אביתר שולמן הוא אחד החוקרים המבטיחים ביותר של דתות המזרח באקדמיה הישראלית. הוא מלמד על בודהיזם באוניברסיטה העברית ומלגאי מנדל במכון סכוליון, אבל מעבר, לכך, הוא מתרגם ופרשן מבריק ומוכשר של טקסטים עתיקים (ובכך הוא צועד בדרכי אביו, פרופ' דוד שולמן). לפני שלוש שנים יצא לאור תרגומו ל'שירת השורש' של הפילוסוף הבודהיסטי הנודע נאגארג'ונה (המאה השנייה לספירה), ולכבוד הוצאתו ביקשתי לראיין אותו לבלוג זה. החודש יצא לאור תרגומו לשני הטקסטים העתיקים ביותר במסורת הבודהיסטית, שהתגבשו במאות הראשונות לפני הספירה, תחת הכותרת "שירת הארה: תרגומים מהשירה הבודהיסטית העתיקה" (הוצאת כרמל).

שני הטקסטים המתורגמים בספרו החדש של שולמן, "פרק השמיניות" (Atthaka-vagga) ו"הפרק על המַעבר מֵעבר" (Parayana-vagga) מביאים דיאלוגים של הבודהה עם תלמידים וזרים ששואלים אותו שאלות על תורתו. מדובר למעשה בשירה. בתי השירים עוסקים באופייה של הדרך הבודהיסטית, במצבי התודעה שאמורים ההולכים בה לממש ובמאפיינים שמציגים אלו שהצליחו לממש אותם, אולם כשירה הטקסטים הללו מבקשים לעורר את הנפש לא פחות מאשר ללמד אותנו רעיונות מופשטים.

למעשה, בטקסטים הבודהה מזהיר מפני התנצחויות פילוסופיות שמאחוריהן מסתתר רצונו של האגו להאדרה עצמית. ב"פרק השמיניות" הוא מבקש, בצורה שמזכירה מעט את הספקנות היוונית, להביא אותנו למצב של "העדר-השקפה" מבחינה תודעתית ורצונית, מצב שיחד עם זאת מעניק לנו ראייה ברורה וצלולה על אופי המציאות. ב"הפרק על המעבר מעבר" הבודהה עונה על שאלות רבות, ומתייחס בעיקר לדרכים שבאמצעותם נצליח להרים את הראש מעל ל"שיטפון", כלומר שטף רצונותינו, זיכרונותינו, ציפיותינו, ורגשותינו, וזאת על מנת להגיע לבהירות פנימית.

אחד הדברים המעניינים ביותר בטקסטים האלה לדעתי, הוא חוסר ההחלטיות שלהם. הדהרמה מתגבשת, והדוֹגמה עדיין לא קיבלה את צורתה הסופית. אפשר למצוא בטקסטים האלה אמירות הססניות, ואף דעות שונות לגבי אותו עניין. על כך ועל עוד כמה דברים שאלתי את ד"ר שולמן.

באמצעות מה מכוסה העולם?
מדוע אינו קורן?
אמור לי, מהו הכתם,
ומהו הפחד הגדול שלו?

העולם הזה מכוסה בבוּרוּת,
ובעקבות תאוותנות וחוסר ערנות הוא אינו קורן.
אני אומר שכמיהה היא הכתם שלו,
וסבל הפחד הגדול שלו.

הנהרות שוצפים מכל עבר!
מהו מחסום הנהרות?
הסבר לי את ריסון הנהרות
וכיצד הם נחסמים?

אותם הנהרות בעולם,
שימת הלב היא המחסום שלהם.
אתאר את ריסון הנהרות:
באמצעות תבונה הם נחסמים.

(הפרק על המעבר מעבר, בתים 1032-1035)

הטקסטים שאתה מביא בספר הם כאמור העתיקים ביותר ששרדו במסורת הבודהיסטית. עד כמה לדעתך הם קרובים לדבריו של הבודהה ההיסטורי? אם נשים בצד לרגע את חשיבות העניין למחקר ונתרכז רק בעניין שיש לנו בדבר מבחינת התרגול הרוחני, עד כמה לדעתך חשוב לנו להתקרב לדבריו של הבודהה ההיסטורי?
מי היה הבודהה ההיסטורי ומה הוא לימד? אלה שאלות גדולות ותשובות מוחלטות עבורן יוותרו בתחום הדמיון. ובכל זאת, לי אין ספק שהטקסטים האלה חוזרים לשלבים מאוד מוקדמים של הבודהיזם ומייצגים הלכי רוח שהיו קיימים ב"קהילה הבודהיסטית" גם בזמנו של הבודהה. אני כותב "הקהילה הבודהיסטית" במירכאות, כי אנחנו מדברים על מציאות היסטורית בה היו תנועות רבות דומות לזו של הבודהה, ובה הגבולות בין דהרמה אחת לרעותה, בין מסורת תרגולית אחת לשנייה, לא היו בהכרח מאוד ברורים. מורים רבים לימדו תורות שונות והנחו את תלמידיהם לפתח מצבי מדיטציה שונים, ובזכות ההצלחה של הבודהיזם, הרבה ממה שהיה מסביב נספג לתוכו בסופו של דבר.

ועוד: מה שמשמעותי כאן הוא לאו דווקא העתיקות של הטקסטים. ייתכן שהיו מסורות אחרות עתיקות לא פחות ושהטקסטים האלה מייצגים רק הלכי רוח מסוימים. מה שמשמעותי הוא החשיבות שיוחסה לטקסטים הללו – הם היחידים שפרשנות ישירה עליהם כלולה כבר בתוך הקאנון הקדום. הם גם מצוטטים מפעם לפעם, וזה דבר מאוד נדיר, שמראה לנו כמה הם נחשבו ביטוי נכון של דבר הבודהה. מה שחשוב הוא לא דווקא דבר הבודהה ההיסטורי – הוא הרי פעל בקונטקסט כל כך שונה משלנו עד שלא נוכל לצפות שיידבר אלינו בשפה מדוייקת לזמננו ולהקשר התרבותי שאנחנו חיים בו. אבל יש חשיבות רבה לטקסטים בכך שהם מספקים ניסוחים כובשים וחודרים של מסרים בודהיסטים, ואלה – מנקודת מבט תרגולית ועיונית כאחד – מאפשרים לפעמים להתעמק ולהגיע למשמעויות פנימיות יותר של מה שמסתובב על פני השטח. המסורת הבודהיסטית מכילה רעיונות רבים. השאלה האם הבודהה ביטא אחדים מהם במו פיו ההיסטורי פחות חשובה בעיני מהשאלה האם הם פורטים על מיתרים נכונים בנפש ובתודעה.

הטקסטים מציגים עמדות שונות ומגוונות באשר לטבע ההארה. האם הבודהה לא הסביר את עצמו כמו שצריך? מה ניתן להבין מחוסר ההחלטיות באשר למה שהוא האידיאל העליון של הבודהיזם?
כמו שאמרתי: היו הרבה מסורות, הרבה מתרגלים, הרבה שיטות, וגם הבודהה התנסה ובדק כל מיני, ולכן לימד דברים שונים. יש סיבות טובות לחשוב שהארה היתה מושג הרבה פחות מוחלט מאיך שאנחנו נוטים לשמוע אותו מפי מורים רוחניים עכשוויים היום במערב. אנחנו גדלנו בהקשר תרבותי מונותיאיסטי, בה האמת של השמיים היא אחרת באופן קטגורי ממה שיש על הארץ. גם מודל האמת המדעית שאנחנו אמונים עליו מבטיח אמת יציבה וברורה. אבל ייתכן ובהודו המצב קצת שונה. אני חושב שחוויות ההארה של הבודהה או של תלמידיו, כפי שאני מבין אותן מתוך הטקסטים, היו מגוונות ומורכבות, ובעיקר איפשרו עוצמות שונות של הגשמה. זה לא שחור ולבן כמו שהמושג "התעוררות" – בה הגבול כה ברור בין שינה לערות – מרמז. צריך לזכור שגם "הארה" זה דימוי של אור. מעבר לכך, את החוויות המשמעותיות האלה אולי היה קשה לתאר במלים, והרי קשה לתאר במלים גם אכילה של תפוח… אולי אפשר היה לתאר אותן במילים ובדרכים שונות. על כן אנחנו מקבלים תיאורים שונים, וצריך להיזהר לא להבין מזה שמדובר דווקא בסתירות. הגיוון מעיד על עושר, לא על בעיה.

בכמה מקומות בטקסטים מובעת עמדה מתונה יחסית. למשל, בבתים 892-893 בפרק השמיניות מובעת שלילה של עמדה נצחנית, כזו הבטוחה שכל האמת אצלה ורק אצלה. בבית 810 נקבע כי "הנזיר שהתנהלותו מכונסת, שחווה את מושב ההתנתקות, יש לגביו הסכמה כי הוא עשוי שלא להראות עצמו שוב בעולם הקיום." איך אפשר להסביר מעין הססנות שכזאת, בעיקר על רקע טקסטים אחרים של הבודהה שנוקטים בעמדה נחרצת?
אתה מאוד מדויק בבחירת בתי השיר. 810 הוא אחד המעניינים בקובץ. בוא רגע נוותר על עמדותינו המוקדמות, בעיקר לגבי השאלה אם יש או אין חיים אחרי המוות, או האם הבודהה חשב שיש או אין מציאות שכזו. כאן אנחנו נותרים במרחב העשיר ומיוחד של אי-הידיעה. זהו המרחב בו שירים אלה כתובים ובית שיר זה הוא אכן רגע של כנות. כנות כזו מאפיינת את כל השירים בספר, לפעמים יותר ולפעמים פחות אולי, אבל עדיין – אלה הם שירים, ניסיונות של אנשים עתירי השראה בתחילת הבודהיזם לפגוש ולעבד את המסרים של הדרך שהם עצמם בתוכה. על-כן הם כתבו שירה, לא כדי להגיד מהי האמת או הדרך האחת והיחידה, מהי ההארה נקודה, אלא כדי לתהות, לחקור ולחפש מהי ההארה, עם סימן שאלה בסוף.

שני החיבורים העתיקים מתייחסים הרבה להבנה מסויימת שעלינו לרכוש בדבר טבע המציאות והתודעה, אבל ממעטים בהוראות מתרגול רוחני מדיטטיבי. יש דיבורים על אתיקה, אבל אין הוראות מדיטציה ברורות (שב, התמקד באף, מלמל מנטרה וכו'). לעיתים נדמה שדבריו של הבודהה עצמו אמורים לטעת בנו את התובנות שהוא מכוון אליהם, כאילו מדובר במורה זן שמילותיו עצמן מעוררות. איך אתה מפרש את המאפיינים האלה של הטקסטים?
חלק מהשירים בהחלט מתבסס על הגישות המרכזיות לתרגול מדיטציה בבודהיזם המוקדם, ובעיקר על מצבי התודעה המדיטטיביים העמוקים, סוגי הסמאדהי השונים, ובמיוחד לג'האנה. הדברים האלה בולטים למי שקורא בזהירות בעיקר ב"ספר על המעבר מעבר". אך אלה דברים שקשה מאוד להראות ונגעתי בכך רק מעט בהערות שלי בספר. ונכון, אתה צודק, יש כאן יותר הנחיה לדרך חיים מאשר לתרגול ספציפי. אבל דרך החיים הזו היא תרגול כשלעצמה, תרגול מאוד תובעני, פילוסופיה שיש לחיות אותה הלכה למעשה.

כאשר ב"ספר על המעבר מעבר" התלמידים שואלים את הבודהה כיצד ייחלצו מהשיטפון, זוהי שאלה דרמטית ועוצמתית מלב התרגול שלהם, מעומק החוויה המדיטטיבית – הם חשים שהם אינם משתלטים על התודעה שלהם ומחפשים מזור אצל המורה. התשובה שלו היא תובענית ביותר – היֶה בתשומת לב, היה נחוש וגבור על תנודות התודעה בדרך אל החוכמה. ויש מגוון תשובות, תלוי בניסוח המדויק של השאלה. הכוונה שלו היא מאוד חזקה לדעתי. הוא אומר: יש לחיות כך, באופן מלא ואמיתי. אתה יכול להעריך כמה קשה להקפיד על תשומת לב? זה מחייב באופן שאנחנו לא יכולים לשער. זו אינה אמירה סתמית כלל ועיקר. ואני חושב שהכוונה בהרבה מהמקרים היא ליישם את ההתבוננות השוויונית (כלומר, של שוויון נפש), שאינה מייצרת דעות, שאינה מחזיקה בציפיות, שאינה אחוזה "בנראה ובנשמע", בזמן התבוננות מדיטטיבית.

מעבר לזה, חשוב לומר שבמערב המודרני אנחנו נוטים לעשות הבחנה חריפה בין למידה לתרגול, ובין הבנה לחוויה. הבודהה כביכול רצה לייצר "חוויה". אבל הבחנה זו נעשית באופן חזק מדי. יש משמעות חוויתית לדברים, אבל גם לימוד מייצר חוויה מאוד משמעותית. את תובנת החלופיות, הארעיות, שבלב הבודהיזם, למשל, לא צריך רק "לתרגל" או "לחוות". זה דבר שלומדים אותו, חושבים עליו והוגים, מתנסים ומתכוונים, ואט אט מבנה החוויה משתנה. לחוויה יש מבנה שאותו הבודהיזם רוצה לעבד, ולימוד הוא כלי מאוד חשוב במהלך הזה. ללימוד חלק מהותי בבודהיזם ומי שלא עושה לו מקום, ייראה עבור המתרגלים במסורות הבודהיסטיות הקלאסיות כניהיליסט.

הבודהיזם מוצג במערב פעמים רבות כדת "מדעית" או "אמפירית", שבה אין צורך להאמין בדבר, וההתקדמות בה היא על ידי פנייה לממצאים שאנחנו מגלים תוך כדי חקירה פנימית. מה דעתך על הטענה הזאת? האם הטקסטים שאתה מביא בספר מצביעים על יסודות אמפירים לבודהיזם, או להפך?
בוודאי שיש בטענה יסוד של אמת, אבל יש בכך גם מידה לא מבוטלת של עצימת עיניים. הבודהיזם מפתח התבוננות אמפירית בתודעה יותר מכל דת או כל תופעה היסטורית אחרת. אבל עדיין, יש הנחיות ברורות ואלף שנים עשו מדיטציה על-פי ההנחיות לפני שחשבו על "כאן ועכשיו" ועל "התבוננות עירומה". וזה לא שברגע שרעיונות אלה צצו הפסיקו עם התרגול המובנה, שהוא לחם חוקו של הבודהיזם. בבודהיזם צריך לדעת על מה לעשות מדיטציה, ויש הבניה מאוד חזקה של המבט. אבל כן, אין שום ספק שיש יסוד אמפירי לבודהיזם – בלי חוויה אין כלום. ואם יש מדע של התודעה, הוא מתקיים בבודהיזם. אבל במקביל, המתרגל נדרש להאמין שהבודהה סימן את הדרך הנכונה ולהתחייב אליה. אחרת, על פי הדהרמה, לא נראה לתרגול פירות.

תרגמת ופירשת בעבר טקסט חשוב של נגארג'ונה, שירת השורש של דרך האמצע, טקסט שנכתב בערך שבע מאות שנה לאחר הטקסטים שבספר החדש. האם תוכל לתאר את ההבדלים בין הטקסטים ובין התורות? איך התפתח הבודהיזם במאות השנים האלה, ועד כמה נגארג'ונה מחדש, או אף מציג מהפכה בתורתו? או שדבריו יונקים במישרין מהתורות הקדומות יותר, וממילא כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש כבר נאמר לבודהה תחת עץ הבודהי?
אתה שואל שאלות גדולות. באופן כללי, בין "פרק השמיניות", ליבו של הספר "שירת ההארה", ובין נאגארג'ונה יש קו המשכי ויש אף טענה די מקובלת שזו בדיוק העטרה שנאגארג'ונה ביקש להשיב ליושנה. "פרק השמיניות" הוא כביכול דבר הבודהה הנקי והבלתי מעובד, שאח"כ מוסך על-ידי היאחזות הבודהיזם עצמו – בעצמו. כנגד מגמה זו יצא נאגארג'ונה. אולי יש בכך אמת, ובוודאי שיש הקבלה מאוד יפה בין נאגארג'ונה ובין הטקסט הזה, אבל אמירה שכזו היא פשטנית. שתי המסורות דומות בכך שהן מבצעות פעולה של ריקון: ריקון המודעות, השלכת המשגות והיאחזות במיני גוונים. אבל ישנם הבדלים רבים. בראש ובראשונה נאגארג'ונה פילוסופי יותר, ובמסורת המוקדמת הדגש על היישום האישי יותר מובהק. גם הפן הפיוטי מועצם במסורות המובאות בספר.

אולי את הפער בין שתי הגישות אפשר לסכם כך. על הספר הקודם קיבלתי הרבה תגובות טובות, בעיקר מאנשים עם נטייה יותר פילוסופית, שיכלו להתעמק בלימוד שיטתי של הטקסט. אבל בדרך-כלל, כאשר מישהו הרים את הספר, הוא פתח, הציץ, קימט את המצח, אמר "איזה יופי", והניח אותו. עם "שירת ההארה" והטקסטים המובאים בו, אני רואה שמי שמרים את הספר בדרך-כלל נשאר איתו ביד עוד רגע, אפילו רגע ארוך, ואח"כ מביא לי בית שיר יפה שהוא מצא כדי שאטעם יחד איתו. יש משהו יותר אישי ורגשי בטקסטים האלה, וזה לא בגלל שהם פחות עמוקים. זה מאוד מרגש לראות שהדברים מצליחים לגעת בלב.

:

—

הזדמנות אחרונה בהחלט היום להירשם לקורס שלי בתל אביב על משיחיות יהודית מודרנית. כאן.

וחוץ מכל זה, צאו להצביע בבחירות המוניציפליות ביום שלישי. ירושלמים, זה מאוד חשוב, כדי שחלילה משה ליאון לא יהיה ראש העיר, ונחזור שנים לאחור. אני מצביע ברקת וסיעת 'ירושלמים' בראשות רחל עזריה, שהיא נפלאה וסיעתה נפלאה. ודעו שבעומק הדברים כל זה קשור לדהרמה ולהארה מלאה.

עם מותו של הרב עובדיה חזינו בתופעה מעניינת: לא רק ידענותו המופלגת בהלכה הוללה בראש חוצות, אלא יכולתו להשתמש בידענות זו כדי לפתור בעיות הלכתיות, ולחלץ אנשים שונים מגורל אכזר שההלכה בצורתה הנוכחית השיתה עליהם. עגונות שוחררו, ממזרים הוכשרו, והכל שיבחו את רוחב הלב של הרב.

העניין שאני מוצא בכך הוא בהודאה המובלעת בכך שעל ערכים חוץ-הלכתיים להשפיע על פסיקותיהם של רבנים. שהרי מדוע שהרב עובדיה ישחרר אישה שהיא מבחינה הלכתית עגונה? האם ההלכה לא קבעה עגינות מתוך מחשבה שכך אכן ראוי, שעל אישה שבעלה לא נמצא להשאר לבד? והנה, כל הזועקים תדיר שעלינו לשמור על הנייטרליות או האובייקטיביות או ה"טוהר" של ההלכה כמערכת אוטונומית החרישו. פתאום היה ברור שלפעמים יש צורך בהכנסת שיקולים ערכיים – חמלה אנושית פשוטה, הגיון אנושי פשוט – לפסיקות.

זו, אם תרצו, אילוסטרציה קטנה לבעיה גדולה שהמסורת ההלכתית נמצאת בה בזמן הזה. כי אם נחזור לדמותו של הרב עובדיה, האמת הפשוטה היא שעבור רוב רובו של העולם היהודי גדולתו ההלכתית של הרב עובדיה לא משנה דבר. הם לא מבינים אותה, ואין לה כל רלוונטיות לחייהם. נכון, גם גדולתם של אריה ורשל ומייקל לויט, זוכי פרס הנובל "שלנו", נסתרת מרובנו. ההבדל הוא שמצידם אין ולא היתה מעולם כל יומרה להנהגה רוחנית (או בכלל). לרב עובדיה היתה יומרה כזאת, ועוד איך.

למעשה, גם עבור רוב מצביעי ש"ס מעמדו התורני של הרב אינו יותר מסמל ומקור לגאווה, ואפילו עבור החילונים המעטים שהרב נגע בחייהם בצורה דרמטית – חלק מהעגונות והממזרים להם עזר – גדולתו באה לידי ביטוי בפתרון של בעיה שמלכתחילה לא היתה אמורה להתקיים: במדינה דמוקרטית דיני המשפחה לא כפופים לפסקי הלכה. הדאגה לאותם "עשוקים", כפי שקרא להם, מצביעה אולי על לב רחב וחם (לפחות בכל הנוגע ליהודים), אבל אינה יותר מטיפול נקודתי בעוולות שהמערכת ההלכתית כוללת, לצערנו, בצורה מובנית.

לכן גם כל דיבור על "מהפכה הלכתית" שעשה הרב אינו אלה לעג לרש – לעג לאותם רשים שישארו עכשיו ללא "הכתפיים הרחבות" של הרב, שיתיר אותם מהתסבוכת ההלכתית שנקלעו לתוכה. לו לרב עובדיה באמת היה אומץ לחולל מהפכות הלכתיות הוא היה משתמש באותן כתפיים כדי לעקור משורשו את כל רעיון הממזרות או לפתור אחת ולתמיד את הסיפור השערורייתי של העגונות. כל מי שמספר בהתרגשות על מקרה של התרת עגונה מודה למעשה שאת שורש העניין לא פתר הרב עובדיה. אם ניקח דימוי מתחום אחר, קל יותר לתת דגים מאשר חכה.

השאלה שצריך לשאול, אם כן, היא כיצד הגענו למצב שבו לראשו של רב שייחשב כשמרן על ידי כל אדם סביר מחוץ לקהילת האָמיש נקשרים כתרים של מהפכנות. זו שאלה חשובה, מפני שהתשובה לה תאפשר לנו להבין את הקביעה לעיל, דהיינו את הסיבה לכך שגדולה הלכתית אינה רלוונטית לרוב רובו של העם היהודי. והסיבה היא, בין השאר, המרחק ההולך וגדל בזמננו בין הלכה פסוקה להגיון הפשוט ולמוסר אנושי, או לחילופין, העובדה המצערת שהגיון ואנושיות אינם נחשבים חלק אינטגרלי מההלכה.

במובן הזה, הרב עובדיה היווה דוגמא קיצונית, על גבול הגרוטסקי ממש, לפער האדיר שבין ידענות הלכתית לדרך ארץ. ככל שהיה ספר תורה מהלך, היה גם פוליטיקאי גס רוח ואיש ריב ומדון. כתבתי בעבר כמה פעמים על הנזק האדיר שעשה הרב עובדיה לדמות ה"תלמיד החכם" עבור הציבור הישראלי. מה שיש להבין, עם זאת, הוא שהרב עובדיה הוא רק ביטוי קיצוני של כשל מובנה, כשל שעולה מתפיסת המצוות כעניין שהוא בראש ובראשונה בין אדם למקום, מויתור על הנאמנות הקשה יותר למצוות בין אדם לאדם, ולבסוף מהבנת ההלכה כעניין טכני בעיקרו, קשוח וקר.

הכשל הזה, יש להבהיר מיד, אינו כולו "באשמת" ההלכה או המסורת. הוא בראש ובראשונה תוצאת הכניסה של מערכת מסורתית לעידן המודרני. קרע מסויים חייב להיווצר, ופער נפער. אלא שפער יכול להיות גם פורה, והמתח בין שני ניגודים יכול להביא ליצירתיות. כשלונה הגדול של החרדיות היה בבריחה פנימה, בהסתגרות, ובבניית החומות לא רק בינה ובין החברה הכללית, אלא, פעמים רבות, בינה ובין דרך הארץ הפשוטה. בד בבד, מכיוון שההומניזם ניכס לעצמו את המצפון, התרכזו שומרי המצוות כקונטרה לזה בפולחן הדקדקני של האל, תוך הזנחת המימד האינטר-סובייקטיבי.

המסלול הזה רק הגדיל את הפער בין מערכת המצוות ליומיום האנושי הפשוט, עד שכיום עבור רבים הוא רחב עד כדי ניתוק. כך אנחנו מגיעים למצב שבו עבור רוב רובו של הציבור היהודי הדבר המשמעותי ביותר – למעשה אולי הדבר היחיד שאפשר בכלל להעריך – בחייו של גדול תורה הפך להיות הדרך שלו להשתמש בידע האדיר שהיה לו בכדי להכניס מעט אנושיות להלכה, ואף זאת לצערנו הרב בלי לפתור דבר בצורה מהותית. בנוסף, התנהלותו האישית כלפי כמעט כל מי שהיה מחוץ למחנה שלו עומדת בסתירה איומה לחמלה שהוא גילה כלפי מי שבתוכו, ומכתימה קשות את זכרו.

לו היה הרב עובדיה אמיץ יותר הלכתית, והגון יותר באופן אישי, המילים "תלמיד חכם" היו הופכות עבור רבים למשהו עמוק וגבוה יותר ממעמדן הנוכחי, במסגרתו הן לרוב משמשות לא יותר מפאנץ'-ליין. הטרגדיה האמיתית במותו של הרב עובדיה, אם כן, היא שהלך לעולמו אולי האדם האחרון שהיו לו הן את "הכתפיים" התורניות והן את המעמד החברתי לבצע מהפכה אמיתית בהלכה – ולו על ידי דוגמא אישית! – ובכך אכן לדאוג שהיא תיגע ותגיע אל כל יהודי.

:

—

פורסם באתר אבי חי. עוד על המשמעות החברתית והפוליטית של מותו של הרב עובדיה כתבתי לפני כמה ימים כאן.

ר' זלמן שחטר-שלומי, מהמנהיגים הרוחניים המרכזיים של ההתעוררות הרוחנית היהודית בארה"ב, מספר על הפעם הראשונה בה יצא לנסות לעניין יהודים בקרבה אל האלוהות. היתה זו שנת 1948, והוא היה אז חסיד חב"ד, שנשלח על ידי הרבי לעשות נפשות בקמפוסים באמריקה. יחד עם ר' שלמה קרליבך היו שניהם למעשה ש"שלוּחים" הראשונים של חסידות חב"ד, ולמעשה היהודים הראשונים שלקחו על עצמם, כמשימה אישית, לנסות להחזיר יהודים בתשובה.

שחטר-שלומי מספר שהוא לקח בקבוק שנאפס, כמה זוגות תפילין, טייפ-רקורדר גדול עם ניגונים חסידיים והגיע אל אוניברסיטת ברנדייס. הוא וקרליבך הציבו שולחן, וכשהגיעו יהודים להתעניין מה בפיהם קרליבך החל לספר סיפורים. "בעוד שלמה מספר סיפורים," משחזר שחטר-שלומי, "מישהו אומר: 'זה נשמע כמו מיסטיקה הודית'. אז לקחתי את הבחור הזה הצידה ושאלתי אותו: 'אתה קורא את האופנישאדות? האם קראת את הבהאגווד גיטה?' וכולי. ואז הייתי אומר: 'שלנו עוד יותר טוב!'."

וכך התחיל מפעל ההחזרה בתשובה של חב"ד. האנקדוטה הזאת מעניינת לא רק משום ערכה ההיסטורי, אלא מפני שהיא מגלה לנו עד כמה ותיקה התחרות על לבבות היהודים בין דתות המזרח לבין מסורת אבותיהם. כבר סוף שנות הארבעים, מסתבר, היו יהודים שחיפשו רוחניות במזרח, וכבר אז ניסו סוכני ה"קירוב" היהודיים לשכנע אותם שאין כל צורך לרעות בשדות זרים, שכן בתורת ישראל לא חסר דבר.

את הרב יעקב נגן אני מכיר אותו מהשנים שכתבנו יחד בערוץ הניו-אייג' של אתר מעריב-nrg. אני זוכר לטובה את היצירתיות והרוח החופשית שאפיינה את כתיבתו, ושמחתי מאוד לשמוע שספר פרי עטו יצא כעת לאור. נגן הוא יהודי אורתודוקסי, אבל העניין שלו בדתות המזרח אינו רק בגדר "דע את האויב". הוא מוכן להודות, כפי שגם יודו שחטר-שלומי וקרליבך בהמשך דרכם, שיש לנו, כיהודים, מה ללמוד מהדרכים הרוחניות שהתפתחו בהודו ובסין. כמי שמשמש רב ומורה בישיבת עתניאל הגישה שלו אינה נטולת סיכון, ועל כן יש לשבח אותו על האומץ שהוא מפגין. נפגשתי איתו לשיחה על הספר ועל התורה.

הספר שלך בנוי לפי סדר פרשות השבוע, למה?

מרסל פרוסט ניסח פעם את אתגר החיים כ"לא לגלות ארצות חדשות אלא לראות את הישנות בעיניים חדשות". אני רוצה להתבונן על יסודות החיים מהמקום המוכר, פרשת השבוע, ולנסות לראות אותם בעיניים חדשות. מכאן גם שמו של הספר "להתעורר ליום חדש: קריאה מתחדשת של התורה ושל החיים". בפרשיות התורה ישנו עיסוק בערכי היסוד של החברה – זהות, מוסר, צדק ומשפט, וכן בבעיות היסוד של האדם, מערכות יחסים בין איש ואישה, בין אדם לחברו, בין האדם לבין האלוהים.

למה צריך קריאה מתחדשת, מה רע בקריאה שהיה עד עכשיו?

התקווה שלי היא שהקריאה המתחדשת של הטקסט תפתח את האדם לקריאה מתחדשת של החיים. בהתחדשות אני מרגיש את המגע הישיר עם החיים ואת חווית הנוכחות. אני חווה את החיים כמסע וחיפוש בלתי פוסק וההתחדשות מאפשרת לי להמשיך לנוע קדימה, "בקשו פניו תמיד".

בספר אתה מזכיר מדי פעם את המפגש שלך עם הודו ודתות המזרח. כידוע, יהודים רבים מוצאים את החיבור שלהם לחיי הדת, לאלוהות, דרך דתות המזרח. למה לדעתך הם לא מוצאים את מבוקשם ביהדות?

נראה לי שיש מספר סיבות לכך: ראשית, טענה מרכזית שטענתי בספר היא שהיהדות מכילה בתוכה יסודות המזוהים עם תורות המזרח וכן יסודות שהם עיקרי החשיבה המערבית. בשפה אחרת, היהדות מכילה בתוכה את ה"להיות" של המזרח עם ה"לעשות" של המערב. למשל, השבוע מתחלק לששה ימים של לעשות, לשנות את פני העולם ולתקנו, ושבת, שהיא יום של להיות. ההכלה היא בעיני בשורה גדולה, אך היא גם עבודה יותר מורכבת מאשר להדגיש רק זווית אחת. לדוגמא, ספרו של אקהרט טולה, The Power of Now, רואה את משמעות החיים ביכולת לחיות מתוך נוכחות, מתוך ההווה. דברים שקראתי אצל טולה עזרו לי להבין טוב יותר קטעים מסוימים בכתבי הרב קוק. מצד אחד זה מקל מאוד להסביר את הרעיון ולממש אותו, מאידך, אני מרגיש שבתפיסתו יש צמצום נוראי של מהות החיים.

עם זאת, נראה לי שהסיבה העיקרית היא שרק בשנים האחרונות התעצם העיסוק וההפצה של הצדדים הרוחניים ביהדות. רבים פשוט לא הכירו את הפנים האלה של היהדות. פגשתי פעם בפסטיבל 'בומבמלה' מורה למדיטציה, תלמיד של אושו, שחזר בתשובה בזכות ספר של אושו על סיפורי הבעל שם טוב. קודם לקריאת הספר הוא לא ידע שבכלל יש דברים כאלה ביהדות. בספר שלי אני מספר את סיפורו של ויגי'אנאנדה, גורו בן 92 שנולד כאברהם ווינטרוף, בנו של הרב, ושנסע כאיש צעיר להודו אחרי שהתלהב מהתפיסה של האלוהים כשוכן בנפש האדם ומהכיוונים הלא-דואליסטים של אסכולת האדוויטה, תפיסות שאחר כך הוא עצמו גילה שמרכזיות לזרמים החסידים והקבליים של היהדות.

אני מרגיש שההתעצמות של הרוחניות בזממנו היא למעשה שיבה לחוויה הדתית המקראית שהתאפיינה בשיח הישיר עם אלוהים, ובנבואה השואבת מן הכוח המדמה של האדם. הרבה עמדו על הזיקה העמוקה בין נבואה למדיטציה, ששתיהן עוסקות בהתעלות אל מודעות גבוהה יותר. התנ״ך רווי בשירה ובפיוט, והוא משמש מקור להשראה רוחנית עד עצם היום הזה. עולמם של גיבורי התנ״ך מלא ברגש – הם אוהבים, שמחים ובוכים.

אם כך מה קרה? מתי זה אבד?

לטענת הרב קוק, נקודת מפנה היתה בסוף בית ראשון. תקופת התנ"ך היתה תקופה של רוחניות גדולה וכן של חטאים גדולים, כאשר החטאים – רצח, אלילות ועריות – נבעו לדעתו מעיוות של תכונות המאפיינות של הרוחניות, דמיון ורגש. עזרא הסופר שינה את הקו של התורה, והדגיש יותר את הלימוד והדקדוק בהלכה, כקונטרה לזרימה הטבעית של הרוחניות.

אז התפתחותה של התורה שבעל-פה וההלכה חנקה את הרגש. איך לדעתך ניתן להחזיר אותו?

הרב קוק רואה בנצרות ובשבתאות ניסיונות כושלים להחזיר את היסודות האלו ליהדות. הם נכשלו כיוון שלא היה בהם איזון וחיבור ללימוד ולהלכה. החסידות הצליחה להחזיר פנים רבות של רוחניות לתוך החוויה הדתית של עבודת ה', והרב קוק האמין שמשעות החזרה של העם היהודי לארצו, היא חזרה לחיים עצמם ומהם למקומות של הרוחניות.

טוב ויפה, לא שאנחנו רואים שזה לא המצב. הנה דווקא כשעם ישראל חוזר לארצו, רבים מגלים שאת הרוחניות הם מוצאים בהודו. אולי כדאי פשוט להודות שיש תורה אצל גוים, שמקרבת אותנו להקב"ה?

האלוהים שאני מאמין בו רוצה שיהיו עמים רבים בעולם. כך אני קורא את הסיפור של מגדל בבל בפרשת נח. בתחילה, האנושות היתה מאוחדת, והיה זה האלוהים שפיזר אותה על פני האדמה, פיזור שהיה לא רק גיאוגרפי אלא גם תרבותי, כך שכל עם קיבל שפה משלו. עולם מגוון, עולם עם פנים רבות הוא עולם יותר גדול ויותר עשיר. בכך אני חלוק על ג'ון לנון שבשירו "דמיין" קרא לביטול העמים.

כאשר אני מוצא שיש משהו בעם אחר שיכול לעזור לי להתקרב להקב"ה זה מחזק את אמונתי שאלוהים הוא אלוהים גדול שנתן מטובו לכל עמים. זה הולם את התפיסה הקבלית שבכל דבר יש ניצוץ אלוהי. אולם כמו שמזהיר המשל התלמודי, צריכים להיזהר ולאכול את הפרי ולא את הקליפה. אני שמח ללמוד מהאחר, זה מאפשר לי להיפגש איתו באמת. אם אני חושב שכול הטוב נמצא אצלי, אין לי כלל אפשרות להיפגש עם אחר אלא רק להתנשא מעליו. במפגש אמיתי אתה נותן אך גם מקבל.

מה שאתה אומר משמח. עולה ממנו שאתה מוותר על משהו מהייחודיות היהודית. אתה אומר שהיהודים הם אולי מיוחדים אבל הם לא מיוחדים בלהיות מיוחדים – אחרים גם הם מיוחדים, וגם להם יש תרומה ייחודית לעולם. גם לטיבטים, גם לאינדיאנים, וכו'.

המקום המיוחד של היהדות בעולם אינו שולל את היותם של שפע ודברים טובים בכל מיני מקומות אחרים. התנ"ך מתחיל לא בסיפור של עם ישראל אלא בבריאת העולם ובמרכזו- סיפור בריאתם של אדם, אבי כל האנושות. עם ישראל הם חלק מהסיפור הגדול של האנושות. יחד עם זה, אני מאמין שבתוך הסיפור הזה יש ייעוד ושליחות מיוחדת לעם ישראל. בתולדות האנושות היה מקום מיוחד ליהדות בהפצתה בעולם של האמונה באל אחד, בערכים האלוהיים של מוסר, צדקה ומשפט. אני רואה גם את העיסוק האינטנסיבי של העולם בכל המתרחש בישראל כביטוי מודע או לא מודע לעובדה הזאת.

מה בנוגע למדיטציה? אנחנו רואים שיש עניין יהודי רב בדרכים המדיטטיביות מהמזרח.

המטרה של מדיטציה אינה השעה ביום בה מתרגילים, אלא עשרים ושלוש השעות האחרות בהן האדם יחיה מתוך תודעה אחרת. תרגלתי בעבר מספר שיטות של מדיטציה, אך מה שמתאים עבורי הוא כיוון קוגניטיבי, עיצוב התודעה הבסיסית שבה אני חווה את המציאות מתוך הפנמה של תובנות על החיים. חלק מהתובנות המכוננות בחיי באו מתוך המפגש עם החיים עצמם, כאשר תפיסתי היא שהחיים הם סיפור שיש לקרוא ואף להעמיק בו. חלק אחר של התובנות למדתי מאנשים ומספרים. בייחוד אני מרגיש שקיימת הפריה והרמוניה במפגש בין תבונות מספרים ותובנות מהחיים.

אתן דוגמה לכך: פעם במהלך תפילת ראש חודש הגעתי לפסוק ״זה היום עשה ה' נגילה ונשמחה בוֹ״. תהיתי על איזה יום הכתוב מדבר. כל כך הרבה אושר הסבה לי התובנה ש״זֶה הַיּוֹם עשה ה'…״ מדבר על היום! באותו רגע לא רק הבנתי את המשפט אלא פשוט חוויתי אותו, ידעתי בכל כולי שעצם החיים, בלא תלות במה שמתרחש במהלכם, הם שמחה, עצם החיים הם ברכה. מאז, כל הזמן התובנה הזאת מתחדדת ומעמיקה, מתוך ספרים וסיפורים אין ספור.

מזה עשר שנים אני פותח כל שיעור שלי בציון התאריך ואמירה יחד עם תלמידיי את הפסוק "זה היום עשה ה' נגילה ונשמחה בו". אמירת הפסוק מדי-יום מחזירה אותי שוב ושוב לתובנה ולאתגר שהוא מציב בפנינו.

בספרך אתה כותב ש"דתות המערב מבוססות בעיקר על דואליזם", זאת בניגוד לדתות המזרח, שמציגות תפיסה יותר הוליסטית ואחדותית. קשה שלא להבחין בכך שכיום התפיסה הדואליסטית קשה עבור רוב המערביים, ושרבים תופסים את המציאות כאחדות אחת, בין אם זו מטריאליסטית לחלוטין, ובין אם היא קדושה או אלוהית. האם אתה עצמך מחזיק שהאלוהות היא משהו שונה לגמרי מהעולם, ואם כן, האם אתה לא מרגיש שקשה היום לשכנע את תלמידיך בכך?

כפי שאתה אומר, יש שתי תפיסות בסיסיות על מה היחס שבין האלוהים והעולם. דתות המערב מבוססות בעיקר על דואליזם, על קיומה של הפרדה בין אלוהים לבין העולם. כאשר הקיום העצמי הנפרד של כל אחד מהם מאפשר דו-שיח. ניתן לנהל עם אלוהים מערכת יחסים של ממש, עם רגשי אהבה, יראה וכעס. על פי השקפה זו, אלוהים נתפס במושגים אנושיים, כמו אב ('אבינו מלכנו') או אהוב (הדוד בשיר השירים).

דתות המזרח, לעומת זאת, הן לא-דואליסטיות. אלוהים והעולם הם אחד, ואילו החוויה הדתית היא הכרת האחד שמאחד את הכול (האחד בהינדואיזם הוא הברהמן, 'התפשטות אין-סופית', ואילו בבודהיזם האחד הוא 'האַיִן', הריק).

אחת הבשורות של הקבלה היא האמירה ששתי התפיסות נכונות, שיש שני רבדים למציאות. ברובד הגלוי של המציאות, אלוהים והעולם נפרדים ומתנהלת ביניהם מערכת יחסים, ואולם ברובד הפנימי של המציאות הכול הוא אחד, הכול אלוהות.

ניתן להסביר את היחס המורכב בין אלוהים לבין העולם במשל האהבה שבין איש לאישה. כדי שתהיה אהבה בין בני זוג, לכל אחד מהם צריך להיות מקום בו הוא נבדל בהוויתו ובאישיותו מן הזולת. מתוך המרחב שביניהם, יכולים בני הזוג לצאת החוצה, להיפתח זה אל זו, לקיים מערכת יחסים ולאהוב. עם זאת, השאיפה היא להרגיש בתוך החלל הזה את המקום שבו השניים הופכים לאחד וחווים את המציאות יחד. אפשר לומר שאהבה היא המתח הפורה שבין להיות שניים יחד לבין להיות אחד יחד. ברובד הנגלה, האיש והאישה הם שניים ומודעים כל אחד לקיומו של הזולת, אך בפנים הם אחד, כלשון אדם הראשון בגן עדן – "עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי" (בראשית ב כג). כך הוא היחס שבין אלוהים לעולם.

בעבר היית בהודו. האם תגיע לשם שוב?

הייתי בהודו, אבל הקישור שלי ליסודות שנחשבים "מזרח" הגיע בראש ובראשונה מתוך החיים עצמם, בהמשך הם נפתחו מתוך לימוד מקורות יהודיים ורק אחר כך נסעתי להודו. נסעתי מתוך תקווה שהמפגש עם אנשים שונים ומסורות שונות יהיה פורה. בנוסף, משום שחשובה לי שאלת הרוחניות בחברה הישראלית, היה לי צורך לראות את ההוויה הישראלית בהודו.

עם זאת, לאחרונה אני עוסק פחות במפגש שבין היהדות והמזרח אלא יותר בין היהדות לאיסלאם. בעיקר עכשיו לאחר פטירתו של מורי וידידי הרב מנחם פרומן ז"ל, בוער בי הצורך להמשיך את עבודתו בתחום זה. הרב מנחם הבין שמשום שכל כך הרבה מהמתחים באזורנו נובעים מדת ומאמונה באלוהים, הפתרונות יצטרכו גם כן לבוא מהמקום הזה. הייתי רוצה לחדש את השיח הדתי בין יהדות ואסלאם שהיה מאוד פורה בימי הביניים. יש לכך צימאון גם בצד שלהם. לאחרונה ביקרתי אצל שייח' בנצרת, ביתו מלא ספרים מהרצפה עד לגג, כולל התלמוד והזוהר. האלוהים יכול להיות כוח אדיר שמפריד בין בני אדם, אך גם כוח שיכול לחבר ביניהם.

 

—

פורסם במוסף 'שבת' של מקור ראשון

בתחילת השבוע שעבר פרסמה 'מועצת אירופה' (גוף בינלאומי המורכב מנציגי מדינות אירופאיות ושהחלטותיו הן בעלות תוקף הצהרתי בלבד) הודעה לגבי "זכות הילדים לשלמות גופנית". בהודעה יצא הגוף כנגד פגיעות גופיות שונות בילדים, דוגמת פירסינג, קעקועים, ניתוחים פלסטיים, ניתוחים לקביעת מין במקרה של ילדים בין-מיניים (וזה ראוי לרשימה בפני עצמה), השחתת אברי מין נשיים ("מילת נשים") ומילת גברים.

כמובן שהעניין האחרון נתן את האות להיסטריה יהודית טיפוסית. הרב פנחס גולדשמידט, נשיא ועידת רבני אירופה, הכריז כי מדובר ב"אנטישמיות החדשה", שר הפנים של מדינת ישראל גדעון סער גם הוא חושב שמדובר ב"אנטישמיות", ד"ר אלי שוסהיים, יו"ר ועדת הבריתות של הרבנות הראשית ומשרד הבריאות, זעק שזו מזימה שמטרתה "להכחיד את העם היהודי מבחינה רוחנית", ואילו דובר משרד החוץ יגאל פלמור קבע כי מדובר ב"בורות מזעזעת, במקרה הטוב, או השמצה ושנאה דתית, במקרה הרע". יופי נחמה.

הפולמוס על עניין המילה עשיר במשמעויות ומהווה צומת נדיר שבו נפגשות השקפות עולם ומפות ערכיות שונות ומגוונות. לכן, לדעתי, הוא מרתק לא רק מפני משמעויותיו הפרגמטיות (כן או לא יוכלו יהודים למול את ילדיהם באירופה וכו'), אלא מפני שהוא מלמד אותנו על תהליכים חברתיים, אתיים ואידיאולוגיים רחבי היקף שעוברים בעת הזאת על החברה המערבית. כתבתי בעבר על ההיבט הפוסט-הומניסטי שבאיסור על ברית מילה. כעת אבקש לכתוב על ההיבט הפוליטי והאידיאולוגי שלו.

לשם התחלה נבהיר כמה דברים: האם ברית מילה מסבה נזק תמידי לאיבר המין של הזכר? אני סבור שכן. דובר משרד החוץ, אגב, חושב שלא, וש"אין שום קריטריון מדעי" שקובע שנעשה נזק. לא מבין אותו. לי ברור שהסרת הערלה משנה לרעה את האופן שבו הגבר מקיים יחסי מין. מצד שני, האם הנזק הוא רציני? לדעתי לא. במקרה אני עצמי נימול ויכול להעיד שהכל ב"ה בסדר. לכן: האם הנזק הלא רציני הזה מצדיק את איסורה? לדעתי לא.

אבל הנזק הוא לא הסיפור. הנזק שנגרם לתינוק (או לגבר שהוא יהיה) לא עומד בבסיס הסיבה להחלטה של 'מועצת אירופה'. עדות לכך אפשר למצוא בכך שאותם אנשים המבקשים לאסור על ברית המילה יעמדו, ואולי אף בתקיפות, על זכותו של כל מבוגר לבצע בעצמו ברית מילה (או ניתוח לשינוי מין, או ניתוח פלסטי וכו'). כלומר עצם חתיכת איבר המין והסבת נזק לגוף אינה הבעיה. אז מה כן הבעיה? הבעיה היא שברית המילה נעשית ללא הסכמתו וללא בחירתו החופשית של התינוק.

וזאת בהחלט בעיה. מצד שני, ברית מילה נעשית ללא הסכמת התינוק כפי שדברים רבים נעשים ללא הסכמתו: הוא מקבל אוכל מסויים ולא אחר, חי במקום מסויים ולא אחר, לומד שפה מסויימת ולא אחרת, נשלח לגן/בית ספר מסויים ולא אחר, ומקבל חינוך מסויים ולא אחר. בנוסף, הורים מחנכים את ילדיהם שקיים אלוהים / בנו היחיד הצלוב / עמו היחיד הסגולי / הבתולה הקדושה / מטריאליזם דיאלקטי / היד הנעלמה / יקום אינסופי וחסר משמעות.

כל הדברים המנויים לעיל, שנעשים ללא כל הסכמה של התינוק או הילד, מעצבים את חייו בצורה משמעותית הרבה יותר מאשר הערלה שנמצאת או לא נמצאת על איבר מינו. גם אם נחשוב שהסרת הערלה מסבה לא נזק קל אלא נזק חמור לאיבר המין (ולכך באמת אין כל ראיות רפואיות), הרי שהנזק שבחינוך גרוע גדול הרבה יותר. חינוך הינו דבר בלתי הפיך, בדיוק כמו למידת שפה, או ילדות באופן כללי. מה שנתנו לנו הורינו יילך איתנו עד סוף חיינו. לכן אין שום הגיון באיסור בחוק על ברית מילה, אלא אם כן אנחנו מתכוונים גם לאסור על חינוך לאמונות או ערכים שלא נראים לנו.

כבוד האדם

אבל בואו נניח לכל זה. נאמר שהראנו שבהתמקדות בברית מילה ובהתעלמות מהחינוך, האמונות וכיוצא באלה דברים שנכפים על הילד ללא בחירתו יש חוסר עקיבות מסויים, אולי גם חוסר יושר. עדיין, לא הייתי רוצה להגן על ברית המילה רק על ידי כך שאראה שמתנגדיה הם צבועים. הייתי רוצה להסביר למה חשוב לאפשר את קיום הטקס למעוניינים בו בצורה חיובית, מתוך טיעון ערכי שנובע מהדבר עצמו. ולצורך כך הייתי רוצה לבדוק מקרוב יותר את עניין הבחירה החופשית. או במילים אחרות, למה זאת בעיה שלתינוק אין בחירה לקיים בגופו ברית מילה? למה ההסכמה והבחירה החופשית הן דבר חשוב? שאלה שאלתית, לא?

ובכן, למה ומדוע הבחירה החופשית מקבלת כמעט מעמד של קדושה בעינינו, עד שכל מני ליברלים וליברטנים יעמדו על זכותם של זרים מוחלטים לעשות סמים או למכור את גופם לזנות ולו בתנאי שהם בחרו בכך? נדמה לי שהיא כל כך חשובה לנו מפני שבחירה חופשית, האוטונומיה שלנו, השימוש שלנו בכוח הרצון, החופש שלנו להכריע כך או אחרת – כל אלה הם מהדברים המהותיים שמגדירים אותנו, שמכוננים את הזהות שלנו, ואת הכבוד העצמי שלנו.

במילים אחרות, אחד ממקורות הזהות העצמית שלנו כיום הוא הרצון החופשי שלנו, ולכן הוא נחשב כמעט קדוש, עד כדי כך שאנחנו מוכנים לוותר על ערכים שחשובים לנו, וגם להרגיש לא נעים, ובלבד שהזולת יוכל לבטא את רצונו החופשי (עד גבול מסוים כמובן).

עכשיו, הנה משהו מעניין: עבור אנשים רבים, גם בזמננו, אמונות דתיות, מסורות דתיות, והחופש לבחור בהן ולפעול על פיהן, גם הם מהדברים שמגדירים אותם, את זהותם ואת הכבוד העצמי שלהם. האמונה הדתית של פלוני היא מהיסודות המהותיים של חיי הנפש שלו. לכן הוא או היא מאוד רוצים שיאפשרו לו לחיות על פיה ולבטא אותה. לכן הוא או היא מוכנים לפעמים גם למות עבורה.

זה לא חדש, אבל מה שחדש בתקופה שלנו הוא שהדמוקרטיה הליברלית מכירה בחשיבות של האמונה או חוסר האמונה הדתית של הפרט, ולכן מתעקשת שיהיה חופש דת בתחומה, שכל אחד יוכל להאמין ולבטא את אמונותיו – או את חוסר אמונותיו, שלא תהיה כפייה דתית או כפייה אידיאולוגית. כלומר, בדיוק בגלל שהאמונות הדתיות שלנו – או התפיסה האתאיסטית שלנו – הן חלק כל כך חשוב ממה שמגדיר אותנו, חופש דת כל כך חשוב לנו, ומוגן על ידי הדמוקרטיה הליברלית.

נחזור לעניין המילה. כאשר אנחנו ניגשים לנושא, לא יהיה נכון להציב חופש בחירה מצד אחד, ופגיעה גופנית חסרת הצדקה מצד שני. במקרה כזה ברור שנבחר בחופש בחירה ונאסור על הפגיעה הגופנית, גם אם היא זניחה. אבל אנחנו חייבים להיכנס לרגע לראש של שומרי המסורת. אם ניקח את אמונתם ברצינות כפי שהם לוקחים אותה, וחובה עלינו לעשות כן, נבין שיש לנו בשני הצדדים ערכים חשובים מאוד: מצד אחד, החופש לבחור, שנשלל מהתינוק. מצד שני, זהות דתית וזהות קהילתית, שניתנת לו ושמתאפשרת להוריו. זה חלק מהחבילה שההורים רוצים לתת לו, לחנך אותו על פיה. זה חלק מהיסודות של הזהות שלהם, ושל הכבוד העצמי שלהם. זה חלק מהותי מעצמם, לא פחות מהבחירה החופשית שלהם. כלומר, אם נבין את זה כך, שני הצדדים של המשוואה הזאת נושאים מטען ערכי שחשוב לנו – לכולנו – לשמור עליו.

ועכשיו צריך להכריע. מה גובר על מה? אילו הפגיעה הפיזית בתינוק היתה קשה, או שההקשר החברתי/ערכי היה דכאני ומשפיל (את מה מדכא ומשפיל? את אותו כבוד האדם שאנחנו מנסים לשמור עליו; את אותו כבוד האדם שלמענו אנחנו גם מגינים על חופש הבחירה!), אז הייתי חושב שיש הצדקה לאסור את הפעולה, גם תוך שלילת הזכות של ההורים לחופש דת. האם זה המצב? לדעתי לא. אני לא חושב שברית מילה היא עניין בלתי-בעייתי, בהחלט לא. אבל לדעתי בסופו של דבר אפשר לומר שהפגיעה כאן היא מצומצמת, וההקשר לא דכאני, ולכן אני חושב שאין הצדקה, בשם חופש הבחירה, לאסור את הפעולה, שמבטאת יסוד חשוב כל כך בחייהם של מי שמאמינים בערכה הדתי. מפני שזה פוגע בכבודם העצמי ובערכים מהותיים של חייהם לא פחות, ולמעשה לדעתי הרבה יותר, מאשר מילה-ללא-בחירה פוגעת בכבודו העצמי של התינוק.

עוד משהו קטן: אין טעם לצעוק שאין אלוהים. אנחנו לא נחליט בשביל אחרים במה להאמין. ואנחנו דווקא ניתן להם את החופש להאמין במה שהם רוצים, ולשמור איזה מסורת שהם רוצים, בגבולות מסוימים כמובן, שלא נפרט כרגע. ואנחנו גם נבקש שבשם האמונה שלהם או המסורת שלהם לא יצומצם חופש הבחירה שלנו, ולא תיפגענה האמונות או יפגעו הערכים שהם היסודות של השקפת עולמנו וכבודנו העצמי.

אירופה

אז מה העניין של האירופאים האלה? ראשית, אין כאן לדעתי אנטישמיות (ההתלהבות שבה משרבבים את העניין הזה לכל מקום היא פתטית). המניע הוא אחר לחלוטין. יש כאן רגישות מוסרית מאוד גבוהה (שאפשר לראות אותה גם בהתגברות הצמחונות והטבעונות – שימו לב: המתנגדים למילה מבטאים אפוא גם עקרון ודחף מוסרי ראוי), יחד עם נטייה אנטי-דתית, אנטיתאיסטית, שרווחת באירופה של ימינו, ולסיום מעט בלבול. רוח המהפכה הצרפתית חוזרת, ומבקשת לנקות את הארץ מסממני דת. היא מתמקדת במעשים ומלבושים כי זה הרבה יותר קל מאשר לאסור על אמונות. 'המועצה האירופית' אמנם דיברה גם על פירסינג וכו', אולם כדאי לבדוק האם המקומות בהם מתקדמים גם משפטית לאסור את ברית המילה גם אוסרים על הורים גם לחורר את אוזני ואפי בניהם ובנותיהם או לקעקע על גופם. אם אין חוקים נגד זה, סימן שמה שמעצבן את המחוקק הוא לא הנזק לגוף, אלא המניע לנזק, שהוא אמונה דתית. מדובר, לכן, בניסיון לפגוע בחופש הדת של תושבי אירופה.

אבל רגע, האם אין דברים שנאסור למרות שהאיסור עליהם יפגע בחופש הדת? כאמור לעיל, ודאי שכן. למשל, מילת נשים. ולמה? כי על פי רוב מדובר בנזק הרבה (אבל הרבה) יותר חמור לאיבר המין, וחשוב יותר, הקונטקסט (קצת הזכרתי את העניין הזה קודם) הוא שונה לחלוטין: במילת גברים מדובר בקבלה של הילד אל תוך הקהילה, בתוספת לכבודו ובהעלאתו ברמת החשיבות החברתית. במילת נשים מדובר בחלק ממכלול אמצעים לדכא ולשלוט באישה ובגופה, בפיחות בכבודה ובהורדתה ברמת החשיבות החברתית.

שימו לב שצויין באחת הכתבות על העניין ש"רבים מהצירים תמכו בתיקון החוק כך שלא יכלול אזכור של 'הזכויות הדתיות של הורים ומשפחות'." נדמה לי שזה אכן הסיפור. הניסיון למחוק את ההכרה בזכויות הדתיות של האזרחים. וזה לדעתי מדהים. זה מדהים מפני שבכך אירופה מתכחשת לשורשיה. לא שורשיה הדתיים, אלא שורשיה הדמוקרטיים, שכן תהליך התהוות הדמוקרטיה האירופאית נערך בין השאר מתוך הכרה בערך המהותי שיש לאמונות דתיות בחייו של הפרט ומתוך כוונה לאפשר לפרטים בני אמונות דתיות שונות לחיות זה לצד זה. הפלורליזם הדתי – מתוך הכרה עמוקה בערכה של הדת – היה מאבני הבניין של הדמוקרטיה האירופאית (אמנם, פחות מאשר של זו האמריקאית, ואמנם, לא בצרפת המהפכנית). מכאן שהעדויות הללו (אפשר להוסיף לכאן את חוק הבורקה הצרפתי), של התכחשות למורשת הזאת, מסמנים תהליך מעניין ומשמעותי מאוד.

—

שימו לב: כל הנאמר לעיל הוא ביקורת על חוק אפשרי, שעדיין אינו קיים, שאוסר ברית מילה. אין לי שום דבר נגד אנשים שמנסים לשכנע אחרים לא לבצע את הפעולה, וממילא גם אין לי מה לומר בגנות אנשים, יהודים בכללם, שלא מעוניינים לבצעה. אני מדבר כאן רק על זכותם של מי שכן רוצים, מתוך שיקולים מסורתיים, לבצעה. חלק מהדברים הופיעו בסטטוסים שונים שכתבתי בפייסבוק ביום חמישי האחרון.

האם הגדולה היא כנחש האורובורוס: איומה וטורפת, מיטיבה ויצירתית, עוזרת אבל גם מפתה והורסת, מכשפת ומטרפת חושים אולם גם מבשרת חכמה, בהמית ואלוהית, זונה מפורכסת ובתולה טהורה, אל-זמנית בזקנתה וצעירה לנצח… היא נחה במצב הראשוני בו הכל משולב ובלתי-מובחן, מצב שאין לתפוס אותו מפני שהוא בזרימה תמידית.

כך מתאר אריך נוימן את ארכיטיפ האם הגדולה, האלָה האחת, ההוויה הכללית ממנה, על פי הפסיכולוג היוניגיאני, כולנו באנו, ואליה אנחנו נמצאים בגעגוע תמידי ומתעתע לשוב. כראוי לארכיטיפ, ניתן למצוא את דמותה של האם הגדולה בכל רחבי הגלובוס. מהודו ועד מצריים, מאפריקה ועד יוון, תרבויות רבות מציבות את האלָה האם כרחם שממנה הכל התחיל. וייתכן שמלטה היתה הראשונה מבין כולן.

מלטה נחה כטבור במרכז הים התיכון, קטנה ופוריה. תרבויות עלו בה ונפלו, ותושביה מציגים ערבוב ססגוני של עמים ועדות. הארכיפלג המלטוזי מורכב בעיקרו מזוג איים, אשר אורכו של הגדול שבהם קטן משלושים קילומטר. מיקומו במרכז הים התיכון הוא שהפך אותו אטרקטיבי עבור יורדי ים משחר ההיסטוריה – ולמעשה עוד לפניה. על פי אחת הגרסאות הומרוס מיקם בארכיפלג את ביתה של קליפסו, הנימפה שהחזיקה את אודיסאוס במשך שבע שנים ומנעה ממנו להמשיך אל ביתו שבאיתקה. בספר 'מעשי השליחים' שבברית החדשה מסופר כיצד פאולוס, שליחו הנחוש והמבריק של ישו, נסחף אל חוף מלטה כשהספינה שהובילה אותו להישפט ברומא טבעה.

הפיניקים, הרומאים, הביזנטים, הערבים, הנורמנים, השוואבים (מדרום גרמניה של היום), הארגונים (מצפון ספרד של היום), הקסטיליאנים, האבירים הקתולים, הצרפתים והבריטים, כל אלה כבשו אותה והתיישבו בה, על פי רוב כבסיס יבשתי בדרך הימית שבין אפריקה לאירופה. אבל עוד הרבה לפני כובשיו המיליטריסטים של האי הגיעה אליו קהילה שלא ביקשה לעשות ממנו תחנת ביניים, אלא דווקא לנצל את בדידותו כדי לפתח בו באין מפריע תרבות ייחודית.

הם הגיעו מסיצליה, שבינה ובין מלטה מפרידים כתשעים קילומטרים של ים, ועשו זאת כנראה לפני 7000 שנה. הם הביאו איתם זרעים לצורך חקלאות וחיות מבויתות עבור מזון, וכן כדי שישמשו כקרבנות. בתוך אלפיים שנה הם יצרו על האי הקטן תרבות עשירה שבמרכזה עמד פולחן שהתקיים ביותר מעשרים מקדשי אבן. בין אם כתוצאה מפלישה של זרים ובין אם כתוצאה ממחסור חומרי כלשהו, אנחנו יודעים היום שתרבותם הגיעה אל סופה סביב 2500 לפני הספירה. את התרבות האבודה הזאת מבקשים כיום בני מערב (ובעיקר, יש לומר, בנות מערב) להחיות. אולם כדי להחיות אותה צריך תחילה לצייר את דמותה.

אלות. או אלה. או האלה.

כמו גילויים ארכיאולוגים רבים מספור, גם ראשיתו של זה בטעות. פועלים באזור טרשין שבמלטה חפרו בורות גשם באבן הגיר שמחזיקה אותם ואת כל אוכלוסיית האי מעל פני המים, וגילו מתחת לידיהם חלל תת-קרקעי. הם מיהרו לכסות אותו – לא שילמו להם כדי לגלות עתיקות. למעלה מעשור עבר, ורק ב-1913, לפני מאה שנה בדיוק, מנהל המוזיאון הלאומי של מלטה, תמיסטוקלס זמיט (Zammit), הגיע אל האתר ולראשונה נכנס למעמקיו. ההיכל התת-קרקעי הראשון הוביל לאחר, וזה הוביל לאחרים, הן לצדדיו והן מתחתיו, ובסופו של דבר התברר שמתחת לאדמה נמצא קומפלקס עצום של אולמות תת-קרקעיים, כולם חצובים בסלע מזה אלפי שנים.

האתר, הידוע כיום כהיפוגאום ("התת-קרקעי") היה כפי הנראה בית הקברות של האוכלוסייה הקדומה של האי. היה זה ההיפוגאום שסיפק גם עדות מרכזית לאופי פולחן העתיק של מלטה: בין יותר משבעת אלפים שלדי אדם ששכבו מקופלים בחדריו השונים של האתר מצאו החופרים פסל, לא גדול אבל מסותת ברגישות, של אישה שמנה, עבת ירכיים ושופעת שדיים, הלבושה בחצאית מפוספסת ושוכבת על צידה. ישנה. האלָה.

עובדת היותה ישנה היא מובנת: סביבה נמים את שנתם האחרונה מיטב בניו של האי. אולם לארכיאולוגים באתר היה ברור שכדי להיות בטוחים ששנתה של האלה אינה אלא תנוחה ארעית, בהתאם לנסיבות, הם יהיו חייבים למצוא את אותה הדמות בפוזיציה אחרת. התגלית הבאה אכן הגיעה, שנה לאחר מכן, ושוב במקרה. חקלאים שעסקו בחרישה כמאה מטרים בלבד מההיפוגאום נתקלו שוב ושוב במוטות אבן שהפריעו לפילוח האדמה. אחרי כמה נסיונות עקרים לחרישה החליט בעל האדמה להזמין את זמיט שיבדוק את העניין.

כבר בביקורו הראשון באזור התחיל זמיט לחפור, ותוך זמן קצר גילה מבנה אבן עתיק ומורכב. במהלך השנים הבאות התברר שמדובר במרשים ובמסועף שבמקדשים העתיקים שבמלטה, ובמרכזו שרידיו של צלם גדול. מדובר היה באותה דמות, כלומר באותה אלה, ולמרות שהיה ברור שהפעם היא לא שוכבת, אי אפשר היה לדעת אם היא עומדת או יושבת – כל שנשאר ממנה הוא ירכיה העצומות, המכוסות באותה חצאית מפוספסת והמסתיימות בזוג כפות רגליים קטנטנות.

בניגוד לצלם האלָה שנמצא בנקרופוליס, שתפקידה כפי הנראה היה להיות בת לוויה דוממת למתים, במקדש הובאו לאלה קורבנות של בעלי חיים. התגלו בו מזבחות, ולידם סכין העשוי אבן מחודדת ועצמות של פרים, כבשים ועזים. בעלי החיים כנראה לא נשרפו במקדש, אלא רק נשחטו, ונאכלו על ידי התושבים בארוחה חגיגית שהיתה שותפה בה, לכאורה, אותה אלה.

אבל התגלית העיקרית היתה אפשרית רק כאשר התפתחה שיטת התיארוך בעזרת פחמן-14. תחילה חישבו שהמקדש נוסד סביב 2500 לפנה"ס, מה שנתן לו ותק מרשים בהחלט, המקביל לפירמידות. אולם אחרי שיפורים טכנולוגיים מסויימים הגיעו למסקנה שהמקדש הזה, כמו גם מקדשים אחרים במלטה, הם בני לא פחות מחמשת אלפים שנה, וכנראה פעלו כבר מ-3200 לפנה"ס. התיארוך הזה שם אותם כאבן הפינה לכל הבנייה האנושית. מדובר במבני האבן העומדים בצורה עצמאית (כלומר לא נשענים על צלע הר) העתיקים בעולם, ובכך גם המקדשים הבנויים העתיקים בעולם. הם עמדו אל מול השמש כשבע מאות שנה לפני הפירמידות במצריים, כאלף חמש מאות שנה לפני שניצבו המונוליתים העצומים של סטונהנג', כאלפיים שנה לפני מעמד הר סיני (בהנחה שהתרחש כאירוע היסטורי).

מריבוי צלמיות הנשים שהתגלו באי, ומהחוסר המופגן בצלמיות גבריות, ניתן להניח שהחברה הנאוליתית במלטה פיתחה תרבות דתית הסובבת סביב פולחן אלות. או אלה. או האלה. מכך שאותן צלמיות מפגינות שפע גופני לתפארת ניתן להניח שבעיני חסידיהן הן ייצגו את כוח הפריון. או האימהוּת. או את האם האחת הגדולה. וסביב האבחנות הקטנות-גדולות האלה בדיוק סובבת הדרמה הארכיאולוגית-דתית שמפרנסת כיום לא מעט ארכיאולוגים, חוקרי דתות ומדריכי תיירים, שכן מלטה הפכה בזמן הזה למוקד של פולמוסים אקדמיים, רוחניים ופמיניסטיים.

אותנטיות נאוליתית

בשנות השמונים של המאה העשרים נחלקו הארכיאולוגים שחקרו את עתיקות מלטה לשתי אסכולות עיקריות. בעוד הראשונה ראתה בפולחן הנאוליתי במלטה גרסה מקומית של דת פריון, עבודה דתית שמבקשת להסדיר את ירידת הגשמים וצמיחת היבולים, השנייה מצאה באי הקטן עדויות ברורות לקיומה של אמונה באלוהות נקבית אוניברסלית, פולחן "האלה האם" או "אמא אדמה" המבקש לעבוד את הכוח הנקבי הקוסמי הכולל-כל. הסבריהם של האחרונים תפסו את תשומת לבם של מחפשים רוחניים מערביים השייכים למה שמכונה "תנועת האלה" (Goddess Movement). מדובר בקבוצה אקלקטית המורכבת בעיקרה מנשים, והמאמינה שצורת הפולחן שמעמידה במרכזה את דמות האלה הגדולה אינה אלא הדת העתיקה בעולם.

סביב אמונה זו מעצבים חסידיה המודרניים של האלה עבר אידיאלי שכלל חברה מטריצנטרלית, שוחרת שלום ושוויונית, בעלת מודעות אקולוגית ורוחניות הרמונית. על פי אמונתם תור הזהב הנקבי וההוליסטי הגיע לקיצו רק עם עליית המונותאיזם, שעיצב דת פטריארכלית, קנאית והיררכית, שבראשה עומד מלך מלכי המלכים ושעבדיו צוו לרדות "בכל חיה הרמשת על הארץ". או אז נקרע השסע הראשון בין האדם לטבע, שהתרחב והלך עד שהגיע בימינו לתהום של ניצול ופגיעה אנושה בסביבה. חסידי האלָה, שכיום מונים מעל חצי מיליון איש בעולם המערבי, מבקשים אפוא לחזור לעידן הטרום-מונותאיסטי, ולהפוך את העבר האידיאלי לעתיד אוטופי בו שוב יחיו בני אדם ובנות חווה בשוויון ובאחווה לא רק ביניהם אלא גם עם טבע.

החל משנות התשעים מקיימות חברות הקבוצות האלה (מדובר, בסופו של דבר, בעיקר בנשים) סיורים קבוצתיים למקדשים הנאוליתים במלטה. אלה אינם טיולים תיירותיים, אלא מסעות עלייה לרגל, שכן המטרה, כפי שמגדיר אותה אחד האתרים המוקדשים לנושא, היא "לגעת במקומות הקדושים בחוץ ובפנים", וזאת כדי ש"נגלה את האלָה שנית, מביאה תקווה לעתיד שליו והרמוני עם הטבע ואחד עם השני, ומחזירה אותנו לשורשים האנושיים העתיקים ביותר". למשתתפות מובטח כי יחד "נרגיש את הקסם והמסתורין שבחזרה אל חיקה של אמא אדמה הקדומה".

קתרין ראונטרי (Rountree), שחוקרת מזה כעשרים שנה את "תנועת האלָה", מביאה במחקריה עדויות של נשים שהשתתפו במסעות אלה. מדבריהן ניכר שפולחן האלה מעצים את נשיותן בכמה מישורים. עבור רבות מהן הצלמיות השמנות משתמשות כנוגדן המחסן אותן מפני הערצת הרזון הנשי שרווחת בחברה המערבית. נשים אלה מדווחות שהן התמלאו בשמחה והכירו ביופיו של הגוף שלהן כפי שמעולם לא חוו לפני כן: הנה כאן סוף סוף הן נפגשות עם תרבות מפוארת שהעריצה – למעשה סגדה – לגוף נשי מלא.

ההעצמה הנשית אינה מוגבלת רק ליחס אל הגוף, ומתפשטת באופן טבעי לתפיסה החברתית: אותן נשים הופכות מודעות יותר ל"כוח הנשי" ולאפשרות – ולו התיאורטית או המיתית – לחברה שוויונית יותר, ואף כזו שבה הנשיות ולא הגבריות מוצבת כאידיאל דתי ותרבותי. מכאן נולדת רוחניות פמיניסטית העובדת את האלה הגדולה ומבקשת לשנות את החברה בימינו ולהפוך אותה ל"נקבית" יותר.

מעבר לכך, יש להניח שהחיפוש אחר "אותנטיות" ברבדים הנאוליתיים של התרבות האנושית מסמן גם אכזבה מהריקנות התרבותית בעולם היפר-קפיטליסטי. חסידי האלָה, כמו מחפשים רוחניים רבים כיום, מבקשים לחזור אל הטבעי ואל ההיולי בתקווה למצוא משמעות וקהילה בעולם שרוקן את עצמו מכל דבר שאינו כפוף להיגיון האינסטרומנטלי. במובן הזה פולחן האלה הניו-אייג'יסטי מהווה לא רק חלק מהמאבק הפמיניסטי, אלא באופן עמוק חלק מחזון ההומניסטי.

רוחניות אבוריג'נית

מכיוון שאין לנו כל עדויות כתובות מהתקופה בה המקדשים במלטה פעלו, קשה להכריע איזה מבין האסכולות הארכיאולוגיות מנתחת נכונה את הממצאים הקדומים. ברור לנו שהדת המלטוזית הנאוליתית היתה "נקבית": הצלמיות הן נקביות במופגן; המקדשים גם הם מעוגלים, ובנויים מכמה מתאים אלפטיים המסודרים אחד אחרי השני (ההשערה היא שהכניסה אל המקדש נדמתה בעיני עורכי הפולחן לכניסה לגופה שאל האלה, ולעיבורה; היציאה מהמקדש – ללידה); גם הקבורה בהיכלות התת-קרקעיים יכולה להתפרש כחזרה אל בטן האדמה, בטנה ההריונית של האם הכללית. אולם האם אכן יש כאן בסיס להסיק שמדובר בפולחן "האלה הגדולה"?

אפשר אולי ללמוד משהו על כך אם נתבונן בהתפתחויות דתיות שעברו על כמה קבוצות של אבוריג'ינים באוסטרליה. לחלק מהאבוריג'נים היה פולחן מסורתי שבמסגרתו הומחז הקשר שלהם ל"אמא". על פי המיתוס האבוריג'ני אמא זו היתה אישה בעלת עוצמה (אבל לא אלָה) שהיתה בולעת ילדים. מכיוון שלא נותרה ברירה, הרגו אבותיהם של האבוריג'נים את האישה, וחילצו את הילדים מתוך רחמה (ולא קיבתה).

והנה, מאז שנות השמונים של המאה העשרים התחילו האבוריג'נים לדבר על אותה "אמא" כ"אמא אדמה". הסיבה לכך היתה המגע ההולך וגובר בינם לבין קבוצות של מחפשות רוחניות אקו-פמיניסטיות, אשר אימצו לעצמן את מה שהן תפסו כ"רוחניות אבוריג'נית", והסבירו לילידים שכאשר הם מדברים על "אמא" הם למעשה מתכוונים לא לאישה זקנה אלא לאמא אדמה, לאלה הגדולה. בספרו על האבולוציה של הדת מסביר רוברט בלה (Bellah) שעבור האבוריג'נים מונחים אחרונים אלה הם חסרי משמעות, מכיוון שהילידים האוסטרלים (שלא התמערבו) אינם מסוגלים לתפוס מושגים מופשטים כ"אמא אדמה", ואף לא כ"אדמה".

האפשרות שתושבי מלטה הקדמונים חשבו במושגים שכאלה נראית על כן קלושה. המונותאיזם האוניברסאלי במזרח התיכון או הדיבורים ההינדואיסטים על "האחד" בהודו הופיעו יותר מאלף חמש מאות שנה אחרי שעבדו צלמיות שמנמנות במלטה. למעשה, מסביר בלה, המעבר לחברה עירונית, שאינה שבטית ועל כן היררכית, היה קשור בצורה עמוקה למעבר למחשבה מופשטת. היכולת לחשוב על "החברה" באופן מופשט איפשר את אירגונה.

המצאות פוסט-מודרניות

עבור חלק מחסידותיה הפמיניסטיות של האלה הגדולה אלו לא חדשות מרעישות. הן מודעות לכך שלא כל התמונה האידילית שהן מציירות צבועה בצבעים שעמידים לחקירה רצינית. אבל כפי שכתבה פעם התיאורטיקנית הפמיניסטית מוניק וויטיג (Wittig), "עשי מאמץ לזכור, או, אם נכשלת, המציאי". המטרה (חברה שוויונית המכבדת את הנשי) מצדיקה במקרה זה את האמצעים. ובכלל, איך נוכל ליצור עתיד אלטרנטיבי אם לא נזכור עבר אלטרנטיבי, כלומר שאכן יכולה להיות מציאות שונה? אנחנו רגילים לדתות שהורסות ודורסות את אתרי הקודש של קודמותיהן ומציבות על גביהם את מקדשיהם החדשים. הנה דוגמא לדת חדשה שעד כדי כך רוצה דווקא לשחזר את הדת שהיתה לפניה, שהיא מוכנה לפרגן לה בהשלמת מידע ותיאולוגיה.

עד כאן יש לנו לכל הפחות מודעות עצמית וכנות. העניין הופך מורכב יותר עם הארכיאולוגיה ה"פוסט-פרוצסואלית". זו ארכיאולוגיה שבונה את מקדשה על הקרקע של "הארכיאולוגיה החדשה", או הארכיאולוגיה הפרוצסואלית, כלומר זו אשר (מאז שנות השישים) מבקשת לשלב אנתרופולוגיה בניתוח הממצאים הארכיאולוגים, וללמוד מהם על אופי החברות שיצרו אותם, ועל כן על התהליכים ההיסטוריים שמאחוריהם. ארכיאולוגיה פוסט-פרוצסואלית היא לארכיאולוגיה החדשה מה שהפוסט-סטרוקטורליזם הוא לסטרוקטורליזם: פירוק רלטיביסטי של כל מה שחשבנו שידענו על עובדות ותהליכים והעמדת המחקר פחות על ממצאים ויותר על פרשנות, תוך מודעות (והתנגדות) מתמדת ל"שדות כוח" דכאניים.

הארכיאולוגיה הפוסט-פרוצסואלית מטילה ספק בכל ניסיון לפענח את אופי החברה הקדומה על פי שרידיה. במקום זה, ניתן מקום לריבוי של פרשנויות, תוך תשומת לב למניעיהם. במסגרת פרוייקט ארכיאולוגי כזה פרשנותן של אקו-פמיניסטיות נאו-פגאניות מקבלת תוקף לא פחוּת מזה של הארכיאולוגים המדופלמים שעוסקים במלאכת החפירות במקום. ממילא לכל צד יש את האינטרסים הפוליטיים שלו.

באופן לא מפתיע, הארכיאולוגים במלטה מגלים יחס אמביוולנטי כלפי הניכוס הרוחני-פמיניסטי של העתיקות במקום. מצד אחד, הקבוצות אכן מפגינות עניין בשימור העתיקות, ואף מגייסות תרומות לצורך כך, ומביאות להעלאת המודעות של ממשלת מלטה לעניין. מצד שני, סבלנותם לפרשנויות ניו-אייג'יות או לארכיאולוגיה פוסטמודרנית היא מוגבלת. כתוצאה מכך לצד שיתוף הפעולה התועלתני שבין קבוצות הנשים המתעניינות במקדשים ובין הארכיאולוגים, בו שני הצדדים מרוויחים, תנועת הנגד לסיפורי האלה הגדולה הביאה לביצורו של קו אקדמי רשמי בקרב הארכיאולוגים במלטה, על פיו מרבית הצלמיות שנמצאו במקום הן "א-מיניות", כלומר חסרות מאפיינים מיניים ברורים. יש כאן, אם כן, נסיגה אף מהקו המינימלי של פולחן פריון, שהיה נהוג, כאמור לעיל, בשנות השמונים.

העצמה דתית

ועוד אתגר עומד בפני עבודת ה' התמימה של חסידות האלָה. לא הרבה אחרי היווסדו בשנות השבעים של המאה העשרים קמה לפמיניזם הרוחני התנגדות. בדומה לביקורת שמוטחת ברוחניות העכשווית באופן כללי, הפמיניזם הרוחני נחשב כבריחה א-פוליטית מהמאבק הפמיניסטי האמיתי, כהתבסמות בורגנית ואגוצנטרית בעולמות קסומים ודמיוניים, תוך ויתור על התמודדות עם המצוקות האמיתיות מאוד של נשים בעולם הממשי הזה.

לחסידות האלה הגדולה נוספת על האשמות אלה עוד אשמה, המבקרת את הגישה המהותנית שלהם לנשיות. הרי על פי פרשנותן תרבויות "האלה הגדולה" היו שוויוניות, שוחרות שלום, רגישות וקרובות לטבע מפני שהן היו "נשיות", אולם האם אין בכך הודאה שנשים לא מסוגלות להיות אגרסיביות, אלימות או לעמוד בראש מבנה חברתי היררכי? והאם לא מדובר כאן בעצם באימוצה המלא של העמדה הפטריארכלית הקלאסית, זו שממוחזרת לעייפה גם במסורות הדתיות המונותיאיסטיות, בדבר היותן של נשים "אמהיות" וקרובות יותר לטבע ומשום כך רציונליות פחות ולא מתאימות לתפקידי כהונה, הוראה או רבנות?

מול הטענות האלה מתעקשות חסידות האלָה שהתפיסה על פיה "האלה הגדולה" אינה יותר מאשר אלוהים בשמלה היא שגויה, כלומר שאין כאן החלפתה של תיאולוגיה דכאנית אחת באחרת. האלה אינה דמות נשית מהותנית, אלא מימוש של ההוויה האחת ההרמונית, בה כל דבר קשור ומשפיע על כל דבר אחר. לא מדובר אפוא בעמדה בינארית בה החליפו את המלך במלכה, אלא במודעות לרשת האינטר-סובייקטיבית של החיים, בה נכללים זכרי ונקבי על כל מורכבויותיהם.

מעבר לכך, במסגרת עבודת השדה שהיא ערכה, פגשה קתרין ראונטרי "נשים רבות שדרך השתתפותן בפמיניזם רוחני עברו תהליך מדורג של שחרור עצמי". ראונטרי כותבת על נשים שבעקבות העניין הרוחני שלהן באלָה הצליחו לשנות דפוסי התנהגות שליליים (כגון החלצות ממערכות יחסים פוגעניות), ושהתחילו לפעול במסגרות התנדבותיות שונות, וטוענת ש"מבחינת יצירת מרחב תומך ומעצים של sisterhood, מעגלים רוחניים פמיניסטים פועלים בצורה דומה לקבוצות העלאת מודעות פמיניסטית בשנות השישים המאוחרות ושנות השבעים." באופן אירוני הביקורת על פמיניסטיות רוחניות מצד מחפשות רוחניות ללא אג'נדה פמיניסטית היא שהן מנצלות את האלָה רק בשביל הפוליטיקה.

על רקע פירותיו היפים של פולחן האלָה נראה שההתנגדות הפמיניסטית הקשה כנגד הפמיניזם הרוחני מפספסת לפחות את חלקו. הביקורת המרקסיסטית שבויה בצורה עיוורת באקסיומה שקובעת שכל דת היא אשלייה שנועדה לשמור על שיעבוד הפרולטריון. גם ממשיכיה הנאו-מרקסיסטים והפוסט-מודרניסטים אינם נותנים משקל רב מספיק למימד הרליגיוזי בחייו של אדם, מימד שגם אם ביטוייו יכולים להיות נלעגים (או מסוכנים) אינו בסופו של דבר רק דמיון, ביטוי של כוח פוליטי או רגרסיה למצב האינפנטילי.

ישנו מין מיוחד של העצמה שיכול להתפתח רק על קרקע דתית. הוא ודאי לא מתאים לכולם, אולם עבור אחדים (ואחדות) אין תחליף לארוס הרוחני כאשר הם מבקשים להניע עצמם לפעולה ולשנות דפוסים שליליים של התנהלות, בין שלהם ובין של החברה שסביבם. ישנן נשים שזקוקות לאלָה הגדולה כדי לטפח את דימויין העצמי, לחבור לקהילה סולידרית של אחיות, ולפעול למען חברה צודקת יותר. ייתכן שהן יונקות עוצמה מהאינטגרציה של הנפש דרך הארכיטיפ של האלה הגדולה שהן מוצאות במעמקי נפשן. ייתכן שהאלה עצמה עוזרת להן.

נוטות החסד

בפתיחת המחזה 'נוטות החסד', שם אייסכילוס בפי הפִּיתִיָה, הלא היא האורקל הידועה מדלפי, תפילה, המשמשת כפרולוג למחזה כולו. הנביאה מדלפי מתחילה את תפילתה בחזרה אל העבר, אל המסורת האורקלית אשר היא לה רק החוליה האחרונה. היא משרתת את האל אפולו, אבל יודעת שנביאות דלפיות שפעלו לפניה – וכוונתה לכאלף שנים לפניה – קיבלו את רוח הנבואה שלהן מאלים אחרים. על פי עדותה קדמו לה נביאותיה של פויבה, הלא היא סבתו הטיטנית של אפולו, ולפניה נביאות שהביאו את בשורתה של תמיס, אלת הצדק. אולם הראשונה שניבאה את נביאי דלפי, כך על פי אייסכילוס, היתה גאיה, הלא היא אלת האדמה, האם האלוהית.

המחזה עלה על הבמה בפסטיבל דיוניסוס באתונה, 498 לפנה"ס, וקשה לדעת עד כמה המסורת הנבואית שאייסכילוס מעלה באוב אכן התקיימה. יש בהחלט סיכוי שכן, אולם גם אם נביאות דלפיות לגאיה מעולם לא התנבאו, ניתן ללמוד לכל הפחות שהגעגוע לדת נקבית, אמהית, בה אלה עבת בשר מחבקת את בניה – כל היצורים החיים – אינו בשום פנים עניין חדש.

—

פורסם ב'מוסף הארץ', 26.9