מדי פעם אכול מעט בשר
הוצא קצת כסף על שטויות
זיין בלי אהבה
מותר אפילו לבזבז זמן ולבטל תורה

נבל את הפה
לבש חולצה עם כתם
היום ותר על מדיטציה
והיה גאה בעצמך

הטוהר מאיים
להשתלט עליך נפש
להתפשט על כל גופך
להעלים אותך

הטוהר מאיים
לעשותך כאלוהים
יודע רק טוב
עשוי זהב
טיפש כעגל

 

זהו: קניתי כרטיס להודו!!! אני ממריא בתחילת יולי וחוזר באמצע אוגוסט. אבקר בבומביי, אצל ראמש בלסקר, אבל רוב הזמן אהיה בפרברי העיר טירוונאמאלאי, שלרגלי ההר הקדוש ארונצ'לה.

אוי, אתם לא יודעים כמה זה משמעותי בשבילי. אתם לא יודעים כמה מרגש. אני מרגיש, אני בטוח, כמו אותם עולי רגל ממאות עברו שעומדים לבוא אחרי זמן רב ולכרוע ברך במקום הכי קדוש להם. כי אכן, הייתי בטירו' כבר שלוש פעמים, ואכן, לדעתי, להרגשתי, לשיגעוני, טירוונאמאלאי היא המקום הכי קדוש על פני האדמה. לפחות הכי קדוש שאני מכיר. ולהיות שם, להוות שם, זה אחד הדברים הכי טובים שאדם יכול לעשות בשביל עצמו, ובעקיפין בשביל כולם. אני מרגיש בר-מזל ומבורך ומאושר רק כי אני יודע שאוכל לבלות חודש שלם בחום הנוראי של דרום הודו, יושב על הריצפה באשרם של רמאנה מהארישי, מודט, קורא ובוהה.

אני יודע מה אתם חושבים: "התחרפנת, הא?" ומכיוון שברור לכם שאתם מתעסקים עם מאמין פנאט, אולי אתם רוצים להתחכם ולשאול: "בסדר, בסדר, נגיד שקדוש קדוש קדוש, אבל תגיד, האם כולם מרגישים את הקדושה הזאת שאתה כל כך מהלל?" התשובה: ודאי שלא. בטירו' לבדה חיים יותר ממאה אלף הודים, שלא שונים הרבה מכל אוכלוסיית הודים אחרת. הם לא יותר מוארים ואפילו לא יותר רוחניים (האמת שהבנתי שהם אפילו פחות דתיים-מסורתייים, כלומר הם עוברים תהליכים של חילון – יחסית להודים – ולמשל לא ממש אוהבים את האשרם של רמאנה מהארישי ואת כל הטררם הרוחני שמתרחש בשולי עיירתם הפסטורלית).

ואני יודע מה אתם אומרים עכשיו: "אהה! אז אולי כל הקדושה הזאת היא לא יותר מאשלייה עצמית חביבה שדמיינת לעצמך, הא? אולי זו אוטו-סוגסטיה, הא? אולי דלוזיה, הא? אולי, גבר, פשוט לקחת שחטה אחת יותר מדי מהצ'ילום? אולי אתה סתם… אה… טמבל?" התשובה: אולי. אולי באמת. כמובן שאין לי יכולת, ואני גם לא רוצה, לפסול את האפשרויות הללו על הסף. אז אולי זאת באמת התשובה. אבל אולי, בכל זאת, לא, ואני אסביר למה אולי לא:

על תבונה ורגישות

המונה ליזה היא תמונה יפה? החמניות של ון גוך – יש בהן עומק? הגרניקה של פיקאסו שווה משהו? יש אומרים שהתמונות הללו הן יצירות מופת, אבל כמה אנשים לדעתכם מסוגלים באמת להעריך את הגאונות שבהן? לי ההשפרצות של ג'קסון פולוק נראות כמו סתם השפרצות, או כמו שאומרים: "אחותי הקטנה היתה יכולה לצייר את זה". אז מה אני לא מבין? ומה לא מבינים אנשים שחושבים שהגרניקה היא אסופה חסרת פשר של שברי דמויות?

ומה עם התשיעית של בטהובן [תוקן]? נדמה לי שרוב האנשים (נגיד, במדינתנו הקטנטונת) לא ממש מתחברים לזה, ואני כבר לא מדבר על איזה שופן או שוסטקוביץ'. מה, הם לא מבינים שיש כאן גאונות? הם לא שומעים את הדיוק המתמטי – עם שאר-רוח של השראה אלוהית – במוסיקה של באך? הם לא מבנים ש"וריציות גולדברג" היא יצירה שאם תיתן לה להיכנס לנשמתך היא תחורר בה נביעה שתרווה אותה במים חיים, או במקרים מסויימים אף תאיר בסחרור בלתי פוסק את מעמקיה וכמו דינמו מוזיקלי תדליק אותה כעץ ביום חגו של המשיח?

ומה עם המערכונים של "החמישיה הקאמרית", או "המופע של לארי סאנדרס"? זה מצחיק או לא? יש לא מעט אנשים שזה לא מצחיק אותם בכלל. יש אנשים שלא רואים אפילו מה חכם בכל אלה. אז הם כן או לא מצחיקים? וחכמים?

ומה עם הגורל הטרגדי של אדיפוס? או הגבורה הטרגית של אגממנון? או המאבק האמוני של אברהם אבינו בעקדה? או הליריקה הדיאלקטית של קירקגור (פעם כתבתי עליהם)? יש אנשים שלא מבינים על מה המהומה. שבכלל לא תופסים את האופק האינסופי שאליו נמתחו נשמות האנשים הללו (גם אם לא היו קיימים היסטורית), מאיימות להיקרע או לפרוח לבלי שוב מאימת המעשה המטורף שהן עומדות עוד רגע לעשות, או שלפני רגע עשו? אז האם מעשיהם לא היו מופת של הקרבה, מוסר ודתיות? האם הם לא משמשים לנו אידיאל כמעט בלתי מושג לגבהים אליהם הרוח האנושית יכולה להעפיל?

והמוסר הקאנטיאני הטראסאנדנטלי? ברור שהרבה אנשים לא ממש מבינים מה פירוש לעשות מעשה מסויים שלא על מנת לקבל כל גמול, אלא רק כי הוא מוסרי. ברור שחלק לא קטן מאוכלסיית העולם לא רואה מה טוב בזה בכלל, למה זה אידיאל. אז אולי זה לא ממש קיים? אולי כל הפלצנות המוסרנית הזאת ריקה מתוכן ממשי?

חוש קודש

מקיף ומכיל את העולם כולו: ההר הקדוש סרי ארונצ'לה. עומד מלפניו: פרסיקו

טוב, אתם כבר מבינים למה אני חותר: יש דברים שכדי לתפוס אותם, צריך לפתח חוש מסויים, צריך לפתח רגישות מסויימת, צריך להפתח אליהם. כדי להעריך את הציורים של דה-וינצ'י, פולק או פיקאסו צריך גם ללמוד אומנות (ואת זה באמת צריך, למרות שכיף נורא לומר "I may not know art, but I know what I like" – אם אתה לא מבין באומנות מה שתאהב פעמים רבות פשוט לא יהיה אמנות), וצריך (לא פחות ואולי אפילו יותר) גם לפתח (או להיוולד עם) כושר להעריך אומנות, להעריך את אותו מרכיב חמקמק (והייתי גם אומר: אלוהי) של השראה, של שגב, של שלמות, שיש או אין ליצירה מסויימת. כך גם לגבי מוזיקה כמובן. וכך גם לגבי הומור, או דרמה, או מוסר, או עוד כמה דברים שלא עולים בדעתי כרגע.

וכך גם לגבי קדושה. קדושה היא מרכיב במציאות, אימננטי, אמיתי, בלתי-ניתן לרדוקציה, ולזהות קדושה זה חוש, כמו הומור או מוזיקליות. זה אולי נשמע נורא, כי הרי הקודש אמור להיות נחלת הכלל, חופשי בפני כולם, אבל העובדה המדכאת עד עפר היא שהוא לא. כמו היופי, כמו המוסר וכמו ההומור – לא כולם מבינים אותו. לא כולם מרגישים בו. לא כולם "מתחברים" אליו. לא כולם גם מספיק נפתחים כדי להעמיק את הידיעה שלו.

שימו לב: אני לא טוען שקדושה אינה דבר שאפשר בכלל לבסס מבחינה אובייקטיבית ולכן תעזבו אתכם מדרישות לוודאות אינטר-סובייקטיבית ותנו להתפנן בשקט. אני לא טוען שיש פה משהו שהמדע לעולם לא יוכל לגעת בו ולכן אי אפשר לדרוש שיעמוד בסטנדרטים של חקירה אמפירית. אני טוען שכמו שחיידקים אי אפשר לראות ללא מיקרוסקופ, וכמו שכדי לגלות מה אטומים עושים כשהם לבד צריך לבנות מאיץ חלקיקים, וכמו שכדי באמת להבין למה מיכלאנג'לו הוא אמן גדול צריך להבין באמנות ולהיות בעל חוש אמנותי מפותח – כך גם כדי להתבסם בקדושה צריך להכין את הקרקע: לדאבון הלב זה לא משהו שבמצבנו היומיומי הוא נגיש.

להרגיש קדושה היא יכולת, וכמו כל יכולת אחרת, לצערי הרב היא לא מחולקת שווה בשווה בין כל בני האדם. לכן תמיד היו מצד אחד שאמאנים, כוהנים, גורואים, קדושים וכו' (שאני ודאי לא נמנה עמם), ומצד שני הדיוטות, חברי קהילה שנסמכים על כישוריהם של הוירטואוזים הדתיים הללו (כן, סמכות דתית גם נוצרה פעמים רבות כעזר לניצול, אם לא ממש שיעבוד, של ההמונים – אני רק אומר שזאת לא הסיבה היחידה). אבל את היכולת הזאת, שוב, כמו מוזיקליות או הומור, אפשר (וצריך, וראוי, וכדאי!!!) גם לפתח. וכאשר מפתחים אותה פתאום מבינים מה גאוני אצל באך, או מה פולוק בכל זאת מצליח לעשות שאחותי הקטנה לא יכולה, או למה אברהם של העקדה הוא מופת אדיר של דתיות נשגבת, או למה טירוונאמלאי היא אחד המקומות הקדושים על פני כדור הארץ.

[מאמר נוסף שלי על סוזן בלקמור והגותה התפרסם באנרג'י. לבד מזה אני סבור שיש לעצור את רצח העם בדרפור]

עם מושג הקדושה פתח רודולף אוטו דרך חדשה בהגות הדתית האקדמית בכלל, ובפנומנולוגיה של הדת בפרט. אוטו היה האקדמאי הראשון שייחד לתחום הדתי בתרבות האנושית מסלול קיום פרטי, המקביל, ולא נמשך או מוביל, לדרכי ההויה האחרים אצל האדם, דוגמת הרציונלי, האתי, או האסתטי. אוטו קבע כי החוויה הדתית מהווה זרם עצמאי בחיי הנפש של האינדבידואל, אשר לא ניתן לעשות לו רדוקציה לדחפים פסיכולוגיים או לצרכים פסיולוגיים כאלו או אחרים. הקדושה מקורה בפגישה של האדם עם הנוּמינוֹזי (The Numinous, מושג שחידש אוטו ומצביע על מציאות ראשונית, גולמית, "אחרת לחלוטין" שהיא בבת אחת מפחידה ומושכת), מולו מרגיש האינדבידואל יראה, ענווה, חוסר אונים וחוסר הבנה. מתוך העמידה אל מול המציאות הזו של "האחר לחלוטין" נולדת הקדושה, והדתיות כולה.

עד לפרסום ספרו "הקדושה", בתחילת המאה העשרים, ובמידה רבה גם אחריו, שלטה בכיפה גישה שונה, תוצאת הגישה החילונית בתכלית של המאה התשע-עשרה, ההתרחקות מהפילוסופיה ההגלינית ועליית הפוזטיביזם. מארקס מהווה דוגמא מובהקת להעמדת כל התופעה הדתית על אינטרסים זרים לה, היינו חברתיים ובראש ובראשונה כלכליים. אך גם אחרים, בין אם היו אבולוציוניסטים כספנסר, פסיכולוגיסטים כפרויד או נביאי זעם דוגמת ניטשה, אם לא פשוט הכריזו בחגיגיות על סופה של האשליה שהיא הדת, הרי שלפחות דאגו "להסבירה" על ידי תיאוריות כוללות. אפילו מקס ובר, שהקדיש חלק ניכר מחייו לחקר דתות, התייחס לדת כתופעה הניתנת להכללה בין ההמצאות התרבותיות האחרות של החברה האנושית.

ובר אמנם העיד על עצמו שאינו "מוזיקלי מבחינה דתית", ואולי ההבדל העיקרי בין אוטו, כחוקר דתות, אליו ואל האחרים שמניתי, הוא שהאחרון פשוט היה אדם דתי. אוטו היה פרוטסטנטי אדוק, וייתכן שהוא עצמו מרגיש את הנומינוזי מולו, ואולי אף את אותה "הרגשה אוקיאנית" עליה כותב רומן רולאן לחברו פרויד, ואשר אותה מודה פרויד (בתחילת חיבורו "תרבות ללא נחת") שאינו מזהה אצלו עצמו, וממהר להסבירה כרגרסיה למצב העוברי. אוטו, כאדם שחוויות אלו הן כן חלק מעולמו, מרגיש נוח הרבה יותר לייחד אותן כנובעות ממקור עצמאי ונבדל ברוחו של האדם, דבר שלפניו העז רק קירקגור, ואחריו מעטים ביותר (ברגסון, בובר).

אצל אוטו, אם כן, הקדושה כמימד במציאות היא אכן sui generis, אך הוא אינו מגדיר אותה כבלתי-רציונלית בכללותה. אדרבא, כותרת המשנה של ספרו היא "על הלא-רציונלי באידאת האל ויחסו לרציונלי". הקדושה, אם כן, היא החיבור בדת של האספקט הלא-רציונלי, שבא לידי ביטוי בפגישה של האדם עם הנומינוזי, עם האספקט הרציונלי, שהוא התחום המוסרי. מתוך העמידה אל מול הנומינוזי נובע כל מה שאינו, ולא יכול להיות, רציונלי בדת. במונחים קאנטיאנים הנומינוזי הוא לפני הקטגוריות, ואינו יכול להתפס על ידן. אך התופעה הדתית אינה נבנית רק ממימד זה. הדת מהווה גם מערכת חברתית-מוסרית, המכוננת חוקים ומצוות למאמיניה ומכוונת את חייהם. רק השילוב של שני אספקטים אלו מהווה את "הקדושה".

בהסברו את הצד המוסרי בדת, דואג אוטו להבדיל היטב בין המוסר הדתי לתורות מוסריות חילוניות: בעוד שאדם יכול לפשוע כנגד חוקי המדינה או המלך, רק כלפי האל עלול אדם לחטוא. מתוך הרגשה זו של חטא, המיוחדת גם היא, כמובן, לתופעה הדתית, נובעת קטגוריה בסיסית נוספת של הדת: הגאולה. כל הדתות, טוען אוטו, מבקשות לענות על הצורך האקוטי של האדם בגאולה, בין אם זו גאולה מחטא קדמון בנצרות, או גאולה ממעגל הלידה והמוות בהינדואיזם ובבודהיזם. הדיאלקטיקה של חטא-גאולה, גם היא יחודית לתופעה הדתית, מהווה את הצד הרציונלי והמובן בתוך מושג הקדושה.

הקדושה, אם כן, מהווה סינתזה של הלא-רציונלי והרציונלי בדת, ועל פי טיב הסינתזה הזו מבקש אוטו גם להכריע איזו דת היא השלמה ביותר. עצם החיבור בין הלא-רציונלי והרציונלי הוא כמובן בעייתי ביותר, שכן כיצד ניתן להכליא דבר שאינו ניתן לתפיסה בקטגוריות, עם קטגוריות אלו עצמן? איך נחבר בין הבלתי-ניתן-להגדרה להגדרות ברורות, בין האפריורי לאפוסטריורי, בין רוח לחומר, בין, למעשה, האלוהי והאנושי? כאן שולף אוטו את הקלף המנצח (בתקווה שזה לא ג'וקר), בדמותו של ישו הנוצרי. מה אם לא האינקרנציה של האל על פני האדמה מהווה את החיבור המושלם, האולטימטיבי, בין המימדים השונים, שאינם ניתנים לעולם לחיבור? בדמותו של ישו, על פי אוטו, משולבים בצורה מושלמת הנומינוזי והמוסרי, וזהו הבסיס שמתוכו עולה ונבנית הדת הנוצרית כעליונה בדתות העולם.

אין ספק שרודולף אוטו מחוקרי הדתות המשפיעים ביותר במאה העשרים. הבדלתו את הדת כבעלת קיום עצמאי ואפריורי ברוח האנושית היוותה פריצת דרך והשפיע על על חוקר אחריו שהתייחס לבעיה הדתית, בין אם הוא תמך בגישתו של אוטו ובין אם התנגד לה. עם זאת, קביעה זו גם נושאת עימה בעיות המיוחדות לה: ראשית, הצורך להניח שאכן זה כך, כלומר שאכן ישנה חוויה דתית אותנטית. לרבים זוהי "קפיצת אמונה" שאינה עולה בידם, או שאינם כלל רוצים לעשות. שנית, אם קיבלנו הנחה זו, עלינו למעשה לקבל את העובדה שלעולם לא נבין באמת, בצורה רציונלית ואף מילולית, את מהותה של החוויה הדתית. אם כך, הערך ההסברי של ההשקפה הזאת מוגבל.

הקדושה קובעת את הדת כקטגוריה יחודית ועצמאית בשדה הרוח האנושית, בזה גדולתה, אך בזה גם נגמר תפקידה. מי שמסוגל לתפוס, לגעת, בכוונתו של אוטו כאשר הוא מדבר על הנומינוזי, מושג זה אולי עוזר לו גם לגעת בחוויה המיסטית. אך מי שאין לו כל קשר לכך, שאינו "מוזיקלי מבחינה דתית" כמו וֶבר, אינו יכול להבין דבר נוסף על מה שכבר הבין על התופעה המיסטית ממושג זה. אכן, אוטו עצמו, בתחילת ספרו על הקדושה, ממליץ למי שלא חווה חוויה פאנטסטית, יוצאת-דופן, ייחודית מימיו להפסיק לקרוא, שכן אין בכך טעם בשבילו. התובנה כי אין אנו יכולים בעצם להבין את התופעה הדתית והמיסטית לאשורה מקופלת ipso facto במושג הקדושה של אוטו.

הקדושה היא מושג תיאורי יותר משהיא מושג הסברי, אך היא פותחת פתח להסברים עתידיים. אוטו קובע את הדת כנפרדת ונבדלת בשדה הרוח האנושית. למיקוד תשומת הלב בדת כהוויה ייחודית ומיוחדת חשיבות כפולה: ראשית כדי למנוע נסיונות חוזרים ונשנים של רדוקציה של הדת לכדי אינטרסים כלכליים או צרכים פסיכולוגיים, הסברים שאינם לעומקם הסברים, שכן יותר מכל הם מנסים להעלים את שאלת הרגש הדתי והמיסטי ולא באמת לענות עליה. ברור כי העמדת הדת על בסיס אחר ממנה והכפפתה, בסופו של חשבון, למערכת חוקים חיצונית לה מרוקנים, למעשה, את הדת מכל תוכן דתי אמיתי, אם אכן ישנו כזה. קביעת הדת כהוויה ייחודית חשובה גם במובן זה שהיא מאלצת אותנו להתמודד עם הדת בכלים אחרים משהיינו משתמשים אילו רצינו להסביר, לדוגמא, תופעות כלכליות, או פסיכולוגיות. כך לא יחמקו מאיתנו פרטים ומשמעויות דקות, משל היינו מנסים לאכול מרק בעזרת מזלג.

—

אני, אם תותר לי מילה אישית, בסך הכל מסכים עם אוטו שאי אפשר לעשות רדוקציה של התופעה הדתית, שיש לטפל בה בכלים המיוחדים לה, ושהיא ממלכה בפני עצמה. אבל, שוביניסט רליגיוזי שכמוני, אני סבור שהיא חולשת על כל שדות החיים האחרים, כלומר הייתי מעמיד, לדוגמא, את האתיקה והאסתטיקה, לפחות ברובן, על הבסיס הדתי. הרגש הדתי הוא בשבילי המהותי ביותר באדם, למרות שאני מודע לכך שיש כאלה, אף טובים וחכמים כמו ובר או פרויד, שאינם "מוזיקליים מבחינה דתית". מצד שני, עם אימון מתאים והקשבה נכונה אני חושב שרבים שהקדושה נשמעת להם כמו רעש סתמי או כמו מוזיקת-מעליות יכולו להתחיל להנות מ"הסימפוניה האלוהית".

אני גם פחות מסכים עם הדגש על חוסר-האפשרות-להבנה של אוטו בנוגע לקדושה. כלומר, אולי מקור קדושה עצמו, כלומר הזה עצמו, הוא אינאפבילי, אבל הדרך שבה היא מתגלה לנו היא בעיני פחות מיסתורית ממה שאוטו חושב. הקדושה, לדעתי, מתגלה כאשר אנחנו פוגשים באינות קיומנו הפרטי, כלומר כאשר האורגניזם האנושי מקבל רמיזה שבמהותו הוא זהה להוויה כולה. מתוך זה יכולים להתעורר פחד גדול או אושר אדיר, או אהבה, ואלו אחר כך יכולים להיות מזוהים כרגשות דתיים. כל זה יכול התרחש בזמנים ובמקומות שונים, ולפעמים בחברת אנשים מסויימים, ואלו יכולים לקבל מעמד של "קדושה", כלומר הכרה ממסדית בקדושתם. על כל אלה אני מקווה עוד לכתוב.

[עוד על מושג הקדושה (לא רק על פי אוטו) כאן; לבד מזה אני סבור שיש לעצור את רצח העם בדארפור]

הסיסמה "הכל אחד" משמשת כבר זמן מה תירוץ לכל שטות או הבל שהמוח הניו-אייג'י מתפתה להקריץ או לחלום בהקיץ, ולצערנו הרב גם לא מעט מעשי עוול (כמו ניצול מיני בידי מורים למיניהם) מוצדקים על פי הכלל ש"ממילא הכל ברהמן אז מה זה משנה". היה זה דוסטויבסקי ששם בפי גיבורו הספרותי, איוון קרמזוב, את האמירה "אם אין אלוהים אז הכל מותר" (כלומר אם אין מי שיקבע מה טוב בצורה אבסולוטית – איש הישר בעיניו יעשה), ובגרסתב הניו-אייג'ית הופכת הקביעה הזאת ל"אם הכל אלוהים אז הכל מותר" – כלומר מכיוון שהכל טוב, ממילא הכל ישר ומותר. שבירת כל החוקים והחריגה מכל הגבולות והמגבלות היא תשוקה רוחנית ותיקה וידועה, ולא בכדי תמיד היו יחסי הדת המסורתית והמיסטיקה מתוחים. יחד עם זאת נדמה לי שנתינת הלגיטימציה לשבירת הכלים במקרה הזה מקורה בלא פחות מאשר חוסר הבנה רוחני מהותי.

לכאורה, אם אכן הכל הוא אלוהים (או הטאו, או ברהמן, או טבע-בודהה), אם אין עוד מלבדו ומלוא כל הארץ כבודו, אז איזה ערך יכול להיות לחוקים ולמצוות? איזה ערך ייתכן לערכים וקטגוריות, אף לאמנות ולהיסטוריה? כי "הכל אלוהים" פירושו שהכל קדוש במידה שווה, הכל טוב במידה שווה, הכל יפה במידה שווה, הכל אמת במידה שווה, וכמובן ש משמעותו  של מצב כזה היא שהכל גם חסר משמעות במידה שווה. כי זאת יש ראשית להבין: לאמירה "הכל אלוהים" אין כל מובן: לא לוגי, ולא מעשי. היא פשוט לא אומרת כלום. כפי שכתבתי (לפני יותר משנתיים – איך הזמן רץ כשנהנים) למשפט "הכל אחד" יש אותה משמעות כמו למשפט "הכל למעלה", או "הכל צפונה", כלומר שום משמעות – אין לו שום משמעות (meaning) לוגית או מעשית. מה שכן יש לו זו משמעות (significance) קיומית אדירה: הוא מבטא עמדה מסויימת, גישה כלפי ולקראת העולם, אבל לא ניכנס לזה כרגע.

הבעיה היא, כאמור, שמורים ומחפשים רוחניים רבים פועלים כאילו לעובדת היות "הכל אלוהים" יש איזושהי משמעות לא לגבי העמדה שלהם כלפי החיים, אלא לגבי החיים שלהם עצמם, כלומר אם לעשות כך או כך, אם לפעול בצורה כזאת או אחרת. זה ש"הכל אחד" לכאורה אומר למישהו שעליו להיות נחמד לדודתו, או להיות צמחוני, או לעסוק במין מזדמן. אלא שצריך להיות מובן שאם הכל באמת אלוהים אז ממילא כל הדברים נשארים באותו מעמד: אין הבדל בין האלוהות של הדודה שלנו לאלוהות של תלתל האבק מתחת לשידה בסלון, לכן מתוקף העובדה הזאת בלבד אין כל יתרון בלהיות נחמד אליה ולא אליו. כאשר שאלו את ד.ט. סוזוקי, חוקר ומורה הזן המפורסם, איך מרגיש סאטורי הוא ענה: "הכל אותו דבר, רק שני סנטימטר למעלה" – כלומר המציאות כולה עולה במעלה מסויימת, אבל את הדברים השונים עדיין אפשר (וצריך!) למדוד מעבר לאותם "שני סנטימטר".

ישנו סיפור ידוע על מוסלמי-סוּפי שעולה לרגל למכָּה, וכאשר הוא הולך לישון בפונדק דרכים הוא שוכב ורגליו לכיוון עיר הקודש. כשבעל הפונדק צועק עליו שהוא מכוון את רגליו לאלוהים, שואל אותו הלה אם ישנו כיוון שבו אלוהים לא נמצא. הסיפור הזה מגשים במדויק את אותו הלך רוח "אחדותי" שבו מפני שהכל הוא אלוהים הכל מותר (אגב, החליפו את הסופי ביוגי הינדי או בנזיר בודהיסטי ואת העיר מכה בשיווה לינגם או בפסל הבודהה כדי לקבל גרסאות הינדיות ובודהיסטיות של הסיפור, שאכן קיימות). אבל לו באמת ידע הסופי הזה שהכל אלוהים, מדוע לא יתחשב באמונותיו של בעל הפונדק – האין גם הן אלוהים? כלומר אלא אם רצה אותו סופי ללמד את בעל הפונדק לקח רוחני (וזאת אפשרות רצינית), למה שלא ינהג כמנהג המקום ויכוון רגליו לכיוון שלא נחשב קדוש? המנהג, כמו כל דבר ודבר אחר, לא מאבד מערכו כאשר מתברר לנו שהכל הוא האל, וכך גם רגשותיו של הפונדקאי.

עוד סיפור, או אולי יותר סיטואציה ארכיטיפית, היא של אותו יוגי הינדי שזכה בהארה והוא פושט את בגדיו, מתגולל ערום על האדמה ומכניס לפיו צואת כלבים, כל זה כדי להראות שבשבילו הכל הוא הינו הך, כי הכל הוא ברהמן. אבל שוב: לו באמת הכל ברהמן, האם לא כדאי יותר בכל אופן ללבוש משי ולאכול עוגה? רק מתוך גישה של מרד בכל הקיים, רק מתוך עמדה של התרסה, של רצון להראות או להוכיח משהו תבוא, אני חושב, התנהגות טיפשית כמו זו של אותו יוגי. כלומר אלא אם, שוב, הוא מעוניין לתת לצופים בו שיעור רוחני. אם לא כן, הרי שאין שום הצדקה, לא רציונלית ולא תיאולוגית, להתנהגותו. זה שהכל ברהמן לא אומר שכדאי לאכול חרא. זה עדיין מסריח ופשוט לא בריא.

גישותיהם של הסופי והיוגי הנ"ל, אם כן, לוקות לטעמי בניסיון ילדותי למרוד בחוקים, ברצון להגיע לחופש על ידי שבירת כל הכללים. אולם צריך להיות ברור שאל החופש לא מגיעים על ידי שבירה של שום דבר, כי למרוד בחוק זו בסך הכל התנועה ההפכית והמשלימה של הציות לו: כך או כך אתה פועל בתגובה אליו. בדיוק משום כך כשהיינו ילדים לא היה איכפת לנו באיזה צד שיחקנו: "שוטרים" או "גנבים" – העיקר שנתנו לנו להשתתף במשחק. חופש אמיתי הוא לראות את המימד המשחקי שבנקיטת כל צד או עמדה. רק אז אנחנו יכולים (לא להפסיק לשחק, אלא) להנות מהמשחק. ויש שיאמרו שרק אז אנחנו בעצם מפסיקים לשחק ומתחילים להיות.

זה במבוק גבוה; זה במבוק נמוך

בסוטרת הלב, אחד הטקסטים המכוננים של הבודהיזם המאיאני, נקבע ש"הצורה אינה שונה מהריקות, והריקות אינה שונה מהצורה", כלומר בצורה פרדוקסלית הריקות, אותו מימד מוחלט של המציאות, אינה מבטלת את המימד היחסי של הצורות, אלא אדרבא: היא מתממשת בו. באותו אופן האחדות אינה מבטלת את הריבוי: באחדות האלוהית יש חשיבות לדברים הפרטיים עצמם, יש משמעות לערכים הקטנים ולקטגוריות המצומצמות. אלוהים לא נמצא רק באור הלבן המסנוור של הנצח. הוא נמצא גם, כמובן, בפרטים הקטנים.

ידיעת האל האמיתית מאפשרת לנו דווקא לקדש כל פרט ופרט: What is, is holy כמו שהיה אומר קרישנמורטי. גם נזירי הזן יודעים לדבר על ה"כָּכִיוּת" (thusness, suchness) של הדברים. הדברים הם "פשוט כך", כלומר הם לא מתמסמסים בהארה לתוך בוהק האור אלוהי, אלא דווקא זוהרים מתוך עצמם במציאותם הממשית והברורה ביותר מאליה. כאשר מורה הזן טשוי-וויי (Ts'ui-wei, מאה 9 לספירה) נשאל מהי משמעות הבודהיזם, הוא הוביל את השואל לגן והצביע על שני קני במבוק: "אתה רואה?" אמר לו, "זה במבוק גבוה; זה במבוק נמוך". תשובתו מדגישה שהדברים לא מאבדים את ההבדלים ביניהם, כלומר הם לא מאבדים מייחודם, להפך: מתברר לנו במשנה תוקף שהם פשוט כפי שהם.

תמיד תמהתי על הנטייה בזרמים הינדים מסויימים לבטל את העולם כאשלייה משום שהוא ברהמן, כלומר האלוהות האחדותית האחת – והלא אם באמת העולם הוא אלוהים, הרי זה רק מחזק את קיומו, רק אומר שלבטח הוא בשום אופן לא אשלייה, לא? דווקא ההבנה שהכל הוא אלוהים מעניקה לכל דבר ודבר, בפרטיותו, מימד מוחלט, אבל לא כזה שמוחק אותו או את ייחודו, אלא דווקא בצורה שמדגישה את המיוחדות האינסופית של כל חפץ וחפץ, של כל רגע ורגע.

הבעיה היא אם כן שאנחנו מבלבלים את האבסולוטי עם האבסטרקטי, את המוחלט עם המופשט: אנחנו חושבים שאם הכל אלוהים אז אין עולם, שאם הכל בהיר כמו השמיים אז אין כל ממשות לאדמה. אנחנו לא מבינים שההופעה האדמתית, הארצית של האלוהות היא היא ההתגלות האדירה, המזהירה ביותר שלה: האלוהות אינה נמצאת אי שם במרחק הערטילאי, האמורפי. הקיום הנצחי הוא עכשיו, כל שניה ושניה. המציאות המוחלטת היא כאן, בכל אבן וערך יחסיים.

וברור למה נפלנו לפח הרעיוני הזה: זה פשוט הצד השני, הקיצוניות הנגדית של מה שבדרך כלל הוא מנת חלקנו. הרי כל חיינו אנחנו מתרכזים בפרטים, מתבוססים בדברים עצמם, עסוקים בחלוקת העולם לחפצים, זמנים וערכים. ראו:

במבט ראשון ההכרה שלנו מיד רואה שתי שורות של כוסות על מדפים. אנחנו מיד מבדילים בין הדברים השחורים לרקע הלבן. אנחנו מיד מוציאים את הדברים ומציגים אותם כמציאות, להבדיל מהרקע, שהוא הריק. דרוש לנו מאמץ מודע כדי לגלות שגם לרקע יש משמעות (במקרה זה: פרצופים), כלומר שגם הקרקע האחת שבבסיס הכל היא אמיתית. וכאשר אנחנו מגלים זאת? או אז, מכיוון שכל חיינו עסקנו באובססיביות רק במימד בו המציאות היא אוסף של דברים נפרדים, אנחנו מיד קופצים על המציאה החדשה: המציאות היא רק רקע אחד אלוהי! מרגע שגילינו שיש מימד מאחד לקיום אנחנו נוטים להתרכז רק בו, להתלהב רק ממנו, תוך ביטול אותו מימד מוכר שבו הדברים הם אכן נפרדים.

מה שאנחנו לא מבינים הוא שבדיוק כמו בדוגמא לעיל, הדברים היחסיים והרקע המוחלט הם שני צדדים של אותה מציאות, והעדפת צד אחד על חשבון השני היא תמיד מתכון לאומללות. נכון שעד שגילינו את אותו מימד אחדותי של המציאות סבלנו, כי חיינו בתוך עולם שהוא לא יותר מאשר מחסן משעמם של דברים. אבל אם ננסה לבטל את המחסן ולחיות רק בתוך אור המנורה האחת שמאירה אותו כולו גם נידון את עצמנו לסבל: אנחנו פשוט נישרף ונתפוגג. אף גרוע מזה: הניסיון להישאר אלוהי, אחד, מוחלט הוא למעשה לא יותר מאשר סממן של עצירות רוחנית. ועצירות זה דבר מעיק.

האמת לא נמצאת בשום תפיסה קיצונית של המציאות, אלא בתפיסה שלמה, שמסוגלת להחזיק בידיה את שני הצדדים. כמו בהתבוננות בתמונה שלעיל, זה לא דבר פשוט: אנחנו נוטים כל הזמן לראות רק צד אחד, רק זוית אחת של קיום, רק אמת חלקית. אבל הפתיחות שנדרשת מאיתנו היא הכרח, כך נדמה לי, כדי לחיות חיים של חופש אמיתי. 

לבסוף אנחנו נראה את העולם כמאוחד באמת, באחדות הכוללת בתוכה את הפרטים כולם: הפרטים הם שיתנו לנו את היכולת להסתדר בעולם, וגם להעריך יופי, מוסר, ייחודיות. האחדות שבבסיסם תיתן לנו את היכולת לא לקחת את כל זה יותר מדי ברצינות, מתוך איזשהו כובד ראש חמוּר סבר. היכולת הזאת, העמדה הזאת, רק תגביר את ההערכה והאהבה שלנו לפרטים כולם.

 

[לגרסת אנרג'י של המאמר. ענייני ה"קדושה" יאלצו לחכות מעט. מלבד זאת אני סבור שיש לעצור את רצח העם בדארפור]

הגן האנוכי

"מם" (Meme) היא מילה שחייבת את קיומה לביולוג האבולוציוני הנודע ריצ'רד דוקינס. דוקינס היה זה שנתן לתיאוריה על "הגן האנוכי" פרסום עולמי כאשר כתב עליה בספרו הידוע בשם זה. תיאורית הגן האנוכי ניסתה לתת הסבר לתופעה שאבולוציוניסטים מוקדמים פשוט לא הצליחו להבין: אלטרואיזם. לא קשה לראות בטבע בעלי חיים רבים שמשתפים פעולה או אפילו שעוזרים אחד לשני מבלי לקבל תמורה: החל מנמלים או דבורים שדואגות לרימות שכלל אינן שלהן, דרך להקת זאבים שמתחלקת במזון שמצא אחד מהם ועד לקופים שמבלים שעות בפליית כינים מקרקפת אחיהם. לו הגנים היו דואגים אך ורק לשרידותו של האינדבידואל (כפי שחשבו דרוויניסטים רבים) היו במהרה נולדים בעלי חיים שמפסיקים לבזבז זמן ואנרגיה על אחרים – או בכלל לא היו מתפתחים כאלה שכן.

עד שנות השישים החזיקו מדענים אבולוציונים רבים בתיאוריית "טובת הכלל", שהסבירה את ההתנהגות המוזרה הזו של הפרטים על ידי פנייה לרווח שצובר הציבור כולו: האבולוציה, כך הם גרסו, אפשרה לאלטרואיזם להתפתח כי כל הכוורת, הלהקה או השבט הרוויחו מזה, וכך הגנים האחראיים לכך המשיכו להשתכפל. הברירה הטבעית, אם כן, מכוונת "למען הישרדות הזַן" או "לטובת המין האנושי כולו". אבל התיאוריה הזאת לא ממש עובדת. אין שום סיבה מדוע דבורה, או זאבה, שהגנים שלה מכוונים אותה להתנהגות אנוכית לא תצליח לשרוד על חשבון אחיה ואחיותיה. אבל אנחנו לא רואים שום דבורה, או זאבה, אגואיסטית. אף לא אחת.

כאמור, התיאוריה שהצליחה להסביר תופעות כמו אלטרואיזם היא דווקא תיאוריית "הגן האנוכי": הגנים לא מתענינים בטובת הזַן כולו, הם גם לא מתעניינים בטובת הקבוצה, והם אפילו לא מתעניינים בטובת הפרט. הגנים מתעניינים אך ורק בטובת עצמם. גן רוצה רק דבר אחד: להשתכפל, וגן מוצלח הוא גן שמצליח להשתכפל. הברירה הטבעית אומנם מתרחשת ברמת האינדבידואל (בעל החיים צריך להמשיך לחיות כדי להעביר את הגנים שלו הלאה), אבל האינפורמציה שבגנים היא היחידה המהותית של האבולוציה. לכן עזרה לזולת חיובית מבחינתם: היא מקדמת את הסיכויים של הפרטים לחיות יותר, וכך להתרבות יותר. מכיוון שאנחנו עוזרים למי שדומה לנו (שמתם לב לזה?), אנחנו מקדמים את הסיכויים של האינפורמציה בגנים שלהם (שהיא גם זו שבשלנו, הרי אנחנו דומים!) להשתכפל. וזה כל הסיפור.

כך אפשר גם להבין תופעה בסיסית כמו דאגה של הורים לצאצאיהם: ההורים מוציאים כמויות אדירות של אנרגיה בדאגה לילדיהם, פעמים רבות תוך סיכון עצמי אמיתי. האם בעל חיים שדואג לעצמו יעשה כך? ודאי שלא. רק בעל חיים שמתוכנת על ידי הגנים שלו לדאוג להם ורק להם (והרי הם כעת נמצאים גם בצאצא שלו, והצאצא הוא שיעביר אותם גם הלאה) יקריב את חייו למען צאצאיו. בעלי חיים מתנהגים באופן כזה שהגנים שהם נושאים יזכו להשתכפל ולעבור הלאה. בעלי חיים אינם אלא נשאי גנים שמכוונים לשמור עליהם ולהפיץ אותם. הגנים הם אלה שמכוונים אותנו איך להתנהג, והם עושים זאת אך ורק לטובתם. במילים אחרות: הגנים שלנו לא עובדים בשבילנו. אנחנו עובדים בשבילם.

זו, כמובן, תמונה מאוד לא מחמיאה לנו בני האדם. היא גוזלת מאיתנו את כל מה שהכי חשוב לנו: את האפשרות לאהוב אהבת אמת, לבחור בחירה חופשית, למצוא תכלית ומשמעות נשגבת לחיינו. היא למעשה משמיתה את הקרקע מתחת לכל מה שנחשב לאנושי בנו. אבל סוזן בלקמור (ראו להלן) אומרת שבכיינות שכזו מזכירה לה את החשש של אנשי הכנסייה בסוף ימי הביניים, שאם יתברר שכדור הארץ אינו במרכז מערכת השמש יתברר גם שהאדם אינו נזר הבריאה. אנחנו רגילים לראות את עצמנו במרכז, ומיוחדים. מתברר שאנחנו לא, ולא.

המם, האנוכי לא פחות

ובכל זאת, בני אדם שונים משאר בעלי החיים: ישנם אנשים שלא מעוניינים בילדים, ועושים הכל כדי לא לאפשר לעצמם להתרבות. ישנם אנשים שאפילו לא מעוניינים בחייהם עצמם, ועושים הכל כדי לסיימם. איך ייתכן שגנים יאפשרו לנשא שלהם פעולות שמחסלות כל סיכוי שהוא יעביר אותם הלאה? כאן נכנסת תורת המימטיקה של בלקמור. אותו ריצ'רד דוקינס שפרסם את "הגן האנוכי" תהה בסוף ספרו שמא יש חוץ מהגנים עוד יחידות מידע שמעתיקות את עצמן בצורה אנוכית. הוא הציע שיש כאלה: מימים, שיכולים להיות, כך כתב, "מנגינות, רעיונות, סיסמאות, אופנות ביגוד, דרכים ליצירת כדים או לבניית קשתות." מם מוגדר כחלק מהתרבות האנושית שמועבר לא על ידי הגנים אלא על ידי חיקוי, כלומר כל פריט מידע שעובר מאדם לאדם (לא בצורה ביולוגית). מכאן נובע שכמעט כל דבר בתרבות האנושית הוא מם: כל מילה שאנחנו יודעים, כל ביטוי, כל שיר או סיפור, כל מנהג או מסורת, כל השקפת עולם או אמונה. איסוף בולים הוא מם. עקרון השטחים תמורת שלום הוא מם. היהדות היא מם. רעיון המם הוא מם.

המימים הם יחודיים לאדם, משום שלאדם יש כושר חקיינות אדיר. בעלי חיים אחרים (שימפנזים, דולפינים, תוכיים) מסוגלים לחקות מספר פעולות בצורה מוגבלת ביותר – רק לאדם יש יכולת לבסס כמעט את כל חייו על חקיינות. כושר החיקוי המפותח של האדם הוא תוצאה של הברירה הטבעית האבולוציונית כמובן: חיקוי הוא בעצם גניבת הניסיון הרב של האחר, שנרכש על ידו במסכת מייגעת של ניסוי וטעייה. ברור על כן שמי שיכול לחקות אחרים מעלה את סיכוייו לשרוד וכך גם מעלה את הסיכוי שאותם גנים שאפשרו לו יכולת חיקוי יעברו הלאה.

אבל מה שסוזן בלקמור טוענת הוא שברגע שהאדם פיתח יכולת חיקוי נוצרה עבורו מציאות אבולוציונית חדשה: מאותו הרגע הוא היה מונהג לא על ידי יחידת העתקה אחת, אלא על ידי שתיים. מאותו הרגע לא רק הגנים שבנו את גופו ניסו לשכפל את עצמם דרכו, אלא גם המימים שבהכרתו. כמו הגנים, גם המימים הם אנוכיים ומעוניינים רק בדבר אחד: להשתכפל. כמובן שכמו הגנים גם להם אין רצונות ממש, אלא שהם פשוט ממשים יכולת שקיימת: במקרה של הגנים זו היכולת לשכפל מולקולות שקיימת אצל כל בעל חיים; במקרה של המימים זו היכולת לשכפל הוראות התנהגות שקיימת במוח האדם. וכמו שגנים מסויימים – אלו שעוזרים לאורגניזם – ישתכפלו יותר לאורך זמן, גם מימים מסויימים ישתכפלו יותר מאחרים. אבל כאן אלו כבר לא יהיו המימים שהכי טובים לאורגניזם.

כזכור, גם הגנים לא דואגים לאורגניזם, אלא רק לעצמם. אבל משום שאורגניזם שמתפקד טוב יכול לשכפל אותם טוב יותר, שורדים הגנים שבונים אורגניזמים טובים יותר. גם מימים זקוקים באופן ראשוני לאורגניזמים כדי להשתכפל, אבל הם לא זקוקים למגע מיני ולזמן של הריון כדי לראות תוצאות. האבולוציה במקרה שלהם מהירה הרבה יותר: ברגע שמצאת רעיון טוב ואתה משתמש בו המם עבר בהצלחה. בגלל שזמן קצר כל כך מאפשר העתקת מימים, האבולוציה של המם בעצם לא צריכה לשמור על חייו של האדם לאורך זמן. מנקודת המבט (המטאפורית כמובן) של המם, מספיק שתגרום לעוד כמה אנשים להעתיק אותו אליהם. אם תמות מיד אחר כך זה בסדר גמור. לכן מם של אכילה בדוכן שווארמה מרכזי יכול לתפוס גם אם סועדים רבים נעשים אחרי שובם הביתה חולים: למם לא איכפת מה קורה איתך אחרי שראו אותך אוכל ובכך העברת אותו הלאה.  דוגמא קיצונית לכך היא מם של גבורה בקרב: החייל הגיבור אולי ימות, אבל המם ישאר: עוד ועוד חיילים יקחו דוגמא וינהגו כמוהו. המם ישוכפל.

וכפי שהצלחתו של מם לא תלויה בשרידותו של האדם המעביר אותו, כך היא גם לא תלויה בגנים: ברגע שהמרוץ האבולוציוני הזה, של המימים, מתחיל, הוא בשום אופן לא חייב להיות כפוף לקודם, זה של הגנים. למעשה החופש של המימים לדאוג לעצמם ורק לעצמם הוא זה שמאפשר להסביר התנהגויות אנושיות שאבולוציה תלוית גנים מתקשה מאוד להסביר, כמו נזירות, או התאבדות, או גידול חתולים. לבני אדם יש כישורים רבים שנראים לא שייכים לעבר האבולוציוני שלהם כציידים-לקטים, כמו העיסוק באומנות, הצלילה למעמקים מתמטיים ומטאפיזיים, היכולת להטיס מטוס או הנכונות להקדיש את חיינו להנעלה. זו בדיוק הנקודה שבלקמור מדגישה: בני אדם שונים מכל חיה אחרת בכך שהם כפופים לשתי מערכות של יסודות משתכפלים, גנים ומימים: "בני אדם שונים מכל בעלי החיים. היכולת שלהם לחקות יוצרת יחידות נוספות, מלבד הגנים, שמשעתקות את עצמן למען האינטרסים שלהן בלבד, ושיכולות לייצר התנהגות שמאפשרת התאמה לסביבה מבחינה מימטית, אבל חוסר התאמה מבחינה ביולוגית."

בלקמור מסבירה שאלו המימים שאחראיים, הפעם תוך השפעתם על הגנים, להתפתחותה של השפה, כמו גם להתפתחותו של המוח האנושי הגדול בצורה לא פורפורציונלית לגופו. מרגע שהיכולת לחקות אחרים נולדה היא רק הלכה והשתכללה: בני אדם שיכלו לחקות אחרים טוב יותר שרדו טוב יותר, והעבירו את יכולת החיקוי הזאת בגנים שלהם הלאה. כמובן ששפה עוזרת מאוד ליכולת להבין מה יש לעשות ולחקות. גם את העובדה שיש לאדם מוח גדול מאוד יחסית לגופו קושרת בלקמור למימים, וגם את הנטייה המוזרה שלנו לא להפסיק לחשוב לרגע – לכל אלו אין הסברים גנטים מספקים. על פי בלקמור הם כולם תוצאה של אבולוציה שמטרתה אחת: לאפשר למימים להתפשט כמה שיותר.

משום כושר החיקוי העצום שלנו הפכנו למעשה למארחים ולסוכני השכפול של המימים. אבל לא כל המימים שווים: "אם בעולם יש מספר מוגבל של מוחות," שואלת בלקמור, "ומספר כמעט בלתי מוגבל של מימים, איזה מימים יזכו לבית חם ולאפשרות להמשיך ולהשתכפל?" אלו הנכונים והאמיתיים (לא טוב לשחק באש), אבל כמובן גם הפשוטים, הקליטים, אלו שגורמים לנו לחזור עליהם שוב ושוב (במחשבה, בדיבור, במעשה – חישבו על סיסמאות פרסומת, טיעונים דמגוגים, משחק כדורסל). ישוכפלו גם כאלו שכלולה בהם הוראה מפורשת לשכפלם, או איום עלינו, שאם לא נשכפל אותם יקרה דבר נורא (מכתבי שרשרת, שמירת שבת).

מימים גם נוהגים להופיע כחלק מקבוצה. בלקמור מסבירה שמימים כגון חטא קדמון, לידת בתולין, הליכה על מים ואיסור על אוננות לא היו כנראה זוכים לפופולריות כשלעצמם, אבל כשהם כלולים בקומפלקס מימטי מתואם ("מימפלקס"), כלומר כשהם קשורים למימים אחרים כגון האמונה באלוהים טוב ומיטיב וההבטחה לחיי נצח בגן עדן, יש להם סיכוי טוב הרבה יותר לשרוד ולהשתכפל. לכן הרבה מאוד מימים נעים בקבוצות, תלויים הדדית בחברים רבים. קבוצת המימים החשובה לנו ביותר, המימפלקס המרכזי, הוא ה"אני" שלנו.

וכמובן ה"אני", שמאוד אנוכי

בלקמור טוענת שה"אני" שלנו, אותה הרגשת עצמיות שאין ברורה ממנה, הוא אשלייה – כלומר הוא קיים, אבל לא כפי שאנחנו חושבים. האני הוא המימפלקס המרכזי שלנו, שהתפתח מכיוון שהוא נותן תוקף למימים רבים וכך עוזר בהפצתם (למימ "מאזניים הולך טוב עם עקרב" יש סיכוי קטן יותר להתקבל ולהשתכפל מאשר למימ "אני חושב שמאזניים הולך טוב עם עקרב"). ה"אני", אם כן, אותה הרגשה ברורה מאליה שאנחנו ישויות גרעיניות ואוטונומיות המתמשכות ללא שינוי מהעבר אל העתיד, אינו יותר מאשר תכשיר מתוחכם להפצת מימים. הבעיה היא, מבהירה בלקמור, שכרגיל המימים מקדמים את מה שטוב להם, ולאו דווקא מה שטוב לאורגניזם. וה"אני" רע לאורגניזם: "לדעתי אשליית המשתמש [בגוף ובשכל, כלומר האני] מערפלת ומעוותת את ההכרה. ההכרה האנושית הרגילה מצומצמת על ידי המימפלקס של העצמי, אבל היא אינה חייבת להיות. ישנם דרכים אחרות להיות בהכרה."

[לכתבה וראיון שלי עם סוזן בלקמור]