לא במפץ, אלא ביבבה נסתם השבוע הגולל על החלום הציוני-דתי בדבר ערגתם של החילונים להנהגה סרוגת כיפה. העמדתה של אישה חילונית בראש איחוד המפלגות הציוניות-דתיות, ועוד יותר מכך ההפנמה שיותר מכל שומרי המצוות היא היכולה להביא את מספר הקולות הגדול ביותר, מסמן את זניחתה של אותה יומרה יהירה, של אותו נראטיב מחמיא על פיו אם רק יקבלו הזדמנות יעדיפו החילונים הנהגה ציונית דתית.

את עלייתה של תפיסה זו לפני השטח אפשר למקם בשנים שלאחר מלחמת יום הכיפורים, במעבר הדורי והרעיוני בין הציונות הדתית של 'המזרחי' לציונות הדתית הקוקיסטית. גוש אמונים צייר את המתנחלים הראשונים כממשיכיהם של חלוצי דגניה ועמק יזרעאל. מייבשי הביצות החילונים אמנם הניחו את הקרקע, אבל גם השתקעו בה והתעייפו, ואילו המתנחלים הרימו את מקל השליחים הנשמט והמשיכו את המרוץ.

אולם לרעיון הזה שורשים קדומים יותר. למעשה, כבר בסוף שנות החמישים הסיק שבתי בן דב, משפטן בעל תשובה שהיה לתיאולוג ציוני-דתי מבריק, שהציונות החילונית אינה הצלתה של היהדות אלא נקודת שברונה. התנכרותה למסורת מבשרת את חדלונה של הציונות, והמדינה החילונית אחת דינה לקרוס תחת ריקנות ערכיה. רק עירוי רעיוני מתוך "היהדות הדתית", כלשונו, יכול להושיע ולהביא את "הגרעין המהפכני" הנדרש להמשכיות ולגאולה.

במקביל, מה שכונה "סיעת הצעירים" של המפד"ל, אשר בין מנהיגיה זבולון המר, ערערו על חשיבות "הברית ההיסטורית" עם מפא"י, החלו להחצין יומרות להנהגת המדינה ודחקו בדור המנהיגות המבוגר יותר והיוני מבחינה מדינית לגבש תוכנית פוליטית להעצמת אופיה התורני של המדינה.

מעט מאוחר יותר הביאו כידוע תוצאות מלחמת ששת הימים, שנתפסו כהתערבות ישירה, גאולית, של האל בהיסטוריה, לאימוץ הולך וגובר של תפיסות קוקיסטיות בקרב הציונות הדתית. תורתו המשיחית של הראי"ה קוק, שנוצקה בתבנית לאומנית על ידי בנו, הרצי"ה קוק, הציגה את החילונים כעושי דברו הבלתי-מודעים של שר ההיסטוריה, המכינים את היסודות למדינה שאינה אלא "יסוד כסא ה' בעולם".

מגמות נבדלות אלה, שאינן אלא תגובות שונות למציאות הפרדוקסלית מבחינה מסורתית בה המדינה היהודית היא גם מדינה חילונית, השתרשו אחרי מלחמת יום הכיפורים. הטראומה של המלחמה והאכזבה מן המנהיגות המפא"יניקית הוותיקה הזינו את הקונספציה כי תם זמנה של הציונות החילונית, וכי סוף סוף הגיעה העת של הציונות הדתית להתוות את הדרך.

אז התגבש הנראטיב על פיו סרוגי הכיפה מגיעים בדיוק בזמן על מנת להרים את סוכת דוד הנפולה (מדינת ישראל) הנשענת על כלונסאות רעועים (הציונות החילונית) ומאבדת תקווה וכוח. הסרוגים, היונקים את כוחם וצדקת דרכם לא ממשפט העמים (הרצל) או מזכויות היסטוריות (בן גוריון), אלא מהבטחה אלוקית, יביאו את העם התועה במדבר אל הארץ המובטחת – כלומר אל הגאולה השלמה.

והנה הקץ': עובדת היותם מיעוט אינה אמורה להפריע, שכן בראותם את הצעירים הערכיים החיים על פי התורה יתעורר הניצוץ היהודי בתוככי נשמתם של המוני בית ישראל החילונים, והם יבינו כי בדיוק להנהגה אמונית שכזו הם ערגו כל חייהם. או אז יוכתרו חובשי הכיפה למנהיגי ישראל ויחלצו את המדינה לא רק ממשבריה הפוליטיים, אלא בראש ובראשנה ממשבריה הערכיים והרוחניים.

מאז מלחמת יום הכיפורים כל אירוע שנתפס בעיני הציונות הדתית כמשבר הזריק משמעות ותוקף לתפיסה זו. הנסיגה מסיני בהסכם השלום עם מצריים, האינתיפאדה הראשונה וועידת מדריד, הסכמי אוסלו וכמובן ההתנתקות, כל אלה תרמו והעצימו את הנראטיב על פיו הציונות החילונית "התעייפה", "מיצתה את עצמה", "הגיעה למבוי סתום" או פשוט "סיימה את תפקידה". כל התדרדרות כזו גם נפחה רוח בתקווה שהנה הנה, אוטוטו יבינו החילונים שהגיע הזמן להתייאש מעצמם ולתת את קולם להנהגה "אמונית".

הבחירות האחרונות ריסקו את התקווה הזאת לחתיכות קטנות. נפתלי בנט ומשה פייגלין רכבו שניהם על הנראטיב הזה, הראשון באופן מובלע ועם טוויסט היי-טקי מעודכן, ואילו האחרון, שציפה שהניצוץ היהודי יתעורר כבר כשהתמודד על ראשות הליכוד מתוך תנועת "מנהיגות יהודית" (שם הארגון אומר הכל), החליט הפעם לרוץ לבד ולהוסיף ליברטריאניות כפיתיון. שניהם כזכור לא רק שלא הגיעו להנהגה, אלא אפילו את אחוז החסימה לא עברו. "העם" דחה בשתי ידיים את האופציה להנהגה סרוגת כיפה והצביע בהמוניו לחילונים מובהקים.

נראה שהמפלגות הציוניות-דתיות הפנימו את המסר. סקרים שהוצגו בפניהם הראו שאישה חילונית שהיתה מחליפה ברגע את המקום הראשון במפלגתם לטובת המקום העשרים בליכוד מביאה יותר מנדטים מכל מועמד סרוג כיפה שומר תורה ומצוות. "העם" לא מתלהב מהם. למגזר שביסס את הן את תקוותיו והן את מדיניותו על הרצון "להתנחל בלבבות" מדובר בבשורה מזעזעת. העמדת איילת שקד בראש המפלגה מבשרת השלמה מובלעת עם קיצו של החלום, או לפחות דחייתו למועד בלתי ידוע.

אמנם על דבר אחד עדיין יש להקפיד: בהרמת הכוסית שתפתח את מסע הבחירות של המפלגה על שקד להיזהר שלא למזוג את היין לכוסות חברי המפלגה, משום שבהיותה מחללת שבת בפרהסיה שומרי מצוות לא יוכלו לשתותו. ואם גם תוכל להימנע מלשאת קולה בשיר – תבוא עליה הברכה.

פורסם במדור הדעות של הארץ

גרשם שלום שייך לאותם יחידים שהפכו למעין דמות מיתית. כוונתי היא שחייו של שלום משמשים לנו כמראה שדרכה אנחנו מפרשים מימדים שונים בחברה שלנו. האיש שעלה מגרמניה לישראל, ציר שאין דרמטי ממנו במחצית הראשונה של המאה העשרים; האיש שהיה ממייסדי המכון למדעי היהדות האוניברסיטה העברית, "בפעם הראשונה אחרי אלפיים שנה" כפי שהתפייט פעם תלמידו פרופ' יוסף דן, וכך עורר, לכאורה, את חכמת ישראל מתרדמתה, או לפחות הביאה בשערי המודרנה ונתן לה בית על פסגת הר הצופים; האיש שייסד במו ידיו את שדה חקר הקבלה והמסורת המיסטית היהודית בכלל, ובכך גילה עבורנו את סודותיה המוצפנים של היהדות; האיש שזכה להכרה בינלאומית כגדול החוקרים במדעי היהדות במאה העשרים, ושהיה אורח כבוד בכל פורום בינלאומי שעסק בחקר הדת והמיסטיקה – הוא האיש שמסוגל לסמל הן תחיה יהודית והן תחיה ישראלית, הן מסורת והן השכלה, הן פרטיקולריות והן אוניברסליות, ועל כן אין כמוהו להפוך לארכיטיפ של המשכיל היהודי-ישראלי בזמן הזה.

לא פלא ששלום נערץ גם על ידי מי שלא קרא שורה שהוא כתב, ומשמש בשיח הישראלי מעין אינטלקטואל ציבורי שמועלה מן האוב, אשר דבריו (בעיקר, אמנם, בפולמוס מול חנה ארנדט) משמשים כמובאות לנקד בהם דיונים עכשוויים. על רקע זה הופתעתי לגלות שלא פורסם בישראל כלל דבר הוצאתה של ביוגרפיה אינטלקטואלית של שלום. הספר, שיצא לפני כשנה בהוצאת University of Chicago Press, נכתב על ידי ד"ר אמיר אנגל, שמרצה כיום במחלקה לגרמנית באוניברסיטה העברית, ואשר כתב את הדוקטורט שלו באוניברסיטת סטנפורד. מדובר במונוגרפיה הראשונה על מקורותיו ותפיסותיו האינטלקטואליות של שלום, ואנגל מציע בה ניתוח מקיף לחשיבתו. כשגיליתי שיצאה ביקשתי מאנגל לענות על כמה שאלות בקשר לספר, שאותי מעניין, באופן לא מפתיע, גם מכיוון ששלום הוא אחד מאבות חקר הדתות בישראל.

 

נתחיל מהבסיס: האם תוכל למנות כמה תחנות ביוגרפיות בחייו של שלום שהיתה להן השפעה על עיצוב תפיסותיו האינטלקטואליות?

האוטוביוגרפיה המפורסמת של שלום, לה הוא קרא "מברלין לירושלים", מסמנת שתי תחנות עיקריות, כל אחת מהן טעונה במשמעיות היסטוריות כבדות משקל. ברלין, לפחות בתקופת חייו של שלום, סימלה את כל מה שרע, מסוכן ומפחיד בסיפור היהודי של המאה העשרים. ירושלים, לעומת זאת, מקום מושבו ההיסטורי של המלך דוד והיום מקום מושבה של הכנסת ומשרדי הממשלה הישראלית, מסמלת את כל מה שמלא תקווה בסיפור. במילים אחרות, ספרו של שלום "מברלין לירושלים" כמו מקפל לתוכו את סיפור הזוועה וההצלחה של היהודים, לפחות הישראלים-אשכנזים, במאה העשרים. ככזה, הספר זה זכה לתשומת לב רבה.

בספר שלי על שלום אני חושף את העובדה המובנת-מאליה שחייו של שלום לא נעו בקו ישר בין גלות לקוממיות, כפי שהוא היה רצה לטעון. בחייו, אני מראה, יש שלושה רגעים מכריעים. לרגע הראשון אפשר לקרוא התבגרות. שלום נולד וגדל בגרמניה ובשנות הנעורים הביע עמדות ראדיקליות בוויכוחים המרים שהתחוללו בקרב תנועות הנוער הציוניות בברלין על עתיד הציונות ומטרותיה הסופיות. כאדם צעיר ותחת ההשפעה של פילוסופית החיים של מרטין בובר (שהיה דמות משפיעה ביותר במעגלים של הנוער הציוני) דמיין שלום את התחייה הרוחנית והפיזית של עם ישראל בארץ ישראל. הוא חזה מרכז רוחני לעם היהודי ובו קיום חופשי וחיוני לאנשים צעירים בגופם וברוחם, שיוציאו את בשורת ההתחדשות הרוחנית לכל קצוות תבל, לכל היכן שיושבים יהודים.

הרגע המכריע השני בחייו של שלום הוא רגע העליה לארץ ישראל, רגע ההתפכחות הכואבת. שלום עלה לפלסטינה המנדטורית בשנת 1923 עם הזנב של העליה השלישית (זו העליה שקשורה לשינוים הגאו-פוליטיים המפליגים שנוצרו עם סוף מלחמת העולם הראשונה) וגילה בארץ בדיוק את ההפך ממה שעליו הוא חלם. בברלין הוא דמיין יהודים עובדים ברוח, ובירושלים הוא גילה גשמיות מהסוג הנורא ביותר. הוא ראה יהודים קונים אדמה ומרמים את שכניהם הערבים. הוא ראה מאבק על פיסות קרקע ומבנים, במחיר חייהם של בני אדם. הוא ראה ויכוחים סוערים בתוך הישוב הציוני עצמו ובינו לבין אנשי הישוב הישן. במילים אחרות, במקום שלום ואחווה, רוח ואמונה. תקווה ותמימות, שלום ראה סכסוך ומדון, אלימות ומצוקה. הוא ראה את חלום חייו – הציונות – בוחרת את בנתיב הפלדה על פני נתיב הרוח. כתגובה, הוא נרתם למשימה והתחיל תקופת פעילות אינטנסיבית ביותר באגודה שנקראת "ברית שלום". כחבר האגודה, יחד עם שמואל הוגו ברגמן, הנס קהן ואחרים, הוא הביע דעות ששמו אותו בקצה השמאלי הראדיקלי של הספקטרום הפוליטי. אולם גם החלום הזה, להגיע להסדר של שלום בין יהודים וערבים בארץ ישראל, נכשל.

בסופו של דבר – זה הרגע השלישי בחייו של שלום – הוא מגיע לאיזו השלמה. אחרי סדרה של קונפליקטים בין יהודים לערבים, אחרי עליית הנאצים לשלטון בגרמניה ועם תחילת מלחמה עולמית חדשה, נדמה ששלום מגיע למסקנה שהמציאות ההיסטורית גברה את העמדה הפוליטית האישית שלו. הוא לא הסכים עם דרכה של ההנהגה המדינית הישראלית. הוא לא אהב את הסכסוך המתמשך עם הערבים. הוא נרתע מה"חזרה" למקומות הקדושים אחרי 67'. הוא חשש מאוד מעליית כוחה של ישיבת 'מרכז הרב', מגוש אמונים, ומתנועת ההתנחלות. ובכל זאת, הוא לרגע אחד לא הפסיק לזהות את עצמו עם הפרויקט הישראלי הציוני. והוא לא הפסיק להתייחס לירושלים כאל בית. במילים אחרות, במקום מ"ברלין לירושלים" בספר שלי ניסיתי לספר את סיפורו של שלום מנעורים סוערים בברלין, דרך הלם של הגירה, עד להשלמה בוגרת בירושלים.

מה תוכל לומר על המתח הגרמני-יהודי בחייו של שלום?

גרשום (גרהרד) שלום היה יהודי-גרמני. הוא היה בן-בית בתרבות הגרמנית לא פחות מאשר בתרבות היהודית. ועם זאת שהוא עזב את גרמניה ממניעים ציוניים, הוא ביקר עוד פעמים רבות בארץ מולדתו, הן לפני והן אחרי השואה. הוא ידע כמובן את כל מה שאפשר היה לדעת על החורבן הנורא שהגרמנים המיטו על לאירופה ובעיקר על הקהילות היהודיות. אך נקודת המבט שלו תמיד היתה מושפעת מהמקום שבו הוא גדל והתחנך. בביקורו הראשון בגרמניה אחרי המלחמה הוא עמד על גל ההריסות שהיו פעם ביתו שלו, באמצע שכונה שלמה שהפכה לעיי חורבות, שבתוכם גרו ילדים ונשים שבורים, מוכים ורעבים. אלה היו האנשים שעמם הוא גדל, הגרמנים שהפכו לנאצים. הוא שנא אותם, אבל אני מתרשם שהכעס שלו היה גם כעס של מי שכואב את לא רק את ההרס אלא גם את אבדן הדרך ואת הייסורים. רבים מתקשים לפעמים להכיל את המורכבות הזו ומצפים מאנשים שייקחו צד באופן ברור. אבל אחרי שבילתי הרבה זמן עם היומנים, המחקרים והמכתבים של שלום זה נראה מובן שמי שגדל בגרמניה, מי ששפת אמו גרמנית, מי שחבריו גרמניים רואה תמונה מורכבת ומסובכת של המקום ממנו הוא בא אפילו אחרי אירוע טראומטי ונורא כל כך כמו השואה.

איך זה קשור ליחסים המתוחים שהיו לו עם חנה ארנדט?

מבחינה רוחנית, פוליטית, מנטלית וחברתית שלום וארנדט באו מאותו המקום. שניהם גדלו בגרמניה באווירה סוציאלסטית (אמה של ארנדט העריצה את רוזה לוקסנבורג; אחיו של שלום היה מנהיג במפלגה הקומוניסטית), שניהם פנו לציונות, שניהם היו חריפי-שכל באופן בלתי מצוי ושניהם למדו במוסדות החינוך הטובים בעולם. הם כמובן הכירו ואחרי המלחמה אף עבדו יחד על כמה פרויקטים גדולים. שניהם היו מעורבים בפרסום-מחדש של כתבי ולתר בנימין אחרי המלחמה בגרמניה ובארצות-הברית. ושניהם מילאו תפקיד חשוב בפרויקט שקשור בספריות יהודיות שנבזזו על ידי הנאצים בכל אירופה והובאו לגרמניה. מחליפת המכתבים ביניהם – שפורסמה לא–מזמן בתרגום עברי – ניכרת גם חיבה אישית והערכה מקצועית. לידידות ארוכת שנים זו היו משברים, בהם אני דן בספר.

המשבר הגדול והאחרון היה כידוע סביב הדוח המפורסם של ארנדט על משפט אייכמן בירושלים, זה שזכה לכותרת "הבנאליות של הרוע." כידוע, שלום כתב לארנדט מכתב חריף וארנדט ענתה באופן ענייני אך מסתייג והקשר בין השניים נותק. ההתכתבות הזו הביאה מבול של פרשנויות. לדעתי, הנקודה החשובה ביותר היא ששלום אינו סותר את הטענות של ארנדט. להפך, הוא מסכים שהיא מעלה שאלות קשות מאוד ושאלות נכונות מאוד. הבעיה העיקרית של שלום עם עבודתה של ארנדט על אייכמן היא בנימת דבריה, בנימה הסרקסטית והאכזרית שהיא מפנה, בראש ובראשונה, לקורבנות היהודים של אייכמן. כן, שלום אומר לארנדט, השאלות והביקורת במקומם אבל איזה הצדקה יש לזלזול של ארנדט, לכעס ולאכזבה שלה כלפי אלה שעונו, הוסעו בקרונות ונרצחו. העניין הזה היה בעיני שלום בלתי נסבל ובלתי נסלח ובכל מקרה נורא יותר מכל טענה או ביקורת אותה היא העלתה בספרה. גישה זו, שלום טען לפני ארנדט, מוכיחה שהיא חסרה באהבת ישראל והאשמה הזו המכוונת כלפי הרגש שארנדט הפגינה כלפי מושאי הכתיבה שלה, אינה כמובן מקרית.

הויכוח בין ארנדט לשלום על משפט אייכמן חשוב בהקשר הזה גם מכיוון שהוא מגלה טפח חשוב ביוגרפיה של שלום. זהו אחד המקומות היחידים ששלום מדבר באופן ישיר וקונקרטי על תחושת הנאמנות והשייכות הפרטיים שלו ומגלה עד כמה הוא חש חובה, או יותר נכון, אהבה כלפי הקהילה המסוכסכת שבה הוא חי. במילים אחרות, בוויכוח הזה מתגלה, כמעט יותר מבכל מקום אחר, עד כמה שלום הרגיש את עצמו כישראלי וככזה מחויב למדינת ישראל ולאזרחיה.

 

במערך עבודתו המונומנטלית, מה היה "הפרוייקט" המרכזי של שלום? מה הוא ניסה לעשות במחקריו? והאם לתפיסתו הצליח או נכשל?

פרויקט חייו של שלום – לו הוא הקדיש כמעט חצי מאה של עבודה מאומצת – הוא חילונם של הטקסטים אותם הוא הבין כטקסטים של המיסטיקה היהודית (כולל חסידות, שבתאות, קבלת ימי הביניים וכו'). שלום הקדיש את חייו לחקור את הטקסטים החסינים ביותר לעבודה ביקרותית ולפרשנות שיטתית. כששלום ניגש לטקסט הוא חתר להבין את הרעיונות שהטקסט מקדם, אבל לא פחות מכך, הוא ביקש לברר מי כתב את הטקסט? מתי נכתב הטקסט? מהי הסביבה האינטלקטואלית שבתוכה הטקסט נוצר? מי עוד קרא בטקסט? איזה סוג של טקסטים נכתבו בעקבות אותו טקסט? ועוד שאלות מסוג זה. בתהליך הזה, ערך האמת של הטקסט משתנה. במקום דיון בכוחות עליונים (למשל) זהו דיון על הסביבה ההיסטורית והאינטלקטואלית שבתוכו נוצר הידע. עבור שלום, במילים אחרות, הטקסט אינו מתאר אמיתות קדושות אלא הוא תעודה שמבטאת אמת היסטורית אותה ניתן לאשש או להפריך באמצעות כלים ביקורתיים. בתהליך הזה, הופך מטבע הדברים הטקסט הקדוש לתעודה או מסמך, כלומר לטקסט מדעי וחילוני.

במהלך 50 שנות עבודה, הפך שלום טקסטים מסובכים, מסתוריים וקשים ביותר להבנה לתשתית לפרויקט מדעי ענף. הוא עסק בתיארוך טקסטים, מיין כתבי יד, הכין רשימות בביליוגרפיות, זיהה של מעגלים חברתיים-אינטלקטואליים של מקובלים שעבדו בסמיכות האחד לשני, תיאר מגמות רעיוניות, יחס טקסטים למחברים ותרם לעוד שורה ארוכה של הבנות היסטוריות. שלום גם כתב היסטוריוגרפיה של הדת היהודית והעם היהודי כפי שאלה נוצרו מתוך הפרספקטיבה של תולדות המחשבה המיסטית והקבלית ביהדות. מדובר באמת בפרויקט מונומנטלי. דעתי היא ששלום חילן את ספרות הקבלה באופן ובהיקף שאף אחד אחר, לפניו ואחריו, לא עשה.

במובן מדיוק, לכן, מפעלו המדעי של שלום הוא הצלחה פנומנלית. שלום הניח את התשתית לפרויקט מדעי עצום והפך תוך כדי כך את תחום חקר הקבלה מנושא שולי, לעניין מרכזי בחקר היהדות. הוא גם העמיד דורות של חוקרים וחוקרות שהמשיכו את דרכו באמצעות התשתית הביבליוגרפית והפילולוגית שהוא יצר. יש עדויות לכך שהוא ראה בעובדה שרבים מתלמידיו חלקו עליו, לא עדות לכישלון אלא משהו לשמוח בו. עבור המדען, זוהי הוכחה לכך שהוא הצליח להנחיל לתלמידיו את עקרון היסוד של המחשבה המדעית, כלומר את הביקורת.

עם זאת, אפשר לראות כרסום מתמשך בהישגיו של שלום, בראש ובראשונה בתשוקה של אנשי מדעי-היהדות (ומדעי הרוח בכלל) ליצר עבור התלמידים שלהם חוויה. שלום חשב שהחוויה הרוחנית היא האויב הראשי של המאמץ המדעי. הוא למשל לא הפסיק לבקר את בובר על כך שהוא (בובר) העדיף את החוויה וכך טעה לחלוטין בהבנת הטקסטים והתופעות ההיסטוריות. בובר, שלום חשב, יצר בלבול בעל סדר גודל היסטורי והוא לא חסך במילים על מנת לתאר את האסון הזה. אני מאמין, לכן, ששלום היה יוצא נחרץ נגד הרצון של חוקרים באוניברסיטה להתחרות עם מכינות וסמינרים ולהבטיח לתלמידים חוויה והוא היה רואה בנטייה הזו עדות לכישלון עמוק בתפיסה העצמית של האקדמיה. שלום הצליח בעבודתו אולם, אם היה חי היום, היה כנראה חושב שההצלחה הזו תלויה על בלימה.

 

שלום הואשם על ידי ברוך קורצוויל כי חקר את השבתאות על מנת למצוא לגיטימציה פנים-מסורתית לכפירה בהלכה. עד כמה יש בזה אמת, ומה ניסה שלום לעשות במחקרו הגדול על שבתי צבי?

קורצוויל היה הראשון מבין שורה ארוכה של פרשנים שראו בעבודה ההיסטורית של שלום מעין נקודת מגוז שבה, כפי שאתה אומר, העבר הדתי של היהדות נותן תוקף להווה הציוני. שלום חשב שזו פרשנות מגוחכת לעבודתו ואני נוטה לקבל את העמדה שלו. במכתב תגובה פרטי שכתב שלום (אותו חשף נועם זדוף) לקורצוויל כתב שלום כך

כל הדברים שאתה מייחס לי בדבר שולשלת היוחסין של הלאומיות החילונית בתנועה השבתאית, כולם משלך […] הם. מעולם לא הוצאתי דברי שטות כאלה מתחת ידי ולא כל שכן אין זו הכוונה הנסתרת בעיסוקי בפרשיות אלה. ואם אמנם יש נסתר בדברי (דבר שאפשר לפקפק בו), הרי שנסתר זה שונה מאוד ממה שאתה ביקשת לגלות.

כמובן אפשר תמיד לומר שהאמן אינו מבין את עבודתו. אולם, יש סיבות רבות לחשוב שהאמן הזה ידע בדיוק מה הוא עושה. הסיבה העיקרית לחשוב כך נובעת ממזגו המקצועי והאינטלקטואלי של שלום. כפי שטענתי למעלה, שלום היה מדען, אבל חשוב יותר – הייתה לו יושרה בלתי רגילה, כזו שאחדים ודאי היו קוראים לה נוקשות. במלים אחרות, שלום לא היה משנה דבר במסקנותיו אפילו אם הדבר היה עולה לו במשרתו. קשה לכן להאמין ששלום ראה קשר בין הציונות לשבתאות ונמנע מלדווח על כך.

לגופו של עניין, אולם, לשלום הייתה נקודת מבט ראדיקלית למדי על שאלת המשיחיות ביהדות. כנגד יוזף קלאוזנר ואחרים, שלום טען שאין ביהדות רעיון משיחי. כלומר, המשיחיות אינה רעיון ואין בנמצא סדרה סופית של קריטריונים שלאורם ניתן להבחין בין משיח לבין משיח שקר. לדידו של שלום, המשיחיות היא תופעה היסטורית ולכן כל מי שקורא לעצמו משיח הוא משיח. או במילים אחרות, ההיסטוריון אינו בעמדה לשפוט את ההצלחה של ה"משיח" ואינו בעמדה להבחין בין מי שעומד בקריטריונים של "הרעיון המשיחי" לבין מי שלא או בין מי שהוא משיח-שקר לבין מי שאינו. ההיסטוריון, שלום האמין, יכול רק לתאר את מה שקרה. והדבר המעניין הוא שלכל משיח יש סיפור אחר, משיחיות אחרת, מטרות אחרות, פרשנויות אחרות של הטקסטים הקדושים, ותפיסה שונה של מהו המשיח. ובכל זאת יש, לדעת שלום, משהו שמאחד את כל המקרים שבהם משיח הופיע על במת ההיסטוריה. בכל המקרים המשיח הנחיל אכזבה איומה למאמיניו. זהו אם כן מהלך העניינים של התופעה ההיסטורית שנקראת המשיחיות: מגיע משיח ומלהיב את ההמונים עד שהוא נכשל ומכשיל את כל אלה שהאמינו בו.

בשולי הדברים אפשר למצוא אצל שלום כמה אמירות חדות מאוד נגד נטיות משיחיות בציונות. אם, שלום אמר, התנועה הציונית תבין את עצמה כפרויקט משיחי, הרי שנחרץ דינה של התנועה הזו, לה הקדיש שלום את חייו. הוא הזהיר מפני הנטייה הזו בתיאולוגיה של הרב קוק וקרא לאנשי גוש אמונים "שבתאים." אין שום סיכוי, כך הוא האמין, שהציונות תצליח למלא את התקווה של גאולה שלמה ולכן זה רק עניין של זמן עד שתשוקת הגאולה ודוחקי הקץ יביעו חורבן על מדינת ישראל. קורצוויל, לכן, פירש את שלום לא נכון ואפשר להבין את התגובה של שלום לקורצוויל.

 

מה אפוא הייתה בשביל שלום "יהדות"? מה הייתה הזהות היהודית הפרטית שלו, ומה הוא קיווה לראות כיהדות במדינת ישראל?

עבור שלום, היהדות הייתה בראש ובראשונה, וכמעט בכל מימד, תופעה היסטורית. וכתופעה היסטורית היהדות לבשה כבר אין-סוף צורות באין סוף מקומות. מנהגי צנעא היו בעיני שלום לא פחות או יותר יהודיים ממנהגי אמסטרדם. והעובדה שברומא יהודים עבדו בשבת לא עשתה אותם פחות יהודיים. גם יהדות ימי הביניים לא הייתה יותר או פחות יהודית מאשר יהדות העת-החדשה או זו של תקופת בית שני. במילים אחרות, אני לא חושב ששלום האמין שיש דבר כזה יהדות מקורית או מקורית יותר ולכן, חיים יהודים, ציוניים, מודרניים במדינת ישראל לא נראו בעיניו פחות או יותר יהודיים מכל צורה היסטורית אחרת של היהדות.

בהתאם לכך נראה ששלום ראה את עצמו כיהודי, ציוני, חילוני, מודרני, בן לתרבות גרמניה ומאמין על פי דרכו. רבים מאוד מקרב הדור הראשון והשני של הציונות הגדירו את עצמם במושגים דומים. הם נסעו בשבת אך לא אכלו חזיר. הם צמו ביום כיפור והלכו לבית הכנסת אבל לא שאפו לדחוק את קץ הגלות אלא רצו לחיות במדינה מודרנית ודמוקרטית. יש גם סיבות לחשוב ששלום האמין שהצורה הזו היא צורה לגיטימית של היהדות ההיסטורית, אשר, כאמור לבשה אין ספור צורות שונות באין ספור מקומות שונים על פני אלפי שנות קיומה. למה, ישאל שלום, יהודי ציוני מודרני הוא פחות יהודי מאשר יהודי שחי על פי שולחן ערוך של הרמב"ם או לפי עקרונות חסידות לובביץ'?

האם אתה חושב ששלום העריך מקובלים שדיבר איתם, או שמבחינתו הם עסקו אך ורק בבדיות מסוכנות?

אני מדמיין ששלום התייחס למקובלים במידה מסוימת של עליונות תרבותית וחברתית ולכן אני לא חושב שהוא ראה בהם סיכון. להפך, עבורו המקובלים שחיו בירושלים ובמקומות אחרים היו מעין שריד אחרון לתופעה היסטורית שכמעט פסה לחלוטין מן העולם. שלום חשב שזה היה עניין של זמן עד שגם השיירים הללו יעברו מן העולם, כמו תופעות פרה-מודרניות אחרות, כמו תורת הרפואה של אריסטו. בהתאם לכך, יכול להיות ששלום היה רואה ערך במחקר אנתרופולוגי בקרב קהילות של חסידים או בישיבות מקובלים. אולם, לפילולוג, הוא חשב, אין שום דבר להרוויח מלימוד בצוותא עם מקובלים. להפך, כפי שהוא עצמו אמר, הפילולוג מאבד בתנאים כאלה את כלי העבודה המרכזי שלו – היא הביקורת.

גרשם שלום קיבל מעמד שחורג בהרבה מתפקידו המכריע בהפיכת חקר המסורת המיסטית-אזוטרית היהודית לתחום אקדמי לגיטימי. מבלי להכחיש כמובן שהיה אדם מרשים ומעניין, מה הסיבות שלדעתך עומדות מאחורי תפיסתו כאחד מבכירי האינטלקטואל של מדינת ישראל?

 

השאלה הזו היא השאלה עמה אני פותח את הספר. אני מראה באופן שיטתי שכל התשובות שנתנו לשאלה הזו הן פגומות. שלום, כך אני מראה (וכך אני טוען למעלה) לא אמר שום דבר ממש ייחודי על הזהות היהודית, או על הפוליטיקה הציונית. הוא לא כתב תיאולוגיה יהודית חדש ולא פיתח איזה מושג מהפכני של הדת היהודית. הוא היה היסטוריון ופילולוג וכזה, עבודתו נועדה למומחים אשר מטבע העניינים ביקרו ושכללו את עמדותיו. לכן השאלה מדוע שלום מפורסם כל כך הרבה מעבר לתחום הידע שאליו הוא הקדיש את חייו, היא שאלה מטרידה. בספר אני טוען ששלום התפרסם כל כך במיוחד בזכות שני סיפורים שאותם הוא סיפר כל ימי חייו, ושהפכו להיות מוכרים הרבה יותר מכל העבודה המדעית שלו. הסיפור האחד הוא הסיפור על ירושלים וברלין. נגעתי בזה קודם. הנקודה היא שלסיפור הזה יש ממדים מיתיים. זה סיפור על גלות וגאולה, חורבן ותחייה. שלום מייצג במידה מסוימת את הסיפור הזהו וזה סיפור עוצמתי מאוד שהביאה לו הרבה מאוד תשומת לב.

לאורך חייו סיפר שלום גם את הסיפור של המיסטיקה היהודית וכיצד זו משתלבת בתולדות היהודים ואפילו בתולדות המערב. זהו סיפור שמתחיל עם גירוש ספרד, עוברת דרך פיתוחה של מיתוס הגלות של האר'י, עליית השבתאות, יצירתה של התיאולוגיה השבתאית אחרי התאסלמותו של המשיח, ונגמרת עם עליית המודרניזם היהודי, תנועת ההשכלה, הרפורמה, האורתודוקסיה והחסידות. מבלי להידרש לפרטים נראה לי ברור שגם לסיפור הזה יש ממדים מיתיים מובהקים. גם הסיפור הזה הוא על גלות וגאולה, חורבן ותקווה. גם הסיפור הזה הביא לשלום תשומת לב רבה ובצדק.

בסופו של דבר, התזה שמובילה את הספר שלי היא ששלום היה מספר סיפורים מוכשר ביותר. על כך העידו רבים מאלה שהכירו אותו, אולם הדבר ניכר גם ממחקריו וכתביו המפורסמים ביותר. יש כריזמה כלשהי בכתיבתו ויש בה את הכוח לגעת בשאלות יסוד של החוויה האנושית והיהודית של ימינו. יש אכן מעט חוקרים שיודעים לעשות זאת. בכוח אישיותו, כישרונו, וידענותו, שלום עשה מה שחוקרים מעטים הצליחו וזה לספר סיפורים מיתיים, גדולים מהחיים.

 

התחום שאני התמחתי בו, חקר הרוחניות העכשווית, מלא בחוקרים שהנושא מעניין אותם גם אישית, לא רק אקדמית. אולי זה לא מפתיע: אדם חוקר את מה שנוגע בנפשו. אני מודה שגם אני עצמי מתעניין ברוחניות (בלי להיכנס כרגע למה שנכנס תחת המונח הפשוט-רק-לכאורה הזה) לא רק מבחינה אקדמית. נדמה שגם חוקרי קבלה והמסורת האיזוטרית היהודית (והיום, אולי יותר חוקרות מחוקרים) הם והן כאלה. אתה טוען ששלום היה ההפך הגמור, אולם איך אתה רואה את התחום במובן זה, מנקודת מבטך החיצונית?

על מנת לענות על השאלה הזו צריך להידרש קודם לשאלה יסודית יותר והיא: מה תפקידו של המחקר האקדמי? למה הוא משמש? ואיזה צרכים הוא ממלא? המסורת הגרמנית, אשר המציאה את המוסד האקדמי כפי שהוא מוכר לנו היום, ניסחה תשובה חדה לשאלה הזו. תפקידו של המדען הוא (בניסוחו של הסוציולג מקס ובר) להסיר את הקסם מן העולם. במילים אחרות, אין לו שום יכולת לספק את הצרכים הרוחניים של האדם ואין לו שום מעמד בדיונים פוליטיים. כל זה תקף כמובן גם לגבי המוסד המדעי, האוניברסיטה. זו התשובה שאני מאמין ששלום היה נותן אפילו אם זו תשובה פשוטה מדי. ברור שהמציאות אינה נענית לתכתיבים הללו. ברור שאנשים פונים למחקר משלל סיבות. ברור שיש מחקרים מסוגים רבים ושונים. או במילים אחרות, אחרי חצי מאה של דיון בתיאוריות פוסט-מודרניות, קשה מאוד ברצינות לטעון שיש מחקר מדעי שהוא חף לחלוטין מהטייה אידיאולגית כלשהי, כלומר שהוא מדעי באיזה מובן טהור כלשהו. ולמרות זאת, אני מאמין שחוקרים צריכים לעשות כל מאמץ על מנת לנטרל את ההטיות שלהם. אני מאמין שבמידה מסוימת הדבר אפשרי. תחום מדעי היהדות, כמובן, אינו חף מבעיות ויש דוגמאות רבות של מחקר מוטה ומופרך.

מכל מקום, אם יש הטיה פוליטית בעבודה המדעית של שלום הרי זוהי ההטיה ברוח ההומניזם של שלהי המאה ה-19. באופן גס, אפשר לומר שזו גישה המתייחסת בזלזול באנשים שלוקחים ברצינות את הטקסטים הקבליים אותם שלום חקר. אכן, שלום ודאי היה מתייחס במידה של זלזול בדרישה לראות, למשל, את האות ו"ו כזו שחותמת את קצות העולם (כפי שנטען בספר הבהיר) או שהעולם התחיל באקט קדמון של צימצום (כמו שהאר"י תיאר). לתוך התפיסה ההומניסטית הזו, יש לומר, כרוכה גם תפיסה אוריינטלסטית של המזרח ועוד מני הטיות מכעיסות ומעליבות ברמות שונות.

אתה אומר ששלום ניסה לחלן את המיסטיקה היהודית, ומאידך אנחנו יודעים שהשתתף בפורום אראנוס (Eranos), שבו נידונו דרכים רוחניות לא רק מתוך זווית אקדמית, אלא כאוצרות תרבות כלל-אנושיות שיכולות להאיר רבדים נסתרים בחיי האדם. איך זה משתלב? מה עשה שם שלום?

 

זוהי שוב שאלה מצוינת. חוג ארנוס הוקם על ידי רוזנת עשירה, אולגה פרובה-קפטיין, שהייתה פמיניסטית וחוקרת שהתעניינה בתיאוסופיה, אנטרופוסופיה ופסיכולוגיה בעזרתו של קרל גוסטב יונג. המפגשים בחוג ארנוס שימשו את שלום למטרות שונות. נדמה לי שבראש ובראשונה, כינוסים אלה שימשו את שלום ככרטיס הכניסה לעולם האינטלקטואלי האירופי (בעיקר דובר הגרמנית) אחרי מלחמת העולם השנייה. הכינוסים, שהתקיימו ועדיין מתקיימים בוילה מפוארת באסכונה, שוויץ, שימשו את שלום כקרקע נייטרלית לשיחה אינטלקטואלית עם חוקרים גרמניים ידועי שם. באמצעות הכנסים האלה, אליהם התחיל ללכת בשנת 1948, התוודע שלום לדמויות מפתח ומצא את דרכו, בסופו של דבר חזרה לעולם האינטלקטואלי הגרמני.

יש אבל לקח נוסף בעניין הזה. הכנסים של ארנוס מראים שההבחנה הזו – מדע/ לא-מדע אינה כל כך חדה וברורה כפי שמדענים רבים היו רוצים לטעון. יתרה מזו, לעתים זה רק במבט לאחור שההבחנה הזו נעשית. במילים אחרות, יכול להיות שדברים שנראים לנו היום מדעיים יראו לדור צעיר יותר של חוקרים כמו הבלים וגם להפך. איני טוען שההבחנה הזו היא רק עניין של קונווציות אבל אין לי ספק שקונוונציות משחקות תפקיד. לא מעט ממה שקורה בארנוס הוא בתחום האפור הזה ויש גם בשלום מורכבות כזו. מצד אחד, הוא היה מדען קפדן ורציני. מאידך הוא הצליח לרקוח במו ידיו מעין מיתוסים. הוא כתב מיתוס גדול על חייו "בין ברלין לירושלים" ומיתוס על התפקיד המכריע של הקבלה והשבתאות בתולדות העם היהודי. בדיוק כפי שהיה הן יהודי והן גרמני, כך הוא אחראי על חילון הקבלה ובנשימה אחת על יצירתם של מיתוסים חדשים.

"יש דבר עיקרי, כללי: המדינה. היא כולה קודש ואין בה שום פגם. היא גילוי שמימי עילאי של 'המחזיר שכינתו לציון'." – הרב צבי יהודה קוק

הקודש לדת כדם לגוף האדם. הוא המניע את האורגניזם הדתי. הוא משאת הנפש והוא יראת הלב. לא בכדי, כאשר הפכה הדת באופן רשמי לתחום מחקר אקדמי, בסוף המאה התשע-עשרה, ביקשו אבות השדה, חוקרים דגולים כאמיל דוקרהיים ורודולף אוטו, להגדיר מהו ה"קדוש". האם הוא המוגבל, האסור, או שמא המרגש והמעורר? האם הוא הבלתי נגיש, המרוחק, או דווקא הפנימי והאינטימי ביותר? ואולי אלו ואלו דברי קודש קודשים? בא הרב צבי יהודה קוק והעמידן על אחת: הקדוש הוא הפוליטי. המדינה – היא היא קדושה. ומכיוון שקדושה, מושלמת. ומכיוון שקדושה ומושלמת, הרי היא המרכבה האלוהית אליה רתומים פרשיי הגאולה.

להתייחס לרעיונות אלה בביטול או בפחד פירושו להחמיץ את עומקם. המהלך שביצע הרב צבי יהודה קוק, אשר בעצמו תיפקד כפרשן הגותו של אביו, הרב אברהם יצחק הכהן קוק, היה לא רק נועז, אלא מבריק באופיו המהפכני. תפיסתה של מדינת ישראל, דהיינו הגוף הפוליטי, הבירוקרטי, המשפטי, החילוני, כישות שהיא "כולה קודש" היוותה קריאת תיגר אדירה לא רק על כוונותיהם ורצונותיהם של מקימי המדינה, אף לא רק על תפיסתם העצמית של אזרחיה. מדובר היה בהתקפה ישירה על עצם חילונו של העם היהודי. בהתאם לכך תיפקד גוש אמונים, הזרוע הביצועית של הרעיונות הללו, כחנית שאיתה הסתער הרב צבי יהודה על החילוניות גופא. כישלונו והתפרקותו של גוש אמונים משמיעים אפוא את תו התבוסה של הניסיון היהודי האחרון להתגבר על תהליך החילון.

תבוסה עקרונית זו לא הגיעה ללא הישגים אדירים בצידה. גוש אמונים, מהתנועות המשיחיות הגדולות והחשובות בהיסטוריה היהודית, הצליח בשנות קיומו לשנות לחלוטין, אולי לעוד שנים רבות, את חייהם של כל בני האדם החיים בין נהר הירדן לים התיכון. התנועה הפיחה חיים חדשים במגזר הציוני-דתי, שעד שקמה היה לא יותר מספיח שומר מצוות של הציונות המפא"יניקית. היא העמידה חזון מרתק ששילב הבטחה אלוהית וריבונות אדם, ואשר הניסיון להוציאו אל הפועל הביא לתמורות פוליטיות, גיאוגרפיות ודמוגרפיות מפליגות. עדות לחשיבותה ניתן למצוא גם ברִיק הרעיוני-חברתי המצמית שהביאה קריסתה.

אין ככהונתו של נפתלי בנט כיו"ר המפלגה הדתית-לאומית כדי לסמן את מותו של החזון הקוקיסטי, הכוח האידיאולוגי המניע מאחורי גוש אמונים. הקוקיזם (אם להשתמש בכינוי שטבע חוקר התנועה גדעון ארן) התיימר לספק מסגרת נראטיבית כוללת המפרשת מחדש את המציאות ומסבירה כיצד בדיוק אותם יסודות הנמצאים לכאורה בניגוד גמור ללשון ההלכה, הם דווקא אלה הנושאים את בשורת גאולתה ומגשימים את חזונה הנשגב ביותר. עבור הראי"ה קוק (1865-1935), בניגוד גמור לרבנים חרדים אחרים, הציונות החילונית נשאה בתרמילה הלאומי את שופרו של המשיח. הציונים אמנם מחללי שבת ובועלי נידות, אולם על פי הדיאלקטיקה ההיסטורית שראה הרב קוק בעיני רוחו, אחרי ההיחלצות מן הגולה והקמת המדינה היהודית ישובו "בני החוצפנים" אל המסורת וידבקו מחדש בברית המקראית בין האלוהים לעם ישראל. או אז תושלם החריגה החתרנית תחת עיקרי המסורת בסינתזה שתגשים במלואה את חזון הגאולה, וזאת על ידי כינון מדינה שאינה אלא ביטוי שלם לאידיאל המשיחי היהודי. במילים פשוטות, בעוד אלה סבורים שהם מקימים מדינת לאום חילונית, עורמת התבונה האלוהית מכוונת אותם להגשים את נבואות אחרית הימים.

תהליך החילון והולדת הדת והמדינה

חשוב להבין: הרב קוק פירש מחדש לא רק את החילונים, אלא גם את החילוניות. כדי רדת לעומקה המהפכני של תפיסתו התיאולוגית עלינו לקחת בחשבון את התפתחותו של תהליך החילון ואת ההיגיון הפנימי שהוא מכונן. בשונה מההנחה הפופולרית, עיקר תהליך החילון אינו אבדן האמונה ונטישת הריטואל הדתי, למרות שאלה כמובן סממנים משמעותיים. בבסיסו החילון אינו אלא חלוקתו מחדש של המרחב הציבורי, והדיפרנציאציה בין ממדים שונים של הפעילות האנושית. בעוד שעד לעידן המודרני המערך הדתי חבק תחתיו ממדים נרחבים בחיי האדם (חינוך, אמנות, מדיניות, ידע, מוסר וכו'), הרי שבמאות השנים האחרונות, ותחילה באירופה, תחומים אלו הופקעו ממנו והופקדו בידי מערכות מיוחדות המתמחות, כל אחת בדרכה, בתפעולם (המדינה, המחקר המדעי, המצפון האנושי וכו'). לא זו בלבד, אלא שהדת עצמה הצטמצמה והפכה לתחום מוגדר ומגודר בחיינו. אנחנו יכולים להיות בני לאום מסוים, חלק ממעמד או קבוצה חברתית ספציפיים, לעסוק במקצוע כזה או אחר, להיות חובבי ג'וגינג או שחמט – ודתיים. או לא דתיים. מאבן הפינה של זהותנו, מבסיס תפיסת העולם והעצמי שלנו, שבלעדיו אנחנו אבודים ושעליו נהיה מוכנים למסור את נפשנו, הפכה הדת לקטגוריה אחת, ל"עניין" אחד מני רבים שיש בחיינו, שניתן לצרפו כנדבך נוסף במרקם זהותנו – ואפשר שלא. זו משמעותו העמוקה של החילון.

ההבחנה בין תחום שהוא "דתי" לבין תחום שהוא חסר משמעות דתית אינה מובנת מאליה. למעשה, היא כלל לא קיימת בעולמן של חלק ניכר מהמסורות הדתיות. היהדות והאסלאם, לדוגמא, אינן מבחינות בין מרחב שהוא במובהק תחת שליטת הדת, על מוסדותיה ועקרונותיה, ובינו לבין אחרים שאינם קשורים לדת. שתי מסורות אלה היו היסטורית מסגרות חברתיות כוללות-כל שביקשו לכנס תחתיהן את כל מימדי החיים, מצורת המשטר, דרך המעמדות החברתיים, עבור בחקלאות, ועד לארוחת הבוקר. ההבחנה בין התחומים נמצאת בצורה מובהקת בנצרות. כבר בדברי ישו, שמלמד את חסידיו "תנו לקיסר את אשר לקיסר ולאלוהים את אשר לאלוהים", מוצגת הפרדה ברורה בין התחום הדתי לתחום הפוליטי, שנחשב לחילוני. הפרדה זו ליוותה את העולם המערבי בהתפתחותו, כאשר המתח בין הרשות הדתית (האפיפיור) והחילונית (הקיסרים השונים של אירופה) היווה לא פעם מוקד פורה של מאבק.

תהליך החילון נבנה על גבי ההבחנה הזו. החל מהמאה השבע-עשרה, בד בבד עם התבססות הנצרות הפרוטסטנטית, מתעצם מהלך שבמסגרתו התחום הדתי הולך ומצטמצם, מתוך מטרה להגביל אותו לתוככי נפשו של הפרט. המרחב הציבורי מוגדר כ"חילוני" כולו, דהיינו ריק מדת. ועוד: תפיסתה של הדת כעניינו האישי של הפרט מתפתחת במקביל לתפיסתה של הפרהסיה כעניינו הפומבי של הציבור. ככל שהדת ממודרת לפנימיות נפשו של האינדיבידואל הופך האינדיבידואל לחלק מקולקטיב שאינו דתי, אלא לאומי. כך נולד האזרח: הפרט האוטונומי שהוא קודם כל אדם, שמכריע את אמונותיו הדתיות לעצמו ואת צורת השלטון יחד עם האזרחים האחרים. מדינת הלאום, ובהמשך המדינה הדמוקרטית, צומחות כחלק מתהליך החילון, ומוגדרות מתוך הקבלה והשלמה להגדרה המודרנית של הדת. מתהווה המציאות המוכרת לנו על פיה אל לה למדינה להתערב באמונתו של הפרט, ואל לו לפרט לנסות לכפות את המסורת הדתית שלו על אחרים.

עבור היהדות היווה החילון אתגר אפוא לא רק מפני שהוא הביא לנטישה המונית של יהודים את קיום המצוות, אלא משום שהוא ערער מהיסוד את תבניתה של הזהות היהודית. אם עד למאה ה-18 תפסו היהודים את עצמם, ונתפסו על ידי אחרים, כקהילה אתנית-דתית נבדלת (למשל, כמו הדרוזים כיום), הרי שהאמנציפציה, כלומר הפיכתם של יהודים לאזרחים, חייבה אותם להגדיר מחדש את יהדותם. כפי שמתארת ליאורה בטניצקי בספרה How Judaism Became a Religion, היהודים, שרובם המוחלט חי לפני מלחמת העולם השנייה באירופה, הגיבו להתפתחויות הללו בצורות שונות והופכיות. בעוד האורתודוקסיה המודרנית, היהדות הרפורמית והיהדות הקונסרבטיבית הגדירו את היהדות כדת, הציונות תפסה אותה כלאום. הראשונים החזיקו שהיהדות היא מערכת טקסית ואמונית המוגבלת לתחום הפרט, ועשו מאמץ להראות שאין שום סתירה בהיותו של אדם, למשל, "גרמני בן דת משה", דהיינו גרמני בלאומיותו ויהודי בדתו. האחרונים דחו את המימד הדתי-אמוני שביהדות כסרח אנכרוניסטי שיש לזנחו, וראו ביהדות קודם כל לאום. כלאום על היהודים להקים מדינה משלהם, ובאופן מובן המדינה שהתנועה הציונית ביקשה להקים היתה חילונית ודמוקרטית. במדינה כזו יהודים, אם יתעקשו, יהיו יכולים להיות "דתיים", אם כי את העיסוק בעניין הארכאי הזה הם יגבילו לביתם ולקהילתם. המרחב הציבורי יתבסס על הצביון הלאומי, דהיינו: יהיה חילוני.

חתירה תחת יסודות החילוניות

חזרה לציונות הדתית. תחילתה של זו, כידוע, עם תנועת 'המזרחי' של הרב יצחק ריינס (1839-1915), אולם השקפתה של תנועה זו אינה מאתגרת את החלוקה המודרנית של היהדות לדת ולאום. ריינס הצטרף לציונות ההרצלינית במטרה לספק ליהודים מקלט בטוח בארץ ישראל. מבחינת יחסו לחילון אין הבדל עקרוני בין 'המזרחי' לבין האורתודוקסיה המודרנית בגרמניה, צרפת או ארה"ב. ניתן לומר שריינס פשוט חלם על ישראלים בני דת משה.

תורתו של הראי"ה קוק כבר מציגה תפיסה שונה באופן מהותי, שכן הראי"ה כיוון במפורש להתגבר על הפער בין דת ללאום על ידי איחויים יחד בקידושין משיחיים. הרב קוק ראה בעיני רוחו "מדינה שהיא ביסודה אידיאלית" המתקיימת כהאצלה אלוהית המוציאה לפועל את הרצון השמימי על פני האדמה. במדינה שכזו אין מקום לחילונים, שכן הקשר בין עליונים לתחתונים הוא בסיס קיומה, הוא מקור חיותה ופריחתה, ולא פחות מכך, הוא המצע הפוליטי שלה. תוך ניסיונות (כושלים) להקים את 'דגל ירושלים', תנועה פוליטית דתית, כתב הרב קוק כי "בהופעה עליונה של קדושה חופשית מזהרת נוכל להאיר את כל הנתיבות המשטריות". הפוליטיקה תיזון מהקדושה, הקדושה תהפוך פוליטית.

כוונתו של הראי"ה היתה ביטול כל זכר לתחום של חולין. הוא זיהה היטב את מהלך הדיפרנציאציה של תהליך החילון, וביקר קשות את היהדות האורתודוקסית בזמנו, שעסקה בלשונו ב"אידאה דתית", כלומר שראתה את היהדות כדת. עבור הרב קוק היתה היהדות "אידאה אלוהית" המכילה את כל היקום באופן טוטלי ורואה בעם היהודי אורגניזם אחיד הפועל כביטוי לרצון העליון. חלוקת היהדות לדת מחד וללאום מאידך היתה בדיוק הדבר ששלל מכל וכל: "טעות גדולה היא ביד אותם שאינם מרגישים את האחדות הסגולית שבישראל […] ומזה בא הרצון לפלג את הענין הלאומי ואת הענין הדתי לשתי פלוגות". היהדות היא "חטיבה אחת בלתי מחולקה", והמדינה שתקום לה היא כולה הקדש לאלוהים. מלוא כל הארץ כבודו.

הרב קוק לא זכה לראות את מדינת ישראל בריבונותה, ואילו היה רואה קשה לדעת מה היה חושב עליה. בעשורים הראשונים לקיומה היתה ישראל לאומית במפגיע וחילונית למשעי. מנהיגיה לא ראו עצמם ככלי הקיבול של ההאצלה האלוהית ולא השתיתו את משטרה על "קדושה מזהרת". עדכון תורתו של הראי"ה והתאמתה למציאות הישראלית נערכו על ידי בנו, הרב צבי יהודה, ותלמידיו. אלה ינהיגו אחרי כיבוש יהודה ושומרון את גוש אמונים ויישמו בזרוע נטויה את שלמדו תחת ידו של הרצי"ה.

תורת הרצי"ה והופעתו של גוש אמונים

לבו הפועם של הקוקיזם הוא בקשת איחודן של שתי ישויות קדושות: ארץ ישראל ומדינת ישראל. קדושת הארץ נגזרת מהמקרא ומהמסורת. קדושת המדינה נלמדת מקביעתו של הרב קוק שהתארגנותם הנוכחית של יהודים בישראל מבשרת את בוא הגאולה. המשיחיות, כרגיל, משמשת כמתמיר אלכימי שהופך כל ברזל יומיומי לזהב גאולי. מדינת ישראל שולטת בפועל בארץ ישראל, ומטביעה עליה את רצון היהודים. רצון העם – עיקרון קוקיסטי חשוב – הוא ביטוי לרצון האל. לריבונות, כביטויו הפוליטי של רצון העם על הארץ, יש אפוא עבור הקוקיזם חשיבות מיוחדת. "אין הגאולה אלא ריבונות: ממשלה של העם במלוא רוחב ארצו", קבע הרצי"ה. ארץ ישראל, תחת עם ישראל, על פי רצון ישראל, שמקדם (גם בלא מודעותו) את תורת ישראל.

והנה, ריבונות ישראלית על "מלוא רוחב" הארץ התגשמה אחרי מלחמת ששת הימים. רק אז קדושת המדינה וקדושת הארץ התחברו באופן מושלם. כפי שקבע נתן אלטרמן, "ניצחון זה […] מחק למעשה את ההבדל בין מדינת ישראל ובין ארץ ישראל". עבור תלמידי הרצי"ה ההתפשטות הטריטוריאלית נחשבה לא רק לביטוי רצון האל, אלא להגשמת התיאולוגיה הפוליטית של רבם.

וההתפשטות הטריטוריאלית עצמה היתה להם פולחן. כדברי גדעון ארן, מדובר ב"קבליזציה של הלאומיות הישראלית, ובעקבותיה ריטואליזציה של האקטיביזם הפוליטי, שמאפשרות להביא את הציונות לקצה מסקניותה, ובו בזמן גם לפרקה ממעשיותה ולשחררה מאחריותה, שהן יסוד מהפכנותה ההיסטורית." מעשה ההתנחלות הופך לריטואל, והאמונה המשיחית מאפשרת לראות בעצם ההתיישבות על הקרקע והריבונות הישראלית עליה את הנעת גלגלי השיניים השמימיים של המכונה האלוהית. כביטויו הקולע של ארן, מדובר בהפיכת הציונות הדתית לדת ציונית. לא עוד החלק הדתי שבתוך הציונות, אלא המסגרת הדתית הכוללת, שמתאפיינת גם בציונות.

שורשיו של גוש אמונים נתונים בפולמוס. גדעון ארן, שכחוקר התרוצץ עם חברי הגוש על טרשי השומרון, ממקם את עיבורו בין חברי 'גחלת', קבוצה של צעירים (לימים הרבנים חיים דרוקמן, צפניה דרורי, זלמן מלמד ואחרים) אשר בחפשם אחר מענה לחולין הישראלי קבעו את מושבם בישיבתו החצי-ריקה של הרב קוק, שהיתה אז מונהגת על ידי בנו. על פי ארן אם הרב צבי נריה, ראש ישיבות בני עקיבא דאז, היה יכול לתהות ב-1952 "כיצד לגשר על פני אותה הסתירה הנפשית של הנאמנות הכפולה, נאמנות לתורת ישראל ונאמנות למדינת ישראל", באו בני גחלת בתוך שנים ספורות וקבעו: הנאמנות היא כפולה רק באופן זמני, משום שתורה ומדינה חד הם. כשניתנה להם ההזדמנות, אחרי כיבוש יהודה ושומרון, ניתבו את ציבורם להגשמת חזונם.

דב שוורץ, מבכירי חוקרי הציונות הדתית, סבור שאנשי גחלת הגיעו רק כדי לנכס ולרכב על גבי תנועה שורשית שהתחילה בהעדרם. הוא מוצא את לידתו של הגוש בין מעגלי צעירים מבוססים בני המעמד הבינוני שיצאו ליישב את יהודה ושומרון לא מתוך תיאולוגיה גאולית אלא כפיצוי על רגשי נחיתות שסבלו מול הציונות החילונית, וכביטוי לאידיאולוגיה ציונית-חלוצית סטנדרטית למדי. הם פשוט ניצלו את ההזדמנות שלהם להיות חלוצים ו"מגשימים". רק מאוחר יותר נתלו בחזיונותיו של הרב קוק כדי להסביר לעצמם ולאחרים כיצד מתיישבים מעשיהם בפרוגרמה המשיחית הכלל-ישראלית. מעשה זה, ברם, איפשר ועודד את השתלטותם של רבני גחלת וקוקיסטים אחרים על התנועה, ולהפוך אותה בהדרגה לכוח תיאולוגי משיחי.

גוש אמונים הוקם בתחילת 1974, חודשים ספורים אחרי מלחמת יום כיפור. בקיבוץ כפר עציון התכנסו בוגרי ישיבת 'מרכז הרב', ביניהם משה לוינגר, חיים דרוקמן, יואל בן נון וחנן פורת, וניסחו יחד חזון לתנועת התעוררות דתית ולאומית. היקף החזון היה מרשים וכולל-כל. מטרתו היתה לא פחות מאשר גאולה שלמה לעם ישראל ולעולם כולו. הוא הכיל את קרבתם ההולכת וגדלה של היהודים החילונים אל עולם המצוות, שהרי זוהי הסינתזה שחזה כבר הראי"ה. ובאשר לריבונות הישראלית על יהודה ושומרון, הרי היא, כפי שפסק נחרצות הרצי"ה, בלתי-הפיכה. "מדינת ישראל היא עניין אלקי […] לא רק שאין נסיגות מקילומטרים של ארץ ישראל, חלילה, אלא להיפך, נוסיף כיבושים ושחרורים […] בבניין האלקי שלנו, המקיף וחובק זרועות עולם ועולמים, אין מציאות ואחיזה לנסיגה", קבע. גוש אמונים יהיה הביטוי הארצי לתנופת הגאולה. או במילותיו של חנן פורת: "גוש אמונים הוא הכמיהה להתגלות אלוהים ביש".

גוש אמונים מקים את עפרה, קדומים, ומנסה שוב ושוב להקים את אלון מורה. מנחם בגין עולה לשלטון, מבטיח "עוד הרבה אלוני מורה", ומקיים. מוקמות בית אל, אלקנה, כפר אדומים. ההצלחה גוררת באופן הכרחי מיסוד. ב-1979 הוקמה תנועת 'אמנה' על מנת לארגן מבחינה בירוקרטית וכלכלית את מפעל ההתנחלויות. ב-1980 הוקמה מועצת יש"ע, כגוף מנהלתי המאגד את ראשי הרשויות ביהודה, שומרון ועזה. כך בעצם הלך גוש אמונים והתגבש פורמלית ובירוקרטית, הלך והתמסד, ולמעשה חדל להיות תנועה רעיונית חיה בסוף שנות השמונים.

חילון המשיח: התפרקותו של גוש אמונים

גוש אמונים הלך ונמוג, אולם תהיה זו טעות לראות את שקיעתו כעניין פשוט של "התברגנות". כמובן, כמו כל תנועה של התעוררות רוחנית גם גוש אמונים עבר את שלב הנעורים התוסס ונכנס למסילות הממוסדות יותר של החיים. אולם התפוררותו היא בראש ובראשונה היפרמותה ההולכת וגוברת של הפרדיגמה הקוקיסטית. זו התרחשה אמנם במקביל להתברגנותו של הגוש, אולם לא מפני שהתברגנות פירושה התמסדות, אלא מפני שמשמעותה העמוקה היא חילון.

הקוקיזם ראה את ציונות כמכלול לאומי-דתי המגשים את התוכנית המשיחית האלוהית. מעשה ההתיישבות על הקרקע היה לריטואל, להחלת הריבונות הישראלית על עוד ועוד שטחים הוקנתה משמעות גאולית. אולם מה קורה כאשר מעשה ההתיישבות נערך לא על ידי קבוצת אקטיביסטים משיחיים, אלא על ידי חברה מסחרית? ומה עולה מתוך חיפושם של המתנחלים עצמם לא את מעשה העלייה על הקרקע, אלא את איכות החיים בבית מידות אדום-רעפים? במהלך שנות השמונים, וביתר תוקף בשנות התשעים (ודווקא בתקופתו של ראש הממשלה רבין, ששיפר מאוד את התשתיות ביהודה ושומרון) הפך מפעל ההתנחלות לאבן שואבת למחפשי פתרונות ושדרוגי דיור. המתנחל, גם זה האידיאולוגי בעברו, חדל להיות חלוץ, והפך, מעשית ומהותית, להיות צרכן.

כאשר מתנחלים פונים אל המדינה על מנת לדרוש תקציבים ותשתיות, הם רואים בה ספקית שירותים, לא התגלות של שכינה. שתי התפיסות האלה אינן בהכרח סותרות, אולם הן מייצרות תודעה דתית שונה. החזון הקוקיסטי של אחדות הדת והלאום הוא מטיבו אידיאלי, ומתקשה לכנס אל תוכו גישה אינסטרומנטלית שמבקשת להשתמש במדינה, ולא לעבוד אותה. האקטיביזם מוחלף בשגרה, והשגרה ממסדת מערכת יחסים שבבסיסה השאיפה לשימור, לא לפריצה. המתנחל מתרגל לקבל, לא ליצור, והריטואל ההתנחלותי מנורמל. האיחוד בין ההתיישבות הלאומית לאתוס הדתי נשחק, והללו הופכים שוב לשני צדדים נבדלים של המציאות היומיומית.

הנה חוזרת לתמונה הדיפרנציאציה הבסיסית של תהליך החילון. הדת הציונית הופכת חזרה לציונות-דתית, כלומר לגישה המזהה את המדינה עם היהדות הלאומית ואת הדת עם היהדות ההלכתית. השגרה מחסלת את הקוקיזם, שללא הווקטור המשיחי הדורש תנועה מתוך מתח מתמיד הופך לעוד תיאולוגיה פרשנית המספקת תשובות מרגיעות לתהיות אמוניות. ההתברגנות מחלנת את הקוקיזם ומפרקת אותו לציונות דתית סטנדרטית.

לתהליך בסיסי זה של חילון חוזר יש להוסיף שני גורמים מאיצים. ראשית, חוסר נכונותם של היהודים החילונים לחזור בתשובה. תנועת 'ארץ ישראל השלמה', שקמה אחרי מלחמת ששת הימים, הציגה אוסף מרשים למדי של ישראלים חילונים (חיים גורי, נתן אלתרמן, אהרון אמיר, משה שמיר ועוד). אנשי גוש אמונים ראו בכך ראייה להתקדמות חזונו של הרב קוק: לכאורה עם המגע הישיר בחבלי המולדת ניעורה בחילונים "הנקודה היהודית", והם בדרכם חזרה אל התורה. התרסקותה של תקווה זו חתרה תחת האופטימיות הקוקיסטית. היא גם מלמדת על חוסר היתכנותו העקרונית של הקוקיזם (או של כל אידיאולוגיה דתית טוטליטרית): העולם המודרני מגוון ומורכב מדי, בניו מנויים על תפיסה אינדיבידואליסטית ואוטונומית מדי, מכדי להיכנס תחת מסגרת דוגמטית יחידה. החילון כאן כדי להישאר.

אם לא די בכך שעם ישראל לא חזר בתשובה, הרי שמאז שנות השמונים מדינת ישראל צמצמה שוב ושוב את ריבונותה של שטחי ארץ ישראל. הנסיגה מסיני, אחרי הסכם השלום בין ישראל למצריים, היתה המכה הקשה הראשונה לתיאולוגיה הקוקיסטית, ואחריה באו הנסיגות מערי הגדה בהסכם אוסלו, ומחבל עזה ב-2005. המשיחיות הקוקיסטית, שדחתה קטגורית כל אפשרות של נסיגה, היתה צריכה להתמודד עם סתירות חוזרות ונשנות לפרדיגמה שבה החזיקה. אלו גרמו לערעורה, וסייעו לפירורה.

שלושת גורמים אלה משתלבים והופכים את הנסיגה מהקוקיזם לתפיסה דתית-לאומית פשוטה, דוגמת זו של 'המזרחי', לכמעט בלתי נמנעת. ההתברגנות העבירה את ההתייחסות אל המדינה מהריטואלי אל הריאלי ומאידיאלי אל הפרגמטי. בהיותה של המדינה חילונית, ההסתייגות ממנה מתעצמת, ואף מגיעה לכדי ניכור. בית המשפט הופך לאויב, הממשלה היא "ממשלת זדון", ואפילו צה"ל כבר אינו קדוש כפי שהיה. וכאשר המדינה גם יוזמת פעולות הנמצאות באופן מובהק בסתירה עם התפיסה הקוקיסטית, הרי שהניכור ממנה הופך חד משמעי.

הציונות הדתית בישראל נסוגה אפוא לעמדת האורתודוקסיה המודרנית. היא חילקה מחדש את המציאות לתחום חילוני ותחום דתי, כאשר המדינה נחשבת עניין חילוני (שמולו יש להתנהל, ואם אפשר לקרב עד כמה שאפשר לערכים הנכונים), ואילו כל המתרחש בקהילותיה שלה (במערכת החינוך הדתית, בתנועות הנוער, כבתי הכנסת) נכנס תחת כנפי השכינה. אמנם שלא כמו באירופה או בארה"ב המדינה הזאת היא מדינת העם היהודי, אולם כמו אלה גם זו מדינת לאום מודרנית, וככזו מבוססת על ההיגיון החילוני המתחם את הדת במובלעת מסויימת, ומדיר אותה משליטה בשדות הכוח והידע.

לאומנות מחלנת

אולם בכך לא תמו גלי ההדף מהתפוררותו של גוש אמונים. המגמה שהחלה עם קריסתה של תפיסת העולם הקוקיסטית התעצמה, ובעשור האחרון ניכר שהציונות הדתית הגיעה לשלב חדש בהתרחקותה מהאידיאלים הקוקיסטים, שלב שמסמן הדגשה יתרה על ההבחנה בין דת ללאום, כלומר העצמת החילון. תהליכים אלה קשורים להתרחבות חלקו של המימד הלאומי בתמהיל הזהות של הציונות הדתית, דהיינו להפיכתם של היסוד האתני והעמדה הפוליטית הימנית למרכזיים הרבה יותר מאשר בעבר.

החל משנות התשעים הפכה המפד"ל באופן מוצהר למפלגת ימין. "הברית ההיסטורית" עם מפא"י עברה מהעולם כבר ב-1977, אולם קיומה לפני כן מעיד על אופיה של המפלגה הדתית לאומית אז. מנהיגים פרגמטיים ויוניים מבחינה מדינית כיוסף בורג וזרח ורהפטיג הוחלפו בימנים מוצהרים כחנן פורת, יצחק לוי, ולבסוף נפתלי בנט. 'הבית היהודי' של ימינו מביא את התהליך לשיא, כאשר מהרכבו ניתן לראות בפשטות שעמדה ימנית חשובה יותר מעמדה הלכתית: המפלגה תקלוט חילונים ימנים, אבל אין בה מקום לשומרי מצוות שמאלנים.

והמפלגה הדתית לאומית אינה אלא תבנית נוף מצביעיה. במחקר מקיף שנערך ב-2014 במכון הישראלי לדמוקרטיה ('דתיים? לאומיים!') מצאה תמר הרמן ושותפיה כי "הימניות המדינית־ביטחונית" היא במעגליו הרחבים של ציבור זה מאפיין משותף יציב וקבוע יותר מאשר אורח חיים דתי אחיד ומחייב. במחקרה של פוריה גל גץ על היוצאים בשאלה ('הדתל"שים') מקרב הציונות הדתית היא מצטטת דתי לשעבר שמספר ש"גם אחרי שהפסקתי להיות דתי, יש תחושה שההורים והקהילה ייפגעו הרבה יותר אם תהפוך לשמאלני, כי זה נתפס ממש כבגידה." בגידה, באופן מובן, היא פנייה נגד קבוצת הייחוס, וקבוצת הייחוס מגלמת את מאפייני הזהות העיקריים שלנו. כאשר קבוצת הייחוס נקבעת על פי העמדה הפוליטית יותר מאשר על פי ההקפדה ההלכתית, מתבררים גם חלקיהם היחסיים של אלה בזהות הפרטית.

כך נראה חילונה המתגבר של הציונות הדתית. סרוג הכיפה רואה עצמו קודם כל כבן לעם היהודי וכמגינה של מדינת ישראל. נכון, לבד מזה הוא גם שומר מצוות, אבל זאת פשוט "הדת" שלו, משהו שהוא מוסיף על גבי הלאום ושמבטא את יחסו האישי עם האל. זהותו הבסיסית היא יהודי-אתני וישראלי-לאומי. נראה שמתוך המכלול הקוקיסטי נשמרה ההערצה ללאומיות – אולם ללא תרגומה של הלאומיות לשפה תיאולוגית.

יש כמובן עדיין ציונים-דתיים המאמינים בבוא הגאולה ובהתנחלויות כפרוייקט המרכזי שמחיש אותה, אולם אלו נדחקו לשוליים וכיום הם במצב דומה לזה שהיו בו לפני מלחמת ששת הימים. יש גם ציונים-דתיים שהזהות ההלכתית שלהם עדיין חזקה ביותר, ועולה על זו הלאומית. אלו החרד"לים (חרדים-לאומיים), קבוצה שהלכה והתגבשה במקביל להתפוררותו הכללית של הקוקיזם. קבוצות אלה ממשיכות להחזיק בגרסאות שונות של הקוקיזם, אולם הן מייצגות מיעוט בקרב הציונות הדתית. עבור רוב בני הציונות הדתית הלאומיות המודרנית ושמירת המצוות מהווים שני מוקדים נבדלים של זהות, והראשון הוא שהולך ותופס את הבכירות.

מתוך חורבותיו של גוש אמונים עולה אפוא ציונות דתית הלכתית פחות ולאומית יותר. זו ציונות דתית ללא להט משיחי, ובעלת זהות יהודית מדוללת, הנשענת בעיקרה על המימד הלאומי, ומציגה תפיסה יהודית פשוטה ואתנוצנטרית. ישעיהו ליבוביץ טעה כשניבא שבאכזב החזון המשיחי של גוש אמונים יתנצרו בניו, אולם הוא ידע היטב כי העלאת הלאומיות לכדי עקרון דתי פירושה האלהתה, דהיינו מיקומה האלילי כמרכז הדת. ה"טיעונים 'הדתיים' לסיפוח השטחים", כתב באפריל 1968, אינם אלא "ביטוי להפיכת דת ישראל לכיסוי ללאומנות ישראלית". הלאומיות היא העיקר, הדת היא הכיסוי. כיום אנו רואים היטב את תוצריו הגרוטסקים של תהליך זה.

ואולם, אין לטעות ולחשוב שהשלב הנוכחי בנפתולי היחסים המתוחים בין דת יהודית ללאום יהודי הוא השלב האחרון. מרגע שהופרדו בלידתה של המודרנה, נמשכים יסודות אלה האחד אל תאומו. התשוקה להכנסתו של המרחב הציבורי תחתיה מוטבעת באופן מהותי במערכת דתית שעברה חילון, על אחת כמה וכמה כשמדובר במערכות מונותאיסטיות כוללות-כל כיהדות וכאסלאם. הקודש לדת כדם לגוף האדם. ניסיון נוסף לאחד שוב, כיחוד קודשא בריך הוא ושכינתה, בין דת ללאום, הוא רק עניין של זמן. וזמן כידוע הוא כל מה שצריך לדלג עליו כדי להגיע אל אחרית הימים.

:

---

פורסם היום ב'מוסף הארץ'

"בעת ההיא התוודעתי אל כת אחת, שצמחה ועלתה אז בקרב היהודים, הלא היא כת 'החסידים החדשים'". כך מתחיל שלמה מיימון לספר לנו את מה שלימים תהיה העדות החיצונית היחידה, שנאספה בזמן אמת, לתחילתה של תנועת החסידות. מיימון הגיע אל חצרו של המגיד ממזריטש, תלמידו הגדול של הבעל שם טוב, סביב שנת 1770, ובאופן טבעי עדותו הנדירה יקרה מפז עבור חוקרי התנועה. חשבתי על מימון כאשר הגעתי לראיין את פרופ' גדעון ארן, שהיה בין העדים החיצוניים היחידים להתגבשותו של גוש אמונים, ולבטח היחיד שניגש לתופעה מתוך מטרה לחקור אותה בכלים אנליטיים.

ארן ליווה את אנשי גוש אמונים בין השנים 1975-1978. הוא רץ איתם על הגבעות, שמע את פולמוסיהם התיאולוגיים, היה עד לדיוניהם הפנימיים, תיעד את המתחים, מאבקי הכוחות, שמחותיהם ואסונותיהם. אלו שימשו חומר לדוקטורט שכתב, חיבור שיצא לאור לא מזמן תחת הכותרת קוקיזם: שורשי גוש אמונים, תרבות המתנחלים, תיאולוגיה ציונית, משיחיות בזמננו. על הספר כתבתי ביקורת ל'הארץ', אולם ציפיתי לכלי התקשורת שיעשה את המובן מאליו ויראיין את ארן, שהרי מדובר, כאמור, בעדות שאין שניה לה, ועל תנועה שאי אפשר להגזים בחשיבותה בתולדות מדינת ישראל. כאשר צפיותיי נכזבו, לא היתה לי ברירה אלא להתקשר אל ארן ולשאול אותו אם יהיה מוכן להתראיין לבלוג.

הראיון שלפניכם מחולק לשני חלקים, וכך גם חולקה השיחה שהיתה. החלק הראשון מדבר באישים השונים שאכלסו את התנועה. ארן הכיר אותם אישית, היכרות קרובה, וביקשתי ממנו לתאר בקווים כללים את הדמויות הדומיננטיות ואת יחסי הכוחות ביניהן. בחלק השני נבדקים אירועים ועקרונות. כמובן, אף שהשיחה עם ארן ארכה כמה שעות, לא הצלחנו לגעת אלא בקצה קצהו של החומר. ההמשך ממתין ליזמים נוספים.

התחלנו, איך לא, ברב אברהם יצחק הכהן קוק.

—

אנשים

ג.א.: הרב קוק לדעתי הוא דמות טרגית. הוא היה בודד. לא היו לו פרטנרים. לא היו לו תלמידים, וקל וחומר חסידים. היתה איזו קבוצה קטנה. וזה בלט שבעתיים על רקע היומרה העצומה שלו לאחד את המחנות, ותחת כנף הקוקיזם לכנוס גם את החרדים וגם את החילונים החלוצים. המסע למושבות, שעושים ממנו עניין גדול, היה פיאסקו גמור. תקרא איך הוא מתואר אצל ברנר. ברנר כותב שמאחורי דבריו המתוקים וכל החיבוקים – אני עושה קצת פרפרזה – עומדת שמרנות הלכתית שמקפידה בדיני הערלה, ולכן לעולם לא יהיה בינינו שיח. וזה אומר האינטליגנטי, המפוכח והמחוייב באנשי העלייה השנייה, י.ח. ברנר. אבל יותר מאשר המסע למושבות, אותי עניין הניסיון לשחזר אותו. זה מה שמרתק אותי. בראשית גוש אמונים.

ת.פ.: מי יצא למסע?

ג.א.: ראשוני גוש אמונים. הדור הראשון של הקוקניקס.

ת.פ.: שמות, שמות.

ג.א.: אז היתה דומיננטיות מאוד ברורה לחנן [פורת] כמובן, למוישה לוינגר, ליוחנן פריד. וכולם היו בני תורה. וקצת בתוכם היו משמשים של בני תורה, כמו יוסי בדיחי שהיה המשמש של הרב צבי יהודה [קוק], או חוזרים בתשובה שנכנסו וכמובן מיד היו קתולים מהאפיפיור, כמו בני גל שאז תפס מקום חשוב. הוא היה אז דמות מאוד חשובה. כמובן יהודה חזני שבינתיים נהרג, מנחם פליקס ובני קצובר.

ת.פ.: מה עם מנחם פרומן? הוא גם היה המשמש של הרב צבי יהודה.

ג.א.: כן, אבל הוא היה תמיד… אלף, הוא לא היה קוקניק. הוא לא היה חסיד של הרב קוק. הוא בא מבחוץ בכלל, הוא לא "מזרוחניק". הוא בא מהאקדמיה, והוא תמיד חרג, הוא תמיד דאג להוציא את עצמו מלכתחילה כמשהו אחר. מההתחלה הוא ביים את עצמו.

ת.פ.: נו, הוא הרי לא היה מזוייף…

ג.א.: לא אמרתי שהוא היה מזוייף. הוא היה מבויים. תראה, גם אתה מקפיד בהופעתך: הכובע, והזקן, והמשקפיים – זה די מגובש. אצלו זה היה הרבה יותר.

ת.פ.: אגב, רץ איתך על הגבעות אביה של אשתי, ישעיהו יחיאלי?

ג.א.: איזו שאלה. אתה רציני? הוא היה איזו תקופה בגוש אמונים, הוא היה בעל תפקיד. הוא היה מזכיר גוש אמונים, יחד עם צביקה סלונים. אז אתה נשוי לבת של ישעיהו יחיאלי…

ת.פ.: ומי עוד היה בסביבה?

ג.א.: היו גם משה מרחביה ופנחס ולרשטיין, שלא היו בני תורה אבל היו אנשי מעשה עם תנופה רבה, מעין "רָבָּכּיסטים" כאלה, שמסתערים עד הסוף.

ת.פ.: מי עוד?

ג.א.: דיברנו על פרומן, שלא היה "גוש אמונים", הוא היה מתנחל. הרי ההתנחלויות כנסו לתוכן הרבה דמויות שלא היו מגוש אמונים. למשל חב"דניקים. היתה דמות מאוד מעניינת של אמן, צייר, [בשם] נחשון, שעד היום נמצא בחברון. הרי חברון היתה עוד מלפני תרפ"ט מעוז חב"די. הוא למשל, הילד שלו, התינוק, מת, וזה היה אחד הלילות הדרמטיים שאני זוכר. הבריחו את הגופה שלו מהדסה, והביאו אותה בהיחבא, מתחת לעיני הצבא, לחברון, והוא חידש באותו לילה את בית הקברות היהודי בחברון.

ת.פ.: ומי עוד מלבד קוקניקים וחב"דניקים?

ג.א.: היה מקום חשוב מאוד לחוזרים בתשובה. היו גם יוצאי תימן. זו קבוצה שקיבלה אחר כך בולטות במחתרת [היהודית של ראשית שנות השמונים]. היה להם מיסטיק מסויים…

ת.פ.: עסקו בקבלה?

ג.א.: ודאי. היתה להם איזו הילה של קדושה, כאילו הם "אותנטים" יותר. למשל עוזי שרבף. היו רוסים…

ת.פ.: שאיכשהו הצליחו לצלוח את מסך הברזל ולהגיע?

ג.א.: כן. והם התחרו עם הצרפתים, שהיו מרקסיסטים לשעבר עוד מ-68', מי ביניהם יהיה יותר אלים.

ת.פ.: כלפי?

ג.א.: כלפי ערבים, מה זה "כלפי"? הצברים היו במידה ניכרת הרבה פחות אלימים. במידה ניכרת. לעומת שלושת האלמנטים הזרים שזה מקרוב באו, הצרפתים, הרוסים והאמריקאים. ובתוך אלה היו גם כמה גרים, שהם היו הכי… כמובן המקרה הכי מפורסם הוא של אלי הזאב, שנרצח בבית הדסה. הוא היה אמריקאי בוגר ויאטנם שהתגייר, והוא שם הסתובב עם נשק. הרוסים אגב לא הסתובבו עם נשק, הם הלכו עם מקל של מטאטא, וסיסמתם היתה "ערבי לא שווה אפילו כדור של אקדח". הם שברו שם ראשים.

ת.פ.: מה, בקסבה של חברון?

ג.א.: בקסבה, כן.

ת.פ.: סתם הלכו מכות?

ג.א.: עשו פרובוקציה והכניסו מכות רצח.

ת.פ.: והצבא עומד מנגד?

ג.א.: לא עומד מנגד – תראה בלילה, בכל המקומות האלה, זה לא היה מסודר כמו היום.

ת.פ.: והפלסטינים לא החזירו מכות?

ג.א.: אז? להחזיר מכות??? זה מה שהיה חסר להם, שעוד יחזירו מכות. היו גומרים עליהם.

ת.פ.: בכל זאת, היו מדי פעם פיגועים.

ג.א.: אז רק התחילו הפיגועים, ובאמת היו כמה מקרי רצח. כאמור, אלי "הזאב" נרצח.

ת.פ.: צרפתים זה גם הרב אבינר?

ג.א.: לא, הוא לא היה בחבורה הזאת. למרות שאם אני זוכר נכון היתה לו איזו פאזה טרוצקיסטית.

ת.פ.: הוא קוקניק.

ג.א.: הוא קוקניק, אבל מאוחר. היתה חבורה שהגיעה יחסית מאוחר ל'מרכז הרב', והיו כבר די מבושלים. תראה, מויישה לוינגר עצמו, שמצד אחד היה יחד עם חנן פורת הדמות המובילה – הוא וחנן התחרו במנהיגות ובכריזמה, והיו בהרבה מובנים מאוד מאוד מרשימים – אבל הוא היה נטע זר…

ת.פ.: משה לוינגר?!?

ג.א.: כן. תראה, אתה מדבר עם סוציולוג, עם אחד שנכנס שם לקרביים… תראה, מי שקורא היסטוריה, מי שקורא את הספרים, יודע שלוינגר היה המנהיג. אבל מי שהיה שם יודע שלוינגר היה קצת שונה. ראשית, הוא ייקה, ולא ostjuden. שנית, הוא גדל ברחביה, והתחנך לא ב'בני עקיבא', אלא ב'עזרא'. הוא הלך לא עם כיפה סרוגה, אלא עם כיפה שחורה. אחר כך הוא היה הראשון שהלך עם ז'קט ומגבעת. אחיו היה פרופסור לפילוסופיה באוניברסיטת תל אביב. משפחה ייקית. וכאמור, הוא הגיע למרכז מאוחר. הוא הצטרף לכל החבורה אחרי שהוא היה כבר רב בישוב נחלים.

ת.פ.: אז איך הוא בכל זאת נעשה מנהיג?

ג.א.: תראה… לרגע רציתי לומר שהוא היה מקורב לרב צבי יהודה, אבל זה גם לא נכון. הוא היה מעל לרב צבי יהודה בהרבה מובנים. הוא היה מאוד כריזמטי.

ת.פ.: באילו מובנים הוא היה מעל לרב קוק?

ג.א.: הוא לא הקשיב. הוא לא הקשיב. הוא הלך בדרכו. הוא לא היה חסיד שוטה.

ת.פ.: ואיך דרכו היתה שונה מדרכו של הרב צבי יהודה?

ג.א.: תראה, הרב צבי יהודה, הנוכחות שלו היתה מאוד פרובלמטית. כתבתי על זה בספר. כשהעסק הזה [=גוש אמונים] כבר מבעבע וגדל הרב קוק היה איש מאוד מאוד זקן. הוא בקושי הולך. הוא לא מגמגם אבל הדיבור שלו מאוד מאוד לא ברור. הוא לגמרי מחוץ לעניינים. אנחנו הרי מכירים את זה ממקרים אחרים של מנהיגות דתית. בונים את הכריזמה שלו. אז יש לו כריזמה מורשת…

ת.פ.: זכות אבות.

ג.א.: זכות אבות – אבל שלא היתה מלכתחילה! כשאבא שלו מת הוא לא התמנה לראש הישיבה…

ת.פ.: ולא במקרה.

ג.א.: בוודאי שלא במקרה. היו שם תמיד אנשים הרבה יותר מרשימים ממנו. הרבה יותר חזקים. הוא לא היה איש "מחשויבֶה" [=מחשבה, הגות], ולא היה איש הלכה. הוא היה איזה מין רבי כזה… שעשו אותו. תראה, בנו מעין מצב… לא היו יכולים לקבל החלטה אלא בחדר שלו, וכאילו עם ההסכמה שלו.

ת.פ.: הוא היה place-holder שכזה. היה צריך את הדמות שכאילו הכל ימוכרז סביבה.

ג.א.: ושהיא כאילו תהיה הפוסקת האחרונה וכו'. אבל את כל האינפורמציה האכילו אותו.

ת.פ.: זה גם היום עם הגדויילים.

ג.א.: נכון. אבל אצלו זה בלט. תראה, למשל הרב עובדיה, עד לפני עשר שנים הוא היה מאוד בעניינים. והרב צבי יהודה לא היה בעניינים. הצורה שהוא דיבר על הצבא, או על ההתיישבות… הוא לא הבין בזה דבר. אגב, לכן לא היה מנוס מלייחס לו תמיד הבנה "מאחורי" הדברים, בעומק הדברים, מעל לדברים.

ת.פ.: "בפנימיות".

ג.א.: "בפנימיות". כי בדברים עצמם הוא לא הבין. הוא היה לגמרי out of place. אבל היו כמובן האנשים שהיו קנאים לכבודו. אז מצד אחד האנשים החזקים קיבלו את ההחלטות, שזה חנן, ובעיקר ר' מויישה. והיחסים ביניהם זו פרשה בפני עצמה. מי שהוביל זה הם, ועוד כמה אנשים, לא קוטלי קנים.

ת.פ.: מי?

ג.א.: במובן מסויים תמיד הקשיבו, ותמיד היתה עמדה חשובה ומעניינת ליואל בן נון. יוחנן פריד, שהיה קצת רך ונחמד מדי, ותמיד האשימו אותו באיזו קריצה לחילונים (ויש בזה משהו נכון). והיו שם כמובן שניים שהיה להם כבוד עצום כי הם היו גם אנשי שטח עד הסוף וגם בני תורה בריבוע וגם אנשים נורא כריזמטיים.אלה הצמד-חמד מנחם פליקס ובני קצובר. שזה גרעין אלון מורה. שזה עוד מוקד כוח. שהוא כן ולא 'מרכז'. נתנו להם המון כבוד. וכולם היו אנשים מרשימים. זו תנועה שהתברכה בכמה פיגורות מרשימות במיוחד. תראה, התנועה המתחרה, 'שלום עכשיו', לא הונהגה על ידי פיגורות בסדרי הגודל הזה, עם מחשבה עצמאית, עם יכולת ביטוי. נגיד חנן פורת. זה ליגה בפני עצמה. ומויישה לוינגר אולי עוד יותר.

ת.פ.: באמת?

ג.א.: באמת. הוא סבל מזה שהעיתונות עשתה ממנו קריקטורה…

ת.פ.: אבל הוא היה קריקטורה. אני זוכר את תשדיר הבחירות שלו, הולך עם העוזי בחברון, ובסוף רואים את הפתק של המפלגה שלו נורה, והוא מסתובב מההדף של היריה על המסך. זה לא קריקטורה?

ג.א.: כי הוא לא היה בעולם הזה. בעולם של האנשים בשטח היתה אליו הערצה עצומה. אליו ואל אשתו אגב. ללוינגר היו גם התפרצויות. של זעם וטירוף. הוא היה מתחיל לרעוד ולהאדים כולו ולצרוח על לב השמיים. הוא היה בא עם כל מני רעיונות מוטרפים…

ת.פ.: ואז התפקיד של חנן פורת היה להרגיע אותו?

ג.א.: תראה חנן תמיד היה רהוט, תמיד היה ברור, תמיד היה קומוניקטיבי מאוד. הפורטה שלו היה הרומן שהוא ניהל עם החילונים – החילונים הסאקֶרִים, החילונים שהשתוקקו. למויישה לוינגר לא היה שום עניין בחילונים, חוץ מהעניין האידיאולוגי. חנן פורת היה פלרטטן. הוא גם היה בחור יפה. כל הבחורות של בני עקיבא היו מאוהבות בו. קרא את 'את ענת אנוכי מבקש'. ספר מאוד ארוטי.

ת.פ.: אילו דמויות נוספות היו אז?

ג.א.: היו הדמויות שנשארו מאחור, בישיבה. למשל הרב צבי טאו. שהוא היה חריג. בניגוד לרוב הוא היה מלומד בענייני חול. פילוסופיה. הוא גם יצר לעצמו שם של מקובל.

ת.פ.: כבר אז?

ג.א.: כן. והוא היה קנאי גדול.

ת.פ.: והוא לא רץ על הגבעות.

ג.א.: לא, ממש לא. היו גם כאלה שהיה להם מעמד צבאי. אז פתאום הופיע מעין גב בחור בשם אפי פיין. לימים אפי איתם. אמצע-סוף שנות השבעים, נדמה לי שאז הוא התחיל לחזור בתשובה. היו גם כמה אנשים שהיתה להם הילה של אנשי התישבות, כמו אברהם מינץ, אבא של יהודה עציון. והיו גם בוגרי או חסידי בוגרי המחתרת – לח"י ולא אצ"ל. דמות כזו, מרתקת, ששווה ספר, היא שבתאי בן דב. ולו היו חסידים…

ת.פ.: טוב, הוא לא היה קוקניק.

ג.א.: לא, ממש לא. אבל היה חיבור בין חסידי המחתרת, עם הורייציה הבן-דובית, לקוקניקס. והחוליה המקשרת היתה כמובן יהודה עציון. שתמיד היה באופוזיציה פנימית. הוא היה עמוק בפנים, ומהמובילים, אבל כל הזמן בעמדה של אופוזיציונר.

ת.פ.: כי היה לו את המטען השבתי בן-דובי.

ג.א.: נכון. ועוד שתי דמויות מאוד מעניינות: האחים תור מעפרה. שאחר כך אחד מהם הסתבך שם בפרשות אלימות מאוד. והיו גם כמה נשים שמילאו תפקידי מפתח. מרים לוינגר למשל, שהיתה מאוד מרשימה. או האישה של חנן, שהיתה צנועה צנועה צנועה, וגידלה לבד את הילדים. היתה הרבנית טאו, חנה טאו, שגם שווה ספר. אישה מרשימה בצורה בלתי רגילה. היא היתה מעבירה שיעורים לנשות האברכים. היא היתה קדושה מהלכת. אישה מאוד מאוד יפה. והיו נשים שעמדו לבדן והאפילו בהרבה על בעליהן, כמו דניאלה וייס כמובן. היתה שרה שאחרי זה התחתנה עם בני גל שהיתה אישה מרשימה.

אירועים

ת.פ.: מה בנוגע לויכוח הישן בדבר המניע לפעולות הראשונות. האם הוא היה משיחי בפירוש – אנחנו אוטוטו מביאים את הגאולה – או שהוא היה מעין קאמבק של החלוציות הציונית, בלי לדבר בפירוש על גאולה קרובה.

ג.א.: אפשר לענות על זה בכמה צורות. אחת: הקוקיזם העמוק, הטהור, העקבי, לא יעשה בכלל את ההבחנה הזאת. זה העניין. זה בדיוק העניין. חנן פורת, כשעלינו לקרקע של שילה, ששם גידרו את השטח, אני רואה אותו מחזקי בזנ"ט ביד, מזיז אותו ממקום למקום, ואומר "גנבתי עוד מטר של גאולה". וזה תמצית הקוקיזם. הקוקיסט האמיתי לא מבחין בין הדברים, ובעצם ההבחנה הוא יראה כפירה.
שתיים: היו שתי שפות. שפה פנימית ושפה חיצונית. כשמדברים עם העיתונאים מדברים על חלוציות. כשמדברים ביניהם מדברים אחרת. אבל גם זה מסתבך, משום שבהרבה שלבים הם חשבו שנכון יהיה לדבר עם העם דווקא בשפה המשיחית. זה כמעט היה ויכוח על גילוי סתרי הקבלה. האם הדור כבר מוכשר לדעת את הדברים.

ת.פ.: מי התווכח עם מי?

ג.א.: כולם עם כולם. האם אפשר כבר "לדבר במטבעות של גאולה". אגב, דווקא ביניהם היה אפשר לשמוע דיבורים על מדיניות וביטחון וקילומטרים. אז זו תשובה שנייה. שלוש: היו תקופות. היו תקופות כאלה, והיו אחרות. פעם חשבו כך, פעם אחרת. ארבע: היו ביניהם ויכוחים גדולים. הדוגמא הקלאסית, המקום שהשאלה שלך הגיעה ממש לידי מבחן, היה בפניה לבג"ץ, שאחריה אלון מורה זזה ממיקומה. אז נימקו את חוסר הנכונות לזוז בצרכי ביטחון. ואנשים מבפנים, כולל מנחם פליקס, אמרו שזו שגיאה גדולה, כי אם זה עניין בטחוני מחר זה יכול להיות אחרת, ושצריך לומר במפורש שזה לא עניין של ביטחון אלא עניין של הבטחה אלוהית ושל משיח ושל קדושת הארץ.

ת.פ.: אברהם אבינו.

ג.א.: אברהם אבינו. אופוזיציה הפנימית, לפעמים של אותם אנשים עצמם! המחנות כל הזמן זזו, אנשים דיברו בשני קולות… זאת דינמיקה של תנועה חיה, תוססת, שמשתנה תוך כדי תנועה, מאוד יצירתית. ובאמת, של נפשות עשירות, כמו של חנן. והיתה כל הזמן בחינה של גבולות, כולל בעניינים הדתיים.

ת.פ.: כמו מה?

ג.א.: יש את המקרה שאני מדבר עליו בספר, שבו דיברו בקשר בשבת. היו כמה מקרים כאלה.

ת.פ.: שבשם הבאת הגאולה ויתרו על איזו…

ג.א.: על איזו הלכה. הרשו לעצמם איזה שפיל. לחתוך קצוות, לעגל זוויות.

ת.פ.: שמירת שבת?

ג.א.: כן. לדבר בקשר, לנסוע להביא את אריק שרון, דברים כאלה. וכמה דברים מעניינים בקשר לזה: ראשית, היום, הכחשה גורפת. לא היה ולא נברא. שנית, עוד יותר מעניין ויותר משמעותי מעצם ההבלחה האנטינומיסטית היתה התגובה עליה, שהיתה מיידית, אגרסיבית, ברוטלית, שוללת שלילה מוחלטת. ובעקבותיה, השכחה והכחשה טוטלית. והיום – לא היו דברים מעולם. וזה מעיד לא רק על הפסיכולוגיה האנושית, אלא גם על התנועה הזאת – וזה חלק גדול מהתזה שלי בספר – שידעה לפעול עם המון מודעות עצמית…

ת.פ.: ומודעות לעבר.

ג.א.: ידעו לשמור על עצמם. במובן זה אני מגדיר אותם כמשיחיסטים שלמדו קורס על הסוציולוגיה של הדת.

ת.פ.: מודרניים. משיחיסטים רפלקסיביים.

ג.א.: זה לא מודרני. האורתודוקסיה כולה מודרנית, אבל לא כולה רפלקסיבית. זאת תנועה אינטליגנטית, עם רגישות היסטורית, ועם הקשבה למה שאומרים. היו להם חושים פנטסטים. הם ידעו ללכת מרחק רב בנתיב המשיחי מבלי לחרוג בצורה משמעותית מההלכה. וזאת אמנות עצומה. אז תגיד, בסופו של דבר בגלל הדבקות שלהם בהלכה היה גבול להעזה המשיחית שלהם. דרך אחרת היא לומר שהם תחמו את האזורים שבהם הם פעלו בצורה משיחית. הם תחמו אותם גם מבחינת שטח – יהודה ושומרון. זה תחום המשיח. גם במונחי זמן – הפעימות המבצעיות. ובעיקר במונחים תמתיים – בנושאי ארץ ישראל, התיישבות וביטחון. אבל בקשר לכשרות של התרנגולת, למזוזה וכו' הם שמרו על הגדרים. ובעצם האנשים האלה הלכו על שני עולמות, אחד משיחי ואחד רגיל. זאת היתה היכולת לקחת את הגאולה, לסלק אותה מהאזורים המסוכנים – מסדר היום הבורגני, השגרתי של האדם (הוא קם בבוקר, מתפלל, מתגלח וכו'), מהשגרה של חיים דתיים של הליכה בתלם, ולקחת את המשיח, לחלץ אותו משם, לזרוק אותו רחוק, מעבר לקו הירוק, בזמנים מסוימים, אצל אנשים מסוימים, ובעיקר בנושאים מסוימים. התיישבות וביטחון. ושם הם הכילו את המשיח. ושם הוא התמצה. עד כדי כך שהוא לא איים על הנורמה. וכשהוא כן חזר ואיים מיד חתכו את זה. וזה מרשים מאוד. זאת תנועה מהפכנית, שהיא לא אנטינומיסטית.

ת.פ.: מה עם מתח מיני? כל התחום האירוטי?

ג.א.: טוב, זה כבר דובר רבות. להזכירך, כל המבצעים הקלאסיים, הגדולים, תמיד היו בתקופת "בין הזמנים", וכל הנוער, שהיה בחינוך חד-מיני פתאום נפגש על הגבעות, הבנות בחצאיות והבנים חרמנים, וזה היה כמו חשמל באוויר.

ת.פ.: ועם המתח החשמלי הזה בנו התנחלויות.

ג.א.: כן. זה לא "כולם שכבו עם כולם". ממש לא.

ת.פ.: לא, ברור.

ג.א.: זאת היתה תנועה מאוד פוריטנית.

ת.פ.: מה עם היחס של החילונים כלפיהם? מה היתה הדינמיקה שם?

ג.א.: התזה שלי היא שבשלבים הפורמטיבים של גוש אמונים זה היה העניין. זה ולא ארץ ישראל. העניין היה לחדש את "הברית", בלשונם, בין החולצה הכחולה לכיפה הסרוגה. וכאן אנחנו חוזרים לתחילת השיחה, עם המסע של הרב קוק למושבות. מדובר בקבוצה שחיה את העלבון הגדול של האורתודוקסיה המודרנית בארץ בשנות הארבעים, ראשית החמישים. הם היו זנוחים, מבוזים, תחת המגף הבן-גוריוני היהיר, הבטוח בעצמו. אז החילוניות היתה חילוניות מודעת לעצמה, גאה, מאוד אגרסיבית.

ת.פ.: עם ערכים משל עצמה. סוציאליזם.

ג.א.: כמובן. החילוניות היתה חילוניות. לא מה שמנחם פרידמן מכנה "חילוניות שממילא". שנות ה"אדוק-פיסטוק". הם היו מבודדים: החרדים זלזלו בהם, החילונים בזו להם. ועל רקע העלבון הזה הם רק רצו להתחבר לציונות החילונית, שתקבל אותם. ואז, בראשית גוש אמונים, על רקע הפגנות קיסינג'ר וכן הלאה, הם ראו שיש איזה סימנים של חיבוק. וזה העביר אותם על דעתם. לכן השאלה אז לא היתה האם להתנחל בלבבות או להתנחל על הגבעות. זה לא או זה, או זה. הענין הוא שהם גילו שהארץ היא המדיום שבאמצעותו ניתן להתחבר.

ת.פ.: להתנחל בלבבות דרך ההתנחלות על הגבעות.

ג.א.: נכון. היה ויכוח מאוד מעניין האם הארץ קדושה מלכתחילה, ומכוח קדושתה היא מסוגלת לחבר את המחנות (דתיים וחילונים, ימין ושמאל – אל תשכח שאלתרמן ומשה שמיר חתמו על המניפסט של התנועה לארץ ישראל השלמה), או שהארץ מתגלה כמחברת את המחנות, ומכאן קדושתה. שאלה תיאולוגית. ויכוח נפלא, ועליו דיברו הרבה. ולא סגרו אותו.

ת.פ.: תיק"ו.

ג.א.: כן. אבל הקסם הגדול היה המגע עם החילונים בכלל ואנשי ההתיישבות העובדת בפרט. הפעם-פעמיים-שלוש שהגיעו לאחוזת שושנה, החווה של מאיר הר ציון, אני מתאר את זה כחוויה של התגלות שמימית.

ת.פ.: איך הם בכלל הגיעו לשם?

ג.א.: מאיר הר ציון התעניין בהם, והזמין אותם. הוא היה אקטיביסט, סיפוחיסט, ביטחוניסט, איש ארץ ישראל השלמה, וברגע שהוא גילה בהם עניין זה מאוד החניף להם, ומיד באו לבקר. ולא רק הוא, גם מויש'לה טבנקין, אפרים בן חיים… זה העביר אותם על דעתם. ההתרגשות מהמגעים עם החבורה הזאת היתה גדולה בהרבה מההתרגשות מהעלייה על עוד גבעת טרשים. ורק אחר כך בהדרגה, מרכז הכובד, הייתי אומר מרכז הכובד של החוויה הדתית, איפה שאתה רואה אנשים רועדים, עיניים נוצצות, חזה מתנפח – עבר לגבעות. אבל כמובן שיש זיקה בין הדברים, שהרי שמאיר הר ציון התייחס אליהם בהרבה אהבה מכיוון שהתיישבו על הגבעות. עשו מהם עניין גדול. דוש [קריאל גרדוש], במעריב, עשה מהם עניין גדול ו"שרוליק" שלו פתאום חבש כיפה. קישון כתב עליהם בהערצה, נעמי שמר כמובן… היתה מצד רבים בציבור החילוני הערצה גדולה אליהם, וזה העביר אותם על דעתם.

ת.פ.: ואחרי 77' זה ירד.

ג.א.: כן. ואני טוען שעבורם זה היה הכישלון הגדול. יש הרי שאלה, האם גוש אמונים הוא הצלחה או כישלון. בדרך כלל מצמצמים את השאלה למובן הפשוט והברור של השטחים. וכאן אתה יכול לראות כישלון, שגוש אמונים לא הצליח לסגור את העניין ולהשאיר אותו מובטח, ואתה יכול לראות הצלחה, בעצם זה שהשטחים עדיין בידינו. אבל אני מדבר על דבר אחר, שהעניין מלכתחילה לא היה הגבעות, אלא ההתחברות. שהם מובילים לא רק את התנועה לישוב הארץ, אלא מובילים רוחנית את כל עם ישראל. ברוח הקוקיסטית. ובסופו של דבר כולם גם יחבשו כיפות, אבל עוד לפני זה כולם ישבעו בזקנו של הרב קוק.

ת.פ.: אבל הם לא התנחלו בלבבות.

ג.א.: וזה הכישלון הכי גדול של גוש אמונים. תבדוק במחנה הקוקיסטי כמה חילונים לשעבר יש. בודדים. כלומר ההבטחה הכי גדולה, כל המשה-שמירים והנעמי-שמרים והמויישלה-טבנקינים, והאוהדים שלהם במעריב כמו מאיר עוזיאל, וגם הימין, כמו הליכודניקים ואנשי המחתרות – לא חזרו בתשובה. הם כן אהדו ואהבו את גוש אמונים ושיתפו איתם פעולה, אבל לא התחילו להניח תפילין. ואני טוען שזה הכישלון הגדול שעליו אף אחד לא מדבר. לא הם ולא הציבור.

ת.פ.: זה הכישלון?

ג.א.: כן. זאת תנועה דתית לפני שהיא תנועה פוליטית. ולפני שהיא רוצה לקדם מדיניות כזו או אחרת היא רוצה שאנשים יאמצו את את האמונה שלה, את הדת שלה. ואתה יודע טוב כמוני שבתנועה מעין זאת כדי לאושש את האמת שלך אתה חייב לדאוג שאלה שנחשפו לאמת הזאת יאמצו אותה. כי אם הם אנשים רציניים ואינטליגנטים והם נחשפו אל האמת אבל הם לא מאמצים אותה – אז יש בעיה עם האמת הזאת. וזאת היתה התקווה של גוש אמונים.

ת.פ.: חזרה בתשובה או אהדה?

ג.א.: חזרה בתשובה. אהדה היא שלב א' בלבד. ודיברו על זה. לשיטתם הניצוץ קיים בכל יהודי באשר הוא. והוא מתגלה ומתחיל כבר להתלקח כשהוא תומך בהתנחלויות, מצביע למפלגות הנכונות וכן הלאה. אבל השלב הבא חייב לבוא, השלב שבו הוא מניח תפילין. מאחורי כל המילים המתוקות האלה, של גאולה ומשיח ואחדות ואחווה והניצוץ [היהודי] – מאחורי הכל יש דיני ערלה. כמו שאמר ברנר. יש הפיצ'יפקעס ההלכתיים. זה המבחן.

ת.פ.: דיברו על זה?

ג.א.: איזו שאלה! וגם כשלא דיברו על זה, זה היה ברור לגמרי.

ת.פ.: וכמי שהיה איתם, האם היתה ציפייה ממך שבסופו של דבר תראה את האור ותניח תפילין?

ג.א.: ודאי. על מה היה המתח הגדול שלי איתם? הם ראו מהר מאוד שאני רציני. אני רציני בשני מובנים: אחד, אני כנראה בחור די אינטליגנטי. אני לא דגנרט גמור. שנים, אני משקיע מאמץ. אני נמצא שם יום ולילה, שבעה ימים בשבוע, במשך חודשים על גבי חודשים. מרים לוינגר אומרת לי, מוישה מבלה איתך יותר מאשר איתי. ואני לא רק רץ על הגבעות, אלא אני מקבל שיעור ב'מרכז', ואני יושב עם הלל פלסר, שהיה אחד הכוכבים של הישיבה, ובלילות לומד את תורת הרב קוק. ואני מתחיל להתמצא בעניינים ולדעת לצטט את הציטוטים הנכונים ולעשות את הג'סטות האלה והאלה – אז "הוא רציני". אז בשלב ראשון מבינים שאני "בעצם" מחפש אלוהים. ואני זוכר את חנן פורת אומר "נפלאות דרכי ה', יש כל מני דרכים להיכנס לטרקלין, יש מי שנכנס דרך הדלת ויש מי שנכנס דרך החלון, ויש מי שמסתנן דרך החרכים וכן הלאה. וזאת דרכו העקומה והמעוותת של גדעון שדרך הדוקטורט הוא בעצם מחפש אלוהים, ומתוך שלא לשמה הוא יגיע לשמה."

ת.פ.: כך אמר חנן פורת?

ג.א.: כך אמר חנן פורת. זה טבעי. זה גם לא עניין של גוש אמונים. זה האדם הדתי מהסוג הזה. יש בו יסוד אוונגליסטי. עכשיו, עובר זמן, והוא – כלומר אני – בעניינים לגמרי, אבל נשאר בשלו.

ת.פ.: משהו לא בסדר.

ג.א.: משהו לא בסדר. עכשיו, או לא בסדר איתי, או לא בסדר איתם. אז כמובן שהמסקנה היא שמשהו לא בסדר איתי. אז או שהוא בכל זאת טיפש, או שהדעות הקדומות שלו חזקות ממנו ומגבילות אותו. וזה כמובן משפיע על היחס. בהתחלה נתנו לי הרבה מחמאות: או, הבנת, הבנת, הבנת, הבנת. אבל שכמתברר שאני לא חוזר בתשובה… אבל זה הסיפור היפה בעיני בכל התנועה הזאת, שידעה להגביה עוף עם המשיח ולא להיפרד לרגע מקוצו של יוד הלכתית. זאת הוירטואוזיות שלהם.

ת.פ.: ודאי. אם כי מצד שני זאת המוגבלות שלהם. זה מה שתחם אותם, והפך אותם בסופו של דבר לעוד תנועה אורתודוקסית שרוב העם אינו מסוגל להתחבר אליה. וזה מה שבסוף דחף אותם לישובים הומוגניים, אדומי רעפים וסרוגי כיפה, שבהם כולם דתיים, ואף אחד לא הומו, ואף אחד לא רווק, ולכולם יש שמונה ילדים.

ג.א.: נכון.

ת.פ.: אז אפשר לומר שבסופו של דבר ההלכה חנקה את הארוס המשיחי.

ג.א.: אני יותר זהיר ממך, ואנסח את זה קצת אחרת. בוא נשתמש בדוגמא שלך, ונתבונן בישובים המעורבים. היו כמה ישובים שניסו להיות מעורבים. המבחן הקוקיסטי הגדול היה הישובים המעורבים. הראשון שבהם, אם אני זוכר נכון, היה קשת שבגולן. היתה שם קבוצה של הקיבוץ המאוחד, כל מני צעירים מפה ומשם שהצטרפו, והיתה קבוצה קוקיסטית. זה היה ישוב שיתופי. ואילו מילים נשגבות, ואיזו התלהבות היתה סביב העניין הזה של החיבור [בין חילונים לשומרי מצוות]. זה המשיח בכבודו ובעצמו. קשת היא המשיח בכבודו ובעצמו. מיצוי והתגשמות הקוקיזם. עכשיו, זה ישוב שיתופי, הטנדר שייך לכולם. וכבר באחת השבתות הראשונות הקיבוצניקס האלה רצו לרדת עם הטנדר להתרחץ בכינרת. מה עושים? או בעניין העישון. אז עוד עישנו הרבה. מה עם עישון בשבת בשטח הישוב? הקוקניקס לא הסתדרו עם זה.

ת.פ.: זה הכישלון הקוקניקי.

ג.א.: נכון. ובסופו של דבר מה שקרה, וזה הדבר המעניין, שכל הישובים הקוקניים, המרכזניקים, התפוצצו, והפכו להיות הומוגניים לגמרי, והישובים היחידים שכן החזיקו איזושהי מידה של הומוגניות היו ישובים דתיים, אבל לא קוקניקים. תקוע היא דוגמא. או אז, בזמנו, מצפה יריחו.

ת.פ.: נו, הרי על זה דיברתי. הרי דווקא הקוקניק אמור לראות את הניצוץ שבהדלקת הסיגריה של החילוני בשבת, ולהבין שבדיאלקטיקה ההיסטורית אותה מסובב הקב"ה הכל הולך לכיוון הנכון וכו'.

ג.א.: על זה בדיוק אני כותב בספר. היה קוק אחד. אחד, שהיתה לו מה שאני מכנה יכולת ספיגה מיסטית. היכולת לראות מציאות, ולראות בו זמנית את המציאות "הפנימית", האלוהית. והיכולת שלך לחיות עם הדיסוננס הזה. האירוניה ההיסטורית היא שככל שהתפשטה התורה הקוקיסטית, כעבור שלושים-ארבעים שנה, והשיטה לכאורה מצליחה כי היא כובשת חסידים, אבל ככל שהיא כובשת יותר חסידים, מסתבר שהם בעלי רמה דתית, או יכולת ספיגה מיסטית, יותר נמוכה. והם לא מסוגלים לעמוד במתח הזה. ובמובן הזה, חוץ מאשר וירטואוזים שהם באמת, בהגדרה, יחידי סגולה, כמו רב מויישה, או חנן, לא התגלו אנשים שהצליחו לממש קוקיזם טהור ועקבי. ואז התגובות הן מכמה סוגים: או נסגנות, כשאתה בורח מההתמודדות אל תוך בועה דתית, ובמובן מסויים כל ההתנחלויות הן מעין נסגנות כזאת, הן גטו. גטו עם הילה ציונית, אבל גטו. זאת דרך אחת. דרך שניה: אתה פונה לאגרסיביות. אתה מנסה בכוח, לכפות על המציאות את האידיאל. אבל זאת כבר התגובה לכישלון. ובהתחלה היה ברור לגמרי, באותן ימים ראשוניים היה ברור לגמרי שכל העם הופך להיות…

ת.פ.: גוי קדוש.

ג.א.: גוי קדוש. ולא היא. בודדים חזרו בתשובה. והקוקיסטים עצמם לא עמדו במתח הזה. וזה נראה לי מאוד טבעי – איך אפשר לעמוד במתח הזה? לראות כלב ולומר שלמרות שהוא נובח והוא גדול הוא בעצם חתול… כמה אפשר? צריך להיות באמת פיגורה בשביל להצליח. זאת היתה הגאונות של הרב קוק, וזאת היתה המגבלה שלו, שהיתה לו תורה שדורשת יכולות… ובסופו של דבר כולם חזרו להתגדר בד' אמות של הלכה…

ת.פ.: ועזבו את המשיח.

ג.א.: ודאי, כל העסק במשבר גדול. ובמובן זה גוש אמונים במובן המלא, במובן הקוקיסטי, בעצם אף פעם לא הפכה לתנועה. היא נשארה בגדר כת. היא הביאה עשרות אלפי אנשים להתנחל, אבל נאמני השיטה הזאת הם בודדים.

ת.פ.: תראה את הבית היהודי היום. מישהו שם קוקיסט? בנט ודאי שלא. הכי רחוק מזה בעולם. אבל גם תלמידי דב ליאור, תלמידי זלמן מלמד. האם הם קוקיסטים? סתם קיצונים. שום מורכבות. שום תחכום.

ג.א.: נכון. אם תרצה, הם מצד אחד מאוד מאוד ימניים, ומצד שני מאוד מאוד דתיים, והחיבור אצלם בין הימניות לדתיות הוא הלכתי ולא מיסטי. נכון. ואני טוען שזה הכישלון הגדול. פחות משנה אם יחזירו את השטחים. החלום הגדול של 'דגל ירושלים' לא התממש. אף חרדי לא הפך לקוקיסט, וכמעט אף חילוני לא הפך לקוקיסט. שני הצדדים לא נפגשו, כפי שהיה החלום של קוק, וכפי שלרגע היה נדמה שיהיה, בשנות ההתעוררות הגדולה, סבסטיה וכו'. זה היה הרגע הגדול: אוטוטו המשיח מגיע, בדמות המוני חילונים שינהרו לגבעות וישימו ציציות. זה לא הגיע.

ת.פ.: ובנימה אופטימית זו.

—

כאמור, על ספרו של ארן, שאני חושב שהוא מצויין, כתבתי ביקורת במוסף 'ספרים' של עיתון הארץ. ביום שיש האחרון התפרסמה ביקורת שלילית על הספר בעיתון מקור ראשון, מאת יאיר שלג.

גדעון ארן, קוקיזם: שורשי גוש אמונים, תרבות המתנחלים, תיאולוגיה ציונית, משיחיות בזמננו, כרמל, 2013, 464 עמ'

סתם

צריך להתבונן היטב במציאות, בעיניים פקוחות ובמיומנות מקצועית של אנשי מדינה אחראיים – אז נגלה את החוקיות הפנימית המסתתרת מאחורי הדברים.

הנה לכם הקוקיזם על רגל אחת: הפוליטיקה כמגרש המשחקים של אלוהים, המציאות המדינית כנושאת בשורה משיחית, היומרה הנונשלנטית להבין את רצונו של הקב"ה והאמונה נטולת הספק שבידי אנ"ש הסוד המפענח את מהלך ההיסטוריה. הדובר, אחד ממנהיגי 'גוש אמונים', ממשיך ומבאר:

החוקיות הזו נעה תמיד ובהכרח לעבר הגאולה השלמה. אי אפשר להסתפק בלימוד גמרא; צריך לצאת אל השטח. שם, בעיקר שם, תתגלה הדת, תיחשף הקדושה. […] כל מדרך רגל שלנו, כל הנפת יד, פותחים וסוגרים מעגלים חשמליים המדליקים נורות בעולמות העליונים. (עמ' 369)

ושוב, במילים בודדות מקופלת תמצית הקוקיזם: הביטחון המוחלט בגאולה המתקרבת, קידוש החול, ובעיקר חולות יהודה ושומרון, העתקת מרכז חיי הדת מהלימוד לאקטיביזם המשיחי והיוהרה שהופכת כל מתנחל למקובל המזווג ספירות ומניע תהליכים בעליונים.

את הציטוטים הללו מביא גדעון ארן הישר מהשטח. אמנם שטח שכבר אינו קיים, שכן ארן דהר על הרי יהודה ושומרון יחד עם אנשי 'גוש אמונים' באמצע שנות השבעים, וכבר מזמן לא מדובר בגבעות טרשים קרחות בינות לכפרים ערביים כנועים. גם 'גוש אמונים' עצמו כבר אינו קיים, הגם שחייו היו ארוכים ומשמעותיים הרבה יותר מכפי שציפה ארן. כאשר כדוקטורנט צעיר לסוציולוגיה הצטרף ארן לאנשי הגוש הוא ראה מולו תנועה "אקזוטית וכריזמטית" ומעט "סהרורית". כמי שרצה להתמחות בכיתות קיצוניות הוא ציפה לכתוב על קבוצה קטנה, לתעד את עליתו ושקיעתו של קוריוז. הוא לא ידע שהוא עומד להיות עד לתנועה הדתית-חברתית שתשנה את פני מדינת ישראל.

ארן ליווה את אנשי 'גוש אמונים' למעלה משנתיים, בין 1975 ל-1978. הוא השתתף במסעותיהם בשטחים הכבושים, בדיוניהם הפנימיים, בתגובותיהם להתפתחויות הפוליטיות והבינלאומיות, בניסוחיהם לתיאולוגיה הקוקיסטית, בשמחותיהם, באסונותיהם, בהפגנותיהם ובפעילותם החשאית. הספר שלפנינו הוא פרי מחקרו המאלף של ארן, שגובש לכדי עבודת דוקטורט, ולבד מהמבוא ומסוף הדבר הוא מובא, אחרי עריכה, כלשונו. הקוראים נחשפים אפוא לתיעוד ולניתוח של ארן מלפני למעלה משלושים שנה.

להחלטה להשאיר את החומר כפי שהוא יש יתרונות וחסרונות. לכאורה, הספר מתאר תמונה שנמוגה ונעלמה, תמימות ילדותית שההתבגרות הכואבת ממנה גזלה מאיתנו את האפשרות להתייחס אליה ברצינות. מאידך, דווקא משום כך התיעוד הראשוני הזה חשוב ביותר. לעיתים נדירות זוכה חוקר להיחשף לשלביה הפורמטיבים של תנועה דתית, בוודאי תנועה דתית משמעותית כל כך. הנגיעה האינטימית שמאפשר ארן בבשר החשוף של ההיסטוריה הישראלית היא על כן יקרה מפז. הנה עומדים לפנינו חנן פורת הצעיר והכריזמטי, משה לוינגר מלא הלהט, יואל בן נון כשהיה עוד מנהיג בולט באותו ציבור, הרב צבי יהודה קוק בעצם ימי ניסוח חשיבתו המדינית-דתית.

צבי יהודה הופך לאדמו"ר, קוק הופך לקוקיזם

סיפורו של 'גוש אמונים', על פי ארן, מתחיל הרבה לפני מלחמת ששת הימים, ולידתו בקבוצת 'גחלת' (ר"ת גרעין חלוצים לומדי תורה), בראשית שנות החמישים. שם החלה לצמוח תודעה דתית המבקשת לכלול את מציאות החולין תחתיה, המבקשת להיות במובן המילולי ביותר ציונות דתית. שני קטליזטורים מביאים להתהוותה של הקבוצה: מחד, הקמתה של מדינת ישראל – כלומר מדובר במשיחיות שעולה לא מתוך חורבן, אלא דווקא מתוך גאולה. מאידך גיסא, היחס המזלזל, המבטל לו זכו שומרי מצוות בתחילת ימיה של המדינה. קשה כיום להבין עד כמה בזויים נראו שומרי מצוות בעיני היהודים החילונים דאז, שנשמו ציונות ונשפו סוציאליזם. זלזול בדת "הגלותית" וכינויי גנאי כ"אדוק-פיסטוק" הביאו לתחושות נחיתות, אשר לא היה לה אף את הנחמה החרדית הנולדת מהסתגרות.

מתוך הוויה זו קמים חברי 'גחלת' ומנסים להגדיר מחדש את יחסי הדת והמדינה. בני תשחורת כצפניה דרורי, יעקב פילבר, זלמן מלמד וחיים דרוקמן, בימינו מהרבנים החשובים ביותר של הציונות הדתית, מצטרפים כקבוצה לישיבת 'מרכז הרב', אז ישיבה שולית ונחותה. שם הם מוצאים את המסד ההגותי-דתי שיזין את שאיפותיהם הלאומיות.

מסד זה נבנה, כידוע, על גבי כתביו של הראי"ה קוק. אלו הפכו לכתבי הקודש החדשים, ופרשנותם למלאכת אריגת תיאולוגיה פוליטית ציונית-משיחית. צדדים בחשיבתו שעוסקים בדתיות פרטית ובהגות כללית הושתקו. כיוונים שעוסקים בסגולת האומה ובגאולת העולם הובלטו (הקוקיזם, על כן, אינו תורת הרב קוק). לתפקיד הפרשן הרשמי של הראי"ה קוק נתמנה בנו, הרב צבי יהודה, שעמד אז גם בראש הישיבה. הוא שניסח במילים ובמעשים את הקוקיזם, וגיבש סביבו את התלמידים החדשים כחסידים סביב אדמו"רם.

ארן מקדיש מקום לתהליך האדמו"ריזציה של הרצי"ה. הלה הופך בעיני חברי 'גוש אמונים' למחזיר בתשובה, לאור לגויים (אנשי הגוש מספרים שהרביץ תורה ל"כושים ענקיים ודוגמניות"), למרפא נפשות חולים, לעילוי תורני, לבקיא בלשונות העולם, לידען בפילוסופיה – ולבסוף לנביא. חנן פורת מצוטט כקובע שביתו של הרצי"ה הוא "מרכז העולם. שם מקור המתח החשמלי שמניע את המכונה הקרויה גוש אמונים, באמצעותה יוארו ישראל והאנושות כולה." (203). נבואתו המפורסמת ביותר של הרב ניתנת שלושה שבועות לפני מלחמת ששת הימים, עת בשיחה עם תלמידיו זעק על כך שעם ישראל שכח את ארץ אבותיו, הלא היא הגדה המערבית. חודש אחר כך כבר היתה הגדה בידי ישראל, ואנשי הגוש היו יכולים לצאת ולהאיר את ישראל ואת האנושות כולה.

קבליזציה של הלאומיות הישראלית, ריטואליזציה של האקטיביזם הפוליטי

ההתיישבות ביהודה ושומרון הפכה לביטוי הארצי של הקוקיזם. ארן יודע לספר שלפני מלחמת ששת הימים התעסקו אנשיו (לבד מלימוד תורה) במלחמה נגד "המיסיון" בירושלים: הפרעה לקונצרט "מתיאוס פסיון" בבנייני האומה, השחתת רכוש כנסייתי וביזוי כמרים שנקרו בדרכם. שחרור ארץ האבות נתפס כציווי מאת שר ההיסטוריה לצאת ולעשות היסטוריה – או נכון יותר להביא לקץ ההיסטוריה בגאולה השלמה. האדמה הופכת לתשמיש קדושה, ההתנחלות הופכת לריטואל. בקוקיזם, כותב ארן, נערכת

קבליזציה של הלאומיות הישראלית, ובעקבותיה ריטואליזציה של האקטיביזם הפוליטי, שמאפשרות להביא את הציונות לקצה מסקניותה, ובו בזמן גם לפרקה ממעשיותה ולשחררה מאחריותה, שהן יסוד מהפכנותה ההיסטורית. (177)

אם הציונות היא הפיכתה של היהדות מתיאולוגיה לאידיאולוגיה, הקוקיזם מבקש להחזיר מנה אחת אפיים ולהפוך את הציונות עצמה לתיאולוגיה. את הקדושה מוצאים במבצעי התיישבות, הצבת אוהלים הופכת למצווה. "קידוש החול, קידוש הכל" כותב ארן. הקוקיזם מתייחד בכך שעבורו הגאולה יכולה להגיע לפני שעם ישראל עושה תשובה, ואף ללא משיח. "גאולת האדמה" מקבלת משמעות חדשה, והופכת לגאולתה של המציאות כולה. הקוקיזם גם יודע מראש ובוודאות את מהלך האירועים: עוד דונם ועוד דונם פירושם קרבה הולכת וגוברת לקץ הימים, בו מציון תצא תורה ואליה ישאו עיניים כל הגויים.

סגולת ישראל מבטיחה את הצלחת הקוקיזם, אולם הגאולה שמביאים אנשי 'גוש אמונים' אינה כאמור רק עבור היהודים. הרב לוינגר מסביר לארן כי

בויתור לערבים ולגויי עולם, בהפסקת ההתנחלות ובנסיגה מהשטחים, נגרום לרעת שכינינו. לא רק שלא ישופר מצבם החומרי, אלא שתחול התדרדרות רוחנית שתמנע מהם להבין את עליונות עמנו ולהכיר בקדושתו. כך, במו ידינו, נבלום את גאולתם. (391)

הקוקיסטים יודעים טוב יותר ממך מה טוב בשבילך, והם יכפו את כל הטוב הזה עליך אם תרצה או לא תרצה. לא למענם הם עושים זאת, אלא כשליחים נאמנים של ריבונו של עולם, המשמשים לו כלים ומצייתים בהשקט ובבטחה לפקודותיו. מתוך כך גם ניתן להבין את עומק השבר שיגיע כאשר עם ישראל יפנה להם עורף, כאשר מדינת ישראל תיפרד משטחים כבושים, כאשר מהלך הגאולה יעשה את הבלתי יאומן ויסוג לאחור.

הגשמתו של החלום הדתי מסוכנת לדת

אולם לא רק סופו של הקוקיזם במשבר בלתי נמנע. חידושו של ארן הוא ניתוח של צמיחת הקוקיזם דווקא כתגובה למשבר. זהו המשבר הנובע מהדיסוננס שבמדינת ישראל חילונית מצליחה. שלא כמו הראי"ה קוק, לא היו יכולים ממשיכיו לראות את הניצוצות האלוהיים החבויים, לכאורה, בלב היהודים החילונים וברובד "הפנימי" של מעשיהם. מדינה יהודית המתנהלת בצורה חילונית היא תרתי דסתרי עבורם, והם יוצאים לתקן את המציאות. "אנו ניצבים מול אסון לאומי בעל מימדים עצומים," מצטט ארן את אחד מתומכי 'גוש אמונים', "[המדינה היא] גן עדן של הגשמה משיחית – 'אפוקליפסה עכשיו' – ההופך את היהדות למיותרת" (301).

הגשמתו של החלום הדתי, הקמתה של מדינת יהודית, מתגלה כמסוכנת עבור הדת. הקוקיסטים ביקשו להחזיר את היהדות למרכז ההוויה הישראלית, ואם צריך – בכוח. במלחמת ששת הימים מגיע המתח האמוני לשיאו: ישראל החילונית מנצחת ניצחון מזהיר, הר הבית בידינו, ובתי הקפה בתל-אביב מלאים באלופי צה"ל הנהנים מהשמש. הקוקיסטים מפרשים את המאורעות כדרכם, ומעוניינים להסביר לחילונים את משמעותם. המתח שבין הצלחת החילוניות (בעזר ה' כמובן) לבין חוסר רצונה להסיק מכך את המתבקש (ולחזור בתשובה) הוא גדול מדי. מתח יוצר תנועה. משבר יוצר לידה.

זהו עיקרון מקובל וברור בשדה מחקר הדתות: דיסוננס אמוני יוצר רצון להרמוניזציה, וזה בתורו יוצר פעולה ומעשה. האמונה והמציאות הם כשני אופנים הניצבים מנותקים, זה מעבר לזה, ללא נגיעה וללא עזרים התומכים מהצד. המחזיק מבנה שכזה בנפשו מבין אינטואיטיבית כי אם ירצה שלא ליפול, עליו לדחוף ולדבש – לנוע קדימה. 'גוש אמונים' יוצא אל השטח כתנועה קדימה המבקשת לחתן את האמונה עם המציאות (דא עקא: הגלגל האחורי לעולם לא יגיע אל הקדמי). המכה הקשה שסופגת ישראל במלחמת יום כיפור נותנת דחיפה נוספת, והקוקיסטים מנתבים את האנרגיה המשיחית להתנחלות. מסכם את העניין חנן פורת: "גוש אמונים הוא הכמיהה להתגלות אלוהים ביש" (376).

יש לומר שביציאתו של הקוקיזם להגשמת היהדות כדת לאומית הוא מחייה את רעיון הגאולה העברי הקדום: גאולה פוליטית שבאה לידי ביטוי בממלכה ריבונית. הקוקיזם לא בדה אידיאל זה מלבו, אלא רק תרגם את השאיפה המקראית ללשון ולמעשה מודרניים, והוסיף לה דיאלקטיקה הגליאנית ופרשנות קבלית. בכך הוא יצא נגד תהליכי הפרוטסטנטיזציה העוברים על דתות העולם בעידננו, במסגרתם הן הופכות לעניינו האישי (והפסיכולוגי) של הפרט. כהעצמת התגובה לתהליך הזה הרוחניות המיסטית של הרב קוק נשכחה והקוקיזם נותר עם משיחיות יהודית תיאוקרטית בלבד, חסרת גמישות ומועדת לשברון.

אין לך קץ מגולה מזה

ארן מביא לפני הקורא עובדות היסטוריות, נראטיב, ופרשנות מבריקה. כתיבתו יצירתית ויפה, והקריאה בספר היא חוויה מענגת. יש בו גם כמה בעיות: החסרון באינדקס הוא חמור, וההסברים הארוכים בתחילתו על התהוות התנועה הציונית בסוף המאה ה-19 מיותרים. חלוף הזמן גם ניכר על ההסברים בכל הנוגע לקבלה ולמיסטיקה. אולם בכללו של דבר הטקסט מרתק, ועמית שהם, העורך, עשה עבודה ראויה להערכה במבצע הורדת השפע הדוקטורטי והגשמתו במציאות הארצית כספר.

מחקרו של ארן מגלה לנו עד כמה חי וחדשני היה הקוקיזם בתחילתו: קידוש החול, קידוש צה"ל, קידוש הלאומיות, האמונה המסנוורת בצדקת דרכו, הבוז שנשא כלפי דתיות פאסיבית, הפרשנות התיאולוגית – און-ליין – לכל התרחשות פוליטית. מחקרו גם מגלה לנו עד כמה גדול כשלונו, עד כמה חיוורת דעיכתו. כיום הקוקיסטים האדוקים ביותר – הרב טאו ו"ישיבות הקו" שתחת הנהגתו – נסוגו מהזירה הציבורית והתנתקו מהחברה הישראלית. מי כנפתלי בנט, איש ההיי-טק מרעננה שהפך לבעל הבית החדש של הציונות הדתית, מבשר את קיצו של הקוקיזם כתנועה חברתית תוססת. שלושים שנה אחרי שנכתב כמבוא לתפיסתה של תנועה צעירה, הטקסט העסיסי של ארן מפורסם עכשיו כסיכומה.

סתם

—

פורסם במוסף 'ספרים' של 'הארץ'.

החל מה-22 לאפריל אנחה קורס קצר על מדיטציה יהודית במרכז נווה שכטר היפהפה אשר בנווה צדק בתל-אביב – יפו. ההרשמה נפתחה, הפרטים באתר ובפלייר שכאן.