסם לחלוטין ולפרוח למרומים בפורים, אלא שאין לשכוח גם לחזור לאדמה, ואם אפשר גם לאחד שמיים וארץ, וליתר דיוק להבין שאכן מראש אף פעם הם לא היו כלל נפרדים.

ההצצה אל האינסופי, אם כן, היא חשובה, אבל לא כדי לבטל את הסופי, אלא כדי לשים אותו בקונטקסט הנכון: כדי לדעת שמשהו אחר – אחר לחלוטין – גם כן קיים, כדי לדעת שאנחנו עצמנו חלקים אורגניים ממשהו גדול ושלם יותר. במילים אחרות: כדי להבין שאין שום טעם לקחת את עצמנו יותר מדי ברצינות, וזה הלא המסר של פורים. חג שמח.

[עלה באנרג'י. ולפני כמה שנים אף אני הקטן, להבדיל אלף אלפי וגו', פירשתי את סיפורם של רבה ור' זירא כעוסק בראייה המיסטית, ודברי פורסמו במוסף "תרבות וספרות" של "הארץ". הנה הם. ולמי שרוצה, הנה גרסה מפורטת יותר לפרשנותו של הרבי מליובאוויטש למצווה, הכוללת גם את פרשנותו לסיפור נדב ואביהוא, שכתבתי כגרסה מוקדמת לרשימה זו.

לבד מזה, אך כהמשך לרוח הפורימית, הנכם מוזמנים לאירוע השמדת האינטרנט, שיתרחש בראשון לאפריל בפאב צימרמן אשר בק"ק תל-אביב בשמונה בערב, והנה פרטים על אירוע משמח זה.]

[הרשימה הבאה היא הרחבה על חלק מהרשימה פורים כהזדמנות להציץ אל האינסוף]

פורים היה החג החביב עלי מאז ומעולם, ואם כילד חיבתי אליו נבעה מההיתר להתחפש ולעטות זהות חיצונית פיקטיבית, הרי שהיום אני מוקיר בו את המצווה להשתכר ולחקור את זהותי הפנימית, שגם על מידת פיקטיביותה יש לתת את הדעת. בתלמוד (מגילה, ז:) מופיע הציווי להשתכר עד דלא ידע, ובצדו סיפור מעניין על שני חכמים שניסו לקיים מצווה זו:

אמר רבא: מיחייב איניש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי. רבה ורבי זירא עבדו סעודת פורים בהדי הדדי איבסום קם רבה שחטיה לרבי זירא למחר בעי רחמי ואחייה לשנה אמר ליה ניתי מר ונעביד סעודת פורים בהדי הדדי אמר ליה לא בכל שעתא ושעתא מתרחיש ניסא.

ראשית יש לנו כאן את הציווי: חייב אדם להשתכר (מילולית: "להתמתק") בפורים עד שלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי. ועתה סיפור מעשה שלכאורה מדגים את יישום הציווי: רבה ור' זירא ערכו את סעודת הפורים יחד, והשתכרו. קם רבה ושחט את רבי זירא. למחרת ביקש עליו רחמים והחייהו. כעבור שנה אמר לו: יבוא אדוני ונעשה סעודת פורים יחד. אמר לו: לא בכל שעה ושעה מתרחש נס.

הסיפור, לכאורה, די ברור ודי מזוויע: השכרון עד דלא ידע גרם לרבה לאבד את גבולות השכל והמוסר ולהרוג את ר' זירא. הוא אמנם החייה אותו למחרת, אבל די מובן למה ר' זירא לא רוצה להסתכן ולבוא שוב אל סעודת הפורים שלו: מי יודע אם יצליח להחיות אותו שנית?!? אחרי ניסיון רע שכזה, לא פלא גם שחכמי הלכה במהלך הדורות צמצמו את המצווה הזו להשתכר והוציאו ממנה את עוקצה (הרמב"ם, למשל, קבע שפשוט יש לשתות וללכת לישון).

אבל האין זו החמצה אדירה של מצווה יוצאת דופן בחשיבותה? האם אין משהו עמוק שניתן ללמוד ממצב בו השיפוט הרגיל שלנו מאבד מתוקפו? ובכלל, האם לא השתמר כאן מנהג עתיק שבו, כבתרבויות אחרות (ראו למשל את פסטיבל דיוניסייה היווני), היהודים נדרשו לחצות גבולות שבדרך כלל שמירתם הקפדנית היא שהעניקה מסגרת ומשמעות לחייהם – ואם כן, האם אין כאן הזמנה לגילוי שכשם שהוא חתרני ומערער, כך גם הוא משמעותי להבנתנו את חיינו?

—

אני רוצה להביא כאן את פרשנותו של האדמו"ר האחרון של חסידות חב"ד, ר' מנחם מנדל שניאורסון מליובאוויטש (לבחירתכם: זצ"ל או שליט"א) לסיפור הזה, פרשנות שלדעתי יכולה לרמוז לנו על חשיבותה של המצווה הזו דווקא (הפרשנות לקוחה מליקוטי שיחות כרך כ"ז, שבת פרשת שמיני ושבת פרשת תזריע תשד"מ. ניתן למצוא את הספר כאן, ואתן גם לינקים לעמודים המצוטטים במקומם. אציין גם שכל הדגשים בציטוטים הם במקור).

הרבי ראשית מקשה כמה קושיות: א) איך רבה, גם אם הוא שיכור כלוט, מסוגל לעשות דבר שכזה, היינו לשחוט את ר' זירא? ב) אם כבר שחט, האם לא היה צריך מיד להחיותו? למה חיכה עד למחרת? ג) אם כבר החייה והכל נגמר בטוב, מדוע הוא מזמין אותו שוב בשנה הבאה? האם לא למד לקח? ד) ואם מזמין, האם התנגדותו של ר' זירא לבוא היא רק מהחשש שלא יקרה שוב נס? ואם היה בטוח שיקרה נס, היה בא? "לשם מה חסרה לו בכלל 'הרפתקאה' זו?", שואל הרבי.

הרבי גם מיד אומר שאין לתרץ את העניין, כנהוג פעמים רבות מדי, "בכך שמדובר אודות רבה ור' זירא, שגדלה מעלתם ביותר, ובאין ערוך כלל לאנשים כערכנו, ולכן, אין אנו שייכים להבין ענין זה ואין יכולים לדבר בענין זה". יפה: הרבי אומר לא לבורות, לא לענווה המזויפת. דיברה תורה בלשון בני אדם ואנחנו בני אדם – התורה מדברת אלינו, כדי שנבינהּ.

כעת הרבי עובר לסקירה לא קצרה של פירושים קודמים לסוגייה הזו, ומפריך כל מני פרשנויות לפיהן ר' זירא לא ממש מת. לא: הוא ממש מת. כלומר יש לנו כאן ממש בעיה. עתה ניגש הרבי לפתרונה.

א

כדי להבין מה התרחש עם רבה ור' זירא, מעלה הרבי מליובאוויטש אל תודעתנו את סיפורם של נדב ואביהוא (ויקרא, י), בניו של אהרון, שמתו כשהקריבו "אש זרה" באוהל מועד:

א וַיִּקְחוּ בְנֵי-אַהֲרֹן נָדָב וַאֲבִיהוּא אִישׁ מַחְתָּתוֹ, וַיִּתְּנוּ בָהֵן אֵשׁ, וַיָּשִׂימוּ עָלֶיהָ, קְטֹרֶת; וַיַּקְרִיבוּ לִפְנֵי ה', אֵשׁ זָרָה–אֲשֶׁר לֹא צִוָּה, אֹתָם.  ב וַתֵּצֵא אֵשׁ מִלִּפְנֵי ה', וַתֹּאכַל אוֹתָם; וַיָּמֻתוּ, לִפְנֵי ה'.

על פי הפשט, אומר הרבי, ברור שמותם של נדב ואביהו הוא "בגלל עניין בלתי רצוי", אלא ש"תמוה הדבר ביותר", שכן ידוע (מפירוש רש"י) שנדבר ואביהו היו גדולים ביותר, ייתכן שגדולים אפילו ממשה ואהרן! אז איך ייתכן שעשו דבר בלתי רצוי? אלא שמפרש "אור החיים" (ר' חיים בן משה אבן עטר), "באופן דנפלא שבנפלא", שמתו נדב ואביהוא דווקא מפני גודל תשוקתם להתקרב אל הקב"ה! "לא נמנעו מקרוב לדביקות נעימות עריבות ידידות חביבות נשיקות מתיקות עד כלות נפשותם בהם", מפרש אוה"ח. כלומר נדב ואביהוא לא סתם הקטירו קטורת במקדש ה', אלא נכנסו למצב מיסטי-אקסטטי, עברו חוויה רוחנית גבוה ביותר, ודווקא משום שנדבקו בכל מעודם בקב"ה, לא היו יכולים לחזור אל העולם, ומתו.

אלא שעם כל היופי שבחוויה המיסטית כגון דא, זו לא דרכה של היהדות, אשר דורשת ממאמיניה דווקא לחיות בעולם, לקיימו ולשכללו. לכן ה"אש" של נדב ואביהוא היא "אש זרה". וממשיך ומפרש הרבי: "אין הכוונה ל'זרה' ביחס לענין הקדושה ח"ו, כי אם ביחס לעניין המשכן, שתכליתו וכוונתו – המשכת אלוקות למטה דוקא." זו היתה הזרות של נדב ואביהוא: דרכם היתה דרך מיסטיקנים זרים, שמעדיפים את האל על פני העולם, שמבטלים את העולם מפני האל – שלא מבינים (אוסיף מדברי על דברי הרבי) שלעומקם של דברים אין בסופו של דבר הבדל או הפרד חלילה בין העולם לאל. אלו מיסטיקנים שפועלים מתוך תפיסה דואליסטית, כאילו האל הוא משהו אחר מהעולם, כאילו הוא "שם", ולא בכל מקום ורגע כאן. כאילו צריך ללכת לאיפושהו כדי לדבוק בו, כאילו לא מלא כל הארץ כבודו, וכאילו יש חלילה אתר הפנוי מני. כך שלמרות שודאי היו גדולים במעלתם, חטאו, שכן העדיפו חיי "עולם הבא" ערטילאי (ושמא, דמיוני?) על חיי העולם הזה, האלוהי.

והרבי מליובאוויטש מפרש:

החילוק [כלומר ההבדל] בין נדב ואביהוא לאהרן ומשה (שאצלם לא היה עניין של כלות הנפש [כלומר, שהם לא מתו כמובן תוך כדי עבודת ה']) – שלאהרן ומשה היו כלים רחבים וגדולים יותר, שלכן היו יכולים לקבל עוצם הגילוי כו', משא"כ [מה שאין כן] נדב ואביהוא בני אהרן […] שהיו בדרגה שלמטה ממנו, והנה הכלים שלהם לא יכלו לסבול את עוצם הגילוי, ולכן הגיעו לכלות הנפש.

כלומר (זו פרשנותי) הם עדיין לא השתלמו ברזי הרוח, עדיין לא הבינו שהמעלה הגבוה ביותר היא לא לפרוח אל האל, אלא להביא אותו יתברך לכאן. עבודת האל האמיתית היא בעולם הזה – כל עולם אחר לכאורה, הוא בסופו של דבר עולם עקר.

ב

ואחרי ההקדמה הזאת אנחנו חוזרים אל סיפורנו, סיפור רבה ור' זירא. הרבי מתחיל בפירוש שמותיהם של החכמים: רבה כמובן "מורה על עניין של גדלות", וזירא, מלשון זעירא, "על ענין של קטנות". ומהו "יין"? הרי הוא כמובן "סודות ורזים דתורה", כלומר ענייני חוכמת הנסתר, כלומר רוחְניות. ומסתבר "שבסעודה זו גילה רבה לר' זירא סודות ורזי תורה נעלים ביותר, עד לתכלית העילוי ד'עד דלא ידע'" – שני החכמים, אם כן, מתוך שעסקו ברזי התורה, נתעלו עד לתכלית העילוי, כלומר עד לנקודה האלוהית של האין, בה כל הידוע מתבטל ואף כל הגבולות וההבחנות מאבדות מתוקפן, שכן באלוהים כל הניגודים מתאחדים, וממילא ברור שהוא יתברך גבוה מהדין והחסד, ואף מהחכמה והבינה – הוא האינסוף ב"ה.

אלא מאי? שכפי שקרה במקרה של נדב ואביהוא, גם ר' זירא

שעניינו קטנות […] לא היו לו ה'כלים' כדי להכיל גילוי זה, ולכן הגילוי פעל עליו עניין של כלות הנפש ממש, עד שנפרדה נפשו מגופו כפשוטו. משא"כ [מה שאין כן] רבה עצמו – היו לו 'כלים' רחבים, ולכן לא פעל אצלו תנועה של כלות הנפש

כלומר ר' זירא לא ידע לשמור על נפשו, ולטעת שתי רגליים באדמה בעוד ראשו מרחף בעולמות העליונים. רבה ידע שבעולמות העליונים יש להציץ, אבל שיש להביא אותם לכאן, אל הארץ, ולא לשכוח את עצמנו שם. רבה ידע להיכנס אל הפרדס ולצאת ממנו בשלום. ר' זירא לא ידע, והוא הציץ ומת.

וזו אכן השחיטה של רבה את ר' זירא, שהרי, מפרש הרבי, במסכת חולין כתוב "אין ושחט אלא ומשך", כלומר

תוכן עניין השחיטה הוא – העלאה, שכן ע"י השחיטה מעלים את הבהמה מסוג החי לסוג המדבר […] והפירוש ד'רבה שחט לר' זירא' הוא – שרבה משך (שחט) והעלה את ר' זירא לדרגה נעלית [… ו]דבר זה פעל אצלו פירוד הנשמה מהגוף כפשוטו ממש, כמו במקרה נדב ואביהוא.

ומוסיף הרבי שר' זירא לא היה עושה דבר כזה מצד עצמו, שכן "הכניסה לפרדס צריכה להיות באופן ש'נכנס בשלום (כדי שיוכל להיות) ויצא בשלום'. מכיוון שהכוונה היא שיהיו נשמות בגופים דווקא." – היהדות עומדת על חשיבותו של העולם הזה, על חשיבות קיומו ועל טובו.

כמובן שכשרבה ירד מהמרומים וראה מה עולל, הוא ביקש רחמים והחזיר את נשמתו של ר' זירא אל גופו (וזה כבר מצביע על כך שלא איבד אבחנות מוסריות), אבל זה לא מנע ממנו, אומר הרבי, להזמין את ר' גם בשנה הבאה לעלות איתו שוב בהשגה המיסטית, אלא שר' זירא החליט שמספיק לו, ואולי רצה להרחיב קודם את כליו, כדי שיוכל להתבונן בזיו השכינה בלא לפרוח למרומים. (וכאן גם מביא הרבי מליובאוויטש סיפור מעניין על רבי שניאור זלמן, האדמו"ר הראשון של חב"ד, ור' אברהם המלאך, בנו של המגיד ממזריטש, מורו של רש"ז, על כך שרש"ז היה צריך לאכול חתיכת בייגל עם חמאה כדי שלא תפרח נשמתו מתוך הלימוד, ומפרשו, וצריך עיון ובהזדמנות אחרת ב"ה).

ולסיכום מציין הרבי ש"מצינו שגם בדורותינו אלו […] שייך יהודי שיתעסק בעניין שמתענג ממנו ביותר, עד שלא ירגיש כלל מה מתרחש עמו!" כלומר מצווה מפורשת היא להתבסם לחלוטין ולפרוח למרומים בפורים, ורק לא לשכוח גם לחזור לאדמה, ואם אפשר גם לאחד שמיים וארץ, וליתר דיוק להבין שאכן מראש אף פעם לא היו הם נפרדים.

חג שמח.

זה כבר כמה שנים שמתגבשת אצלי הדעה שהקבלה היא אחת התקלות הקשות מהן סבלה היהדות: תורת סוד שמתפתחת במאה השלוש-עשרה (מאה שנה לאחר הרמב"ם, יותר מאלף ושש-מאות שנה אחרי הבודהה) ובמקום לכוון את האדם למודעות עצמית ולפתוח אותו אל המציאות האלוהית שבו ובעולם היא רוקמת מערך מטאפיזי אדיר על מני גופים אלוהיים שנמצאים לכאורה אי שם ומורידים את שפעו של הקב"ה אל העולם. הבעיה היא לא בנייה של מיתוס. הבעיה, כתמיד, היא הבנתו בצורה מילולית, וכך אכן הבינו, והאמינו, מרבית המקובלים [תיקון 15.1.08: ישנן סברות על פיהן מרבית המקובלים לפני האר"י דווקא חשבו שמדובר בסמלים, שמטרתם לעורר בנו חוויה רוחנית].

רק החסידות (אל אלוהים, מה היינו עושים ללא החסידות???), אחרי האסון של השבתאות (אסון שהוא בלתי נמנע אם מבינים באמת את משמעות המהלך הקבלי, שכן הוא מהווה את שיאו ההגיוני ביותר), הצליחה להפנים את כל הטררם התיאוסופי של הקבלה ולהפוך אותו לכוחות פנימיים ורבדים פסיכולוגיים, ובכך גם לזקק ולהעלות את החוכמה הרבה שאכן יש ברבדים הסימבוליים שלו. הנושא הגדול הזה ראוי לרשימה נפרדת כמובן (יש כל מני ז'אנרים של קבלה, יש בה גם עומק רב וכו'), וכעת נתמקד בפן קטן, אבל כזה שמהווה דוגמא נאה, של אותה תפיסת עולם קבלית ושל התוצאות המצערות שהיא מביאה. (למעוניינים בהסבר ראשוני על הקבלה כתופעה היסטורית ראו כאן)

כפי שכתבתי לא מזמן, במחקר חדש על איסור הוצאת זרע לבטלה מראה שילה פכטר כיצד מבחינתה של היהדות היה זה בתורת הקבלה שאותו חטא התנפח למימדים בדיוניים. בכוונתי להביא כאן כמה מהמקורות שהוא כותב עליהם כדי לסכם בצורה כללית מאוד את גלגוליו של החטא דרך גלגלי השיניים הקבליים.

כאמור, פכטר מראה כיצד בכתבי המקובלים השפע האלוהי עצמו הוקבל באדם לזרע, ועל כן השחתת הזרע נחשבה בעצם לקלקול של החיות הבאה מהאל. אותו שפע תחתון אינו נשפך לריק, אלא מתחבר לכוחות טומאה, כלומר לשדים ורוחות של הסטרא אחרא. בקבלת האר"י היה עניין רב לתאר לא רק את חטאי האדם, אלא גם את הדינמיקה האלוהית עצמה, ושם אנחנו מוצאים רמזים לכך שהבריאה כולה נחשבת לפליטה אוטואירוטית של האל.

ההתחלה

>
אבל נתחיל בעניין השדים. ר' יוסף הבא משושן, אחד מחבורת מחברי ספר הזוהר (המאה ה- 13 בצפון ספרד), כותב למשל (ספר טעמי מצוות, מצווה מ'):

סביב עטרה של ברית י' כיתות של מלאכי חבלה שהולכים לקטרג ולהוציא ש"ז [שכבת זרע] לבטלה, וכשיוצא אותו ש"ז באים ומתעטפים בו ונברא בו שד אחד.

בעוד אצל הנוצרים הוגי הסכולסטיקה מנסים לגלות את התשובה לשאלה המפורסמת "כמה מלאכים יכולים לרקוד על ראש סיכה", חכמינו ידעו לספר כי סביב ראש איבר המין הזכרי מצויים בדיוק עשר כיתות של מלאכי חבלה. אלו משתמשים בזרע הנפלט ללא בת זוג כדי לברוא שד נוסף. האמונה שזרע היוצא באוננות משמש מני שדים היתה מקובלת גם בהודו עוד לפני הספירה. מה שראוי לשים אליו לב כאן הוא שלא כוונת האדם היא כאן החשובה בהערכת המעשה, אלא המציאות החומרית. לכן אין כאן שום מקום להערכה פרטנית שמתחשבת בגופו של עניין ובכל מקרה בפני עצמו, אלא מבנה בינארי של שחור ולבן: אם שפכת זרע, הפריתָ את כוחות הרוע.

ר' משה די ליאון, מהבכירים שבמחברי ספר הזוהר, גם כן מתייחס אל הוצאת זרע לבטלה כחטא חמור ביותר. ב"ספר הרימון" הוא כותב כי "כל המוציא זרע לבטלה אינו רואה פני השכינה" (אני חייב לציין שזה קשקוש מוחלט) ועל כך שיש לשמור היטב על "האבר הקדוש ההוא" שכן "האדם הוא דוגמת האלוהי[ם]", ועל כן ברור ששימוש לא טהור באיבר הזכרי משפיע בצורה תיאורגית על האיבר האלוהי (שהוא ספירת יסוד). בספר "משכן העדות" הוא כותב זאת מפורשות:

[…] שלא יוציא זרע לבטלה יפגום האות וסוד שמו יה ויה, כי האות הזאת היא משפעת ומקיימת העולמות. וסוד שמו יה ויה הוא יסודו של עולם שמשם פורחות הנשמות העליונות וסוד המים הגנוזים מסוד השפעת המקור העליון הוא מקור חיים לכל העולם.

ומה קורה כאשר אכן מוציאים זרע לבטלה, מהו אותו הסוד?

והסוד בזה הוא דבר עמוק בסוד חכמי עליון הקדמונים, אמרו כי המוציא זרע לבטלה הוא נותן כח ועזר לצד אל אחר, והצד ההוא מקבל עניין תאוותו מתוך המקום ההוא שהוא סוד שמו יתעלה. והוא נותן כוח ועזר למולו ובסיבה זאת מתפשטת הטומאה ומתארכת לעולם.

כלומר המוציא זרע לבטלה אחראי להתפשטות הטומאה בעולם, וזאת מפני שהזרע שהושחת נותן כוח לצד השני, כלומר לסטרא אחרא. ראוי לציין עם זאת, שכפי שהסטרא אחרא עומד ממול לכוחות הקודש, כך גם החומרה שצמודה לחטא נגזרת מביטול הקדושה של המצווה – מצוות פרו ורבו. העמדה של ר' משה די ליאון היא ברורה (ומפורשת בספריו): הבעיה העמוקה באמת לדידו היא אי-העמדת צאצאים, שהיא, כדברי פכטר, "חטא כבד של פגיעה בזרימה האלוהית הפועלת בספירות". כלומר יש כאן התנגשות חזיתית עם הראייה היהודית המאוד "מחייבת עולם". הרעיון היהודי (החביב עלי ביותר) על פיו הבריאה היא מעשה חיובי וטוב מחייבת גם להמשיך את קיומו ולהרבות בבריאה. על כן האוננות היא חטא, ראשית כל לא כי היא מרבה שדים ומזיקים, אלא מפני שהיא מהווה מרד בבריאה האלוהית, בכיוון היצירתי של המציאות, והפניית הכוחות היצירתיים הקדושים לכיוון עקר (או טמא).

בספר הזוהר

ספר הזוהר לוקח את כל העניין צעד אחד קדימה ומחמיר מאוד את מימדי העבירה. על פי חלקים מסויימים בזוהר (הזוהר אינו כתוב כמקשה אחת, ועל פי המחקר כתבו את חלקיו השונים אנשים שונים בזמנים שונים, ולא על הכל הם מסכימים בינם לבין עצמם) אוננות היא חמורה מרצח, שכן רוצחים "הרגו בני אדם אחרים, וזה הרג בניו ממש, שפך דמים רבים" ועל כן "אין לך חטא בעולם שאין עליו תשובה חוץ מזה" (תרגום מא', דף רי"ט, עמ' ב'). המשחית את זרעו הוא אב הרוצח את ילדיו, וזהו החטא היחיד בעולם שאין עליו תשובה! בחלק אחר בזוהר נראה בברור את הגישה על פיה הזרע עצמו הוא קדוש, ועל כן כל בזבוז שלו הוא חטא – הכוונה של הגבר היהודי עצמו כלל לא משנה:

כל המוציא זרע לבטלה לא זוכה לראות פני שכינה ונקרא רע […] זהו מי שמוציא בידו או בדבר אחר […] ועל כן יבקש בן אדם מקב"ה שיזמן לו כלי כשר שלא יפגום זרעו. מי שמוציא זרע בכלי לא כשר פוגם את זרעו. ווי למי שפוגם את זרעו.

שימו לב: על פי הקטע הזה אפילו הוצאת זרע במקרה של משכב עם אישה, והיה והיא איננה כשרה, היא הוצאת זרע לבטלה! כלומר מה שמשמעותי הוא הזרע, ולא הכוונה של האדם, שהרי לא מדובר כלל באוננות. אבל למרות הציטוט הזה, רוב המאמרים בזוהר כן מתייחסים לכוונה של האדם. כך כשהוא קובע (חלק ג', דף ע"ו, ע"ב) שמי שמתעורר מתוך תאווה לנעמה (שדה מסויימת – כלומר מתעורר מתוך חלום אירוטי) ושוכב עם אשתו, הילד שיוולד יהיה שייך לצד הטומאה. כלומר התאווה הטמאה היא הקובעת, ולא המעשה עצמו (שהרי שכב עם אשתו הכשרה).

שלא כמו בנוגע למצוות אחרות, הזוהר לא נוגע בעניין הוצאת זרע במערכת הספירות, לא ברור על פיו מה נפגע בעולמות העליונים כתוצאה מהחטא, ואולי לכן מעמד החטא לא ברור. את הקישור המלא של הזרע לאלוהות יעשה האר"י.

אצל האר"י

בקבלת צפת (המאה ה- 16) בעצם קודש הזוהר כספר קאנוני (ההתיחסות אליו היתה כאל מקור תנאי). באופן טבעי גם ההתייחסות המחמירה שבו לחטא הוז"ל אומצה ואף הורחבה. האר"י ראה בזרימת השפע האלוהי אל העולם מקבילה למהלך הזרע אצל הגבר, ולמעשה יש יסוד סביר להניח שכל הבריאה כולה נתפסה אצלו כהוצאת זרע אלוהית. על פי המערך המיתולוגי שיצר האר"י, האל שלח זרם של אור אל תוך חלל שהוא פינה מעצמו. זהו תהליך ההאצלה הידוע, שהשתבש אחרי השליש הראשון. "השבירה" היא שפיזרה את ניצוצות האור (החיובי) אל בין הקליפות של הדין (השלילי), וכעת עלינו, בני האדם, להעלות את אותם ניצוצות חזרה אל האלוהות (פירוט מהלך הבריאה על פי הקבלה הלוריאנית ניתן למצוא כאן).

בספר "עץ החיים" הידוע, כותב תלמידו הבכיר של האר"י, ר' חיים ויטאל על בריאת העולם, בא האל היה לבדו ולכן לא יכול היה להזדווג:

והנה הזווג הראשון שהיה בעת בריאת העולם היה ע"י נס בבחירתו יתברך וברצונו הפשוט […] ואמנם בפעם א' [=הראשונה] ובזווג א' נתעורר הזכר מעצמו בלתי התעוררות הנקבה ועלה בו רצון ותאוה להזדווג אפילו שלא היה עדיין בחי' מ"נ [=מיין נוקבין, שהם הנוזלים הנקביים המאפשרים את המשגל] וע"כ [=על כן] הזווג הזה הוא נעלם מאד […] כי לא היה עדיין אז נקבה נבראת בעולם וא"כ עם מי יהיה הזווג בעת שנברא העולם לכן הזווג ראשון ההוא היה ברצון העליון מחשבה מוחא עלאה [=מוח עליון] בסוד הרצון העליון שכולא דכורא [=שכולו זכר] ואין שם היכר נקבה והבן זה." (שער ל"ט, דרוש ב'. הנה)

כלומר הבריאה היתה נס, מפני שההפרייה היתה שם ללא נקבה כלל. יצירת האל התחילה במחשבתו ורצונו – זה מסתדר מצויין עם התפיסה הקדומה שמקור הזרע הוא במוח, ושהוא נושא איתו את חוכמתו של הגבר. אלא שמכאן יוצא שהאל פלט את העולם מתוך מעשה של עינוג עצמי, וזה על פי ההלכה מעשה בעייתי ביותר. למעשה, עד כדי כך בעייתי, שאולי משום כך לא צלח תהליך הבריאה והתחוללה אותה "שבירת כלים" אומללה! אכן, ויטאל משווה את אסון שבירת הכלים לזרע שיצא מבין אצבעותיו של יוסף הצדיק (על פי המדרש, כאשר התאפק לא לשכב עם אשת פוטיפר – למי שרוצה, הנה הדברים. לא הבאתי אותם כי הם עמוסים בלשון קבלית עד שקשה מאוד להבין מה בעצם נאמר).

השבירה, אם כן, היא תוצאה של הניסיון האלוהי להפרות ללא נקבה, כלומר של המצוקה של האל בכך שהוא רצה להשפיע שפע, אבל לא היה לו על מי ולמי. האל רצה לאהוב, אבל לא היה אף אחד מלבדו! במילים אחרות, הקטסטרופה הקוסמית שעומדת בבסיס הנעבעכיות של העולם היא תוצאה של ההוצאה לריק של הזרע האלוהי, שהיתה בעצם ניסיון נוגע ללב לשפוע אהבה בלי אהובה! מכיוון שבעצם לא היתה לו יתברך ברירה אלא לנסות וליצור ללא נקבה, אפשר לומר שהבריאה בעצם נידונה מראש לכישלון, אבל גם ברור שהמאמץ בכל זאת היה מבורך, שהרי נברא עולם (והיהדות רואה בבריאה דבר חיובי ו"טוב מאוד").

אבל בעוד לאל לא היתה כל ברירה, לנו יש ויש, ועל כן שחזור החטא האלוהי בזעיר אנפין הוא דבר נורא, שהרי אנחנו ממשיכים את הכיוון השלילי של הבריאה, במקום לנסות ולתקנה. ראשית, כל עבירה שלנו משפיעה בצורה מקבילה על עולם האלוהות, ולכן היא גורמת שוב למעין הוצאת זרע לבטלה בעליונים. הנה:

אמנם נודע כי כל עבירה הנעשית למטה גורמת כנגדו למעלה וצריך להבין מה גורם למעלה והענין בקיצור כי כאשר ז"א [=זעיר אנפין, שהוא שש הספירות שמתחת שלוש העליונות, ומטרתם למשוך שפע מלמעלה אל המלכות] מתאוה לנוקבא [=מתאווה לנוקבא, שהיא כל כלי נקבי שזקוק לשפע, כמו ספירת מלכות או כנסת ישראל] כמ"ש [=כמו שכתוב] שאג ישאג על נוהו [ירמיהו, כ"ה, ל'] ולא מצאה למעלה בעולם אצילות כי הלכה בגלות למטה בבריאה אז אותו נשמה יוצאת מתאות הזכר בלי ציור נקבה ותיכף אז מזדמנת שפחה בישא בסוד ושפחה כי תירש גברתה לוקחת אותה הנשמה והבן היטב ותראה חומר העבירה מה גורם למעלה. (שער מ"ט, פרק ב'. הנה)

כלומר האור האלוהי מחפש זיווג אבל אינו מוצא, שכן גם כאן למטה אין זיווג. מה שקורה אז הוא הפריית ה"שפחה", כלומר כוחות הטומאה. יוצא מכאן שכמו שבבריאה השפע האלוהי הלך אל הקליפות (אחרי שבירת הכלים) גם באוננות זרע שלא מפרה נקבה הולך אל הסטרא אחרא, ועל כן מפרנס את עולם הטומאה:

נמצא שהמוציא שז"ל [=שכבת זרע לבטלה] גורם שאותם טיפות של הנשמות שעתידות לצאת ממנו בבחינת בנים שיתערבו בס"א [=סטרא אחרא] ושם יתלבשו בגופות הנעשות מסטרא דנחש אשת זנונים. ונמצא שהפך והחזיר הקדושה אל הטומאה והטוב אל הרע. (שער הכוונות, דרוש ז')

כידוע, על פי הקבלה מטרת כל המצוות כולן היא תיקון העולם, ואנחנו מבינים כעת שמדובר למעשה בתיקון התוצאות הנוראיות של החטא האלוהי הקדמון. התחום המיני הוא על כן החשוב ביותר, ובו התיקון הוא כמובן זיווג עם נשותינו הכשרות, שהרי בכך אנחנו מסובבים לאחור את זרם של זרע שיצא לבטלה, ומשתמשים בו כדי לפרות ולרבות, כלומר להמשיך את תהליך הבריאה, לטובה.

כאמור, בשביל האר"י התפיסה הזאת מקבלת מימד מאוד מאוד חומרי, והזרע עצמו, ולא הכוונה שמאחוריו, הופך לעיקר. כך, לא רק זרע המוצא לבטלה באוננות או בקרי לילה הולך אל הטומאה, אלא אפילו טיפות זרע עודפות בשאת ביאה כשרה! הנה:

צריך אתה לדעת שבשעת הזיווג, להיות שהוא מעשה בהמות ונתעורר תאוות הזימה, אזדמנית [=מגיעה] לילית שם ולוקחת הטיפה המתמצית מאבר הקדוש הנשאר בסדין ועושה מהן שדין" (ליקוטי תורה, פ' בראשית, ל"ט)

שדה האיומה לילית באה ומשתמשת בזרע שנשאר על הסדין כדי ליצור שדין. כלומר שדים. משום כך האר"י מפתח לחש מיוחד הנקרא "עטיפא דקטפא" שמטרתו להגן על הזוג המזדווג מפני לילית (למעוניינים, הלחש הוא: "עטיפא בקטפא אזדמנת שארי שארי לא תעול ולא תנפוק לא דידך ולא בעדבך. תוב תוב ימא אתרגישא גלגלוי ליך קראן. בחולקא קדישא אחדינא בקדושה דמלכא אתעטפנא"). כמו כן מורה האר"י להישאר כמה שיותר זמן בפנים אחרי הוצאת הזרע, ומי שאינו עושה כן "נקרא רשע" (פרדס רימונים, שס"ו).

נו מה? הרי אלמלא מקרא כתוב אי אפשר לאומרו, אבל מה נעשה שמי שנחשב (בטעות) כגדול המקובלים בכל הזמנים הוציא את מרצו על הבלים שכאלו? פלא שהגאון מוילנה לא ממש האמין שמרבית כתבי האר"י הם יותר מהמצאותיו הפרטיות? פלא שמאתיים חמישים שנה לאחר מכן היתה צריכה החסידות לנטרל את המימד המטאפיזי-חומרי של תורתו? אבל אנשים כל כך אוהבים שמספרים להם סיפורי בדים על אלוהים שזוהרו של האר"י לא נפגע וכיום עדיין מתייחסים לכל תג ותו של דבריו כאילו מדובר בתורה למשה מסיני. ומיותר לציין שלא היא. האר"י, הייתי אומר, שייך לאותם אנשים נדירים שחוש הדמיון שלהם כל כך מפותח עד שיחד עם חזון אדיר והשראה אלוהית משולהבת הם מסוגלים לברוא עולמות שלמים, עם הגיון פנימי משלהם, שמשקף מימדים עמוקים בהגיונו של עולמנו. במילים אחרות, הוא היה פנטזיונר, אבל כמו חלק ממנהיגי הגנוסטיקאים, יואכים מפיורה או רודולף שטיינר, וכמו סופרים רבים (טולקין ואסימוב הם דוגמאות זמינות) הוא היה פנטזיונר גאון.

ועד היום הזה

המימדים שתפסה הוצאת זרע לבטלה אצל האר"י הם באמת מיתולוגים, והבעיה העיקרית היא שעמדתו השפיעה דורות רבים אחריו. כך למשל, הרב משה גרף (שחי במאה השבע-עשרה וניבא שהגאולה תגיע בשנת ת"פ, כלומר 1720) גרס שמה שמעקב את הגאולה הוא אך ורק חטא הוז"ל! למעשה, כל מהלך ההיסטוריה נקבע על ידי אותו חטא. כפי שכותב פכטר במחקר שלו:

מתרקמת [אצל גרף] תמונה שלמה שכל כולה מושתתת על העוון של הוז"ל. דור המבול חטא בכך, אברהם ושרה תיקנו נפשות שנוצרו מכך, ער ואונן גרמו לנשמות בית דוד ומשיח להיות שרויים בקליפות, עקב כך זכו עמון ומואב להיות מוגנים, יוסף הועמד בניסיון וניצל, ישראל שירדו למצריים הם בבחינת הוז"ל, גלות מצריים נועדה לברר את הניצוצות שנוצרו בעקבות זאת, כל מהותו של בלק נבעה מאיסור זה, גלות יהודה ובניימין נבעה מכך, וכן הגלות האחרונה. קיבוץ מאסיבי כזה של מקורות הופך את המעשה למשמעותי מאוד בהיסטוריה היהודית בצורה שלא הופעה קודם לכן. (עמ' 230)

נהדר: הכל בגלל הוז"ל. ומה עדיין חסר כדי להשלים את התמונה? השואה כמובן. כן, היה גם רב גדול שחשב שאחד הגורמים לרציחתם של ששת המיליונים היה הוצאת זרע לבטלה. ר' אהרון ראטה, מייסד חסידות "תולדות אהרן" שנפתר שנתיים לאחר תום מלה"ע השניה כותב בספרו "טהרת קודש" ש

נתרבו פושעים מורדים המשחיתים זרעם רחמנא ליצלן […] עד שעלה קיטרוג הגדול בעוונותינו הרבים […] ונמסרנו בידי ארור עמלק ימ"ש להשמיד ולהרוג ולאבד […] כי כל ישראל הקדושים ערבים זה בזה. כי באם ישראל הקדושים נוטרין מדת יסוד [כלומר שומרים לא לאונן] אין כל אומה ולשון יכולים לשלוט בהם" (כרך א', י"ד)

מדהים לא? היה אפשר לחסוך את הטרחה של ועדת וינוגרד. ברור למה מלחמת לבנון 2 לא צלחה.

[בכתיבת הרשימה התבססתי בצורה נרחבת על מחקרו של שילה פכטר, "שמירת הברית: לתולדותיו של איסור הוצאת זרע לבטלה", שאושר לא מזמן בהצטיינות כחיבור לשם קבלת תואר דוקטור באוניברסיטה העברית.]

על שלושה איסורים נצטווינו להיהרג ובל נעבור, אבל חטא אחד גדול וחמור מכל אלה, וברור לכל שמדובר באוננות. על הוצאת זרע לבטלה, על פי ספר הזוהר, לא תיתכן תשובה, וה"שולחן ערוך" מגדיר אותה כעבירה החמורה ביותר בתורה; תלמידיו של האר"י ידעו לספר בשמו ש"כל הצרות שבעולם הכל בשביל החטא הזה", ואפילו הרמב"ם, איקונין הרציונליות היהודית, קבע שהחוטאים בזה "כאילו הרגו נפש". איבר קטן לו לאדם, אבל השימוש בו לשם עינוג עצמי הוא צרה גדולה, כך לפחות על פי דורות של חכמים, מקובלים ופוסקי הלכה: מחקר חדש, הגדול בהיקפו על הנושא, שהוגש לאוניברסיטה העברית לשם קבלת תואר דוקטור ואושר לאחרונה (ואף בהצטיינות) עוקב אחר התפתחותה של הפסיקה ההלכתית בנושא הטעון הזה. כותרת החיבור היא "שמירת הברית: לתולדותיו של איסור הוצאת זרע לבטלה", והחוקר, שילה פכטר, סוקר בו את גלגוליו של אותו איסור, מימי המקרא ועד ימינו אנו.

איסור הוצאת זרע לבטלה (להלן: הוז"ל) מורכב למעשה מכמה שדות פעולה שונים, החל מאוננות, דרך קרי לילה, ועד למשגל נסוג (או כזה שבברור אינו מאפשר הפרייה) עם האישה החוקית, ופוסקים שונים נתנו משקל שונה לכל אחד מאלו. הציר סביבו מחלק פכטר את הגישות השונות הוא זה שבין הדגשת כוונתו של האדם (בלשונו, הגישה ההומנית), לבין הדגשת תוצאות המעשה (הגישה הריאלית). הראשונה נפוצה מימי חכמי התלמוד, דרך הפילוסופיה היהודית ועד לחסידות, והיא רואה את תכלית המצוות בהשתלמות הפנימית של האדם, ומכך את מהות החטא ברצונו הסורר. השנייה קיבלה ביטוי שיא בקבלה, ועל פיה לכל מצווה או חטא שעושה האדם השפעה ישירה ומידית על עולם האלוהות, וממילא גם על עולמנו. מכאן ברור שגם כוונה חיובית לא תעזור אם עצם המעשה גורר קטסטרופה קוסמית.

בסרטטו את הגנאולוגיה של החטא מתקדם פכטר על פסי הכרונולוגיה, ומתחיל בתורה עצמה. אלא שבמקרא, מסתבר, אין כלל התייחסות מפורשת להוז"ל. אדרבא: התפיסה היא שכל הוצאת זרע, גם במשגל כשר, מטמאת את האדם, ואין טומאה זו קשורה כלל למשקל המוסרי של המעשה. הוצאת הזרע נבחנת במסגרת דיון כהני שעוסק בדינים פולחניים, ולא אתיים.

למרות שתיקתו של המקרא בנושא, סיפור מתוכו מהווה מקור לאיסור בדורות הבאים, והוא פרשת אונן בבראשית ל"ח (במקום לייבם ולהפרות את תמר אשת אחיו שמת, אונן "שיחת ארצה" את זרעו). כפי שמראה פכטר, הסיבה שבעטיה ממית האל את אונן אינה משום שעסק באוננות (שהרי ביצע משגל נסוג) וגם לא עצם השחתת הזרע היא חטאו, אלא חוסר הרצון שלו להעמיד צאצאים. החתירה נגד מצוות פרו ורבו היא שהביאה להריגתו.

אף בימי בית שני, בספרות החיצונית למיניה, אין כל התייחסות לאוננות, אלא רק ל"ראיית קרי", וגם זה במסגרת קטגוריות הטומאה והטהרה. אולם בתקופה זו יהודים המושפעים מהמנהגים היוונים והרומיים (כמו פילון ויוספוס) מכניסים את ערכי הטוהר אל תוך מערך כלכלת התשוקות, והצורך להתאפק מקיום יחסים שאינם למטרת הולדה מוסבר על פי ההגיון היווני-רומי של הצורך במתינות ובשליטה עצמית.

התלמוד הוא למעשה המקור הראשון הו איסור הוז"ל הוא מפורש, ולראשונה יש בו גם התייחסות לאוננות. הטיפול של התלמוד בנושא הוא רב רבדי ועדין מאוד: האיסור מופיע רק ביחס למוסר מיני אישי, ובהקשרים שונים מקבל משקל שונה. בדיבור כללי על הוז"ל נוקטים החכמים לשון חריפה המביעה רתיעה עמוקה, אך כאשר הם נדרשים לפסוק הלכה למעשה הם מתייחסים למימד הפרקטי של האיסור. פכטר מראה כיצד עורכי הסוגיות ניסו להציג תדמית קשוחה וחמורה של "מידת חסידות" בנוגע להוז"ל, אך רמזו שבמידת הצורך וכפי גופו של מקרה יש לנהוג באופן פרגמטי ועל פי צרכי הנסיבות.

עד אמצע המאה השלוש-עשרה הצליחו הפוסקים לשמור על היחס הרב-רבדי כלפי האיסור. הרמב"ם, למשל, נוקט בגישה רפואית: תפיסתו היא ביולוגית, ובכך מנטרלת כל הילה מיסטית שיכולה להדבק בו. החטא עבורו הוא הרהורי העבירה, ולא הפעולה עצמה, ובכך הוא ממשיך את הקו ה"הומני" בהתייחסות להוז"ל. יחד עם זאת הוא משתמש בלשון קשה, ועל פי פכטר עושה זאת למטרת הרתעה וכדי לשמור מפני הפקרות חברתית.

המהפך מגיע עם הקבלה. כידוע, על פי תורת הקבלה האדם הוא מיקרוקוסמוס איזומורפי לעולם האלוהות, ועל כן לכל פעולה שהוא מבצע ישנה הקבלה, וגם השפעה, בעליונים. התפיסה הזאת, ה"ריאלית", מקנה כמובן חשיבות עצומה לשמירת מצוות, ומתריעה על תולדות מפלצתיות מכל חטא. על פי מערכת הספירות האל מזרים משפעו אל העולם (הנקבי) דרך ספירת יסוד, שעומדת כצינור אלוהי המקביל לאיבר המין הזכרי. מכאן ברור מה היא הבעיה התיאוסופית בהוז"ל: השחתת השפע המקביל באדם, הזרמתו לא למקומו המיועד והוצאתו, לכאורה, לריק.

אלא שכמו הטבע, גם לאל קשה לשמור על חלל פנוי, וזרע שמושחת אינו מבוזבז סתם, אלא חובר לכוחות הטומאה. כך, כשם ששמירת מצוות פועלת לתיקון עולם, חטא שבירתן מגביר את כוחות ההרס שבו. ספר הזוהר הוא זה שמחדיר בחטא הוז"ל מטען מטאפיזי, מטען שהולך ונגדש ומגיע לפורקנו הקוסמי בקבלת האר"י. בצפת של המאה השש-עשרה נתפס לראשונה הזוהר כקאנון מקודש, והאר"י דאג להרחיב ולהאדיר את המיתוס התיאוסופי שעומד בבסיסו. על פי תורת הבריאה של האר"י, השפע האלוהי שהיה אמור להיכנס אל החלל שהאל פינה ולהפרות אותו לכדי עולם נקלע לתקלה קשה שגרמה לניפוצו ופיזורו בין הקליפות. כפי שמראה פכטר, את תורת הצמצום והשבירה של האר"י ניתן להבין כפליטה אלוהית שהשתבשה: הבריאה היא ביאה, אך מכיוון שהאל הוא לבדו, הבעייתיות ברורה. מתוך כך גם ברור מה נוראה היא האוננות: הרי בכך חוזר האדם בזעיר אנפין על התהליך הקוסמי המתוסכל, וזאת במקום להשתמש בכוחו התיאורגי כדי להפרות את אשתו כראוי ולתרום לתיקון עולם. כפי שכותב פכטר: "מעתה החטא משמש כארכיטיפ לכל יצירה שאינה מתקיימת […] שבירת הכלים, הגלות וכל הצרות כולן הן למעשה תולדה של חטא הוז"ל, ואיני מכיר עוד חטא שזכה לאחריות כה רבה."

בזמן שבקבלה חטא הוז"ל מתנפח למימדים מיתיים, ר' יוסף קארו, בעל ה"שולחן ערוך", מכניס את גישתו הקיצונית של הזוהר אל לב ההלכה, כאשר הוא קובע בספרו הגדול שחטא הוז"ל "חמור מכל עבירות שבתורה", וזאת למרות שבלתי אפשרי כמובן למצוא לכך תימוכין הלכתיים. אותה תפיסה ריאלית של החטא, כך נראה, משבשת את שיקול הדעת של הפוסקים ומביאה לניסוח שדן דורות של יהודים לנקיפות מצפון נוראיות. מסתבר שלאחר שהמקובלים בנו מגדל מטאפיזי בשמיים הם גם עוברים לגור בו ומנתקים את עצמם סופית מהחיים – ובכך מהמחויבות אליהם. אותו מגדל יקרוס ויתרסק עם עליית השבתאות, בה המימד המטאפיזי דורס תחתיו את ההלכה, מכריע אותה לחלוטין, ומביא לפריצת כל הגבולות (אם כי במהלך דיאלקטי מעניין, דווקא מקדש את ההוללות המינית).

אחרי המהפכה הצפתית רבנים כותבים ספרים שלמים רק על נושא זה, והאיסור נטען בחשיבות עצומה. רק בחסידות שבים ומשתמשים בפריזמה ההומנית כדי לבחון את החטא, ובכך מצמצמים משמעותית את מימדיו. הצדיקים מתמקדים ברובד הפסיכולוגי של החסיד, ורבי נחמן אפילו מגלה את אותו "תיקון כללי" שבעזרתו אפשרית על אותו חטא תשובה על ידי תיקון כוונותיו והרהורי העבירה של החוטא. כך את המטאפיזיקה מחליפה שוב האתיקה, וההתגברות על היצר מודגשת על פני סיפורי הקליפות והשדים. את המגדל הקבלי שהשבתאות ריסקה, מפרקת החסידות בזהירות, כאילו מנטרלת פצצה, וזה עולה בידה: האיסור חוזר להיות חלק שקול מתוך המערך האתי של שומר המצוות.

פכטר מסיים את סקירתו עם העידן המודרני, בו אפילו על ההתגברות על היצר מביטים בעין חשדנית. התקופה הארוכה בה האתיקה היתה קשורה בטבורה לאסקטיקה חלפה, ואין עוד עוון בהנאה מהגוף. את מערך ההנאות יש כמובן לכלכל ביושר, אבל המקרים בהם הוצאת זרע נחשבת כיום "השחתה" הם מעטים ביותר. נראה שאחרי השיא אליו הגיעה קבלת האר"י והשבתאות חייב לבוא רפיון, וכפי שקורה פעמים רבות, איתו גם באה ראיה מפוכחת יותר של המציאות.

קצת פוקו

לאורך החיבור מציין פכטר כמה פעמים שמעל ומעבר לאיסור הדתי, מרגיש האדם (כלומר, הגבר) דחייה "בסיסית" ממעשה האוננות, וכי האיסור הדתי רוכב על "הרתיעה הטבועה עמוק בנפש" כלפי המעשה. במקום להסתפק בכך יהיה זה אולי פורה למקם את אותה רתיעה במסגרת היחס אל העצמי שחוקר מישל פוקו בספריו על המיניות. במחקריו שואל פוקו איך מלכתחילה הפכה המיניות לשדה מבחן מוסרי, כלומר מדוע בכלל מודדים בני אדם את התנהגותם המינית, אף עם עצמם, בכלים אתיים.

פוקו מייחס את ההגבלות המיניות כפי שהתגבשו ביוון וברומא למה שהוא מכנה "הדאגה לעצמי": הוא מדגיש שהמוסכמות על התנהגות מינית נאותה בחברות אלו נבעו מתוך "מערכת יחסים עם העצמי שאיפשרה לאדם לא להיסחף אחר כמיהותיו ותשוקותיו, לשמור על שליטה ועליונות מעליהם […] ולהגיע למצב קיומי שיכול להיות מתואר כהנאה מלאה". כלומר כדי להיות אדם ראוי ומאושר עלינו לשמור על "הכל במידה" ולשלוט על עצמנו. הגיבור הוא זה שכובש את יצרו, והמידתיות היא הסגולה הטובה של הגבר.

יש להניח שאם לא התפתחה בארץ ישראל גישה שכזו לפניו, הרי שעם הכיבוש ההלניסטי היא חדרה ליהדות. אם נזכור שרק גברים כתבו את ההלכה, נוכל לקבל רמז לכך שלידתם של הדיונים ההלכתיים הללו מקורם בפרויקט השליטה העצמית של הגבר (ולא, למשל, בפי הגבורה הטרנסנדנטית) מכך שלמרות שגם על נשים הוטלו ודאי הגבלות שונות בתחום המיני, אותן מגבלות לא נגעו כלל (עד לזמנים מודרניים) בשדה הפעולה שבינה לבין עצמה. רק הגבר הופקד לשמור על עצמו, מעצמו.

אולם בחינת פרויקט "הדאגה לעצמי" ביהדות מעניינת במיוחד, משום שהדאגה ביהדות היא תמיד גם, ופעמים רבות בראש ובראשונה, לקהילה. היהדות היא דת המכוננת עם, והחוקים על הפרט נועדים לגבש את הקבוצה מבפנים ולסרטט את גבולותיה כלפי חוץ. יש להניח שגם משום כך בימי המקרא איסור הוז"ל נתפס בראש ובראשונה כאיום על מצוות פרו ורבו, כלומר על המשכיות הקהילה ולא על מעמדו המוסרי של הפרט.

וכפי שקודקס אחיד של הלכות מכוננות קהילה אחת, אחידה, כך האיסורים המיניים, פרטיים ונסתרים מטבעם, מכוננים סובייקט אחיד: על פי פוקו אין תפקידם של הכללים השונים לשמור על הסובייקט, אלא  ליצור אותו. החוק לש ומעצב את ה"אני" בצלמו ובדמותו – הוא יוצר את האדם כישות נבדלת. מתוך השקפה התפתחותית של התרבות אפשר לומר שבעוד שבימי המקרא המטרה המתבקשת היתה גיבוש הקהילה, הרי שמימי בית שני והלאה גיבושו של סובייקט רפלקטיבי ואוטונומי היה נדרש. השליטה העצמית לא צומחת מלמטה למעלה, אלא להפך: קודם מכוננים עם על ידי שליטה על המרחב הציבורי, ומשם יורדים ומכניסים משמעת ומרות גם אל המרחב הפרטי, ובכך יוצרים סובייקטים מוסריים.

אבל כפי שמראה פכטר, אותם איסורים הופכים חסרי הגיון כאשר הם מתנתקים ממטרתם הראשונית, דהיינו גיבוש אינדיבידואלים המודעים לעצמם, ומתחילים לשמש כנגזרות ארציות של סיפור מיתי בעל מימדים קוסמיים. או אז הם עלולים לפרק ולהרוס לא רק את הפרט, אלא אף את הקהילה כולה.

[התפרסם היום במוסף "תרבות וספרות" של "הארץ". אני מתכוון לכתוב בקרוב עוד קצת על אוננות: רשימה קצרה ובה השוואה עם תפיסת הסוגייה בנצרות, רשימה ארוכה ובה פירוט נרחב יותר של התפיסה הקבלית, ומאמר לאנרג'י ובו מעט על הקשר בין מין ורוחניות דרך הפריזמה של האוטוארוטיקה, כך שהולכת להיות תקופה מעט מינית בבלוג. אנא הדקו את החגורות והרחיקו ילדים קטנים מהמסך]