התכתבותם של יובל נח הררי וגארי יורופסקי זימנה לקורא מפגש עם שני נציגים מרכזיים ורהוטים של תנועת הצמחונות והטבעונות. באופן מאלף היא גם זימנה לו מפגש עם הקצוות המסוכנים והאנטי-אנושיים של אותה מגמה מוסרית.

על יורופסקי אין לי כל כוונה להשחית מילים. מי שמכנה את בני האדם "טפילים", ומקדם באופן מפורש אלימות מונע מעיוורון משיחי וסופו שיגרום למוות, בין אם של יריביו, בין אם של חסידיו, ובין אם שלו עצמו. ולא ירחק היום. יורופסקי מוציא שם רע לצמחונות ולטבעונות, אולם איני חושב שהוא נטע זר בתוכן. היסוד האנטי-הומניסטי קיים בהן בצורה מובנית, כמו גם רידודם של החיים מתוך כימות תועלתני של סבל וכאב. לו היה דובר לרעיונות האציליים האלה היה עליו להוקיע את יורופסקי, ובלית כזה אפשר רק לקוות שכל מי שמחזיק בחמלה ומצפון ירחק ממנו ומשכמותו.

הררי הוא סיפור אחר. לא רק כהוגה פופולרי, אלא גם כאדם מבריק ורב ידע, הררי מציג תפיסה מורכבת הרבה יותר של הנושא. ועם זאת, דומני שגם הוא נופל במספר כשלים הגותיים, ששניים מהם אעלה כאן. ראשית, התעקשותו של הררי על כך שאין הבדל תודעתי בין בעלי החיים לאדם מתמיהה. הררי טוען ש"אין כל ראיה מדעית לכך שהאדם ניחן במודעות מסוג שונה מזו של יונקים אחרים או ביכולת רבה יותר לסבול". דברים אלו מוזרים, שהרי אין שום ראיה מדעית לכך שהאדם ניחן במודעות בכלל. מדעי המוח, למשל, כלל לא יכולים לבחון קיומה של "מודעות", אלא רק את מערכות העצבים והמוח המאפשרים, לכאורה, את קיומה.

זו הסיבה שבגינה רבים מבין מדעני המוח והפילוסופים של ההכרה (פרנסיס קריק, פטרישיה צ'ורצ'לנד) סבורים שהתודעה האנושית היא לא יותר מ"אפי-פנומנה", דהיינו תופעת לוואי, מסדר שני, העולה מתוך המצע הנוירולוגי ובטלה לחלוטין מבחינת השפעתה. גם השאלות הגדולות שמעלה מבחן טיורינג נובעות בדיוק מההנחה שאי אפשר לזהות מודעות אנושית אלא מתוך התגובות החיצוניות שהיא מייצרת. ואכן, בדיוק מתוך אותן תגובות חיצוניות אנחנו מזהים שלבעלי חיים אין תודעה הזהה לזו האנושית. הם לא מסוגלים לבנות משפט, לא לדבוק באידיאולוגיות, ולא לדון בשאלות מוסריות. הררי יודע את זה, שכן יתרונם התודעתי של בני האדם הוא עמוד תווך מרכזי ברב-המכר המצויין שכתב. מוזר מאוד אפוא שהוא נסוג בו מההכרה זו, שנדמה לי שברורה לכל בר דעת.

לגבי היכולת לסבול, גם היא כמובן נגזרת מהמודעות. חלק גדול מהסבל האנושי קשור לזיכרון, לדמיון, וליכולת שלנו לספר לעצמנו סיפורים מורכבים על מה שהיה, מה שייתכן שיהיה, ומה שהיה יכול להיות. ציפייה, געגוע וחרטה הם גורמים ישירם לסבל אנושי אדיר, כמו גם זיכרון אהובינו שהלכו, או החרדה ממותנו בעוד שנים רבות. כחובב בודהיזם הררי ודאי יודע שהבודהה מייחס לאותם רשמים נפשיים תפקיד מרכזי בסבל שאנחנו גורמים לעצמנו (ולאחרים). בעוד שבעלי חיים יכולים ודאי לחוש כאב, מכיוון שאין להם מערכת מורכבת של המשגה ודמיון הם אינם יכולים לחוש את אותן עוצמות של סבל.

לא זאת אף זאת: אם נחזור לרגע לממצאים האמפיריים, והפעם כאלה שאכן קיימים, הרי שנגלה שאין למחקר המדעי כל ספק בכך שמערכת העצבים והמוח האנושיים מורכבים ומתוחכמים יותר מאלו של הזבוב, החתול ואף הקוף. למעשה, אם לא כן נאלץ לטעון שהגורם ליתרון התודעתי של האדם על הבהמה אינו מבנה מוחו, אלא נשמתו האלוהית. מכיוון שעומק התודעה קשור קשר ישיר והכרחי במערכת העצבים ובמוח, אמור להיות לנו ברור שככל שאלה מורכבים יותר גם התודעה, וגם הסבל שהיא יכולה לייצר, רחבים ועמוקים יותר. לאדם כושר לסבול אשר גדול עשרות מונים מאשר לחגב, וגם מאשר לפרה. לשמחתנו אנחנו גם יכולים להיות מאושרים הרבה יותר.

בעיה שניה העולה מדבריו של הררי עוסקת במעמדן של ישויות הסכמיות. הררי טוען שהאדם ניחן ב"יכולת לדמיין דברים שאינם קיימים במציאות, כגון אלים, כסף, מדינות או זכויות אדם." ההקבלה בין אלים לכסף ומדינות עושה שירות דב לאתאיסטים, שנדמה לי שיתעקשו דווקא שאלים קיימים הרבה פחות ממדינות או כסף, ושאם לא כן נבין מדברי הררי שכמו מדינות אלים מחלקים ביניהם איזורי השפעה גיאוגרפים, וכמו כסף אלים אכן מניעים את העולם. אבל זו הבעיה הקטנה יותר בדבריו, שהרי אין לאף אחד מאיתנו ספק שמדינות אכן קיימות. הררי כנראה מתכוון לכך שהן לא היו קיימות אלא בתנאי שבני אדם מסכימים לכך, וכך גם כסף – כלומר מדובר בישויות התלויות לשם קיומן בהסכמה אנושית כללית.

זה נכון, אולם אם משום כך אלו "דברים שאינם קיימים" מהר מאוד ניוותר לא רק בלי מדינות, אלא גם בלי בני אדם, שהרי הקטגוריה "אדם" קיימת רק מתוקף הסכמה אנושית. ללא היכולת התודעתית לתפוס יונקים נבדלים ולכלול אותם תחת כותרת מופשטת אחת קיימים רק פרטי אורגניזמים נפרדים ושונים. גם הקטגוריה "מדע", שהררי אוהב כל כך להביא כדי לתמוך ברעיונותיו, קיימת רק מכוח הסכמה אנושית. המתודה המדעית היא יציר אדם, והגדרתו של ניסוי מדעי, כמו גם ניסוח הדרך לגזור מסקנות ממנו, תלויים לחלוטין בהסכמה אנושית. לפני שהררי מסיק מסקנות על בסיס קיומה או חוסר קיומה של "ראיה מדעית", ראוי לו לשים לב שגם זו אינה אלא ישות הסכמית.

ומעבר לכל הבעיות האלה, עולה מתוך דבריהם של שני המתפלמסים עמדה מוסרית תועלתנית מסוכנת. כאמור לעיל, מדובר בראיית עולם שמרדדת ומפרקת את המציאות ליחידות של סבל והנאה בלבד, ומודדת כל מעשה במאזניים המכוילים לזהות רק את אלה. על חולצות ושלטי מפגינים טבעונים רואים לא פעם את הסיסמה "בסבל כולנו שווים", ואת אותה סיסמה אפשר למצוא באתר קבוצת 269, אותה תנועה שהביאה לא מזמן ראשי עגלים כרותים לכיכרות שונים בתל-אביב. הסבל הוא כאן המכנה המשותף בין כל בעלי החיים, והוא מה שהופך אותם, למרות שבכל מדד אחר הם נבדלים בהחלט, ל"שווים".

הגישה האנטי-הומניסטית הזו לא רק שאינה רואה בחיי אדם ערך בפני עצמו, אלא אינה רואה בחיים בכלל ערך, אלא מודדת אותם רק על פי מידת הסבל או ההנאה שהם מפיקים. מדובר בצד האפל של אותה רגישות מוסרית מוגברת לסבל המתעצמת בזמננו. זו הופכת, בהתפרקותם של אידיאלים מקיפים (שלא לדבר על ערכים מסורתיים), למדד היחיד שנחשב בר תוקף. בעולם שבו הרדיפה אחרי "חוויות" ועונג הפכה לסיבה היחידה המניעה אותנו לפעולה (למה נוסעים להודו? למה עושים סמים? למה רואים סרט? למה מחליפים עבודה? "בשביל החוויה"), גרימת סבל הופכת להיות הסיבה היחידה להימנעות מפעולה.

יש כאמור מימד מוסרי חשוב ברצון שלנו לא לגרום סבל לזולת (אני עצמי צמחוני מזה 17 שנה), אולם עולם מוסרי המצומצם אך ורק למשוואות של סבל והנאה הוא עולם מוסרי רדוד, שאינו מסוגל לתפוס תמונה מורכבת בה השלם גדול מסכום חלקיו (כמו שקורה, למשל, בחברה האנושית). למעשה, עולם כזה אינו יכול בסופו של דבר גם לנמק מדוע רע מוסרית לגרום לסבל. נכון שסבל זה "לא נעים", אבל תרבויות לא מעטות מחזיקות שהלא-נעים הוא חיובי מבחינה אתית (ע"ע סגפנות). כאשר הררי קובע ש"אלים, כסף, מדינות או זכויות אדם" הם "דברים שאינם קיימים במציאות" עליו לזכור שגם הרעיון התועלתני שסבל הוא דבר שיש למנוע אינו קיים במציאות. דרוש נימוק מורכב יותר על מנת להציג עמדה צמחונית או טבעונית תקפה.

:

—

יפורסם במוסף הארץ, 24.10.13 (אבל כבר עלה לרשת)

אביתר שולמן הוא אחד החוקרים המבטיחים ביותר של דתות המזרח באקדמיה הישראלית. הוא מלמד על בודהיזם באוניברסיטה העברית ומלגאי מנדל במכון סכוליון, אבל מעבר, לכך, הוא מתרגם ופרשן מבריק ומוכשר של טקסטים עתיקים (ובכך הוא צועד בדרכי אביו, פרופ' דוד שולמן). לפני שלוש שנים יצא לאור תרגומו ל'שירת השורש' של הפילוסוף הבודהיסטי הנודע נאגארג'ונה (המאה השנייה לספירה), ולכבוד הוצאתו ביקשתי לראיין אותו לבלוג זה. החודש יצא לאור תרגומו לשני הטקסטים העתיקים ביותר במסורת הבודהיסטית, שהתגבשו במאות הראשונות לפני הספירה, תחת הכותרת "שירת הארה: תרגומים מהשירה הבודהיסטית העתיקה" (הוצאת כרמל).

שני הטקסטים המתורגמים בספרו החדש של שולמן, "פרק השמיניות" (Atthaka-vagga) ו"הפרק על המַעבר מֵעבר" (Parayana-vagga) מביאים דיאלוגים של הבודהה עם תלמידים וזרים ששואלים אותו שאלות על תורתו. מדובר למעשה בשירה. בתי השירים עוסקים באופייה של הדרך הבודהיסטית, במצבי התודעה שאמורים ההולכים בה לממש ובמאפיינים שמציגים אלו שהצליחו לממש אותם, אולם כשירה הטקסטים הללו מבקשים לעורר את הנפש לא פחות מאשר ללמד אותנו רעיונות מופשטים.

למעשה, בטקסטים הבודהה מזהיר מפני התנצחויות פילוסופיות שמאחוריהן מסתתר רצונו של האגו להאדרה עצמית. ב"פרק השמיניות" הוא מבקש, בצורה שמזכירה מעט את הספקנות היוונית, להביא אותנו למצב של "העדר-השקפה" מבחינה תודעתית ורצונית, מצב שיחד עם זאת מעניק לנו ראייה ברורה וצלולה על אופי המציאות. ב"הפרק על המעבר מעבר" הבודהה עונה על שאלות רבות, ומתייחס בעיקר לדרכים שבאמצעותם נצליח להרים את הראש מעל ל"שיטפון", כלומר שטף רצונותינו, זיכרונותינו, ציפיותינו, ורגשותינו, וזאת על מנת להגיע לבהירות פנימית.

אחד הדברים המעניינים ביותר בטקסטים האלה לדעתי, הוא חוסר ההחלטיות שלהם. הדהרמה מתגבשת, והדוֹגמה עדיין לא קיבלה את צורתה הסופית. אפשר למצוא בטקסטים האלה אמירות הססניות, ואף דעות שונות לגבי אותו עניין. על כך ועל עוד כמה דברים שאלתי את ד"ר שולמן.

באמצעות מה מכוסה העולם?
מדוע אינו קורן?
אמור לי, מהו הכתם,
ומהו הפחד הגדול שלו?

העולם הזה מכוסה בבוּרוּת,
ובעקבות תאוותנות וחוסר ערנות הוא אינו קורן.
אני אומר שכמיהה היא הכתם שלו,
וסבל הפחד הגדול שלו.

הנהרות שוצפים מכל עבר!
מהו מחסום הנהרות?
הסבר לי את ריסון הנהרות
וכיצד הם נחסמים?

אותם הנהרות בעולם,
שימת הלב היא המחסום שלהם.
אתאר את ריסון הנהרות:
באמצעות תבונה הם נחסמים.

(הפרק על המעבר מעבר, בתים 1032-1035)

הטקסטים שאתה מביא בספר הם כאמור העתיקים ביותר ששרדו במסורת הבודהיסטית. עד כמה לדעתך הם קרובים לדבריו של הבודהה ההיסטורי? אם נשים בצד לרגע את חשיבות העניין למחקר ונתרכז רק בעניין שיש לנו בדבר מבחינת התרגול הרוחני, עד כמה לדעתך חשוב לנו להתקרב לדבריו של הבודהה ההיסטורי?
מי היה הבודהה ההיסטורי ומה הוא לימד? אלה שאלות גדולות ותשובות מוחלטות עבורן יוותרו בתחום הדמיון. ובכל זאת, לי אין ספק שהטקסטים האלה חוזרים לשלבים מאוד מוקדמים של הבודהיזם ומייצגים הלכי רוח שהיו קיימים ב"קהילה הבודהיסטית" גם בזמנו של הבודהה. אני כותב "הקהילה הבודהיסטית" במירכאות, כי אנחנו מדברים על מציאות היסטורית בה היו תנועות רבות דומות לזו של הבודהה, ובה הגבולות בין דהרמה אחת לרעותה, בין מסורת תרגולית אחת לשנייה, לא היו בהכרח מאוד ברורים. מורים רבים לימדו תורות שונות והנחו את תלמידיהם לפתח מצבי מדיטציה שונים, ובזכות ההצלחה של הבודהיזם, הרבה ממה שהיה מסביב נספג לתוכו בסופו של דבר.

ועוד: מה שמשמעותי כאן הוא לאו דווקא העתיקות של הטקסטים. ייתכן שהיו מסורות אחרות עתיקות לא פחות ושהטקסטים האלה מייצגים רק הלכי רוח מסוימים. מה שמשמעותי הוא החשיבות שיוחסה לטקסטים הללו – הם היחידים שפרשנות ישירה עליהם כלולה כבר בתוך הקאנון הקדום. הם גם מצוטטים מפעם לפעם, וזה דבר מאוד נדיר, שמראה לנו כמה הם נחשבו ביטוי נכון של דבר הבודהה. מה שחשוב הוא לא דווקא דבר הבודהה ההיסטורי – הוא הרי פעל בקונטקסט כל כך שונה משלנו עד שלא נוכל לצפות שיידבר אלינו בשפה מדוייקת לזמננו ולהקשר התרבותי שאנחנו חיים בו. אבל יש חשיבות רבה לטקסטים בכך שהם מספקים ניסוחים כובשים וחודרים של מסרים בודהיסטים, ואלה – מנקודת מבט תרגולית ועיונית כאחד – מאפשרים לפעמים להתעמק ולהגיע למשמעויות פנימיות יותר של מה שמסתובב על פני השטח. המסורת הבודהיסטית מכילה רעיונות רבים. השאלה האם הבודהה ביטא אחדים מהם במו פיו ההיסטורי פחות חשובה בעיני מהשאלה האם הם פורטים על מיתרים נכונים בנפש ובתודעה.

הטקסטים מציגים עמדות שונות ומגוונות באשר לטבע ההארה. האם הבודהה לא הסביר את עצמו כמו שצריך? מה ניתן להבין מחוסר ההחלטיות באשר למה שהוא האידיאל העליון של הבודהיזם?
כמו שאמרתי: היו הרבה מסורות, הרבה מתרגלים, הרבה שיטות, וגם הבודהה התנסה ובדק כל מיני, ולכן לימד דברים שונים. יש סיבות טובות לחשוב שהארה היתה מושג הרבה פחות מוחלט מאיך שאנחנו נוטים לשמוע אותו מפי מורים רוחניים עכשוויים היום במערב. אנחנו גדלנו בהקשר תרבותי מונותיאיסטי, בה האמת של השמיים היא אחרת באופן קטגורי ממה שיש על הארץ. גם מודל האמת המדעית שאנחנו אמונים עליו מבטיח אמת יציבה וברורה. אבל ייתכן ובהודו המצב קצת שונה. אני חושב שחוויות ההארה של הבודהה או של תלמידיו, כפי שאני מבין אותן מתוך הטקסטים, היו מגוונות ומורכבות, ובעיקר איפשרו עוצמות שונות של הגשמה. זה לא שחור ולבן כמו שהמושג "התעוררות" – בה הגבול כה ברור בין שינה לערות – מרמז. צריך לזכור שגם "הארה" זה דימוי של אור. מעבר לכך, את החוויות המשמעותיות האלה אולי היה קשה לתאר במלים, והרי קשה לתאר במלים גם אכילה של תפוח… אולי אפשר היה לתאר אותן במילים ובדרכים שונות. על כן אנחנו מקבלים תיאורים שונים, וצריך להיזהר לא להבין מזה שמדובר דווקא בסתירות. הגיוון מעיד על עושר, לא על בעיה.

בכמה מקומות בטקסטים מובעת עמדה מתונה יחסית. למשל, בבתים 892-893 בפרק השמיניות מובעת שלילה של עמדה נצחנית, כזו הבטוחה שכל האמת אצלה ורק אצלה. בבית 810 נקבע כי "הנזיר שהתנהלותו מכונסת, שחווה את מושב ההתנתקות, יש לגביו הסכמה כי הוא עשוי שלא להראות עצמו שוב בעולם הקיום." איך אפשר להסביר מעין הססנות שכזאת, בעיקר על רקע טקסטים אחרים של הבודהה שנוקטים בעמדה נחרצת?
אתה מאוד מדויק בבחירת בתי השיר. 810 הוא אחד המעניינים בקובץ. בוא רגע נוותר על עמדותינו המוקדמות, בעיקר לגבי השאלה אם יש או אין חיים אחרי המוות, או האם הבודהה חשב שיש או אין מציאות שכזו. כאן אנחנו נותרים במרחב העשיר ומיוחד של אי-הידיעה. זהו המרחב בו שירים אלה כתובים ובית שיר זה הוא אכן רגע של כנות. כנות כזו מאפיינת את כל השירים בספר, לפעמים יותר ולפעמים פחות אולי, אבל עדיין – אלה הם שירים, ניסיונות של אנשים עתירי השראה בתחילת הבודהיזם לפגוש ולעבד את המסרים של הדרך שהם עצמם בתוכה. על-כן הם כתבו שירה, לא כדי להגיד מהי האמת או הדרך האחת והיחידה, מהי ההארה נקודה, אלא כדי לתהות, לחקור ולחפש מהי ההארה, עם סימן שאלה בסוף.

שני החיבורים העתיקים מתייחסים הרבה להבנה מסויימת שעלינו לרכוש בדבר טבע המציאות והתודעה, אבל ממעטים בהוראות מתרגול רוחני מדיטטיבי. יש דיבורים על אתיקה, אבל אין הוראות מדיטציה ברורות (שב, התמקד באף, מלמל מנטרה וכו'). לעיתים נדמה שדבריו של הבודהה עצמו אמורים לטעת בנו את התובנות שהוא מכוון אליהם, כאילו מדובר במורה זן שמילותיו עצמן מעוררות. איך אתה מפרש את המאפיינים האלה של הטקסטים?
חלק מהשירים בהחלט מתבסס על הגישות המרכזיות לתרגול מדיטציה בבודהיזם המוקדם, ובעיקר על מצבי התודעה המדיטטיביים העמוקים, סוגי הסמאדהי השונים, ובמיוחד לג'האנה. הדברים האלה בולטים למי שקורא בזהירות בעיקר ב"ספר על המעבר מעבר". אך אלה דברים שקשה מאוד להראות ונגעתי בכך רק מעט בהערות שלי בספר. ונכון, אתה צודק, יש כאן יותר הנחיה לדרך חיים מאשר לתרגול ספציפי. אבל דרך החיים הזו היא תרגול כשלעצמה, תרגול מאוד תובעני, פילוסופיה שיש לחיות אותה הלכה למעשה.

כאשר ב"ספר על המעבר מעבר" התלמידים שואלים את הבודהה כיצד ייחלצו מהשיטפון, זוהי שאלה דרמטית ועוצמתית מלב התרגול שלהם, מעומק החוויה המדיטטיבית – הם חשים שהם אינם משתלטים על התודעה שלהם ומחפשים מזור אצל המורה. התשובה שלו היא תובענית ביותר – היֶה בתשומת לב, היה נחוש וגבור על תנודות התודעה בדרך אל החוכמה. ויש מגוון תשובות, תלוי בניסוח המדויק של השאלה. הכוונה שלו היא מאוד חזקה לדעתי. הוא אומר: יש לחיות כך, באופן מלא ואמיתי. אתה יכול להעריך כמה קשה להקפיד על תשומת לב? זה מחייב באופן שאנחנו לא יכולים לשער. זו אינה אמירה סתמית כלל ועיקר. ואני חושב שהכוונה בהרבה מהמקרים היא ליישם את ההתבוננות השוויונית (כלומר, של שוויון נפש), שאינה מייצרת דעות, שאינה מחזיקה בציפיות, שאינה אחוזה "בנראה ובנשמע", בזמן התבוננות מדיטטיבית.

מעבר לזה, חשוב לומר שבמערב המודרני אנחנו נוטים לעשות הבחנה חריפה בין למידה לתרגול, ובין הבנה לחוויה. הבודהה כביכול רצה לייצר "חוויה". אבל הבחנה זו נעשית באופן חזק מדי. יש משמעות חוויתית לדברים, אבל גם לימוד מייצר חוויה מאוד משמעותית. את תובנת החלופיות, הארעיות, שבלב הבודהיזם, למשל, לא צריך רק "לתרגל" או "לחוות". זה דבר שלומדים אותו, חושבים עליו והוגים, מתנסים ומתכוונים, ואט אט מבנה החוויה משתנה. לחוויה יש מבנה שאותו הבודהיזם רוצה לעבד, ולימוד הוא כלי מאוד חשוב במהלך הזה. ללימוד חלק מהותי בבודהיזם ומי שלא עושה לו מקום, ייראה עבור המתרגלים במסורות הבודהיסטיות הקלאסיות כניהיליסט.

הבודהיזם מוצג במערב פעמים רבות כדת "מדעית" או "אמפירית", שבה אין צורך להאמין בדבר, וההתקדמות בה היא על ידי פנייה לממצאים שאנחנו מגלים תוך כדי חקירה פנימית. מה דעתך על הטענה הזאת? האם הטקסטים שאתה מביא בספר מצביעים על יסודות אמפירים לבודהיזם, או להפך?
בוודאי שיש בטענה יסוד של אמת, אבל יש בכך גם מידה לא מבוטלת של עצימת עיניים. הבודהיזם מפתח התבוננות אמפירית בתודעה יותר מכל דת או כל תופעה היסטורית אחרת. אבל עדיין, יש הנחיות ברורות ואלף שנים עשו מדיטציה על-פי ההנחיות לפני שחשבו על "כאן ועכשיו" ועל "התבוננות עירומה". וזה לא שברגע שרעיונות אלה צצו הפסיקו עם התרגול המובנה, שהוא לחם חוקו של הבודהיזם. בבודהיזם צריך לדעת על מה לעשות מדיטציה, ויש הבניה מאוד חזקה של המבט. אבל כן, אין שום ספק שיש יסוד אמפירי לבודהיזם – בלי חוויה אין כלום. ואם יש מדע של התודעה, הוא מתקיים בבודהיזם. אבל במקביל, המתרגל נדרש להאמין שהבודהה סימן את הדרך הנכונה ולהתחייב אליה. אחרת, על פי הדהרמה, לא נראה לתרגול פירות.

תרגמת ופירשת בעבר טקסט חשוב של נגארג'ונה, שירת השורש של דרך האמצע, טקסט שנכתב בערך שבע מאות שנה לאחר הטקסטים שבספר החדש. האם תוכל לתאר את ההבדלים בין הטקסטים ובין התורות? איך התפתח הבודהיזם במאות השנים האלה, ועד כמה נגארג'ונה מחדש, או אף מציג מהפכה בתורתו? או שדבריו יונקים במישרין מהתורות הקדומות יותר, וממילא כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש כבר נאמר לבודהה תחת עץ הבודהי?
אתה שואל שאלות גדולות. באופן כללי, בין "פרק השמיניות", ליבו של הספר "שירת ההארה", ובין נאגארג'ונה יש קו המשכי ויש אף טענה די מקובלת שזו בדיוק העטרה שנאגארג'ונה ביקש להשיב ליושנה. "פרק השמיניות" הוא כביכול דבר הבודהה הנקי והבלתי מעובד, שאח"כ מוסך על-ידי היאחזות הבודהיזם עצמו – בעצמו. כנגד מגמה זו יצא נאגארג'ונה. אולי יש בכך אמת, ובוודאי שיש הקבלה מאוד יפה בין נאגארג'ונה ובין הטקסט הזה, אבל אמירה שכזו היא פשטנית. שתי המסורות דומות בכך שהן מבצעות פעולה של ריקון: ריקון המודעות, השלכת המשגות והיאחזות במיני גוונים. אבל ישנם הבדלים רבים. בראש ובראשונה נאגארג'ונה פילוסופי יותר, ובמסורת המוקדמת הדגש על היישום האישי יותר מובהק. גם הפן הפיוטי מועצם במסורות המובאות בספר.

אולי את הפער בין שתי הגישות אפשר לסכם כך. על הספר הקודם קיבלתי הרבה תגובות טובות, בעיקר מאנשים עם נטייה יותר פילוסופית, שיכלו להתעמק בלימוד שיטתי של הטקסט. אבל בדרך-כלל, כאשר מישהו הרים את הספר, הוא פתח, הציץ, קימט את המצח, אמר "איזה יופי", והניח אותו. עם "שירת ההארה" והטקסטים המובאים בו, אני רואה שמי שמרים את הספר בדרך-כלל נשאר איתו ביד עוד רגע, אפילו רגע ארוך, ואח"כ מביא לי בית שיר יפה שהוא מצא כדי שאטעם יחד איתו. יש משהו יותר אישי ורגשי בטקסטים האלה, וזה לא בגלל שהם פחות עמוקים. זה מאוד מרגש לראות שהדברים מצליחים לגעת בלב.

:

—

הזדמנות אחרונה בהחלט היום להירשם לקורס שלי בתל אביב על משיחיות יהודית מודרנית. כאן.

וחוץ מכל זה, צאו להצביע בבחירות המוניציפליות ביום שלישי. ירושלמים, זה מאוד חשוב, כדי שחלילה משה ליאון לא יהיה ראש העיר, ונחזור שנים לאחור. אני מצביע ברקת וסיעת 'ירושלמים' בראשות רחל עזריה, שהיא נפלאה וסיעתה נפלאה. ודעו שבעומק הדברים כל זה קשור לדהרמה ולהארה מלאה.

עם מותו של הרב עובדיה חזינו בתופעה מעניינת: לא רק ידענותו המופלגת בהלכה הוללה בראש חוצות, אלא יכולתו להשתמש בידענות זו כדי לפתור בעיות הלכתיות, ולחלץ אנשים שונים מגורל אכזר שההלכה בצורתה הנוכחית השיתה עליהם. עגונות שוחררו, ממזרים הוכשרו, והכל שיבחו את רוחב הלב של הרב.

העניין שאני מוצא בכך הוא בהודאה המובלעת בכך שעל ערכים חוץ-הלכתיים להשפיע על פסיקותיהם של רבנים. שהרי מדוע שהרב עובדיה ישחרר אישה שהיא מבחינה הלכתית עגונה? האם ההלכה לא קבעה עגינות מתוך מחשבה שכך אכן ראוי, שעל אישה שבעלה לא נמצא להשאר לבד? והנה, כל הזועקים תדיר שעלינו לשמור על הנייטרליות או האובייקטיביות או ה"טוהר" של ההלכה כמערכת אוטונומית החרישו. פתאום היה ברור שלפעמים יש צורך בהכנסת שיקולים ערכיים – חמלה אנושית פשוטה, הגיון אנושי פשוט – לפסיקות.

זו, אם תרצו, אילוסטרציה קטנה לבעיה גדולה שהמסורת ההלכתית נמצאת בה בזמן הזה. כי אם נחזור לדמותו של הרב עובדיה, האמת הפשוטה היא שעבור רוב רובו של העולם היהודי גדולתו ההלכתית של הרב עובדיה לא משנה דבר. הם לא מבינים אותה, ואין לה כל רלוונטיות לחייהם. נכון, גם גדולתם של אריה ורשל ומייקל לויט, זוכי פרס הנובל "שלנו", נסתרת מרובנו. ההבדל הוא שמצידם אין ולא היתה מעולם כל יומרה להנהגה רוחנית (או בכלל). לרב עובדיה היתה יומרה כזאת, ועוד איך.

למעשה, גם עבור רוב מצביעי ש"ס מעמדו התורני של הרב אינו יותר מסמל ומקור לגאווה, ואפילו עבור החילונים המעטים שהרב נגע בחייהם בצורה דרמטית – חלק מהעגונות והממזרים להם עזר – גדולתו באה לידי ביטוי בפתרון של בעיה שמלכתחילה לא היתה אמורה להתקיים: במדינה דמוקרטית דיני המשפחה לא כפופים לפסקי הלכה. הדאגה לאותם "עשוקים", כפי שקרא להם, מצביעה אולי על לב רחב וחם (לפחות בכל הנוגע ליהודים), אבל אינה יותר מטיפול נקודתי בעוולות שהמערכת ההלכתית כוללת, לצערנו, בצורה מובנית.

לכן גם כל דיבור על "מהפכה הלכתית" שעשה הרב אינו אלה לעג לרש – לעג לאותם רשים שישארו עכשיו ללא "הכתפיים הרחבות" של הרב, שיתיר אותם מהתסבוכת ההלכתית שנקלעו לתוכה. לו לרב עובדיה באמת היה אומץ לחולל מהפכות הלכתיות הוא היה משתמש באותן כתפיים כדי לעקור משורשו את כל רעיון הממזרות או לפתור אחת ולתמיד את הסיפור השערורייתי של העגונות. כל מי שמספר בהתרגשות על מקרה של התרת עגונה מודה למעשה שאת שורש העניין לא פתר הרב עובדיה. אם ניקח דימוי מתחום אחר, קל יותר לתת דגים מאשר חכה.

השאלה שצריך לשאול, אם כן, היא כיצד הגענו למצב שבו לראשו של רב שייחשב כשמרן על ידי כל אדם סביר מחוץ לקהילת האָמיש נקשרים כתרים של מהפכנות. זו שאלה חשובה, מפני שהתשובה לה תאפשר לנו להבין את הקביעה לעיל, דהיינו את הסיבה לכך שגדולה הלכתית אינה רלוונטית לרוב רובו של העם היהודי. והסיבה היא, בין השאר, המרחק ההולך וגדל בזמננו בין הלכה פסוקה להגיון הפשוט ולמוסר אנושי, או לחילופין, העובדה המצערת שהגיון ואנושיות אינם נחשבים חלק אינטגרלי מההלכה.

במובן הזה, הרב עובדיה היווה דוגמא קיצונית, על גבול הגרוטסקי ממש, לפער האדיר שבין ידענות הלכתית לדרך ארץ. ככל שהיה ספר תורה מהלך, היה גם פוליטיקאי גס רוח ואיש ריב ומדון. כתבתי בעבר כמה פעמים על הנזק האדיר שעשה הרב עובדיה לדמות ה"תלמיד החכם" עבור הציבור הישראלי. מה שיש להבין, עם זאת, הוא שהרב עובדיה הוא רק ביטוי קיצוני של כשל מובנה, כשל שעולה מתפיסת המצוות כעניין שהוא בראש ובראשונה בין אדם למקום, מויתור על הנאמנות הקשה יותר למצוות בין אדם לאדם, ולבסוף מהבנת ההלכה כעניין טכני בעיקרו, קשוח וקר.

הכשל הזה, יש להבהיר מיד, אינו כולו "באשמת" ההלכה או המסורת. הוא בראש ובראשונה תוצאת הכניסה של מערכת מסורתית לעידן המודרני. קרע מסויים חייב להיווצר, ופער נפער. אלא שפער יכול להיות גם פורה, והמתח בין שני ניגודים יכול להביא ליצירתיות. כשלונה הגדול של החרדיות היה בבריחה פנימה, בהסתגרות, ובבניית החומות לא רק בינה ובין החברה הכללית, אלא, פעמים רבות, בינה ובין דרך הארץ הפשוטה. בד בבד, מכיוון שההומניזם ניכס לעצמו את המצפון, התרכזו שומרי המצוות כקונטרה לזה בפולחן הדקדקני של האל, תוך הזנחת המימד האינטר-סובייקטיבי.

המסלול הזה רק הגדיל את הפער בין מערכת המצוות ליומיום האנושי הפשוט, עד שכיום עבור רבים הוא רחב עד כדי ניתוק. כך אנחנו מגיעים למצב שבו עבור רוב רובו של הציבור היהודי הדבר המשמעותי ביותר – למעשה אולי הדבר היחיד שאפשר בכלל להעריך – בחייו של גדול תורה הפך להיות הדרך שלו להשתמש בידע האדיר שהיה לו בכדי להכניס מעט אנושיות להלכה, ואף זאת לצערנו הרב בלי לפתור דבר בצורה מהותית. בנוסף, התנהלותו האישית כלפי כמעט כל מי שהיה מחוץ למחנה שלו עומדת בסתירה איומה לחמלה שהוא גילה כלפי מי שבתוכו, ומכתימה קשות את זכרו.

לו היה הרב עובדיה אמיץ יותר הלכתית, והגון יותר באופן אישי, המילים "תלמיד חכם" היו הופכות עבור רבים למשהו עמוק וגבוה יותר ממעמדן הנוכחי, במסגרתו הן לרוב משמשות לא יותר מפאנץ'-ליין. הטרגדיה האמיתית במותו של הרב עובדיה, אם כן, היא שהלך לעולמו אולי האדם האחרון שהיו לו הן את "הכתפיים" התורניות והן את המעמד החברתי לבצע מהפכה אמיתית בהלכה – ולו על ידי דוגמא אישית! – ובכך אכן לדאוג שהיא תיגע ותגיע אל כל יהודי.

:

—

פורסם באתר אבי חי. עוד על המשמעות החברתית והפוליטית של מותו של הרב עובדיה כתבתי לפני כמה ימים כאן.

ר' זלמן שחטר-שלומי, מהמנהיגים הרוחניים המרכזיים של ההתעוררות הרוחנית היהודית בארה"ב, מספר על הפעם הראשונה בה יצא לנסות לעניין יהודים בקרבה אל האלוהות. היתה זו שנת 1948, והוא היה אז חסיד חב"ד, שנשלח על ידי הרבי לעשות נפשות בקמפוסים באמריקה. יחד עם ר' שלמה קרליבך היו שניהם למעשה ש"שלוּחים" הראשונים של חסידות חב"ד, ולמעשה היהודים הראשונים שלקחו על עצמם, כמשימה אישית, לנסות להחזיר יהודים בתשובה.

שחטר-שלומי מספר שהוא לקח בקבוק שנאפס, כמה זוגות תפילין, טייפ-רקורדר גדול עם ניגונים חסידיים והגיע אל אוניברסיטת ברנדייס. הוא וקרליבך הציבו שולחן, וכשהגיעו יהודים להתעניין מה בפיהם קרליבך החל לספר סיפורים. "בעוד שלמה מספר סיפורים," משחזר שחטר-שלומי, "מישהו אומר: 'זה נשמע כמו מיסטיקה הודית'. אז לקחתי את הבחור הזה הצידה ושאלתי אותו: 'אתה קורא את האופנישאדות? האם קראת את הבהאגווד גיטה?' וכולי. ואז הייתי אומר: 'שלנו עוד יותר טוב!'."

וכך התחיל מפעל ההחזרה בתשובה של חב"ד. האנקדוטה הזאת מעניינת לא רק משום ערכה ההיסטורי, אלא מפני שהיא מגלה לנו עד כמה ותיקה התחרות על לבבות היהודים בין דתות המזרח לבין מסורת אבותיהם. כבר סוף שנות הארבעים, מסתבר, היו יהודים שחיפשו רוחניות במזרח, וכבר אז ניסו סוכני ה"קירוב" היהודיים לשכנע אותם שאין כל צורך לרעות בשדות זרים, שכן בתורת ישראל לא חסר דבר.

את הרב יעקב נגן אני מכיר אותו מהשנים שכתבנו יחד בערוץ הניו-אייג' של אתר מעריב-nrg. אני זוכר לטובה את היצירתיות והרוח החופשית שאפיינה את כתיבתו, ושמחתי מאוד לשמוע שספר פרי עטו יצא כעת לאור. נגן הוא יהודי אורתודוקסי, אבל העניין שלו בדתות המזרח אינו רק בגדר "דע את האויב". הוא מוכן להודות, כפי שגם יודו שחטר-שלומי וקרליבך בהמשך דרכם, שיש לנו, כיהודים, מה ללמוד מהדרכים הרוחניות שהתפתחו בהודו ובסין. כמי שמשמש רב ומורה בישיבת עתניאל הגישה שלו אינה נטולת סיכון, ועל כן יש לשבח אותו על האומץ שהוא מפגין. נפגשתי איתו לשיחה על הספר ועל התורה.

הספר שלך בנוי לפי סדר פרשות השבוע, למה?

מרסל פרוסט ניסח פעם את אתגר החיים כ"לא לגלות ארצות חדשות אלא לראות את הישנות בעיניים חדשות". אני רוצה להתבונן על יסודות החיים מהמקום המוכר, פרשת השבוע, ולנסות לראות אותם בעיניים חדשות. מכאן גם שמו של הספר "להתעורר ליום חדש: קריאה מתחדשת של התורה ושל החיים". בפרשיות התורה ישנו עיסוק בערכי היסוד של החברה – זהות, מוסר, צדק ומשפט, וכן בבעיות היסוד של האדם, מערכות יחסים בין איש ואישה, בין אדם לחברו, בין האדם לבין האלוהים.

למה צריך קריאה מתחדשת, מה רע בקריאה שהיה עד עכשיו?

התקווה שלי היא שהקריאה המתחדשת של הטקסט תפתח את האדם לקריאה מתחדשת של החיים. בהתחדשות אני מרגיש את המגע הישיר עם החיים ואת חווית הנוכחות. אני חווה את החיים כמסע וחיפוש בלתי פוסק וההתחדשות מאפשרת לי להמשיך לנוע קדימה, "בקשו פניו תמיד".

בספר אתה מזכיר מדי פעם את המפגש שלך עם הודו ודתות המזרח. כידוע, יהודים רבים מוצאים את החיבור שלהם לחיי הדת, לאלוהות, דרך דתות המזרח. למה לדעתך הם לא מוצאים את מבוקשם ביהדות?

נראה לי שיש מספר סיבות לכך: ראשית, טענה מרכזית שטענתי בספר היא שהיהדות מכילה בתוכה יסודות המזוהים עם תורות המזרח וכן יסודות שהם עיקרי החשיבה המערבית. בשפה אחרת, היהדות מכילה בתוכה את ה"להיות" של המזרח עם ה"לעשות" של המערב. למשל, השבוע מתחלק לששה ימים של לעשות, לשנות את פני העולם ולתקנו, ושבת, שהיא יום של להיות. ההכלה היא בעיני בשורה גדולה, אך היא גם עבודה יותר מורכבת מאשר להדגיש רק זווית אחת. לדוגמא, ספרו של אקהרט טולה, The Power of Now, רואה את משמעות החיים ביכולת לחיות מתוך נוכחות, מתוך ההווה. דברים שקראתי אצל טולה עזרו לי להבין טוב יותר קטעים מסוימים בכתבי הרב קוק. מצד אחד זה מקל מאוד להסביר את הרעיון ולממש אותו, מאידך, אני מרגיש שבתפיסתו יש צמצום נוראי של מהות החיים.

עם זאת, נראה לי שהסיבה העיקרית היא שרק בשנים האחרונות התעצם העיסוק וההפצה של הצדדים הרוחניים ביהדות. רבים פשוט לא הכירו את הפנים האלה של היהדות. פגשתי פעם בפסטיבל 'בומבמלה' מורה למדיטציה, תלמיד של אושו, שחזר בתשובה בזכות ספר של אושו על סיפורי הבעל שם טוב. קודם לקריאת הספר הוא לא ידע שבכלל יש דברים כאלה ביהדות. בספר שלי אני מספר את סיפורו של ויגי'אנאנדה, גורו בן 92 שנולד כאברהם ווינטרוף, בנו של הרב, ושנסע כאיש צעיר להודו אחרי שהתלהב מהתפיסה של האלוהים כשוכן בנפש האדם ומהכיוונים הלא-דואליסטים של אסכולת האדוויטה, תפיסות שאחר כך הוא עצמו גילה שמרכזיות לזרמים החסידים והקבליים של היהדות.

אני מרגיש שההתעצמות של הרוחניות בזממנו היא למעשה שיבה לחוויה הדתית המקראית שהתאפיינה בשיח הישיר עם אלוהים, ובנבואה השואבת מן הכוח המדמה של האדם. הרבה עמדו על הזיקה העמוקה בין נבואה למדיטציה, ששתיהן עוסקות בהתעלות אל מודעות גבוהה יותר. התנ״ך רווי בשירה ובפיוט, והוא משמש מקור להשראה רוחנית עד עצם היום הזה. עולמם של גיבורי התנ״ך מלא ברגש – הם אוהבים, שמחים ובוכים.

אם כך מה קרה? מתי זה אבד?

לטענת הרב קוק, נקודת מפנה היתה בסוף בית ראשון. תקופת התנ"ך היתה תקופה של רוחניות גדולה וכן של חטאים גדולים, כאשר החטאים – רצח, אלילות ועריות – נבעו לדעתו מעיוות של תכונות המאפיינות של הרוחניות, דמיון ורגש. עזרא הסופר שינה את הקו של התורה, והדגיש יותר את הלימוד והדקדוק בהלכה, כקונטרה לזרימה הטבעית של הרוחניות.

אז התפתחותה של התורה שבעל-פה וההלכה חנקה את הרגש. איך לדעתך ניתן להחזיר אותו?

הרב קוק רואה בנצרות ובשבתאות ניסיונות כושלים להחזיר את היסודות האלו ליהדות. הם נכשלו כיוון שלא היה בהם איזון וחיבור ללימוד ולהלכה. החסידות הצליחה להחזיר פנים רבות של רוחניות לתוך החוויה הדתית של עבודת ה', והרב קוק האמין שמשעות החזרה של העם היהודי לארצו, היא חזרה לחיים עצמם ומהם למקומות של הרוחניות.

טוב ויפה, לא שאנחנו רואים שזה לא המצב. הנה דווקא כשעם ישראל חוזר לארצו, רבים מגלים שאת הרוחניות הם מוצאים בהודו. אולי כדאי פשוט להודות שיש תורה אצל גוים, שמקרבת אותנו להקב"ה?

האלוהים שאני מאמין בו רוצה שיהיו עמים רבים בעולם. כך אני קורא את הסיפור של מגדל בבל בפרשת נח. בתחילה, האנושות היתה מאוחדת, והיה זה האלוהים שפיזר אותה על פני האדמה, פיזור שהיה לא רק גיאוגרפי אלא גם תרבותי, כך שכל עם קיבל שפה משלו. עולם מגוון, עולם עם פנים רבות הוא עולם יותר גדול ויותר עשיר. בכך אני חלוק על ג'ון לנון שבשירו "דמיין" קרא לביטול העמים.

כאשר אני מוצא שיש משהו בעם אחר שיכול לעזור לי להתקרב להקב"ה זה מחזק את אמונתי שאלוהים הוא אלוהים גדול שנתן מטובו לכל עמים. זה הולם את התפיסה הקבלית שבכל דבר יש ניצוץ אלוהי. אולם כמו שמזהיר המשל התלמודי, צריכים להיזהר ולאכול את הפרי ולא את הקליפה. אני שמח ללמוד מהאחר, זה מאפשר לי להיפגש איתו באמת. אם אני חושב שכול הטוב נמצא אצלי, אין לי כלל אפשרות להיפגש עם אחר אלא רק להתנשא מעליו. במפגש אמיתי אתה נותן אך גם מקבל.

מה שאתה אומר משמח. עולה ממנו שאתה מוותר על משהו מהייחודיות היהודית. אתה אומר שהיהודים הם אולי מיוחדים אבל הם לא מיוחדים בלהיות מיוחדים – אחרים גם הם מיוחדים, וגם להם יש תרומה ייחודית לעולם. גם לטיבטים, גם לאינדיאנים, וכו'.

המקום המיוחד של היהדות בעולם אינו שולל את היותם של שפע ודברים טובים בכל מיני מקומות אחרים. התנ"ך מתחיל לא בסיפור של עם ישראל אלא בבריאת העולם ובמרכזו- סיפור בריאתם של אדם, אבי כל האנושות. עם ישראל הם חלק מהסיפור הגדול של האנושות. יחד עם זה, אני מאמין שבתוך הסיפור הזה יש ייעוד ושליחות מיוחדת לעם ישראל. בתולדות האנושות היה מקום מיוחד ליהדות בהפצתה בעולם של האמונה באל אחד, בערכים האלוהיים של מוסר, צדקה ומשפט. אני רואה גם את העיסוק האינטנסיבי של העולם בכל המתרחש בישראל כביטוי מודע או לא מודע לעובדה הזאת.

מה בנוגע למדיטציה? אנחנו רואים שיש עניין יהודי רב בדרכים המדיטטיביות מהמזרח.

המטרה של מדיטציה אינה השעה ביום בה מתרגילים, אלא עשרים ושלוש השעות האחרות בהן האדם יחיה מתוך תודעה אחרת. תרגלתי בעבר מספר שיטות של מדיטציה, אך מה שמתאים עבורי הוא כיוון קוגניטיבי, עיצוב התודעה הבסיסית שבה אני חווה את המציאות מתוך הפנמה של תובנות על החיים. חלק מהתובנות המכוננות בחיי באו מתוך המפגש עם החיים עצמם, כאשר תפיסתי היא שהחיים הם סיפור שיש לקרוא ואף להעמיק בו. חלק אחר של התובנות למדתי מאנשים ומספרים. בייחוד אני מרגיש שקיימת הפריה והרמוניה במפגש בין תבונות מספרים ותובנות מהחיים.

אתן דוגמה לכך: פעם במהלך תפילת ראש חודש הגעתי לפסוק ״זה היום עשה ה' נגילה ונשמחה בוֹ״. תהיתי על איזה יום הכתוב מדבר. כל כך הרבה אושר הסבה לי התובנה ש״זֶה הַיּוֹם עשה ה'…״ מדבר על היום! באותו רגע לא רק הבנתי את המשפט אלא פשוט חוויתי אותו, ידעתי בכל כולי שעצם החיים, בלא תלות במה שמתרחש במהלכם, הם שמחה, עצם החיים הם ברכה. מאז, כל הזמן התובנה הזאת מתחדדת ומעמיקה, מתוך ספרים וסיפורים אין ספור.

מזה עשר שנים אני פותח כל שיעור שלי בציון התאריך ואמירה יחד עם תלמידיי את הפסוק "זה היום עשה ה' נגילה ונשמחה בו". אמירת הפסוק מדי-יום מחזירה אותי שוב ושוב לתובנה ולאתגר שהוא מציב בפנינו.

בספרך אתה כותב ש"דתות המערב מבוססות בעיקר על דואליזם", זאת בניגוד לדתות המזרח, שמציגות תפיסה יותר הוליסטית ואחדותית. קשה שלא להבחין בכך שכיום התפיסה הדואליסטית קשה עבור רוב המערביים, ושרבים תופסים את המציאות כאחדות אחת, בין אם זו מטריאליסטית לחלוטין, ובין אם היא קדושה או אלוהית. האם אתה עצמך מחזיק שהאלוהות היא משהו שונה לגמרי מהעולם, ואם כן, האם אתה לא מרגיש שקשה היום לשכנע את תלמידיך בכך?

כפי שאתה אומר, יש שתי תפיסות בסיסיות על מה היחס שבין האלוהים והעולם. דתות המערב מבוססות בעיקר על דואליזם, על קיומה של הפרדה בין אלוהים לבין העולם. כאשר הקיום העצמי הנפרד של כל אחד מהם מאפשר דו-שיח. ניתן לנהל עם אלוהים מערכת יחסים של ממש, עם רגשי אהבה, יראה וכעס. על פי השקפה זו, אלוהים נתפס במושגים אנושיים, כמו אב ('אבינו מלכנו') או אהוב (הדוד בשיר השירים).

דתות המזרח, לעומת זאת, הן לא-דואליסטיות. אלוהים והעולם הם אחד, ואילו החוויה הדתית היא הכרת האחד שמאחד את הכול (האחד בהינדואיזם הוא הברהמן, 'התפשטות אין-סופית', ואילו בבודהיזם האחד הוא 'האַיִן', הריק).

אחת הבשורות של הקבלה היא האמירה ששתי התפיסות נכונות, שיש שני רבדים למציאות. ברובד הגלוי של המציאות, אלוהים והעולם נפרדים ומתנהלת ביניהם מערכת יחסים, ואולם ברובד הפנימי של המציאות הכול הוא אחד, הכול אלוהות.

ניתן להסביר את היחס המורכב בין אלוהים לבין העולם במשל האהבה שבין איש לאישה. כדי שתהיה אהבה בין בני זוג, לכל אחד מהם צריך להיות מקום בו הוא נבדל בהוויתו ובאישיותו מן הזולת. מתוך המרחב שביניהם, יכולים בני הזוג לצאת החוצה, להיפתח זה אל זו, לקיים מערכת יחסים ולאהוב. עם זאת, השאיפה היא להרגיש בתוך החלל הזה את המקום שבו השניים הופכים לאחד וחווים את המציאות יחד. אפשר לומר שאהבה היא המתח הפורה שבין להיות שניים יחד לבין להיות אחד יחד. ברובד הנגלה, האיש והאישה הם שניים ומודעים כל אחד לקיומו של הזולת, אך בפנים הם אחד, כלשון אדם הראשון בגן עדן – "עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי" (בראשית ב כג). כך הוא היחס שבין אלוהים לעולם.

בעבר היית בהודו. האם תגיע לשם שוב?

הייתי בהודו, אבל הקישור שלי ליסודות שנחשבים "מזרח" הגיע בראש ובראשונה מתוך החיים עצמם, בהמשך הם נפתחו מתוך לימוד מקורות יהודיים ורק אחר כך נסעתי להודו. נסעתי מתוך תקווה שהמפגש עם אנשים שונים ומסורות שונות יהיה פורה. בנוסף, משום שחשובה לי שאלת הרוחניות בחברה הישראלית, היה לי צורך לראות את ההוויה הישראלית בהודו.

עם זאת, לאחרונה אני עוסק פחות במפגש שבין היהדות והמזרח אלא יותר בין היהדות לאיסלאם. בעיקר עכשיו לאחר פטירתו של מורי וידידי הרב מנחם פרומן ז"ל, בוער בי הצורך להמשיך את עבודתו בתחום זה. הרב מנחם הבין שמשום שכל כך הרבה מהמתחים באזורנו נובעים מדת ומאמונה באלוהים, הפתרונות יצטרכו גם כן לבוא מהמקום הזה. הייתי רוצה לחדש את השיח הדתי בין יהדות ואסלאם שהיה מאוד פורה בימי הביניים. יש לכך צימאון גם בצד שלהם. לאחרונה ביקרתי אצל שייח' בנצרת, ביתו מלא ספרים מהרצפה עד לגג, כולל התלמוד והזוהר. האלוהים יכול להיות כוח אדיר שמפריד בין בני אדם, אך גם כוח שיכול לחבר ביניהם.

 

—

פורסם במוסף 'שבת' של מקור ראשון

בתחילת השבוע שעבר פרסמה 'מועצת אירופה' (גוף בינלאומי המורכב מנציגי מדינות אירופאיות ושהחלטותיו הן בעלות תוקף הצהרתי בלבד) הודעה לגבי "זכות הילדים לשלמות גופנית". בהודעה יצא הגוף כנגד פגיעות גופיות שונות בילדים, דוגמת פירסינג, קעקועים, ניתוחים פלסטיים, ניתוחים לקביעת מין במקרה של ילדים בין-מיניים (וזה ראוי לרשימה בפני עצמה), השחתת אברי מין נשיים ("מילת נשים") ומילת גברים.

כמובן שהעניין האחרון נתן את האות להיסטריה יהודית טיפוסית. הרב פנחס גולדשמידט, נשיא ועידת רבני אירופה, הכריז כי מדובר ב"אנטישמיות החדשה", שר הפנים של מדינת ישראל גדעון סער גם הוא חושב שמדובר ב"אנטישמיות", ד"ר אלי שוסהיים, יו"ר ועדת הבריתות של הרבנות הראשית ומשרד הבריאות, זעק שזו מזימה שמטרתה "להכחיד את העם היהודי מבחינה רוחנית", ואילו דובר משרד החוץ יגאל פלמור קבע כי מדובר ב"בורות מזעזעת, במקרה הטוב, או השמצה ושנאה דתית, במקרה הרע". יופי נחמה.

הפולמוס על עניין המילה עשיר במשמעויות ומהווה צומת נדיר שבו נפגשות השקפות עולם ומפות ערכיות שונות ומגוונות. לכן, לדעתי, הוא מרתק לא רק מפני משמעויותיו הפרגמטיות (כן או לא יוכלו יהודים למול את ילדיהם באירופה וכו'), אלא מפני שהוא מלמד אותנו על תהליכים חברתיים, אתיים ואידיאולוגיים רחבי היקף שעוברים בעת הזאת על החברה המערבית. כתבתי בעבר על ההיבט הפוסט-הומניסטי שבאיסור על ברית מילה. כעת אבקש לכתוב על ההיבט הפוליטי והאידיאולוגי שלו.

לשם התחלה נבהיר כמה דברים: האם ברית מילה מסבה נזק תמידי לאיבר המין של הזכר? אני סבור שכן. דובר משרד החוץ, אגב, חושב שלא, וש"אין שום קריטריון מדעי" שקובע שנעשה נזק. לא מבין אותו. לי ברור שהסרת הערלה משנה לרעה את האופן שבו הגבר מקיים יחסי מין. מצד שני, האם הנזק הוא רציני? לדעתי לא. במקרה אני עצמי נימול ויכול להעיד שהכל ב"ה בסדר. לכן: האם הנזק הלא רציני הזה מצדיק את איסורה? לדעתי לא.

אבל הנזק הוא לא הסיפור. הנזק שנגרם לתינוק (או לגבר שהוא יהיה) לא עומד בבסיס הסיבה להחלטה של 'מועצת אירופה'. עדות לכך אפשר למצוא בכך שאותם אנשים המבקשים לאסור על ברית המילה יעמדו, ואולי אף בתקיפות, על זכותו של כל מבוגר לבצע בעצמו ברית מילה (או ניתוח לשינוי מין, או ניתוח פלסטי וכו'). כלומר עצם חתיכת איבר המין והסבת נזק לגוף אינה הבעיה. אז מה כן הבעיה? הבעיה היא שברית המילה נעשית ללא הסכמתו וללא בחירתו החופשית של התינוק.

וזאת בהחלט בעיה. מצד שני, ברית מילה נעשית ללא הסכמת התינוק כפי שדברים רבים נעשים ללא הסכמתו: הוא מקבל אוכל מסויים ולא אחר, חי במקום מסויים ולא אחר, לומד שפה מסויימת ולא אחרת, נשלח לגן/בית ספר מסויים ולא אחר, ומקבל חינוך מסויים ולא אחר. בנוסף, הורים מחנכים את ילדיהם שקיים אלוהים / בנו היחיד הצלוב / עמו היחיד הסגולי / הבתולה הקדושה / מטריאליזם דיאלקטי / היד הנעלמה / יקום אינסופי וחסר משמעות.

כל הדברים המנויים לעיל, שנעשים ללא כל הסכמה של התינוק או הילד, מעצבים את חייו בצורה משמעותית הרבה יותר מאשר הערלה שנמצאת או לא נמצאת על איבר מינו. גם אם נחשוב שהסרת הערלה מסבה לא נזק קל אלא נזק חמור לאיבר המין (ולכך באמת אין כל ראיות רפואיות), הרי שהנזק שבחינוך גרוע גדול הרבה יותר. חינוך הינו דבר בלתי הפיך, בדיוק כמו למידת שפה, או ילדות באופן כללי. מה שנתנו לנו הורינו יילך איתנו עד סוף חיינו. לכן אין שום הגיון באיסור בחוק על ברית מילה, אלא אם כן אנחנו מתכוונים גם לאסור על חינוך לאמונות או ערכים שלא נראים לנו.

כבוד האדם

אבל בואו נניח לכל זה. נאמר שהראנו שבהתמקדות בברית מילה ובהתעלמות מהחינוך, האמונות וכיוצא באלה דברים שנכפים על הילד ללא בחירתו יש חוסר עקיבות מסויים, אולי גם חוסר יושר. עדיין, לא הייתי רוצה להגן על ברית המילה רק על ידי כך שאראה שמתנגדיה הם צבועים. הייתי רוצה להסביר למה חשוב לאפשר את קיום הטקס למעוניינים בו בצורה חיובית, מתוך טיעון ערכי שנובע מהדבר עצמו. ולצורך כך הייתי רוצה לבדוק מקרוב יותר את עניין הבחירה החופשית. או במילים אחרות, למה זאת בעיה שלתינוק אין בחירה לקיים בגופו ברית מילה? למה ההסכמה והבחירה החופשית הן דבר חשוב? שאלה שאלתית, לא?

ובכן, למה ומדוע הבחירה החופשית מקבלת כמעט מעמד של קדושה בעינינו, עד שכל מני ליברלים וליברטנים יעמדו על זכותם של זרים מוחלטים לעשות סמים או למכור את גופם לזנות ולו בתנאי שהם בחרו בכך? נדמה לי שהיא כל כך חשובה לנו מפני שבחירה חופשית, האוטונומיה שלנו, השימוש שלנו בכוח הרצון, החופש שלנו להכריע כך או אחרת – כל אלה הם מהדברים המהותיים שמגדירים אותנו, שמכוננים את הזהות שלנו, ואת הכבוד העצמי שלנו.

במילים אחרות, אחד ממקורות הזהות העצמית שלנו כיום הוא הרצון החופשי שלנו, ולכן הוא נחשב כמעט קדוש, עד כדי כך שאנחנו מוכנים לוותר על ערכים שחשובים לנו, וגם להרגיש לא נעים, ובלבד שהזולת יוכל לבטא את רצונו החופשי (עד גבול מסוים כמובן).

עכשיו, הנה משהו מעניין: עבור אנשים רבים, גם בזמננו, אמונות דתיות, מסורות דתיות, והחופש לבחור בהן ולפעול על פיהן, גם הם מהדברים שמגדירים אותם, את זהותם ואת הכבוד העצמי שלהם. האמונה הדתית של פלוני היא מהיסודות המהותיים של חיי הנפש שלו. לכן הוא או היא מאוד רוצים שיאפשרו לו לחיות על פיה ולבטא אותה. לכן הוא או היא מוכנים לפעמים גם למות עבורה.

זה לא חדש, אבל מה שחדש בתקופה שלנו הוא שהדמוקרטיה הליברלית מכירה בחשיבות של האמונה או חוסר האמונה הדתית של הפרט, ולכן מתעקשת שיהיה חופש דת בתחומה, שכל אחד יוכל להאמין ולבטא את אמונותיו – או את חוסר אמונותיו, שלא תהיה כפייה דתית או כפייה אידיאולוגית. כלומר, בדיוק בגלל שהאמונות הדתיות שלנו – או התפיסה האתאיסטית שלנו – הן חלק כל כך חשוב ממה שמגדיר אותנו, חופש דת כל כך חשוב לנו, ומוגן על ידי הדמוקרטיה הליברלית.

נחזור לעניין המילה. כאשר אנחנו ניגשים לנושא, לא יהיה נכון להציב חופש בחירה מצד אחד, ופגיעה גופנית חסרת הצדקה מצד שני. במקרה כזה ברור שנבחר בחופש בחירה ונאסור על הפגיעה הגופנית, גם אם היא זניחה. אבל אנחנו חייבים להיכנס לרגע לראש של שומרי המסורת. אם ניקח את אמונתם ברצינות כפי שהם לוקחים אותה, וחובה עלינו לעשות כן, נבין שיש לנו בשני הצדדים ערכים חשובים מאוד: מצד אחד, החופש לבחור, שנשלל מהתינוק. מצד שני, זהות דתית וזהות קהילתית, שניתנת לו ושמתאפשרת להוריו. זה חלק מהחבילה שההורים רוצים לתת לו, לחנך אותו על פיה. זה חלק מהיסודות של הזהות שלהם, ושל הכבוד העצמי שלהם. זה חלק מהותי מעצמם, לא פחות מהבחירה החופשית שלהם. כלומר, אם נבין את זה כך, שני הצדדים של המשוואה הזאת נושאים מטען ערכי שחשוב לנו – לכולנו – לשמור עליו.

ועכשיו צריך להכריע. מה גובר על מה? אילו הפגיעה הפיזית בתינוק היתה קשה, או שההקשר החברתי/ערכי היה דכאני ומשפיל (את מה מדכא ומשפיל? את אותו כבוד האדם שאנחנו מנסים לשמור עליו; את אותו כבוד האדם שלמענו אנחנו גם מגינים על חופש הבחירה!), אז הייתי חושב שיש הצדקה לאסור את הפעולה, גם תוך שלילת הזכות של ההורים לחופש דת. האם זה המצב? לדעתי לא. אני לא חושב שברית מילה היא עניין בלתי-בעייתי, בהחלט לא. אבל לדעתי בסופו של דבר אפשר לומר שהפגיעה כאן היא מצומצמת, וההקשר לא דכאני, ולכן אני חושב שאין הצדקה, בשם חופש הבחירה, לאסור את הפעולה, שמבטאת יסוד חשוב כל כך בחייהם של מי שמאמינים בערכה הדתי. מפני שזה פוגע בכבודם העצמי ובערכים מהותיים של חייהם לא פחות, ולמעשה לדעתי הרבה יותר, מאשר מילה-ללא-בחירה פוגעת בכבודו העצמי של התינוק.

עוד משהו קטן: אין טעם לצעוק שאין אלוהים. אנחנו לא נחליט בשביל אחרים במה להאמין. ואנחנו דווקא ניתן להם את החופש להאמין במה שהם רוצים, ולשמור איזה מסורת שהם רוצים, בגבולות מסוימים כמובן, שלא נפרט כרגע. ואנחנו גם נבקש שבשם האמונה שלהם או המסורת שלהם לא יצומצם חופש הבחירה שלנו, ולא תיפגענה האמונות או יפגעו הערכים שהם היסודות של השקפת עולמנו וכבודנו העצמי.

אירופה

אז מה העניין של האירופאים האלה? ראשית, אין כאן לדעתי אנטישמיות (ההתלהבות שבה משרבבים את העניין הזה לכל מקום היא פתטית). המניע הוא אחר לחלוטין. יש כאן רגישות מוסרית מאוד גבוהה (שאפשר לראות אותה גם בהתגברות הצמחונות והטבעונות – שימו לב: המתנגדים למילה מבטאים אפוא גם עקרון ודחף מוסרי ראוי), יחד עם נטייה אנטי-דתית, אנטיתאיסטית, שרווחת באירופה של ימינו, ולסיום מעט בלבול. רוח המהפכה הצרפתית חוזרת, ומבקשת לנקות את הארץ מסממני דת. היא מתמקדת במעשים ומלבושים כי זה הרבה יותר קל מאשר לאסור על אמונות. 'המועצה האירופית' אמנם דיברה גם על פירסינג וכו', אולם כדאי לבדוק האם המקומות בהם מתקדמים גם משפטית לאסור את ברית המילה גם אוסרים על הורים גם לחורר את אוזני ואפי בניהם ובנותיהם או לקעקע על גופם. אם אין חוקים נגד זה, סימן שמה שמעצבן את המחוקק הוא לא הנזק לגוף, אלא המניע לנזק, שהוא אמונה דתית. מדובר, לכן, בניסיון לפגוע בחופש הדת של תושבי אירופה.

אבל רגע, האם אין דברים שנאסור למרות שהאיסור עליהם יפגע בחופש הדת? כאמור לעיל, ודאי שכן. למשל, מילת נשים. ולמה? כי על פי רוב מדובר בנזק הרבה (אבל הרבה) יותר חמור לאיבר המין, וחשוב יותר, הקונטקסט (קצת הזכרתי את העניין הזה קודם) הוא שונה לחלוטין: במילת גברים מדובר בקבלה של הילד אל תוך הקהילה, בתוספת לכבודו ובהעלאתו ברמת החשיבות החברתית. במילת נשים מדובר בחלק ממכלול אמצעים לדכא ולשלוט באישה ובגופה, בפיחות בכבודה ובהורדתה ברמת החשיבות החברתית.

שימו לב שצויין באחת הכתבות על העניין ש"רבים מהצירים תמכו בתיקון החוק כך שלא יכלול אזכור של 'הזכויות הדתיות של הורים ומשפחות'." נדמה לי שזה אכן הסיפור. הניסיון למחוק את ההכרה בזכויות הדתיות של האזרחים. וזה לדעתי מדהים. זה מדהים מפני שבכך אירופה מתכחשת לשורשיה. לא שורשיה הדתיים, אלא שורשיה הדמוקרטיים, שכן תהליך התהוות הדמוקרטיה האירופאית נערך בין השאר מתוך הכרה בערך המהותי שיש לאמונות דתיות בחייו של הפרט ומתוך כוונה לאפשר לפרטים בני אמונות דתיות שונות לחיות זה לצד זה. הפלורליזם הדתי – מתוך הכרה עמוקה בערכה של הדת – היה מאבני הבניין של הדמוקרטיה האירופאית (אמנם, פחות מאשר של זו האמריקאית, ואמנם, לא בצרפת המהפכנית). מכאן שהעדויות הללו (אפשר להוסיף לכאן את חוק הבורקה הצרפתי), של התכחשות למורשת הזאת, מסמנים תהליך מעניין ומשמעותי מאוד.

—

שימו לב: כל הנאמר לעיל הוא ביקורת על חוק אפשרי, שעדיין אינו קיים, שאוסר ברית מילה. אין לי שום דבר נגד אנשים שמנסים לשכנע אחרים לא לבצע את הפעולה, וממילא גם אין לי מה לומר בגנות אנשים, יהודים בכללם, שלא מעוניינים לבצעה. אני מדבר כאן רק על זכותם של מי שכן רוצים, מתוך שיקולים מסורתיים, לבצעה. חלק מהדברים הופיעו בסטטוסים שונים שכתבתי בפייסבוק ביום חמישי האחרון.