"אם ראית מלכויות מתגרות אלו באלו", קובעים חז"ל, "צפה לרגליו של משיח". מכיוון שטבען של מלכויות להתגרות זו בזו, נמצא שרגליו של משיח, לשמחתם של המשיחיים, מהלכות בינינו כמעט תמיד. ממילא מובן שכאשר נשיא ארצות הברית מתגרה באיראן ומעביר שגרירותו לירושלים המשיח בדרך. זה מובן לחה"כ סמוטריץ' שסבור ש"טראמפ הוא חלק מתהליך החזרת השכינה לציון", וזה ברור לסגן שר הביטחון אלי בן דהן שקבע שמדובר ב"פעמי משיח".

אם כי אולי יש לשאול – איזה משיח? עבור אנשי הדת שהבית הלבן שלח אל הטקס די ברור שמדובר בג'יזס. בשביל מי שאינו אדם מאמין זה כנראה פרט שולי – מה נפקא מינה לו אם לא יבוא זה או לא יבוא ההוא. אולם מה שמפתיע הוא שנראה שגם למאמינים זה הפעם לא משנה.

מרתק היה לעבור על עיתוני סוף השבוע של הציונות הדתית ולחזות בכך. ב'בשבע' החרד"לי, לבד מהערה אחת קטנה, פשוט התעלמו מכל הזווית הנוצרית-האוונגליסטית. ב'מקור ראשון' הגדילו לעשות: בעוד העורך חגי סגל כותב כי מדובר "בהתגשמות בהירה של חזון הנביאים", סגניתו אורלי גולדקלנג הקדישה את טורה לשינוי הכולל שעבר על "הנצרות", שפעם רדפה וכעת מהללת אותנו, ואילו הטור של הכתב אריאל שנבל היה כולו כתב הגנה לאוונגליסטים, שעל פיו אך ורק אוהבים אותנו אהבה ללא תנאי.

יש לומר, האוונגליסטים באמת אוהבים אותנו, אם כי לא תמיד זו אהבה שאינה תלויה בדבר. על פי סקר שנערך בדצמבר האחרון 52% מהאוונגליסטים מציינים שאחת הסיבות לתמיכה בישראל היא משום ש"ישראל חשובה למימוש הנבואות של כתבי הקודש" – נבואות קץ הימים. 12% מהאוונגליסטים ציינו סיבה זו כסיבה החשובה ביותר לתמיכתם.

האוונגליסטים, המהווים כ-25% מאוכלוסיית ארה"ב, הם פלח אוכלוסייה מגוון מאוד, ורבים ביניהם חיים את חייהם בלי מחשבה שניה על מדינת ישראל. אולם חלק גדול מהם הם "נוצרים ציונים", ובין אלה נמצאים אותם אוונגליסטים העוקבים בדריכות אחר כל התפתחות מדינית בישראל. עבורם כל תנועה פוליטית כאן מתורגמת לתזוזה שמימית בהיכלות הנצח. התנועות הנכונות, הם בטוחים, יביאו את הגאולה, לא לפני שנאלץ להתייסר בפורענויות מלחמת גוג ומגוג.

רצה הגורל – או ידה של ההשגחה האלוהית – ודווקא את הקיצונים ביותר מבין האוונגליסטים המשיחיים הזמין טראמפ לפתיחת השגרירות בירושלים. רוברט ג'פרס, שפתח את הטקס, הכריז בספרו 'הספירה לאחור לאפוקליפסה' מ-2015 כי ישו בדרכו לשבת על כס מלכותו של דוד, וכי "יחזקאל ל"ח מתאר את פלישת האומות מצפון ומזרח לישראל לתוכה". ג'ון הייגי, שחתם את הטקס, כתב כבר ב-2006 כי "הדו-קרב הגרעיני עם איראן הוא ודאי. המלחמה העצומה במזרח התיכון תאסוף את העולם אל ארמגדון."

העובדה שדווקא מנהיגים דתיים שמאחלים לנו מלחמה קרובה נבחרו כאורחי הכבוד בטקס בירושלים היא אילוסטרציה פורה לשני תמורות משמעותיות העוברות עלינו בזמן הזה. ראשית, השפעתה הגוברת של פוליטיקה משיחית לא רק על ישראל, אלא גם על ארצות הברית. המטיפים הלוחשים באוזני טראמפ אינם אותם שמרנים מוכרים שמבקשים "ערכי משפחה", אלא מחשבי קיצים המשוכנעים שטראמפ הוא כורש, ראש האיחוד האירופי יהיה האנטיכריסט ושאחרי מלחמת גוג ומגוג ישו ימלוך מהר הבית. הם קונים את לבו של הנשיא במחמאותיהם (הייגי אמר לפני שבוע שטראמפ "ייזכר גם בעוד אלף שנים") ומכוונים אותו למימוש חזונותיהם.

ודוק: אותה דתיות משיחית לא זכתה למידת השפעתה משום שנציג מתוכה נבחר להנהיג. ישראל וארצות הברית מונהגות על ידי אתאיסטים ידועים שעברו כל אחד, אם להתנסח במתינות, על אי אילו דיברות. ניתן גם לומר בביטחון כי לנציגי המשיחיים לא היה מעולם סיכוי לזכות ברוב הקולות במדינותיהם. השפעתם נגזרת מתוך המוטיבציה העצומה שמתוכה הם פועלים ומקרבתם למנהיגים הנבחרים. זה כמובן לגיטימי לחלוטין. זה גם מראה על נחישותה של הדת לא רק שלא להיעלם במאה ה-21, אלא גם להשפיע באופן מכריע על המרחב הציבורי.

תהליך משמעותי שני הוא הברית החדשה בין הציונות הדתית לנצרות, כמוה לא היתה בהיסטוריה היהודית. העובדה שמנהיגי ועיתוני המגזר מתעלמים במודע הן מהנבואות האפוקליפטיות של הנ"ל, הן מתחזיותיהם על התנצרות היהודים והן מההיסטוריה הבעייתית, בלשון המעטה, בין הנצרות ליהדות אינה רק עניין של אופרטוניזם ציני. מכיוון שאותם סרוגי-כיפה פוסלים, מחרימים ומבזים מיליוני יהודים רפורמים וקונסרבטיבים מתברר שהמישור המדיני-פוליטי הפך עבורם לעקרוני ומשמעותי הרבה יותר מזה המסורתי-דתי, אף מזה המשפחתי-אתני.

לעומת האוונגליסטים, יהודים רפורמים חולקים עמם שיעור גדול הרבה יותר של מסורת, תיאולוגיה והיסטוריה, אולם הם מעדיפים את הראשונים מפני שכמוהם גם הם ניצבים כנגד תפיסות חברתיות פרוגרסיביות ומחזיקים בעמדות פוליטיות ניציות. שמרנות ומשיחיות הופכות למסגרת תיאולוגית חדשה, המאחדת בין לאומנים ומשיחיים, יהודים ונוצרים. הבדלים אמוניים ופולחניים נשכחים ופוליטיקה מחליפה מסורת כיסוד העיקרי של הזדהות.

שני תהליכים אלה קשורים זה לזה, ומביאים לידי ביטוי לא רק את ההדתה של הפוליטיקה אלא את הפוליטיזציה של הדת. ככל שהמסורות הדתיות מנסות להשפיע על הפוליטיקה המודרנית, כך הן מושפעות ממנה. ככל שהן משקיעות יותר במהלכים מדיניים, כך הן שוקעות בתוכם. התוצאה היא שהדת הופכת לעמדה פוליטית. לא עוד דרך חיים אלא אידיאולוגיה מחנאית שבה עקרונות אמוניים נשכחים והמסורת מיותרת. המאמינים, מצידם, הופכים לשמרנים גנריים, החושבים ופועלים בצורה זהה (בזמננו: רפובליקאית). אם לא ניכחד במהרה בימינו בארמגדון, נוכל אולי לחזות במיזוג המלא בין ציונות דתית לנצרות אוונגליסטית.

:

—

פורסם היום במדור הדעות של ’הארץ’

גרשם שלום שייך לאותם יחידים שהפכו למעין דמות מיתית. כוונתי היא שחייו של שלום משמשים לנו כמראה שדרכה אנחנו מפרשים מימדים שונים בחברה שלנו. האיש שעלה מגרמניה לישראל, ציר שאין דרמטי ממנו במחצית הראשונה של המאה העשרים; האיש שהיה ממייסדי המכון למדעי היהדות האוניברסיטה העברית, "בפעם הראשונה אחרי אלפיים שנה" כפי שהתפייט פעם תלמידו פרופ' יוסף דן, וכך עורר, לכאורה, את חכמת ישראל מתרדמתה, או לפחות הביאה בשערי המודרנה ונתן לה בית על פסגת הר הצופים; האיש שייסד במו ידיו את שדה חקר הקבלה והמסורת המיסטית היהודית בכלל, ובכך גילה עבורנו את סודותיה המוצפנים של היהדות; האיש שזכה להכרה בינלאומית כגדול החוקרים במדעי היהדות במאה העשרים, ושהיה אורח כבוד בכל פורום בינלאומי שעסק בחקר הדת והמיסטיקה – הוא האיש שמסוגל לסמל הן תחיה יהודית והן תחיה ישראלית, הן מסורת והן השכלה, הן פרטיקולריות והן אוניברסליות, ועל כן אין כמוהו להפוך לארכיטיפ של המשכיל היהודי-ישראלי בזמן הזה.

לא פלא ששלום נערץ גם על ידי מי שלא קרא שורה שהוא כתב, ומשמש בשיח הישראלי מעין אינטלקטואל ציבורי שמועלה מן האוב, אשר דבריו (בעיקר, אמנם, בפולמוס מול חנה ארנדט) משמשים כמובאות לנקד בהם דיונים עכשוויים. על רקע זה הופתעתי לגלות שלא פורסם בישראל כלל דבר הוצאתה של ביוגרפיה אינטלקטואלית של שלום. הספר, שיצא לפני כשנה בהוצאת University of Chicago Press, נכתב על ידי ד"ר אמיר אנגל, שמרצה כיום במחלקה לגרמנית באוניברסיטה העברית, ואשר כתב את הדוקטורט שלו באוניברסיטת סטנפורד. מדובר במונוגרפיה הראשונה על מקורותיו ותפיסותיו האינטלקטואליות של שלום, ואנגל מציע בה ניתוח מקיף לחשיבתו. כשגיליתי שיצאה ביקשתי מאנגל לענות על כמה שאלות בקשר לספר, שאותי מעניין, באופן לא מפתיע, גם מכיוון ששלום הוא אחד מאבות חקר הדתות בישראל.

 

נתחיל מהבסיס: האם תוכל למנות כמה תחנות ביוגרפיות בחייו של שלום שהיתה להן השפעה על עיצוב תפיסותיו האינטלקטואליות?

האוטוביוגרפיה המפורסמת של שלום, לה הוא קרא "מברלין לירושלים", מסמנת שתי תחנות עיקריות, כל אחת מהן טעונה במשמעיות היסטוריות כבדות משקל. ברלין, לפחות בתקופת חייו של שלום, סימלה את כל מה שרע, מסוכן ומפחיד בסיפור היהודי של המאה העשרים. ירושלים, לעומת זאת, מקום מושבו ההיסטורי של המלך דוד והיום מקום מושבה של הכנסת ומשרדי הממשלה הישראלית, מסמלת את כל מה שמלא תקווה בסיפור. במילים אחרות, ספרו של שלום "מברלין לירושלים" כמו מקפל לתוכו את סיפור הזוועה וההצלחה של היהודים, לפחות הישראלים-אשכנזים, במאה העשרים. ככזה, הספר זה זכה לתשומת לב רבה.

בספר שלי על שלום אני חושף את העובדה המובנת-מאליה שחייו של שלום לא נעו בקו ישר בין גלות לקוממיות, כפי שהוא היה רצה לטעון. בחייו, אני מראה, יש שלושה רגעים מכריעים. לרגע הראשון אפשר לקרוא התבגרות. שלום נולד וגדל בגרמניה ובשנות הנעורים הביע עמדות ראדיקליות בוויכוחים המרים שהתחוללו בקרב תנועות הנוער הציוניות בברלין על עתיד הציונות ומטרותיה הסופיות. כאדם צעיר ותחת ההשפעה של פילוסופית החיים של מרטין בובר (שהיה דמות משפיעה ביותר במעגלים של הנוער הציוני) דמיין שלום את התחייה הרוחנית והפיזית של עם ישראל בארץ ישראל. הוא חזה מרכז רוחני לעם היהודי ובו קיום חופשי וחיוני לאנשים צעירים בגופם וברוחם, שיוציאו את בשורת ההתחדשות הרוחנית לכל קצוות תבל, לכל היכן שיושבים יהודים.

הרגע המכריע השני בחייו של שלום הוא רגע העליה לארץ ישראל, רגע ההתפכחות הכואבת. שלום עלה לפלסטינה המנדטורית בשנת 1923 עם הזנב של העליה השלישית (זו העליה שקשורה לשינוים הגאו-פוליטיים המפליגים שנוצרו עם סוף מלחמת העולם הראשונה) וגילה בארץ בדיוק את ההפך ממה שעליו הוא חלם. בברלין הוא דמיין יהודים עובדים ברוח, ובירושלים הוא גילה גשמיות מהסוג הנורא ביותר. הוא ראה יהודים קונים אדמה ומרמים את שכניהם הערבים. הוא ראה מאבק על פיסות קרקע ומבנים, במחיר חייהם של בני אדם. הוא ראה ויכוחים סוערים בתוך הישוב הציוני עצמו ובינו לבין אנשי הישוב הישן. במילים אחרות, במקום שלום ואחווה, רוח ואמונה. תקווה ותמימות, שלום ראה סכסוך ומדון, אלימות ומצוקה. הוא ראה את חלום חייו – הציונות – בוחרת את בנתיב הפלדה על פני נתיב הרוח. כתגובה, הוא נרתם למשימה והתחיל תקופת פעילות אינטנסיבית ביותר באגודה שנקראת "ברית שלום". כחבר האגודה, יחד עם שמואל הוגו ברגמן, הנס קהן ואחרים, הוא הביע דעות ששמו אותו בקצה השמאלי הראדיקלי של הספקטרום הפוליטי. אולם גם החלום הזה, להגיע להסדר של שלום בין יהודים וערבים בארץ ישראל, נכשל.

בסופו של דבר – זה הרגע השלישי בחייו של שלום – הוא מגיע לאיזו השלמה. אחרי סדרה של קונפליקטים בין יהודים לערבים, אחרי עליית הנאצים לשלטון בגרמניה ועם תחילת מלחמה עולמית חדשה, נדמה ששלום מגיע למסקנה שהמציאות ההיסטורית גברה את העמדה הפוליטית האישית שלו. הוא לא הסכים עם דרכה של ההנהגה המדינית הישראלית. הוא לא אהב את הסכסוך המתמשך עם הערבים. הוא נרתע מה"חזרה" למקומות הקדושים אחרי 67'. הוא חשש מאוד מעליית כוחה של ישיבת 'מרכז הרב', מגוש אמונים, ומתנועת ההתנחלות. ובכל זאת, הוא לרגע אחד לא הפסיק לזהות את עצמו עם הפרויקט הישראלי הציוני. והוא לא הפסיק להתייחס לירושלים כאל בית. במילים אחרות, במקום מ"ברלין לירושלים" בספר שלי ניסיתי לספר את סיפורו של שלום מנעורים סוערים בברלין, דרך הלם של הגירה, עד להשלמה בוגרת בירושלים.

מה תוכל לומר על המתח הגרמני-יהודי בחייו של שלום?

גרשום (גרהרד) שלום היה יהודי-גרמני. הוא היה בן-בית בתרבות הגרמנית לא פחות מאשר בתרבות היהודית. ועם זאת שהוא עזב את גרמניה ממניעים ציוניים, הוא ביקר עוד פעמים רבות בארץ מולדתו, הן לפני והן אחרי השואה. הוא ידע כמובן את כל מה שאפשר היה לדעת על החורבן הנורא שהגרמנים המיטו על לאירופה ובעיקר על הקהילות היהודיות. אך נקודת המבט שלו תמיד היתה מושפעת מהמקום שבו הוא גדל והתחנך. בביקורו הראשון בגרמניה אחרי המלחמה הוא עמד על גל ההריסות שהיו פעם ביתו שלו, באמצע שכונה שלמה שהפכה לעיי חורבות, שבתוכם גרו ילדים ונשים שבורים, מוכים ורעבים. אלה היו האנשים שעמם הוא גדל, הגרמנים שהפכו לנאצים. הוא שנא אותם, אבל אני מתרשם שהכעס שלו היה גם כעס של מי שכואב את לא רק את ההרס אלא גם את אבדן הדרך ואת הייסורים. רבים מתקשים לפעמים להכיל את המורכבות הזו ומצפים מאנשים שייקחו צד באופן ברור. אבל אחרי שבילתי הרבה זמן עם היומנים, המחקרים והמכתבים של שלום זה נראה מובן שמי שגדל בגרמניה, מי ששפת אמו גרמנית, מי שחבריו גרמניים רואה תמונה מורכבת ומסובכת של המקום ממנו הוא בא אפילו אחרי אירוע טראומטי ונורא כל כך כמו השואה.

איך זה קשור ליחסים המתוחים שהיו לו עם חנה ארנדט?

מבחינה רוחנית, פוליטית, מנטלית וחברתית שלום וארנדט באו מאותו המקום. שניהם גדלו בגרמניה באווירה סוציאלסטית (אמה של ארנדט העריצה את רוזה לוקסנבורג; אחיו של שלום היה מנהיג במפלגה הקומוניסטית), שניהם פנו לציונות, שניהם היו חריפי-שכל באופן בלתי מצוי ושניהם למדו במוסדות החינוך הטובים בעולם. הם כמובן הכירו ואחרי המלחמה אף עבדו יחד על כמה פרויקטים גדולים. שניהם היו מעורבים בפרסום-מחדש של כתבי ולתר בנימין אחרי המלחמה בגרמניה ובארצות-הברית. ושניהם מילאו תפקיד חשוב בפרויקט שקשור בספריות יהודיות שנבזזו על ידי הנאצים בכל אירופה והובאו לגרמניה. מחליפת המכתבים ביניהם – שפורסמה לא–מזמן בתרגום עברי – ניכרת גם חיבה אישית והערכה מקצועית. לידידות ארוכת שנים זו היו משברים, בהם אני דן בספר.

המשבר הגדול והאחרון היה כידוע סביב הדוח המפורסם של ארנדט על משפט אייכמן בירושלים, זה שזכה לכותרת "הבנאליות של הרוע." כידוע, שלום כתב לארנדט מכתב חריף וארנדט ענתה באופן ענייני אך מסתייג והקשר בין השניים נותק. ההתכתבות הזו הביאה מבול של פרשנויות. לדעתי, הנקודה החשובה ביותר היא ששלום אינו סותר את הטענות של ארנדט. להפך, הוא מסכים שהיא מעלה שאלות קשות מאוד ושאלות נכונות מאוד. הבעיה העיקרית של שלום עם עבודתה של ארנדט על אייכמן היא בנימת דבריה, בנימה הסרקסטית והאכזרית שהיא מפנה, בראש ובראשונה, לקורבנות היהודים של אייכמן. כן, שלום אומר לארנדט, השאלות והביקורת במקומם אבל איזה הצדקה יש לזלזול של ארנדט, לכעס ולאכזבה שלה כלפי אלה שעונו, הוסעו בקרונות ונרצחו. העניין הזה היה בעיני שלום בלתי נסבל ובלתי נסלח ובכל מקרה נורא יותר מכל טענה או ביקורת אותה היא העלתה בספרה. גישה זו, שלום טען לפני ארנדט, מוכיחה שהיא חסרה באהבת ישראל והאשמה הזו המכוונת כלפי הרגש שארנדט הפגינה כלפי מושאי הכתיבה שלה, אינה כמובן מקרית.

הויכוח בין ארנדט לשלום על משפט אייכמן חשוב בהקשר הזה גם מכיוון שהוא מגלה טפח חשוב ביוגרפיה של שלום. זהו אחד המקומות היחידים ששלום מדבר באופן ישיר וקונקרטי על תחושת הנאמנות והשייכות הפרטיים שלו ומגלה עד כמה הוא חש חובה, או יותר נכון, אהבה כלפי הקהילה המסוכסכת שבה הוא חי. במילים אחרות, בוויכוח הזה מתגלה, כמעט יותר מבכל מקום אחר, עד כמה שלום הרגיש את עצמו כישראלי וככזה מחויב למדינת ישראל ולאזרחיה.

 

במערך עבודתו המונומנטלית, מה היה "הפרוייקט" המרכזי של שלום? מה הוא ניסה לעשות במחקריו? והאם לתפיסתו הצליח או נכשל?

פרויקט חייו של שלום – לו הוא הקדיש כמעט חצי מאה של עבודה מאומצת – הוא חילונם של הטקסטים אותם הוא הבין כטקסטים של המיסטיקה היהודית (כולל חסידות, שבתאות, קבלת ימי הביניים וכו'). שלום הקדיש את חייו לחקור את הטקסטים החסינים ביותר לעבודה ביקרותית ולפרשנות שיטתית. כששלום ניגש לטקסט הוא חתר להבין את הרעיונות שהטקסט מקדם, אבל לא פחות מכך, הוא ביקש לברר מי כתב את הטקסט? מתי נכתב הטקסט? מהי הסביבה האינטלקטואלית שבתוכה הטקסט נוצר? מי עוד קרא בטקסט? איזה סוג של טקסטים נכתבו בעקבות אותו טקסט? ועוד שאלות מסוג זה. בתהליך הזה, ערך האמת של הטקסט משתנה. במקום דיון בכוחות עליונים (למשל) זהו דיון על הסביבה ההיסטורית והאינטלקטואלית שבתוכו נוצר הידע. עבור שלום, במילים אחרות, הטקסט אינו מתאר אמיתות קדושות אלא הוא תעודה שמבטאת אמת היסטורית אותה ניתן לאשש או להפריך באמצעות כלים ביקורתיים. בתהליך הזה, הופך מטבע הדברים הטקסט הקדוש לתעודה או מסמך, כלומר לטקסט מדעי וחילוני.

במהלך 50 שנות עבודה, הפך שלום טקסטים מסובכים, מסתוריים וקשים ביותר להבנה לתשתית לפרויקט מדעי ענף. הוא עסק בתיארוך טקסטים, מיין כתבי יד, הכין רשימות בביליוגרפיות, זיהה של מעגלים חברתיים-אינטלקטואליים של מקובלים שעבדו בסמיכות האחד לשני, תיאר מגמות רעיוניות, יחס טקסטים למחברים ותרם לעוד שורה ארוכה של הבנות היסטוריות. שלום גם כתב היסטוריוגרפיה של הדת היהודית והעם היהודי כפי שאלה נוצרו מתוך הפרספקטיבה של תולדות המחשבה המיסטית והקבלית ביהדות. מדובר באמת בפרויקט מונומנטלי. דעתי היא ששלום חילן את ספרות הקבלה באופן ובהיקף שאף אחד אחר, לפניו ואחריו, לא עשה.

במובן מדיוק, לכן, מפעלו המדעי של שלום הוא הצלחה פנומנלית. שלום הניח את התשתית לפרויקט מדעי עצום והפך תוך כדי כך את תחום חקר הקבלה מנושא שולי, לעניין מרכזי בחקר היהדות. הוא גם העמיד דורות של חוקרים וחוקרות שהמשיכו את דרכו באמצעות התשתית הביבליוגרפית והפילולוגית שהוא יצר. יש עדויות לכך שהוא ראה בעובדה שרבים מתלמידיו חלקו עליו, לא עדות לכישלון אלא משהו לשמוח בו. עבור המדען, זוהי הוכחה לכך שהוא הצליח להנחיל לתלמידיו את עקרון היסוד של המחשבה המדעית, כלומר את הביקורת.

עם זאת, אפשר לראות כרסום מתמשך בהישגיו של שלום, בראש ובראשונה בתשוקה של אנשי מדעי-היהדות (ומדעי הרוח בכלל) ליצר עבור התלמידים שלהם חוויה. שלום חשב שהחוויה הרוחנית היא האויב הראשי של המאמץ המדעי. הוא למשל לא הפסיק לבקר את בובר על כך שהוא (בובר) העדיף את החוויה וכך טעה לחלוטין בהבנת הטקסטים והתופעות ההיסטוריות. בובר, שלום חשב, יצר בלבול בעל סדר גודל היסטורי והוא לא חסך במילים על מנת לתאר את האסון הזה. אני מאמין, לכן, ששלום היה יוצא נחרץ נגד הרצון של חוקרים באוניברסיטה להתחרות עם מכינות וסמינרים ולהבטיח לתלמידים חוויה והוא היה רואה בנטייה הזו עדות לכישלון עמוק בתפיסה העצמית של האקדמיה. שלום הצליח בעבודתו אולם, אם היה חי היום, היה כנראה חושב שההצלחה הזו תלויה על בלימה.

 

שלום הואשם על ידי ברוך קורצוויל כי חקר את השבתאות על מנת למצוא לגיטימציה פנים-מסורתית לכפירה בהלכה. עד כמה יש בזה אמת, ומה ניסה שלום לעשות במחקרו הגדול על שבתי צבי?

קורצוויל היה הראשון מבין שורה ארוכה של פרשנים שראו בעבודה ההיסטורית של שלום מעין נקודת מגוז שבה, כפי שאתה אומר, העבר הדתי של היהדות נותן תוקף להווה הציוני. שלום חשב שזו פרשנות מגוחכת לעבודתו ואני נוטה לקבל את העמדה שלו. במכתב תגובה פרטי שכתב שלום (אותו חשף נועם זדוף) לקורצוויל כתב שלום כך

כל הדברים שאתה מייחס לי בדבר שולשלת היוחסין של הלאומיות החילונית בתנועה השבתאית, כולם משלך […] הם. מעולם לא הוצאתי דברי שטות כאלה מתחת ידי ולא כל שכן אין זו הכוונה הנסתרת בעיסוקי בפרשיות אלה. ואם אמנם יש נסתר בדברי (דבר שאפשר לפקפק בו), הרי שנסתר זה שונה מאוד ממה שאתה ביקשת לגלות.

כמובן אפשר תמיד לומר שהאמן אינו מבין את עבודתו. אולם, יש סיבות רבות לחשוב שהאמן הזה ידע בדיוק מה הוא עושה. הסיבה העיקרית לחשוב כך נובעת ממזגו המקצועי והאינטלקטואלי של שלום. כפי שטענתי למעלה, שלום היה מדען, אבל חשוב יותר – הייתה לו יושרה בלתי רגילה, כזו שאחדים ודאי היו קוראים לה נוקשות. במלים אחרות, שלום לא היה משנה דבר במסקנותיו אפילו אם הדבר היה עולה לו במשרתו. קשה לכן להאמין ששלום ראה קשר בין הציונות לשבתאות ונמנע מלדווח על כך.

לגופו של עניין, אולם, לשלום הייתה נקודת מבט ראדיקלית למדי על שאלת המשיחיות ביהדות. כנגד יוזף קלאוזנר ואחרים, שלום טען שאין ביהדות רעיון משיחי. כלומר, המשיחיות אינה רעיון ואין בנמצא סדרה סופית של קריטריונים שלאורם ניתן להבחין בין משיח לבין משיח שקר. לדידו של שלום, המשיחיות היא תופעה היסטורית ולכן כל מי שקורא לעצמו משיח הוא משיח. או במילים אחרות, ההיסטוריון אינו בעמדה לשפוט את ההצלחה של ה"משיח" ואינו בעמדה להבחין בין מי שעומד בקריטריונים של "הרעיון המשיחי" לבין מי שלא או בין מי שהוא משיח-שקר לבין מי שאינו. ההיסטוריון, שלום האמין, יכול רק לתאר את מה שקרה. והדבר המעניין הוא שלכל משיח יש סיפור אחר, משיחיות אחרת, מטרות אחרות, פרשנויות אחרות של הטקסטים הקדושים, ותפיסה שונה של מהו המשיח. ובכל זאת יש, לדעת שלום, משהו שמאחד את כל המקרים שבהם משיח הופיע על במת ההיסטוריה. בכל המקרים המשיח הנחיל אכזבה איומה למאמיניו. זהו אם כן מהלך העניינים של התופעה ההיסטורית שנקראת המשיחיות: מגיע משיח ומלהיב את ההמונים עד שהוא נכשל ומכשיל את כל אלה שהאמינו בו.

בשולי הדברים אפשר למצוא אצל שלום כמה אמירות חדות מאוד נגד נטיות משיחיות בציונות. אם, שלום אמר, התנועה הציונית תבין את עצמה כפרויקט משיחי, הרי שנחרץ דינה של התנועה הזו, לה הקדיש שלום את חייו. הוא הזהיר מפני הנטייה הזו בתיאולוגיה של הרב קוק וקרא לאנשי גוש אמונים "שבתאים." אין שום סיכוי, כך הוא האמין, שהציונות תצליח למלא את התקווה של גאולה שלמה ולכן זה רק עניין של זמן עד שתשוקת הגאולה ודוחקי הקץ יביעו חורבן על מדינת ישראל. קורצוויל, לכן, פירש את שלום לא נכון ואפשר להבין את התגובה של שלום לקורצוויל.

 

מה אפוא הייתה בשביל שלום "יהדות"? מה הייתה הזהות היהודית הפרטית שלו, ומה הוא קיווה לראות כיהדות במדינת ישראל?

עבור שלום, היהדות הייתה בראש ובראשונה, וכמעט בכל מימד, תופעה היסטורית. וכתופעה היסטורית היהדות לבשה כבר אין-סוף צורות באין סוף מקומות. מנהגי צנעא היו בעיני שלום לא פחות או יותר יהודיים ממנהגי אמסטרדם. והעובדה שברומא יהודים עבדו בשבת לא עשתה אותם פחות יהודיים. גם יהדות ימי הביניים לא הייתה יותר או פחות יהודית מאשר יהדות העת-החדשה או זו של תקופת בית שני. במילים אחרות, אני לא חושב ששלום האמין שיש דבר כזה יהדות מקורית או מקורית יותר ולכן, חיים יהודים, ציוניים, מודרניים במדינת ישראל לא נראו בעיניו פחות או יותר יהודיים מכל צורה היסטורית אחרת של היהדות.

בהתאם לכך נראה ששלום ראה את עצמו כיהודי, ציוני, חילוני, מודרני, בן לתרבות גרמניה ומאמין על פי דרכו. רבים מאוד מקרב הדור הראשון והשני של הציונות הגדירו את עצמם במושגים דומים. הם נסעו בשבת אך לא אכלו חזיר. הם צמו ביום כיפור והלכו לבית הכנסת אבל לא שאפו לדחוק את קץ הגלות אלא רצו לחיות במדינה מודרנית ודמוקרטית. יש גם סיבות לחשוב ששלום האמין שהצורה הזו היא צורה לגיטימית של היהדות ההיסטורית, אשר, כאמור לבשה אין ספור צורות שונות באין ספור מקומות שונים על פני אלפי שנות קיומה. למה, ישאל שלום, יהודי ציוני מודרני הוא פחות יהודי מאשר יהודי שחי על פי שולחן ערוך של הרמב"ם או לפי עקרונות חסידות לובביץ'?

האם אתה חושב ששלום העריך מקובלים שדיבר איתם, או שמבחינתו הם עסקו אך ורק בבדיות מסוכנות?

אני מדמיין ששלום התייחס למקובלים במידה מסוימת של עליונות תרבותית וחברתית ולכן אני לא חושב שהוא ראה בהם סיכון. להפך, עבורו המקובלים שחיו בירושלים ובמקומות אחרים היו מעין שריד אחרון לתופעה היסטורית שכמעט פסה לחלוטין מן העולם. שלום חשב שזה היה עניין של זמן עד שגם השיירים הללו יעברו מן העולם, כמו תופעות פרה-מודרניות אחרות, כמו תורת הרפואה של אריסטו. בהתאם לכך, יכול להיות ששלום היה רואה ערך במחקר אנתרופולוגי בקרב קהילות של חסידים או בישיבות מקובלים. אולם, לפילולוג, הוא חשב, אין שום דבר להרוויח מלימוד בצוותא עם מקובלים. להפך, כפי שהוא עצמו אמר, הפילולוג מאבד בתנאים כאלה את כלי העבודה המרכזי שלו – היא הביקורת.

גרשם שלום קיבל מעמד שחורג בהרבה מתפקידו המכריע בהפיכת חקר המסורת המיסטית-אזוטרית היהודית לתחום אקדמי לגיטימי. מבלי להכחיש כמובן שהיה אדם מרשים ומעניין, מה הסיבות שלדעתך עומדות מאחורי תפיסתו כאחד מבכירי האינטלקטואל של מדינת ישראל?

 

השאלה הזו היא השאלה עמה אני פותח את הספר. אני מראה באופן שיטתי שכל התשובות שנתנו לשאלה הזו הן פגומות. שלום, כך אני מראה (וכך אני טוען למעלה) לא אמר שום דבר ממש ייחודי על הזהות היהודית, או על הפוליטיקה הציונית. הוא לא כתב תיאולוגיה יהודית חדש ולא פיתח איזה מושג מהפכני של הדת היהודית. הוא היה היסטוריון ופילולוג וכזה, עבודתו נועדה למומחים אשר מטבע העניינים ביקרו ושכללו את עמדותיו. לכן השאלה מדוע שלום מפורסם כל כך הרבה מעבר לתחום הידע שאליו הוא הקדיש את חייו, היא שאלה מטרידה. בספר אני טוען ששלום התפרסם כל כך במיוחד בזכות שני סיפורים שאותם הוא סיפר כל ימי חייו, ושהפכו להיות מוכרים הרבה יותר מכל העבודה המדעית שלו. הסיפור האחד הוא הסיפור על ירושלים וברלין. נגעתי בזה קודם. הנקודה היא שלסיפור הזה יש ממדים מיתיים. זה סיפור על גלות וגאולה, חורבן ותחייה. שלום מייצג במידה מסוימת את הסיפור הזהו וזה סיפור עוצמתי מאוד שהביאה לו הרבה מאוד תשומת לב.

לאורך חייו סיפר שלום גם את הסיפור של המיסטיקה היהודית וכיצד זו משתלבת בתולדות היהודים ואפילו בתולדות המערב. זהו סיפור שמתחיל עם גירוש ספרד, עוברת דרך פיתוחה של מיתוס הגלות של האר'י, עליית השבתאות, יצירתה של התיאולוגיה השבתאית אחרי התאסלמותו של המשיח, ונגמרת עם עליית המודרניזם היהודי, תנועת ההשכלה, הרפורמה, האורתודוקסיה והחסידות. מבלי להידרש לפרטים נראה לי ברור שגם לסיפור הזה יש ממדים מיתיים מובהקים. גם הסיפור הזה הוא על גלות וגאולה, חורבן ותקווה. גם הסיפור הזה הביא לשלום תשומת לב רבה ובצדק.

בסופו של דבר, התזה שמובילה את הספר שלי היא ששלום היה מספר סיפורים מוכשר ביותר. על כך העידו רבים מאלה שהכירו אותו, אולם הדבר ניכר גם ממחקריו וכתביו המפורסמים ביותר. יש כריזמה כלשהי בכתיבתו ויש בה את הכוח לגעת בשאלות יסוד של החוויה האנושית והיהודית של ימינו. יש אכן מעט חוקרים שיודעים לעשות זאת. בכוח אישיותו, כישרונו, וידענותו, שלום עשה מה שחוקרים מעטים הצליחו וזה לספר סיפורים מיתיים, גדולים מהחיים.

 

התחום שאני התמחתי בו, חקר הרוחניות העכשווית, מלא בחוקרים שהנושא מעניין אותם גם אישית, לא רק אקדמית. אולי זה לא מפתיע: אדם חוקר את מה שנוגע בנפשו. אני מודה שגם אני עצמי מתעניין ברוחניות (בלי להיכנס כרגע למה שנכנס תחת המונח הפשוט-רק-לכאורה הזה) לא רק מבחינה אקדמית. נדמה שגם חוקרי קבלה והמסורת האיזוטרית היהודית (והיום, אולי יותר חוקרות מחוקרים) הם והן כאלה. אתה טוען ששלום היה ההפך הגמור, אולם איך אתה רואה את התחום במובן זה, מנקודת מבטך החיצונית?

על מנת לענות על השאלה הזו צריך להידרש קודם לשאלה יסודית יותר והיא: מה תפקידו של המחקר האקדמי? למה הוא משמש? ואיזה צרכים הוא ממלא? המסורת הגרמנית, אשר המציאה את המוסד האקדמי כפי שהוא מוכר לנו היום, ניסחה תשובה חדה לשאלה הזו. תפקידו של המדען הוא (בניסוחו של הסוציולג מקס ובר) להסיר את הקסם מן העולם. במילים אחרות, אין לו שום יכולת לספק את הצרכים הרוחניים של האדם ואין לו שום מעמד בדיונים פוליטיים. כל זה תקף כמובן גם לגבי המוסד המדעי, האוניברסיטה. זו התשובה שאני מאמין ששלום היה נותן אפילו אם זו תשובה פשוטה מדי. ברור שהמציאות אינה נענית לתכתיבים הללו. ברור שאנשים פונים למחקר משלל סיבות. ברור שיש מחקרים מסוגים רבים ושונים. או במילים אחרות, אחרי חצי מאה של דיון בתיאוריות פוסט-מודרניות, קשה מאוד ברצינות לטעון שיש מחקר מדעי שהוא חף לחלוטין מהטייה אידיאולגית כלשהי, כלומר שהוא מדעי באיזה מובן טהור כלשהו. ולמרות זאת, אני מאמין שחוקרים צריכים לעשות כל מאמץ על מנת לנטרל את ההטיות שלהם. אני מאמין שבמידה מסוימת הדבר אפשרי. תחום מדעי היהדות, כמובן, אינו חף מבעיות ויש דוגמאות רבות של מחקר מוטה ומופרך.

מכל מקום, אם יש הטיה פוליטית בעבודה המדעית של שלום הרי זוהי ההטיה ברוח ההומניזם של שלהי המאה ה-19. באופן גס, אפשר לומר שזו גישה המתייחסת בזלזול באנשים שלוקחים ברצינות את הטקסטים הקבליים אותם שלום חקר. אכן, שלום ודאי היה מתייחס במידה של זלזול בדרישה לראות, למשל, את האות ו"ו כזו שחותמת את קצות העולם (כפי שנטען בספר הבהיר) או שהעולם התחיל באקט קדמון של צימצום (כמו שהאר"י תיאר). לתוך התפיסה ההומניסטית הזו, יש לומר, כרוכה גם תפיסה אוריינטלסטית של המזרח ועוד מני הטיות מכעיסות ומעליבות ברמות שונות.

אתה אומר ששלום ניסה לחלן את המיסטיקה היהודית, ומאידך אנחנו יודעים שהשתתף בפורום אראנוס (Eranos), שבו נידונו דרכים רוחניות לא רק מתוך זווית אקדמית, אלא כאוצרות תרבות כלל-אנושיות שיכולות להאיר רבדים נסתרים בחיי האדם. איך זה משתלב? מה עשה שם שלום?

 

זוהי שוב שאלה מצוינת. חוג ארנוס הוקם על ידי רוזנת עשירה, אולגה פרובה-קפטיין, שהייתה פמיניסטית וחוקרת שהתעניינה בתיאוסופיה, אנטרופוסופיה ופסיכולוגיה בעזרתו של קרל גוסטב יונג. המפגשים בחוג ארנוס שימשו את שלום למטרות שונות. נדמה לי שבראש ובראשונה, כינוסים אלה שימשו את שלום ככרטיס הכניסה לעולם האינטלקטואלי האירופי (בעיקר דובר הגרמנית) אחרי מלחמת העולם השנייה. הכינוסים, שהתקיימו ועדיין מתקיימים בוילה מפוארת באסכונה, שוויץ, שימשו את שלום כקרקע נייטרלית לשיחה אינטלקטואלית עם חוקרים גרמניים ידועי שם. באמצעות הכנסים האלה, אליהם התחיל ללכת בשנת 1948, התוודע שלום לדמויות מפתח ומצא את דרכו, בסופו של דבר חזרה לעולם האינטלקטואלי הגרמני.

יש אבל לקח נוסף בעניין הזה. הכנסים של ארנוס מראים שההבחנה הזו – מדע/ לא-מדע אינה כל כך חדה וברורה כפי שמדענים רבים היו רוצים לטעון. יתרה מזו, לעתים זה רק במבט לאחור שההבחנה הזו נעשית. במילים אחרות, יכול להיות שדברים שנראים לנו היום מדעיים יראו לדור צעיר יותר של חוקרים כמו הבלים וגם להפך. איני טוען שההבחנה הזו היא רק עניין של קונווציות אבל אין לי ספק שקונוונציות משחקות תפקיד. לא מעט ממה שקורה בארנוס הוא בתחום האפור הזה ויש גם בשלום מורכבות כזו. מצד אחד, הוא היה מדען קפדן ורציני. מאידך הוא הצליח לרקוח במו ידיו מעין מיתוסים. הוא כתב מיתוס גדול על חייו "בין ברלין לירושלים" ומיתוס על התפקיד המכריע של הקבלה והשבתאות בתולדות העם היהודי. בדיוק כפי שהיה הן יהודי והן גרמני, כך הוא אחראי על חילון הקבלה ובנשימה אחת על יצירתם של מיתוסים חדשים.

אין שמחה כהתרת ספקות, ועבור המנהיג האוונגליסטי החשוב ג'ון הייגי השבועיים האחרונים היו שמחים מאוד. לא שהיו לו יותר מדי ספקות גם לפניהם. הוא ידע שרוסיה ומדינות ערב יפלשו לישראל באחרית הימים, כלומר ממש עוד מעט, והוא ידע שהם ייעצרו על ידי ה' צבאות. הוא ידע שאז ימלוך בעולם משיח-השקר (האנטיכריסט), שיהיה ראש האיחוד האירופי. הוא ידע שכוחותיה של אירופה יתעמתו עם חיילי סין בהר מגידו (הוא ארמגדון), והוא ידע שברגע האחרון יגיעו צבאות השמיים בהנהגת ישוע המשיח, יחסלו את הזדים ויפתחו במלכות אלף השנה (המילניום) תחת שלטון ישוע מהר הבית. הוא ידע את כל זה כי הכל כתוב בספר יחזקאל, דניאל ובחזון יוחנן. הדבר היחיד שהוא לא הבין הוא למה נשיאי ארצות הברית האחרונים לא מפנימים ומשתפים פעולה.

הייגי היה מתוסכל עוד מימי ג'ורג' בוש, ההוא עם 'מפת הדרכים'. נסיגות ישראליות משטחי הארץ המובטחת רק עיכבו, להערכתו, את מלחמת גוג ומגוג, ועל כן את הגאולה. מאובמה הוא כמובן ציפה רק לרע. קול דודו דפק סוף סוף לפני שנה כאשר העניק לו הקב"ה את בכירו-אהובו, דונלד ג'. טראמפ. בראיון לרשת הנוצרית CBNN אמר השבוע הייגי כי טראמפ הבטיח לו אישית שלא יאכזב אותו ואת "הקהילה הנוצרית". הייגי הוסיף שבארוחת ערב משותפת הפציר בנשיא להעביר את שגרירות ארה"ב לירושלים עוד השנה, שנת היובל למלחמת ששת הימים ושנת המאה להצהרת בלפור. "אלוהים מודד כל דבר בפעימות של חמישים שנה", קבע הייגי, והפנה את המראיינים לויקרא כ"ה. הכרזתו של טראמפ כי ארצות הברית מכירה בירושלים כבירת ישראל היתה אפוא עבור הייגי אות משמעותי שאפוקליפסה עכשיו.

הייגי הוא מהמנהיגים הבכירים של הנוצרים האוונגליסטים בארה"ב. האוונגליסטים מהווים כרבע מאוכלוסיית ארה"ב, אם כי מובן שיש כנסיות אוונגליסטיות רבות ושונות. רבים מהם לא מקדישים דאגה מיוחדת לישראל, וגם מבין האוונגליסטים שתומכים במדיניות ממשלת ישראל הנוכחית יש רבים שלא מחזיקים בכל נבואה אסכטולוגית באשר לעתיד האזור. אחרים סבורים, כמו המטיף האוונגליסטי הידוע ג'רי פלוול, כי הקמתה של מדינת ישראל היא "הסימן המובהק ביותר לחזרתו המתקרבת של ישוע המשיח."

עבור טראמפ היוו האוונגליסטים בסיס מצביעים חשוב ביותר, שכן למרות שחלק ממנהיגיהם הסתייגו מהשקרן והנואף הסדרתי, רובם נהרו להמליך אותו עליהם בזכות הבטחותיו להיאבק ברוחות הפרוגרסיביות שהפכו בעשורים האחרונים להגמוניה המוסרית. חובבי ציון שביניהם שמחו לשמוע שהוא התחייב להעביר את שגרירות ארה"ב לירושלים. כעת הם דורשים ממנו לקיים את הבטחותיו.

חוזה קזנובה, מבחירי הסוציולוגים של הדת בעולם, קנה את שמו כשפרסם ב-1994 ספר על כניסתן של הדתות למרחב הפוליטי. קזנובה טען שבניגוד למה שהוחזק כמובן מאליו, הדת בעידן המודרני אינה מגבילה עצמה לחייו הפנימיים של הפרט, אלא ממשיכה לנסות (ולהצליח) להשפיע על המרחב הציבורי. ייתכן שעבורנו בישראל לא מדובר בחדשות גדולות, שהרי הן במערכת הפוליטית שלנו והן בזו של המדינות סביבנו יש לדת השפעה רבה. אלא שהעולם הנוצרי התרגל במאות השנים האחרונות להפרדה הולכת וגוברת, לפחות מבחינה עקרונית, בין הדתי לפוליטי. ארצות הברית, אחרי הכל, קמה בין השאר מתוך חזון בו הממשלה לא נוגעת בדת והדת לא נוגעת בממשלה.

קזנובה הצביע על כך שבמחצית השנייה של המאה העשרים הדברים החלו להשתנות. בארצות הברית, למשל, החל משנות השמונים הפכה השמרנות הנוצרית לכוח פוליטי עם הקמתה של ה-Moral Majority, קואליציה של ארגונים וכנסיות. זו שקעה בשנות התשעים, על אף תנופה מהנשיא בוש, אוונגליסט בעצמו. מאז תש כוחה והיא ספגה כמה וכמה תבוסות במרחב הציבורי (למשל, לאחרונה, באישור נישואים חד-מיניים). נראה שהתחייה שלה כעת מצליחה להפתיע אף את חבריה.

אולם יש הבדל. הדת שמשפיעה כעת על מדיניות החוץ של ארצות הברית אינה נצרות שמרנית קלאסית שמתמקדת ב"ערכי משפחה", איסור הפלות והגנה על הזכות לרכוש נשק. כעת מדובר בנצרות משיחית, המתמחה בתיאולוגיה אפוקליפטית ובחישובי קיצין. מייק אוונס, מנהיג אוונגליסטי חשוב נוסף, אמר השבוע כי אחרי הכרזת טראמפ אנחנו כבר "באמצע הנבואה" של אחרית הימים, וכי הוא מתכוון לומר לנשיא, אותו יפגוש בקרוב, כי טראמפ "עשה משהו נבואי" והוא "המלך כורש". נראה ששרת המשפטים איילת שקד כיוונה לדעת גדולים כאשר היא צייצה "טראמפ בדורו ככורש בדורו". אחוות משיחיים.

אין דבר מוכר יותר למדינת ישראל מאשר השפעתה של דתיות משיחית על מהלכיה המדיניים. אם התנועה הציונית ניסתה לחלן את הארוס היהודי המשיחי ולהכפיפו לריאל פוליטיק של בניין מדינה מודרנית, הציונות הדתית, לפחות במידה שהשפיעה הגותם של הרבנים קוק, כבר פעלה מתוך מניע משיחי מובהק. גוש אמונים התנחל כחלק מתוכנית הגאולה, והיה זה הרצי"ה קוק שהכריז כבר בשנות השבעים ש"הקיץ הקץ".

על רקע דברים אלה קל מדי להתפתות לחלוקה הגסה בין "פוליטיקה" ולבין "דת", ולהאשים את כל מה שמגיע ממניע אמוני בחורבן העולם. לא זו כוונתי ואני חושב שטעות להניח כך. לדת, ככל כוח אידיאולוגי, זכות קיום במרחב הציבורי וזכות השפעה על המערכת הפוליטית. ממילא, כאמור, החלוקה החדה בין דת לפוליטיקה נולדה בעולם הנוצרי, ולאו דווקא מתאימה לתרבויות אחרות. ראינו גם מספיק אידיאולוגיות חילוניות הרסניות כדי לדעת שלא אלוהים הוא הבעיה, אלא דוגמטיות, הבטחות נלהבות לאוטופיה ואנטי-הומניזם.

דווקא משום כך חשוב לשים לב אילו כוחות מניעים כרגע את המערכת הפוליטית. לפחות בנוגע למדיניות החוץ של ארצות הברית, נראה שטראמפ מושפע מאוד ממניעים אוונגליסטים משיחיים. מייק אוונס הדגיש כי טראמפ אמר לו כמה פעמים שהוא חייב לאוונגליסטים את הנשיאות ושהוא לא ישכח זאת, וסביר שמחמאות על תפקידו הנבואי-היסטורי מתקבלות אצל הנשיא באהדה ובסיפוק. מה שצריך להדאיג אותנו הוא לא עצם היותה של הדת קשורה לפוליטיקה, אלא הקשר האישי הישיר והמשפיע בין האוונגליסטים חובבי ציון לנשיא האמריקאי, ואופיו הדוגמטי והבלתי-מתפשר של החזון המשיחי שמוביל אותם. החזון הזה כולל, בגרסאות שונות, מלחמה גדולה בארץ ישראל. צריך להיות ברור שאם הייגי או אוונס ילמדו שמהלך של נשיא ארצות הברית יקרב מלחמה כזאת הם ישמחו בהחלט לעודד אותו.

—

פורסם בהארץ

בראשית שנות השלושים של המאה ה-16 התחילו להתאסף נוצרים אַנַבַּפְּטיסטים בעיר הקטנה מינסטר (Münster),  ששימשה כליבת סחר באזור וסטפאליה (צפון־מערב גרמניה של היום). מינסטר איפשרה מקלט בטוח לחברי הזרם הנוצרי הצעיר ומעורר המחלוקת, והם הגיעו מקרוב ומרחוק, כלומר מכל מקום ממנו גורשו. בתוך שנים מעטות הם הצליחו להשתלט על העיר. בין הכרזות על קץ העולם לחזיונות אקסטטיים שפקדו את הראויות מבין נשותיהם, התלהטו הרוחות, ומספר גדול מתושבי הכרך המירו את דתם בטבילות חגיגיות. בהרגישם את העומד לקרות, עזבו נוצרים קתולים ולותרנים את העיר.

תחת יאן מאתיס, טבח שהפך נביא ומהפכן דתי, אימצה מינסטר משטר תיאוקרטי. חזונו של מאתיס, לכונן "ירושלים חדשה, נקייה מכל טומאה" כלל את החרמתו של הרכוש וחלוקתו מחדש, גירוש כל הקתולים והלותרנים שנשארו, והנהגת טרור אלים כלפי כל מי שמיאן להישבע לשמו. מכיוון שהעיר הפכה כעת לקהילת אוהבים המונהגת ישירות בידי האל, לא היה צורך בספרים —  מלבד התנ"ך והברית החדשה — והם נאספו ונשרפו. בינתיים, הנסיכויות ליד העיר הציבו סביבה מצור: לא ניתן היה להרשות לכופרים האנבפטיסטים להכריז מלחמה על כל מה שקדוש. מאתיס, שקיבל מסר אלוהי לפיו עליו לצאת בליווי קומץ  לוחמים אל מול הצבאות הצרים על העיר, נקרע לגזרים בידי האויב.

מנהיגה החדש של מינסטר, חייט ושחקן חובב בשם יאן בוקלסון, הידק את "המשטר האלוהי" בעירו. העונש על כל חטא — לא רק רצח או גניבה, אלא גם ניאוף, דיבה, איבה, חמדנות וחוצפה — היה מוות. בחברה מושלמת, המונהגת על ידי נביא, אין כל סיבה, או תירוץ, לחטא. מעט לאחר מכן החליט בוקלסון שהציווי "פרו ורבו" מחייב כל גבר לשאת יותר מאישה אחת. פוליגמיה הפכה למצווה, והמתנגדים, באופן מובן, נטבחו. רווקות, והנשואות לאנשים שנותרו מחוץ לעיר הנצורה, נכפו להינשא לבני המקום. מריבות בתוך הבית בין נשים ותיקות לחדשות התפתחו במהרה, אולם מכיוון שלריב היה חטא, התוצאה היתה צמיחה חדה בשיעור ההוצאות להורג. כאשר הותרו הגירושים כדי למנוע מריבות, הפכו הנישואים במינסטר לעניין קצר ותועלתני. וכפי שכותב נורמן כהן בספרו "בעקבות המילניום", אלפי התושבים בעיר חוו בזמן קצר את מלוא המנעד הסקסואלי, מפוריטניות אדוקה ועד אהבה חופשית.

המצור הכריע את מינסטר. העיר היתה למשיסה ותושביה נטבחו. אולם סיפורה מגלם בתוכו לא רק את רוח המהפכנות הטוטלית שהביאה הרפורמציה לאירופה, אלא גם את הדילמות התיאולוגיות איתן היתה צריכה להתמודד מראשיתה.   בתחילת המאה ה-16 הציבור באירופה היה מסוגל להעלות על דעתו שאדם אנונימי לא רק יכריז על עצמו כנביא אלא גם יגזור מנבואתו השלכות פוליטיות דרקוניות – ויצליח לממשן. מרטין לותר עצמו  ניהל באותן שנים פורמטיביות משא ומתן בין העיקרון שבשמו יצא לדרך נוצרית חדשה, דהיינו ההכרעה המצפונית והפרטית על משמעות כתבי הקודש, לבין הצורך הבסיסי בממסד דתי, כלומר בחוק קולקטיבי. המתח בין שני אלה מזין ומניע את הנצרות הפרוטסטנטית עד היום.

המצפון מעל לכנסיה
סיפור הבראשית הפרוטסטנטי ממקם את לותר, נזיר אוגוסטיני ודוקטור לתיאולוגיה באוניברסיטה של וויטנברג, מול דלתות הכנסייה האדירות של העיר. לותר ממסמר עליהן את 95 התזות המפורסמות שלו בדיוק לפני חמש מאות שנה, ב-31 לאוקטובר, 1517. במסמך ערער לותר על ההגיון הדתי שבשטרי המחילה — האינדולגנציות שהיתה הכנסייה מנפיקה עבור המאמינים המשלמים, וכך מזכה אותם מחטאיהם. לותר יצא מתוך משבר אמוני עמוק כשהוא משוכנע שהאל הטוב לא דורש מאיתנו דבר לבד מאמונה, ואדרבה, שאין כל דבר שנעשה, מלבד להאמין, שיוכל לזכות אותנו בישועתו. ממילא מתברר שאותן אינדולגנציות הן חילול הקודש: גם גוזלות את כספי הציבור, וגם מנביטות תקוות חסרות כיסוי למחילה.

לותר ביקש לא לקבור, אלא לתקן את הכנסיה. הצגת התזות היתה דרך מקובלת לעורר דיון תיאלוגי. אולם במהרה התברר שהנזיר הצעיר אינו מוכן לקבל מרות. סדרה של פולמוסים מול תיאולוגים שנשלחו אליו לא הזיזו אותו מעמדתו, ובעוד אחרים היו קורסים תחת משקל הממסד הכנסייתי, הלחץ העצום ניתב את לותר לפרץ של יצירתיות. לותר כתב וכתב, ומכונת הדפוס, אותה המציא יוהאן גוטנברג רק כמה עשרות שנים לפני כן, הפכה את ספריו לנחלת הכלל. למעשה הם היו רבי־מכר אדירים: לותר לבדו היה אחראי לחמישית מסך הטקסטים שהודפסו בגרמנית באותו עשור. הציבור גמע את הבשורה החדשה ולא יכול היה לשבוע. מאוחר מדי הבינה הכנסייה שהיא מתמודדת עם תופעה שטרם ראתה.

לותר, מצדו, הבין שאת הכנסייה הקתולית אי אפשר לתקן. ב–1520 הוא הכריז סופית כי "שטרי המחילה הם זוטות חסרות ערך של החנפנים הרומיים" ("על השביה הבבלית של הכנסייה", תרגום: רן הכהן). באותה שנה הוא גם ניסוח לדורות את בסיס הלותרניות: "די לו לאדם הנוצרי באמונה, ואין הוא זקוק לשום מעשה על־מנת שיהיה חסיד; ואם אין הוא זקוק עוד לשום מעשה, ודאי משוחרר הוא מהמצוות והחוקים […] זוהי החירות הנוצרית, האמונה הצרופה" ("על חירות האדם הנוצרי", תרגום: רן הכהן). לותר שיחרר את הדת ממנהגים, מטקסים וממסורות — ואף ממוסר. אולם באותה מידה הוא גם שיחרר את המוסר מהדת — עלינו לעשות טוב לא לשם ישועתנו, אלא מפני שהוא טוב. חישבו על קאנט. חישבו על הומניזם חילוני.

רק מזל ואינטרסים של פוליטיקה ימי־ביניימית הצילו את לותר משריפה (לבד מהשגחת האל כמובן). ב–1521 הוא זומן לוועידה תיאולוגית בוורמס, בנוכחות נציגי הכנסייה והקיסר קרל החמישי . שמו כבר הלך לפניו, והעיר קיבלה אותו בתשואות. מול הנכבדים והקיסר הוא התבקש רשמית, ובאופן סופי, לחזור בו מכל מה שכתב. גם אם הוא אישית סבור ששטרי המחילה חסרי תוקף, הרי עליו לדעת שהם אושרו על ידי האפיפיור ובידי ועידות תיאלוגיות רשמיות של הכנסייה. אם לא מכל סיבה אחרת, ודאי מקורות אדירים אלה של סמכות אמורים למחות כל ספק מליבו. לותר ביקש יום שלם לשקול את העניין.

למחרת חזר לאולם שבו עומדים כולם, והקיסר לבדו יושב. מול כל הקהל הקדוש הזה פתח לותר בנאום מנומק, שבסופו הצהיר:

אלא אם יצליחו להוכיח את טעותי, בין אם על ידי עדות כתבי הקודש או על ידי השכל הישר, אני מחוייב על ידי מצפוני ואסור על ידי מילת האלוהים. לכן לא אוכל, ואסרב, לחזור בי מדבר, שכן אין זה בטוח ולא ראוי לנהוג בניגוד למה שמורה המצפון, ישמרני האל, אמן.

אי אפשר להפריז במשמעות המשפטים הללו. לותר פונה אל מצפונו, וממקם אותו כמקור סמכות גבוה יותר מדבר האפיפיור והוועידות הכנסייתיות. המצפון, יש להדגיש, רק מנחה אותו לדבוק במילת האלוהים, כפי שהוא מבין אותה. טוב ורע אינם להכרעתו (הוא עדיין לא אדם מודרני), אלא נובעים מהאל, אולם רק הוא יכול לפרש נכונה את דבר האל. יוהנס אק, התיאולוג שנשלח לאלף את לותר בינה, הבין את הבעיה. אם כל אחד יוכל לפרש את כתבי הקודש בעצמו, אמר, "לא יישאר דבר בטוח או קבוע בנצרות". ואכן, לא נשאר.

הרעיון של לותר היה פשוט: כל נוצרי הגון יכול לקרוא ולהבין את כתבי הקודש בעצמו. אולם כפשטותו של הרעיון, כך מהפכניותו, שכן בכך הועברה הסמכות על פרשנות כתבי הקודש מהמסורת אל הפרט. לותר, מן הסתם, סבר שכל נוצרי הגון, בקראו את כתבי הקודש, יפרשם באופן הנכון, כלומר באופן הלותרני. מהר מאוד התברר שהמציאות שונה. רפורמטורים אחרים כאולריך צווינגלי, תומאס מינצר או ז'אן קלווין הבינו את הברית החדשה אחרת. הכנסיות הפרוטסטנטיות, למרות ניסיונות חוזרים ונשנים לאיחוד, נשארו חלוקות ביניהן. ומול לותר, שהיה מהפכן דתי אבל שמרן חברתי, קמו רפורמטורים, כמו נביאי האנבפטיסטים, שביקשו להביא את ממלכת השמיים על פני האדמה מיד, ולכונן עולם חדש תחת זה הנוכחי.

תחילתה של סובלנות דתית
האנבפטיסטים היוו בעיה מתחילתה של המהפכה הפרוטסטנטית. הם שללו את הטבלת התינוקות, וסברו שנוצרי אמיתי הוא רק אדם שהחליט בעצמו להיטבל. עמדה תיאולוגית זו, שמבכרת את הרצון האינדיבידואלי, עולה בקנה אחד עם היגיון המהלך שהנהיג לותר, אולם היא מקצינה אותו והופכת את כל העולם הנוצרי מחוץ לקהילת האנבפטיסטים לשרויים בחטא ונידונים לגיהנום. היותם גם מועדים לדחיית סמכות השליטים הארציים, ואף לחזיונות אפוקליפטים, לא הוסיפה להם אהדה רבה.

אולם מה לעשות איתם? אם יתעמרו בהם ככופרים יהפכו לגרסה נוספת של הכנסייה הקתולית. איך יכול לותר, שמעמיד את חירותו של הנוצרי כאידיאל עליון, להיאבק בפרשנותם העצמאית של נוצרים לאמונה? "יש לתת לכולם להאמין כרצונם", קבע לותר, אולם זה לא הפריע לו לרדוף את האנבפטיסטים על סעיף ניאוץ — blasphemy. מותר להאמין בכל שטות, אבל את שם שמיים אסור לחלל. מה שנראה לנו כסתירות פנימיות בהגיון הפרוטסטנטי לא היו אלא חבלי הלידה של הסובלנות הדתית. לא בבת אחת יכול לעבור העולם משלטון הכנסייה הקתולית לפלורליזם דתי בלתי מוגבל.

למעשה, עצם הנכונות לאפשר לאדם לטעות בענייני אמונה היתה צעד גדול קדימה. בעולם נוצרי שהפך בתוך שנים בודדות למפוצל בין כמה כנסיות, כפיית אמונה על הזולת הפכה יקרה מדי מבחינה חברתית וגזלה יותר מדי חיי אדם. אולם השינוי המהותי הגיע עם התפיסה שכפייה דתית היא גם חסרת הגיון מבחינה תיאולוגית. התפיסה לפיה אמונה שנכפית עלינו אינה אמונת אמת, הפכה לנפוצה. אירופה הלכה והשתכנעה שאם הלב לא באמת מאמין, להצהרת האמונה אין באמת ערך.

וכמו עבור לותר בוורמס , כפי שלותר דבק במצפונו תוך דחיית הכרעת הכנסייה,  תיקוף האמונה עבר מתלות במחוות חיצוניות להתבססות על עמדה נפשית. קלווין, שהכניס חלקים גדולים מאירופה תחת הגרסה שלו לנצרות, קבע ב–1559 שרק החוויה הפנימית העולה מתוך כתבי הקודש יכולה לשכנע את המאמין. ב–1646 מחה ג'ון מילטון, המשורר האנגלי הידוע, בסונטה מיוחדת כנגד הניסיונות "לאנוס את מצפוננו, אשר המשיח שיחרר". מכאן ועד ל"איגרת על הסובלנות" של ג'ון לוק (1689), מהמסמכים החלוציים של הסובלנות הדתית, הדרך קצרה. היא עברה שוב במינסטר, בה נחתם ב–1648 הסכם "השלום של וסטפליה" ששם סוף למלחמת שלושים השנה, קידם סובלנות דתית בין מלכויות, והניח את התשתית לתפיסה המודרנית של מדינת הלאום.

שורשי החילון
כיהודים במאה ה–21 אנחנו נוהגים לתרגם לעצמנו את הצדדים הנצים ברפורמציה כך: הקתולים הם היהודים האורתודוקסים, והפרוטסטנטים הם היהודים הרפורמים. למעשה, נכון לתפוס את הקתולים (לפני הרפורמציה) כיהודים מסורתיים, ואת הפרוטסטנטים כחרדים. חסידי לותר או קלווין לא חיפשו עדכון למסורת, ובטח שלא "לעשות מה שקל", כתבנית הקריקטורה השגורה על היהדות הרפורמית. אדרבה, הם ביקשו אמונה טהורה יותר, ואדוקה הרבה יותר. האנבפטיסטים במינסטר מהווים דוגמה קיצונית, אולם מידת המשטור התיאוקרטי שהנהיג קלווין בז'נבה לבדה היתה גורמת לאייתוללה חמינאי להשתנק. היו אלה צאצאי הפוריטנים ("טהרנים") הפרוטסטנטים שאסרו מכירת אלכוהול בארצות הברית של שנות העשרים, וסברו שלרקוד זה לא מוסרי.

העמדת תוקף הדת על המצפון האישי הופכת את חיי הדת לא רק לבחירה של הפרט, אלא גם לאחריותו. שלא כמו בדת מסורתית, בה הפרט תופס עצמו כחלק מקהילה ועל כן, למרות שהוא מאמין בכל לבו, לא מרגיש מחוייב לקיים כל פולחן או טקס, המבנה הפרוטסטנטי — כלומר המודרני — הופך את הפרט לממונה הבלעדי על יציאתו ידי חובה. הקתולים בימי הביניים לא הטרידו את עצמם יותר מדי בעקרונות הדת ובתיקון החברה — היה זה תפקידו של הכומר. הפרוטסטנטים היו חייבים להטריד עצמם באלה, מפני שגירשו את הכומר ולקחו את האחריות לידיהם. האנבפטיסטים ביקשו להיטבל מרצון, כי ראו בבחירה הכרח דתי. דווקא משום כך הם, כדורות של פוריטנים שבאו אחריהם, ראו בהקפדה המדוקדקת על אמות מידה דתיות־מוסריות חובה עליונה ואישית.

ואולם מתוך המיקוד באינדיבידואל הגיעה לא רק דת קשוחה, אלא גם חילוניות. העצמת הפרט והעמדת הדת על החיווי הפנימי איפשרו תחילה את הפרידה מהאפיפיור, אולם בהמשך את הפרידה מישו, ואז מאלוהים. אם כדי להיות נוצרי טוב יש צורך רק באמונה, למה בעצם צריך את הברית החדשה? ואם כבר העתקנו את מקור הסמכות פנימה, אולי התבונה היא שתאיר את דרכנו? ברגע שאַמַת המידה האחרונה לאֶמֶת היא הפרט, המסורת נשחקת, ולבסוף נעלמת. "ההגיון של הפרוטסטנטיות מבכר בברור את העקרון הוולונטרי," כותב דיויד מרטין, סוציולוג ידוע של הדת, "באופן שבסופו של דבר הופך אותה לבלתי אפשרית מבחינה סוציולוגית". הפיכת הפרט לסמכות האחרונה על האמונה מביאה תחילה לריבוי אמונות, ובהמשך לנטישת האמונה לטובת מסגרות משמעות אחרות.

זה מה שהופך את מה שקרה לפני חמש מאות שנה למשמעותי כל כך. לותר התחיל בתור רפורמטור, המשיך בתור מייסד דת, וברטרוספקטיבה סלל את הדרך למה שבתוך כמה מאות שנים יהיה חילון העולם המערבי כולו. רוב העם היהודי, שחי באירופה עד המאה העשרים, עבר עם שכניו את תהליך החילון. גם החרדיות, התפתחות אירופאית מובהקת, חבה את דמותה לאותו דגש על הפרט שפירק את החברה הימי־ביניימית המסורתית והעלה את הדתיות המודרנית האדוקה.

לותר העביר את הסמכות על הקשר עם האל מהכנסייה אל הפרט, והעצים את האחרון באופן שלא מאפשר עוד דת כוללת ואחידה. אנחנו חיים בעולם שבו גיוון דתי הוא עובדה מוגמרת, וניסיונות לאחידות ניתן לבצע רק בכפייה. מסורות שלא ידעו להתמודד עם התעקשותם של בניהן ובנותיהן לבחור יהפכו לגרוטסקה מכוערת דוגמת איראן או החסידויות הקיצוניות יותר בקרב החרדים.

הרפורמציה שהתחיל לותר מסתיימת בחברה של אינדיבידואלים, בה גם אלה שמעוניינים בקשר עם האלוהות מוצאים אותו פעמים רבות באופן פרטי, בין אם כנוצרים או יהודים "פרילנס", המעצבים את מסורותיהם על פי טעמם, ובין אם כרוחניקים המאמצים אהבה חופשית — לאלוהים ולאדם. גם העיר מינסטר עברה כברת דרך; היום היא בירת האופניים של גרמניה.

—

פורסם במוסף הארץ

"יש דבר עיקרי, כללי: המדינה. היא כולה קודש ואין בה שום פגם. היא גילוי שמימי עילאי של 'המחזיר שכינתו לציון'." – הרב צבי יהודה קוק

הקודש לדת כדם לגוף האדם. הוא המניע את האורגניזם הדתי. הוא משאת הנפש והוא יראת הלב. לא בכדי, כאשר הפכה הדת באופן רשמי לתחום מחקר אקדמי, בסוף המאה התשע-עשרה, ביקשו אבות השדה, חוקרים דגולים כאמיל דוקרהיים ורודולף אוטו, להגדיר מהו ה"קדוש". האם הוא המוגבל, האסור, או שמא המרגש והמעורר? האם הוא הבלתי נגיש, המרוחק, או דווקא הפנימי והאינטימי ביותר? ואולי אלו ואלו דברי קודש קודשים? בא הרב צבי יהודה קוק והעמידן על אחת: הקדוש הוא הפוליטי. המדינה – היא היא קדושה. ומכיוון שקדושה, מושלמת. ומכיוון שקדושה ומושלמת, הרי היא המרכבה האלוהית אליה רתומים פרשיי הגאולה.

להתייחס לרעיונות אלה בביטול או בפחד פירושו להחמיץ את עומקם. המהלך שביצע הרב צבי יהודה קוק, אשר בעצמו תיפקד כפרשן הגותו של אביו, הרב אברהם יצחק הכהן קוק, היה לא רק נועז, אלא מבריק באופיו המהפכני. תפיסתה של מדינת ישראל, דהיינו הגוף הפוליטי, הבירוקרטי, המשפטי, החילוני, כישות שהיא "כולה קודש" היוותה קריאת תיגר אדירה לא רק על כוונותיהם ורצונותיהם של מקימי המדינה, אף לא רק על תפיסתם העצמית של אזרחיה. מדובר היה בהתקפה ישירה על עצם חילונו של העם היהודי. בהתאם לכך תיפקד גוש אמונים, הזרוע הביצועית של הרעיונות הללו, כחנית שאיתה הסתער הרב צבי יהודה על החילוניות גופא. כישלונו והתפרקותו של גוש אמונים משמיעים אפוא את תו התבוסה של הניסיון היהודי האחרון להתגבר על תהליך החילון.

תבוסה עקרונית זו לא הגיעה ללא הישגים אדירים בצידה. גוש אמונים, מהתנועות המשיחיות הגדולות והחשובות בהיסטוריה היהודית, הצליח בשנות קיומו לשנות לחלוטין, אולי לעוד שנים רבות, את חייהם של כל בני האדם החיים בין נהר הירדן לים התיכון. התנועה הפיחה חיים חדשים במגזר הציוני-דתי, שעד שקמה היה לא יותר מספיח שומר מצוות של הציונות המפא"יניקית. היא העמידה חזון מרתק ששילב הבטחה אלוהית וריבונות אדם, ואשר הניסיון להוציאו אל הפועל הביא לתמורות פוליטיות, גיאוגרפיות ודמוגרפיות מפליגות. עדות לחשיבותה ניתן למצוא גם ברִיק הרעיוני-חברתי המצמית שהביאה קריסתה.

אין ככהונתו של נפתלי בנט כיו"ר המפלגה הדתית-לאומית כדי לסמן את מותו של החזון הקוקיסטי, הכוח האידיאולוגי המניע מאחורי גוש אמונים. הקוקיזם (אם להשתמש בכינוי שטבע חוקר התנועה גדעון ארן) התיימר לספק מסגרת נראטיבית כוללת המפרשת מחדש את המציאות ומסבירה כיצד בדיוק אותם יסודות הנמצאים לכאורה בניגוד גמור ללשון ההלכה, הם דווקא אלה הנושאים את בשורת גאולתה ומגשימים את חזונה הנשגב ביותר. עבור הראי"ה קוק (1865-1935), בניגוד גמור לרבנים חרדים אחרים, הציונות החילונית נשאה בתרמילה הלאומי את שופרו של המשיח. הציונים אמנם מחללי שבת ובועלי נידות, אולם על פי הדיאלקטיקה ההיסטורית שראה הרב קוק בעיני רוחו, אחרי ההיחלצות מן הגולה והקמת המדינה היהודית ישובו "בני החוצפנים" אל המסורת וידבקו מחדש בברית המקראית בין האלוהים לעם ישראל. או אז תושלם החריגה החתרנית תחת עיקרי המסורת בסינתזה שתגשים במלואה את חזון הגאולה, וזאת על ידי כינון מדינה שאינה אלא ביטוי שלם לאידיאל המשיחי היהודי. במילים פשוטות, בעוד אלה סבורים שהם מקימים מדינת לאום חילונית, עורמת התבונה האלוהית מכוונת אותם להגשים את נבואות אחרית הימים.

תהליך החילון והולדת הדת והמדינה

חשוב להבין: הרב קוק פירש מחדש לא רק את החילונים, אלא גם את החילוניות. כדי רדת לעומקה המהפכני של תפיסתו התיאולוגית עלינו לקחת בחשבון את התפתחותו של תהליך החילון ואת ההיגיון הפנימי שהוא מכונן. בשונה מההנחה הפופולרית, עיקר תהליך החילון אינו אבדן האמונה ונטישת הריטואל הדתי, למרות שאלה כמובן סממנים משמעותיים. בבסיסו החילון אינו אלא חלוקתו מחדש של המרחב הציבורי, והדיפרנציאציה בין ממדים שונים של הפעילות האנושית. בעוד שעד לעידן המודרני המערך הדתי חבק תחתיו ממדים נרחבים בחיי האדם (חינוך, אמנות, מדיניות, ידע, מוסר וכו'), הרי שבמאות השנים האחרונות, ותחילה באירופה, תחומים אלו הופקעו ממנו והופקדו בידי מערכות מיוחדות המתמחות, כל אחת בדרכה, בתפעולם (המדינה, המחקר המדעי, המצפון האנושי וכו'). לא זו בלבד, אלא שהדת עצמה הצטמצמה והפכה לתחום מוגדר ומגודר בחיינו. אנחנו יכולים להיות בני לאום מסוים, חלק ממעמד או קבוצה חברתית ספציפיים, לעסוק במקצוע כזה או אחר, להיות חובבי ג'וגינג או שחמט – ודתיים. או לא דתיים. מאבן הפינה של זהותנו, מבסיס תפיסת העולם והעצמי שלנו, שבלעדיו אנחנו אבודים ושעליו נהיה מוכנים למסור את נפשנו, הפכה הדת לקטגוריה אחת, ל"עניין" אחד מני רבים שיש בחיינו, שניתן לצרפו כנדבך נוסף במרקם זהותנו – ואפשר שלא. זו משמעותו העמוקה של החילון.

ההבחנה בין תחום שהוא "דתי" לבין תחום שהוא חסר משמעות דתית אינה מובנת מאליה. למעשה, היא כלל לא קיימת בעולמן של חלק ניכר מהמסורות הדתיות. היהדות והאסלאם, לדוגמא, אינן מבחינות בין מרחב שהוא במובהק תחת שליטת הדת, על מוסדותיה ועקרונותיה, ובינו לבין אחרים שאינם קשורים לדת. שתי מסורות אלה היו היסטורית מסגרות חברתיות כוללות-כל שביקשו לכנס תחתיהן את כל מימדי החיים, מצורת המשטר, דרך המעמדות החברתיים, עבור בחקלאות, ועד לארוחת הבוקר. ההבחנה בין התחומים נמצאת בצורה מובהקת בנצרות. כבר בדברי ישו, שמלמד את חסידיו "תנו לקיסר את אשר לקיסר ולאלוהים את אשר לאלוהים", מוצגת הפרדה ברורה בין התחום הדתי לתחום הפוליטי, שנחשב לחילוני. הפרדה זו ליוותה את העולם המערבי בהתפתחותו, כאשר המתח בין הרשות הדתית (האפיפיור) והחילונית (הקיסרים השונים של אירופה) היווה לא פעם מוקד פורה של מאבק.

תהליך החילון נבנה על גבי ההבחנה הזו. החל מהמאה השבע-עשרה, בד בבד עם התבססות הנצרות הפרוטסטנטית, מתעצם מהלך שבמסגרתו התחום הדתי הולך ומצטמצם, מתוך מטרה להגביל אותו לתוככי נפשו של הפרט. המרחב הציבורי מוגדר כ"חילוני" כולו, דהיינו ריק מדת. ועוד: תפיסתה של הדת כעניינו האישי של הפרט מתפתחת במקביל לתפיסתה של הפרהסיה כעניינו הפומבי של הציבור. ככל שהדת ממודרת לפנימיות נפשו של האינדיבידואל הופך האינדיבידואל לחלק מקולקטיב שאינו דתי, אלא לאומי. כך נולד האזרח: הפרט האוטונומי שהוא קודם כל אדם, שמכריע את אמונותיו הדתיות לעצמו ואת צורת השלטון יחד עם האזרחים האחרים. מדינת הלאום, ובהמשך המדינה הדמוקרטית, צומחות כחלק מתהליך החילון, ומוגדרות מתוך הקבלה והשלמה להגדרה המודרנית של הדת. מתהווה המציאות המוכרת לנו על פיה אל לה למדינה להתערב באמונתו של הפרט, ואל לו לפרט לנסות לכפות את המסורת הדתית שלו על אחרים.

עבור היהדות היווה החילון אתגר אפוא לא רק מפני שהוא הביא לנטישה המונית של יהודים את קיום המצוות, אלא משום שהוא ערער מהיסוד את תבניתה של הזהות היהודית. אם עד למאה ה-18 תפסו היהודים את עצמם, ונתפסו על ידי אחרים, כקהילה אתנית-דתית נבדלת (למשל, כמו הדרוזים כיום), הרי שהאמנציפציה, כלומר הפיכתם של יהודים לאזרחים, חייבה אותם להגדיר מחדש את יהדותם. כפי שמתארת ליאורה בטניצקי בספרה How Judaism Became a Religion, היהודים, שרובם המוחלט חי לפני מלחמת העולם השנייה באירופה, הגיבו להתפתחויות הללו בצורות שונות והופכיות. בעוד האורתודוקסיה המודרנית, היהדות הרפורמית והיהדות הקונסרבטיבית הגדירו את היהדות כדת, הציונות תפסה אותה כלאום. הראשונים החזיקו שהיהדות היא מערכת טקסית ואמונית המוגבלת לתחום הפרט, ועשו מאמץ להראות שאין שום סתירה בהיותו של אדם, למשל, "גרמני בן דת משה", דהיינו גרמני בלאומיותו ויהודי בדתו. האחרונים דחו את המימד הדתי-אמוני שביהדות כסרח אנכרוניסטי שיש לזנחו, וראו ביהדות קודם כל לאום. כלאום על היהודים להקים מדינה משלהם, ובאופן מובן המדינה שהתנועה הציונית ביקשה להקים היתה חילונית ודמוקרטית. במדינה כזו יהודים, אם יתעקשו, יהיו יכולים להיות "דתיים", אם כי את העיסוק בעניין הארכאי הזה הם יגבילו לביתם ולקהילתם. המרחב הציבורי יתבסס על הצביון הלאומי, דהיינו: יהיה חילוני.

חתירה תחת יסודות החילוניות

חזרה לציונות הדתית. תחילתה של זו, כידוע, עם תנועת 'המזרחי' של הרב יצחק ריינס (1839-1915), אולם השקפתה של תנועה זו אינה מאתגרת את החלוקה המודרנית של היהדות לדת ולאום. ריינס הצטרף לציונות ההרצלינית במטרה לספק ליהודים מקלט בטוח בארץ ישראל. מבחינת יחסו לחילון אין הבדל עקרוני בין 'המזרחי' לבין האורתודוקסיה המודרנית בגרמניה, צרפת או ארה"ב. ניתן לומר שריינס פשוט חלם על ישראלים בני דת משה.

תורתו של הראי"ה קוק כבר מציגה תפיסה שונה באופן מהותי, שכן הראי"ה כיוון במפורש להתגבר על הפער בין דת ללאום על ידי איחויים יחד בקידושין משיחיים. הרב קוק ראה בעיני רוחו "מדינה שהיא ביסודה אידיאלית" המתקיימת כהאצלה אלוהית המוציאה לפועל את הרצון השמימי על פני האדמה. במדינה שכזו אין מקום לחילונים, שכן הקשר בין עליונים לתחתונים הוא בסיס קיומה, הוא מקור חיותה ופריחתה, ולא פחות מכך, הוא המצע הפוליטי שלה. תוך ניסיונות (כושלים) להקים את 'דגל ירושלים', תנועה פוליטית דתית, כתב הרב קוק כי "בהופעה עליונה של קדושה חופשית מזהרת נוכל להאיר את כל הנתיבות המשטריות". הפוליטיקה תיזון מהקדושה, הקדושה תהפוך פוליטית.

כוונתו של הראי"ה היתה ביטול כל זכר לתחום של חולין. הוא זיהה היטב את מהלך הדיפרנציאציה של תהליך החילון, וביקר קשות את היהדות האורתודוקסית בזמנו, שעסקה בלשונו ב"אידאה דתית", כלומר שראתה את היהדות כדת. עבור הרב קוק היתה היהדות "אידאה אלוהית" המכילה את כל היקום באופן טוטלי ורואה בעם היהודי אורגניזם אחיד הפועל כביטוי לרצון העליון. חלוקת היהדות לדת מחד וללאום מאידך היתה בדיוק הדבר ששלל מכל וכל: "טעות גדולה היא ביד אותם שאינם מרגישים את האחדות הסגולית שבישראל […] ומזה בא הרצון לפלג את הענין הלאומי ואת הענין הדתי לשתי פלוגות". היהדות היא "חטיבה אחת בלתי מחולקה", והמדינה שתקום לה היא כולה הקדש לאלוהים. מלוא כל הארץ כבודו.

הרב קוק לא זכה לראות את מדינת ישראל בריבונותה, ואילו היה רואה קשה לדעת מה היה חושב עליה. בעשורים הראשונים לקיומה היתה ישראל לאומית במפגיע וחילונית למשעי. מנהיגיה לא ראו עצמם ככלי הקיבול של ההאצלה האלוהית ולא השתיתו את משטרה על "קדושה מזהרת". עדכון תורתו של הראי"ה והתאמתה למציאות הישראלית נערכו על ידי בנו, הרב צבי יהודה, ותלמידיו. אלה ינהיגו אחרי כיבוש יהודה ושומרון את גוש אמונים ויישמו בזרוע נטויה את שלמדו תחת ידו של הרצי"ה.

תורת הרצי"ה והופעתו של גוש אמונים

לבו הפועם של הקוקיזם הוא בקשת איחודן של שתי ישויות קדושות: ארץ ישראל ומדינת ישראל. קדושת הארץ נגזרת מהמקרא ומהמסורת. קדושת המדינה נלמדת מקביעתו של הרב קוק שהתארגנותם הנוכחית של יהודים בישראל מבשרת את בוא הגאולה. המשיחיות, כרגיל, משמשת כמתמיר אלכימי שהופך כל ברזל יומיומי לזהב גאולי. מדינת ישראל שולטת בפועל בארץ ישראל, ומטביעה עליה את רצון היהודים. רצון העם – עיקרון קוקיסטי חשוב – הוא ביטוי לרצון האל. לריבונות, כביטויו הפוליטי של רצון העם על הארץ, יש אפוא עבור הקוקיזם חשיבות מיוחדת. "אין הגאולה אלא ריבונות: ממשלה של העם במלוא רוחב ארצו", קבע הרצי"ה. ארץ ישראל, תחת עם ישראל, על פי רצון ישראל, שמקדם (גם בלא מודעותו) את תורת ישראל.

והנה, ריבונות ישראלית על "מלוא רוחב" הארץ התגשמה אחרי מלחמת ששת הימים. רק אז קדושת המדינה וקדושת הארץ התחברו באופן מושלם. כפי שקבע נתן אלטרמן, "ניצחון זה […] מחק למעשה את ההבדל בין מדינת ישראל ובין ארץ ישראל". עבור תלמידי הרצי"ה ההתפשטות הטריטוריאלית נחשבה לא רק לביטוי רצון האל, אלא להגשמת התיאולוגיה הפוליטית של רבם.

וההתפשטות הטריטוריאלית עצמה היתה להם פולחן. כדברי גדעון ארן, מדובר ב"קבליזציה של הלאומיות הישראלית, ובעקבותיה ריטואליזציה של האקטיביזם הפוליטי, שמאפשרות להביא את הציונות לקצה מסקניותה, ובו בזמן גם לפרקה ממעשיותה ולשחררה מאחריותה, שהן יסוד מהפכנותה ההיסטורית." מעשה ההתנחלות הופך לריטואל, והאמונה המשיחית מאפשרת לראות בעצם ההתיישבות על הקרקע והריבונות הישראלית עליה את הנעת גלגלי השיניים השמימיים של המכונה האלוהית. כביטויו הקולע של ארן, מדובר בהפיכת הציונות הדתית לדת ציונית. לא עוד החלק הדתי שבתוך הציונות, אלא המסגרת הדתית הכוללת, שמתאפיינת גם בציונות.

שורשיו של גוש אמונים נתונים בפולמוס. גדעון ארן, שכחוקר התרוצץ עם חברי הגוש על טרשי השומרון, ממקם את עיבורו בין חברי 'גחלת', קבוצה של צעירים (לימים הרבנים חיים דרוקמן, צפניה דרורי, זלמן מלמד ואחרים) אשר בחפשם אחר מענה לחולין הישראלי קבעו את מושבם בישיבתו החצי-ריקה של הרב קוק, שהיתה אז מונהגת על ידי בנו. על פי ארן אם הרב צבי נריה, ראש ישיבות בני עקיבא דאז, היה יכול לתהות ב-1952 "כיצד לגשר על פני אותה הסתירה הנפשית של הנאמנות הכפולה, נאמנות לתורת ישראל ונאמנות למדינת ישראל", באו בני גחלת בתוך שנים ספורות וקבעו: הנאמנות היא כפולה רק באופן זמני, משום שתורה ומדינה חד הם. כשניתנה להם ההזדמנות, אחרי כיבוש יהודה ושומרון, ניתבו את ציבורם להגשמת חזונם.

דב שוורץ, מבכירי חוקרי הציונות הדתית, סבור שאנשי גחלת הגיעו רק כדי לנכס ולרכב על גבי תנועה שורשית שהתחילה בהעדרם. הוא מוצא את לידתו של הגוש בין מעגלי צעירים מבוססים בני המעמד הבינוני שיצאו ליישב את יהודה ושומרון לא מתוך תיאולוגיה גאולית אלא כפיצוי על רגשי נחיתות שסבלו מול הציונות החילונית, וכביטוי לאידיאולוגיה ציונית-חלוצית סטנדרטית למדי. הם פשוט ניצלו את ההזדמנות שלהם להיות חלוצים ו"מגשימים". רק מאוחר יותר נתלו בחזיונותיו של הרב קוק כדי להסביר לעצמם ולאחרים כיצד מתיישבים מעשיהם בפרוגרמה המשיחית הכלל-ישראלית. מעשה זה, ברם, איפשר ועודד את השתלטותם של רבני גחלת וקוקיסטים אחרים על התנועה, ולהפוך אותה בהדרגה לכוח תיאולוגי משיחי.

גוש אמונים הוקם בתחילת 1974, חודשים ספורים אחרי מלחמת יום כיפור. בקיבוץ כפר עציון התכנסו בוגרי ישיבת 'מרכז הרב', ביניהם משה לוינגר, חיים דרוקמן, יואל בן נון וחנן פורת, וניסחו יחד חזון לתנועת התעוררות דתית ולאומית. היקף החזון היה מרשים וכולל-כל. מטרתו היתה לא פחות מאשר גאולה שלמה לעם ישראל ולעולם כולו. הוא הכיל את קרבתם ההולכת וגדלה של היהודים החילונים אל עולם המצוות, שהרי זוהי הסינתזה שחזה כבר הראי"ה. ובאשר לריבונות הישראלית על יהודה ושומרון, הרי היא, כפי שפסק נחרצות הרצי"ה, בלתי-הפיכה. "מדינת ישראל היא עניין אלקי […] לא רק שאין נסיגות מקילומטרים של ארץ ישראל, חלילה, אלא להיפך, נוסיף כיבושים ושחרורים […] בבניין האלקי שלנו, המקיף וחובק זרועות עולם ועולמים, אין מציאות ואחיזה לנסיגה", קבע. גוש אמונים יהיה הביטוי הארצי לתנופת הגאולה. או במילותיו של חנן פורת: "גוש אמונים הוא הכמיהה להתגלות אלוהים ביש".

גוש אמונים מקים את עפרה, קדומים, ומנסה שוב ושוב להקים את אלון מורה. מנחם בגין עולה לשלטון, מבטיח "עוד הרבה אלוני מורה", ומקיים. מוקמות בית אל, אלקנה, כפר אדומים. ההצלחה גוררת באופן הכרחי מיסוד. ב-1979 הוקמה תנועת 'אמנה' על מנת לארגן מבחינה בירוקרטית וכלכלית את מפעל ההתנחלויות. ב-1980 הוקמה מועצת יש"ע, כגוף מנהלתי המאגד את ראשי הרשויות ביהודה, שומרון ועזה. כך בעצם הלך גוש אמונים והתגבש פורמלית ובירוקרטית, הלך והתמסד, ולמעשה חדל להיות תנועה רעיונית חיה בסוף שנות השמונים.

חילון המשיח: התפרקותו של גוש אמונים

גוש אמונים הלך ונמוג, אולם תהיה זו טעות לראות את שקיעתו כעניין פשוט של "התברגנות". כמובן, כמו כל תנועה של התעוררות רוחנית גם גוש אמונים עבר את שלב הנעורים התוסס ונכנס למסילות הממוסדות יותר של החיים. אולם התפוררותו היא בראש ובראשונה היפרמותה ההולכת וגוברת של הפרדיגמה הקוקיסטית. זו התרחשה אמנם במקביל להתברגנותו של הגוש, אולם לא מפני שהתברגנות פירושה התמסדות, אלא מפני שמשמעותה העמוקה היא חילון.

הקוקיזם ראה את ציונות כמכלול לאומי-דתי המגשים את התוכנית המשיחית האלוהית. מעשה ההתיישבות על הקרקע היה לריטואל, להחלת הריבונות הישראלית על עוד ועוד שטחים הוקנתה משמעות גאולית. אולם מה קורה כאשר מעשה ההתיישבות נערך לא על ידי קבוצת אקטיביסטים משיחיים, אלא על ידי חברה מסחרית? ומה עולה מתוך חיפושם של המתנחלים עצמם לא את מעשה העלייה על הקרקע, אלא את איכות החיים בבית מידות אדום-רעפים? במהלך שנות השמונים, וביתר תוקף בשנות התשעים (ודווקא בתקופתו של ראש הממשלה רבין, ששיפר מאוד את התשתיות ביהודה ושומרון) הפך מפעל ההתנחלות לאבן שואבת למחפשי פתרונות ושדרוגי דיור. המתנחל, גם זה האידיאולוגי בעברו, חדל להיות חלוץ, והפך, מעשית ומהותית, להיות צרכן.

כאשר מתנחלים פונים אל המדינה על מנת לדרוש תקציבים ותשתיות, הם רואים בה ספקית שירותים, לא התגלות של שכינה. שתי התפיסות האלה אינן בהכרח סותרות, אולם הן מייצרות תודעה דתית שונה. החזון הקוקיסטי של אחדות הדת והלאום הוא מטיבו אידיאלי, ומתקשה לכנס אל תוכו גישה אינסטרומנטלית שמבקשת להשתמש במדינה, ולא לעבוד אותה. האקטיביזם מוחלף בשגרה, והשגרה ממסדת מערכת יחסים שבבסיסה השאיפה לשימור, לא לפריצה. המתנחל מתרגל לקבל, לא ליצור, והריטואל ההתנחלותי מנורמל. האיחוד בין ההתיישבות הלאומית לאתוס הדתי נשחק, והללו הופכים שוב לשני צדדים נבדלים של המציאות היומיומית.

הנה חוזרת לתמונה הדיפרנציאציה הבסיסית של תהליך החילון. הדת הציונית הופכת חזרה לציונות-דתית, כלומר לגישה המזהה את המדינה עם היהדות הלאומית ואת הדת עם היהדות ההלכתית. השגרה מחסלת את הקוקיזם, שללא הווקטור המשיחי הדורש תנועה מתוך מתח מתמיד הופך לעוד תיאולוגיה פרשנית המספקת תשובות מרגיעות לתהיות אמוניות. ההתברגנות מחלנת את הקוקיזם ומפרקת אותו לציונות דתית סטנדרטית.

לתהליך בסיסי זה של חילון חוזר יש להוסיף שני גורמים מאיצים. ראשית, חוסר נכונותם של היהודים החילונים לחזור בתשובה. תנועת 'ארץ ישראל השלמה', שקמה אחרי מלחמת ששת הימים, הציגה אוסף מרשים למדי של ישראלים חילונים (חיים גורי, נתן אלתרמן, אהרון אמיר, משה שמיר ועוד). אנשי גוש אמונים ראו בכך ראייה להתקדמות חזונו של הרב קוק: לכאורה עם המגע הישיר בחבלי המולדת ניעורה בחילונים "הנקודה היהודית", והם בדרכם חזרה אל התורה. התרסקותה של תקווה זו חתרה תחת האופטימיות הקוקיסטית. היא גם מלמדת על חוסר היתכנותו העקרונית של הקוקיזם (או של כל אידיאולוגיה דתית טוטליטרית): העולם המודרני מגוון ומורכב מדי, בניו מנויים על תפיסה אינדיבידואליסטית ואוטונומית מדי, מכדי להיכנס תחת מסגרת דוגמטית יחידה. החילון כאן כדי להישאר.

אם לא די בכך שעם ישראל לא חזר בתשובה, הרי שמאז שנות השמונים מדינת ישראל צמצמה שוב ושוב את ריבונותה של שטחי ארץ ישראל. הנסיגה מסיני, אחרי הסכם השלום בין ישראל למצריים, היתה המכה הקשה הראשונה לתיאולוגיה הקוקיסטית, ואחריה באו הנסיגות מערי הגדה בהסכם אוסלו, ומחבל עזה ב-2005. המשיחיות הקוקיסטית, שדחתה קטגורית כל אפשרות של נסיגה, היתה צריכה להתמודד עם סתירות חוזרות ונשנות לפרדיגמה שבה החזיקה. אלו גרמו לערעורה, וסייעו לפירורה.

שלושת גורמים אלה משתלבים והופכים את הנסיגה מהקוקיזם לתפיסה דתית-לאומית פשוטה, דוגמת זו של 'המזרחי', לכמעט בלתי נמנעת. ההתברגנות העבירה את ההתייחסות אל המדינה מהריטואלי אל הריאלי ומאידיאלי אל הפרגמטי. בהיותה של המדינה חילונית, ההסתייגות ממנה מתעצמת, ואף מגיעה לכדי ניכור. בית המשפט הופך לאויב, הממשלה היא "ממשלת זדון", ואפילו צה"ל כבר אינו קדוש כפי שהיה. וכאשר המדינה גם יוזמת פעולות הנמצאות באופן מובהק בסתירה עם התפיסה הקוקיסטית, הרי שהניכור ממנה הופך חד משמעי.

הציונות הדתית בישראל נסוגה אפוא לעמדת האורתודוקסיה המודרנית. היא חילקה מחדש את המציאות לתחום חילוני ותחום דתי, כאשר המדינה נחשבת עניין חילוני (שמולו יש להתנהל, ואם אפשר לקרב עד כמה שאפשר לערכים הנכונים), ואילו כל המתרחש בקהילותיה שלה (במערכת החינוך הדתית, בתנועות הנוער, כבתי הכנסת) נכנס תחת כנפי השכינה. אמנם שלא כמו באירופה או בארה"ב המדינה הזאת היא מדינת העם היהודי, אולם כמו אלה גם זו מדינת לאום מודרנית, וככזו מבוססת על ההיגיון החילוני המתחם את הדת במובלעת מסויימת, ומדיר אותה משליטה בשדות הכוח והידע.

לאומנות מחלנת

אולם בכך לא תמו גלי ההדף מהתפוררותו של גוש אמונים. המגמה שהחלה עם קריסתה של תפיסת העולם הקוקיסטית התעצמה, ובעשור האחרון ניכר שהציונות הדתית הגיעה לשלב חדש בהתרחקותה מהאידיאלים הקוקיסטים, שלב שמסמן הדגשה יתרה על ההבחנה בין דת ללאום, כלומר העצמת החילון. תהליכים אלה קשורים להתרחבות חלקו של המימד הלאומי בתמהיל הזהות של הציונות הדתית, דהיינו להפיכתם של היסוד האתני והעמדה הפוליטית הימנית למרכזיים הרבה יותר מאשר בעבר.

החל משנות התשעים הפכה המפד"ל באופן מוצהר למפלגת ימין. "הברית ההיסטורית" עם מפא"י עברה מהעולם כבר ב-1977, אולם קיומה לפני כן מעיד על אופיה של המפלגה הדתית לאומית אז. מנהיגים פרגמטיים ויוניים מבחינה מדינית כיוסף בורג וזרח ורהפטיג הוחלפו בימנים מוצהרים כחנן פורת, יצחק לוי, ולבסוף נפתלי בנט. 'הבית היהודי' של ימינו מביא את התהליך לשיא, כאשר מהרכבו ניתן לראות בפשטות שעמדה ימנית חשובה יותר מעמדה הלכתית: המפלגה תקלוט חילונים ימנים, אבל אין בה מקום לשומרי מצוות שמאלנים.

והמפלגה הדתית לאומית אינה אלא תבנית נוף מצביעיה. במחקר מקיף שנערך ב-2014 במכון הישראלי לדמוקרטיה ('דתיים? לאומיים!') מצאה תמר הרמן ושותפיה כי "הימניות המדינית־ביטחונית" היא במעגליו הרחבים של ציבור זה מאפיין משותף יציב וקבוע יותר מאשר אורח חיים דתי אחיד ומחייב. במחקרה של פוריה גל גץ על היוצאים בשאלה ('הדתל"שים') מקרב הציונות הדתית היא מצטטת דתי לשעבר שמספר ש"גם אחרי שהפסקתי להיות דתי, יש תחושה שההורים והקהילה ייפגעו הרבה יותר אם תהפוך לשמאלני, כי זה נתפס ממש כבגידה." בגידה, באופן מובן, היא פנייה נגד קבוצת הייחוס, וקבוצת הייחוס מגלמת את מאפייני הזהות העיקריים שלנו. כאשר קבוצת הייחוס נקבעת על פי העמדה הפוליטית יותר מאשר על פי ההקפדה ההלכתית, מתבררים גם חלקיהם היחסיים של אלה בזהות הפרטית.

כך נראה חילונה המתגבר של הציונות הדתית. סרוג הכיפה רואה עצמו קודם כל כבן לעם היהודי וכמגינה של מדינת ישראל. נכון, לבד מזה הוא גם שומר מצוות, אבל זאת פשוט "הדת" שלו, משהו שהוא מוסיף על גבי הלאום ושמבטא את יחסו האישי עם האל. זהותו הבסיסית היא יהודי-אתני וישראלי-לאומי. נראה שמתוך המכלול הקוקיסטי נשמרה ההערצה ללאומיות – אולם ללא תרגומה של הלאומיות לשפה תיאולוגית.

יש כמובן עדיין ציונים-דתיים המאמינים בבוא הגאולה ובהתנחלויות כפרוייקט המרכזי שמחיש אותה, אולם אלו נדחקו לשוליים וכיום הם במצב דומה לזה שהיו בו לפני מלחמת ששת הימים. יש גם ציונים-דתיים שהזהות ההלכתית שלהם עדיין חזקה ביותר, ועולה על זו הלאומית. אלו החרד"לים (חרדים-לאומיים), קבוצה שהלכה והתגבשה במקביל להתפוררותו הכללית של הקוקיזם. קבוצות אלה ממשיכות להחזיק בגרסאות שונות של הקוקיזם, אולם הן מייצגות מיעוט בקרב הציונות הדתית. עבור רוב בני הציונות הדתית הלאומיות המודרנית ושמירת המצוות מהווים שני מוקדים נבדלים של זהות, והראשון הוא שהולך ותופס את הבכירות.

מתוך חורבותיו של גוש אמונים עולה אפוא ציונות דתית הלכתית פחות ולאומית יותר. זו ציונות דתית ללא להט משיחי, ובעלת זהות יהודית מדוללת, הנשענת בעיקרה על המימד הלאומי, ומציגה תפיסה יהודית פשוטה ואתנוצנטרית. ישעיהו ליבוביץ טעה כשניבא שבאכזב החזון המשיחי של גוש אמונים יתנצרו בניו, אולם הוא ידע היטב כי העלאת הלאומיות לכדי עקרון דתי פירושה האלהתה, דהיינו מיקומה האלילי כמרכז הדת. ה"טיעונים 'הדתיים' לסיפוח השטחים", כתב באפריל 1968, אינם אלא "ביטוי להפיכת דת ישראל לכיסוי ללאומנות ישראלית". הלאומיות היא העיקר, הדת היא הכיסוי. כיום אנו רואים היטב את תוצריו הגרוטסקים של תהליך זה.

ואולם, אין לטעות ולחשוב שהשלב הנוכחי בנפתולי היחסים המתוחים בין דת יהודית ללאום יהודי הוא השלב האחרון. מרגע שהופרדו בלידתה של המודרנה, נמשכים יסודות אלה האחד אל תאומו. התשוקה להכנסתו של המרחב הציבורי תחתיה מוטבעת באופן מהותי במערכת דתית שעברה חילון, על אחת כמה וכמה כשמדובר במערכות מונותאיסטיות כוללות-כל כיהדות וכאסלאם. הקודש לדת כדם לגוף האדם. ניסיון נוסף לאחד שוב, כיחוד קודשא בריך הוא ושכינתה, בין דת ללאום, הוא רק עניין של זמן. וזמן כידוע הוא כל מה שצריך לדלג עליו כדי להגיע אל אחרית הימים.

:

---

פורסם היום ב'מוסף הארץ'