בכל הנוגע להתדרדרות לאוטוקרטיה, כמה יסודות מבדילים בין המצב בישראל לבין מדינות כהונגריה, פולין או הודו. אחד מהם הוא ההתגייסות הכוללת, הנחושה והיצירתית של החברה והמגזר העסקי בישראל, שמעמידים תנועת מחאה יוצאת דופן בנחישותה, שקשה למצוא לה מקבילה בזמננו. השני הוא המצב הביטחוני המיוחד של ישראל, ותלותה המוחלטת בצבאה.

בפברואר השנה ערכה ממשלת ויקטור אורבן סבב גדול של פיטורים בצבא הונגריה. מאות קצינים נשלחו הביתה, בצעד שתואר על ידי הממשלה כרצון לרענן את השורות, אולם נחשד כניסיון לדלל את מספר הקצינים בעלי תפישה אוהדת כלפי נאט"ו, או פשוט כמאמץ של אורבן למלא את הצבא בנאמניו.

תרגיל כזה לא ייתכן בישראל. צה"ל מנהיג גיוס חובה, וקציניו אינם אנשי קריירה אלא משרתי ציבור הבאים מכלל שדרות החברה. מעבר לכך צה"ל, ואיתו מדינת ישראל, לא יכולים להרשות לעצמם לאבד מאות קצינים מסיבות בסיסיות של כשירות מבצעית. הצבא פשוט לא יוכל להגן על המדינה.

עדות לתלותה הקיומית של המדינה בקציניה ובלוחמיה קיבלנו ככל שהתקרבה חקיקת המהפכה המשפטית. בשבועות שקדמו לפיטורי שר הביטחון יואב גלנט, קבוצות שונות של חיילים הבהירו לממשלה שהם לא יתייצבו לשירות תחת שלטון לא דמוקרטי. בעקבות דבריהם קבע שר הביטחון, ש"ישנה סכנה מיידית לביטחון המדינה".

האם ניתן להצדיק את פעולת אנשי הצבא? אי־ציות אזרחי, בהגדרתו המקובלת, הוא מעשה מצפוני לא אלים, שמנוגד לחוק ונעשה בפומבי, במטרה לגרום לשינוי במדיניות מסוימת של הממשל. כאשר רוזה פארקס ישבה ב–1955 על ספסל האוטובוס שאסור היה לה לשבת עליו על פי חוק, היא הנהיגה אי־ציות אזרחי. כך גם כאשר מהאטמה גנדהי יצר ב–1930 מלח על ידי הרתחת מים, ללא תשלום מס, בניגוד לחוק הבריטי.

איום החיילים לסרב לשרת, ודאי אם הם משרתים בהתנדבות, אינו בדיוק אי־ציות אזרחי, משום שספק אם יש בו משום עבירה על החוק. מנגד, מסיבות אחרות הוא חמור יותר מאי־ציות אזרחי. בשל התנאים שקיימים בישראל ולא קיימים בהונגריה, הוא היה בבחינת התנגדות אזרחית הנוגעת לעצם האפשרות של המדינה להבטיח ביטחון לאזרחיה. בדיוק משום כך הסירוב גם היה כל כך אפקטיבי.

עם זאת, ניתן למצוא הצדקה לסירוב של אנשי המילואים. הצעד שלהם כמובן לא נבע מכך שהם "לא קיבלו את תוצאות הבחירות", כפי שטוענים בימין. הם נקטו אותו מתוך התפישה הבסיסית ששלטון במדינה ליברלית שואב את הלגיטימציה שלו מההגנה שהוא מעניק לזכויות האדם והאזרח. ולחילופין, שלטון המבקש להחליש את ההגנה שלו על זכויות אלה, מחליש את הלגיטימציה שלו עצמו.

ממשלה בדמוקרטיה ליברלית שואבת את סמכותה משני מקורות. האחד הוא בחירות הוגנות וחופשיות, שבהן לכל אזרח קול שווה. השני הוא המחויבות של השלטון לשמור על זכויות היסוד של האזרחים. ממשלה שזוכה ברוב קולות אולם מחליטה לשלול מנשים (או מיהודים או משחורים וכו') את זכות הבחירה אינה ממשלה לגיטימית.

זכויות אדם אינן ג'וקר שמבטל כל שיקול אחר, אולם כל שלטון המתיימר להיות ליברלי מחויב לשמור עליהן. הכרזת העצמאות של ארצות הברית, הדמוקרטיה הליברלית הראשונה, מונה כידוע את הזכויות המובנות מאליהן לחיים, לחירות ולחתירה לאושר, וקובעת מיד במשפט הבא, כי "על מנת לשמור על הזכויות הללו, ממשלות מוקמות על ידי בני אדם". ההגנה על הזכויות על ידי השלטון היא לב העניין. מבחינת אבות האומה האמריקאית זאת היתה הסיבה העיקרית לרצונם להיפרד מהכתר האנגלי ולהקים רפובליקה.

הסדר הליברלי תופש כמובנת מאליה את שאיפתו של הפרט להיות סובייקט הנהנה מביטחון אישי ומאוטונומיה. ככזה הוא משתף פעולה עם פרטים אחרים כדי ליצור ממשל מרכזי, רק מתוך ההנחה שביטחונו והאוטונומיה שלו — שבאה לידי ביטוי ברשימת זכויות מסוימת — יישמרו. מנגד, "אם צורת ממשל כלשהי נעשית הרסנית ביחס למטרות אלה", כפי שכתוב בהמשך הצהרת העצמאות של ארצות הברית, "זוהי זכותם של בני האדם לשנות או לבטל אותה".

אנשי הצבא שנקטו אי־ציות אזרחי הביעו באופן אינטואיטיבי ומדויק את דרישתם למחויבות מצד הממשלה לברית הבלתי כתובה שבינה ובין אזרחיה — ועל אחת כמה וכמה בינה ובין האנשים שהיא מבקשת מהם לסכן את חייהם עבורה. הברית הזאת כוללת, בין השאר, תפישת השלטון כמופקד על הגנת זכויות היסוד של האזרחים, ומתנגדת לכל צורה של ממשל שהרסנית כלפיהן.

כשראש הממשלה הטיח באלופי המטכ"ל, "אתם צבא שעולה למדינה 70 מיליארד שקל בשנה ויצאתם לשביתה נגד הממשלה, זה לא ייתכן", הוא הסגיר תפישה מעוותת לחלוטין של מערכת היחסים בין מדינת ישראל לבין אנשי הצבא שלה.

כאמור, בשונה מאנשי הצבא בהונגריה (או ברוב מדינות העולם), צה"ל אינו אפיק לקריירה, אלא צבא שמפעיל גיוס חובה וגדוש בפעילות מבצעית מסכנת חיים. חייליו, באופן המילולי ביותר, שופכים דם. אי לכך מערכת היחסים בין צה"ל לבין המשרתים בו אינה תועלתנית או מסחרית, אלא נובעת מסולידריות חברתית וממחויבות ערכית. עבור חלק גדול מאנשי הצבא, אותה מחויבות ערכית חייבת לכלול נאמנות לעקרונות הליברליזם.

ביוני 1647, אחרי שצבא אנגליה הדיח את המלך צ'ארלס הראשון שביקש למשול באופן אבסולוטי וללא התחשבות בנציגי העם בפרלמנט, ביקשו אנשי הצבא להבטיח שהסדרי השלטון המתגבשים לא יאפשרו הישנות של הטעויות של המלך. "איננו צבא שכירי חרב", נמסר בשמם במנשר רשמי, "שנשכר לשרת את כוחה השרירותי של מדינה, אלא נקראנו וגובשנו על ידי הצהרות הפרלמנט כדי להגן על זכויותיו וחירויותיו הצודקות של העם ושלנו".

צה"ל אינו צבא של שכירי חרב, ואין לצפות מחייליו לציות עיוור. צה"ל וגובש על מנת להגן על הזכויות והחירויות הצודקות של אזרחי מדינת ישראל. המחויבות של אנשיו לזכויות אדם ואזרח אינה בעיה, אלא נכס יקר מפז.

:

—

פורסם במדור הדעות של הארץ

מוהנדס קרמצ'אנד גנדהי, סטיאגרהה בדרום אפריקה, תרגום: מתן קמינר, פתח דבר: יוחנן גרינשפון, הערות ואחרית דבר: שמעון לב, הוצאת בבל, תל אביב, 2014, 352 עמ'

בין השנים 1893 ל-1914 ששהה מי שאחרי כן יהיה ידוע כמהאטמה ("נשמה גדולה") גנדהי בדרום אפריקה, ובפרק זמן זה עיצב את אישיותו, את דרכו הרוחנית והפוליטית, והפך למנהיג חברתי ורוחני. ספרו של גנדהי 'סטיאגרהה בדרום אפריקה' שיצא עכשיו בעברית (הוצאת בבל, תרגום מתן קמינר) נכתב על המאבקים שניהל בתור מנהיג מקומי של קהילת העובדים הזרים ההודים שם. היה זה תוך כדי פעולות אלה שגנדהי גיבש את עקרונות המאבק הלא-אלים שלו, אותו הוא כינה סטיאגרהה. בתורה זו הוא ישתמש עשורים מאוחר יותר במאבק על עצמאות הודו אל מול השלטון הבריטי. בדרום אפריקה הוא משתמש בסטיאגרהה כדי להכריח את המכונה האימפריאלית הבריטית העצומה להיכנע לדרישות הפועלים ההודים במקום ליחס נאות והוגן.

סטיאגרהה היא "אחיזה באמת". מדובר בעיקרון שיש לו שורשים בתרבות ההודית העתיקה, ושגנדהי נתן לו עיבוד מודרני. הרעיון הוא שלאמת – והאמת כאן היא לא רק העובדות כפי שהן, אלא המעשה הראוי, הפעולה בהתאם ליעוד והעשייה נטולת האגו – יש כוח משלה, ושלאוחזים בה ללא זיע וניע, גם במחיר סבל אישי, מובטח ניצחון. למעשה, הסבל שהאוחז-באמת נכון לקבל על עצמו הוא חלק אינטגרלי מהעניין: על ידי הפנמת כאב וצער צובר הפרט עוצמה פנימית שמתורגמת לכוח אפקטיבי לשנוי העולם. מדובר בכוח שנובע לא רק מצדקת עמדתו המוסרית של הפרט ולא רק מיכולתו להביא את העומד מולו להכיר בצדקתו. בסופו של דבר מדובר גם בכוח מאגי המופעל על העולם בידי מי שנמצא בו זמנית בתוכו ומחוצה לו, בו זמנית בשדה המותנה ובשדה המוחלט, טעון בלהט הצדק ומחזיק במנוף האמת המוחלטת.

על פי גנדהי

סטיאגרהה היא כוח הנשמה, פשוטו כמשמעו, וככל שגדלה האפשרות לשימוש בכוח גופני או בכוח הזרוע, כך קטנה האפשרות לשימוש בכוח הנשמה. […] בסטיאגרהה לא רק שאין מקום לשנאה, אלא שהשנאה היא הפרה בוטה של העיקרון המנחה. […] בהתנגדות סבילה [שאינה סאטיגרהה] ישנו תמיד יסוד של הטרדת הצד השני, לצד נכונות לסבול כל קושי שפעילות זו משיתה עלינו; ואילו הסאטיגרהה אוסרת מכול וכול על גרימת נזק ליריב. הסאטיגרהי מבקש לנצח את היריב באמצעות קבלת הסבל על עצמו. (עמ' 116-117)

גנדהי הוביל את הפועלים ההודים בדרום אפריקה למאבקים שונים ופעם אחרי פעם הצליח להכריח את השליטים הבריטים להיכנע לדרישותיו, כל זאת, כאמור, ללא כל שימוש באלימות. מבקריו של גנדהי יטענו שתורתו מוצלחת רק מול יריב שיודע להעריך אומץ לב, אצילות נפש והגינות, יריב כמו הקולוניאליזם הבריטי ולא כמו משטרים הנסמכים על אידיאולוגיה טוטליטרית או על דת פונדמנטליסטית. זה כנראה נכון, אם כי ראוי לזכור שגנדהי היה מוכן ומזומן למות עבור האמת בה החזיק, ומבחינתו דבר זה לא היה מגלה שהפסיד במאבק, אלא ששמר על האמת עד מותו – הישג שהוא עבורו יקר מפז.

בהקדמתו לספרו של פרנץ פאנון, 'מקוללים עלי אדמות' (1961), מביא ז'אן-פול סארטר גישה שונה לחלוטין למאבק מול דיכוי. סארטר קובע שחובתם של המדוכאים היא אחת: "לגרש את הקולוניאליזם בכל אמצעי". על פי סארטר האלימות המתפרצת של המדוכאים אינה תולדתם של זעם או של הדחייה שהם חשים. לא מדובר גם בהתעוררותם של אינסטינקטים פראיים. אותה אלימות הינה בעיקרה "האדם הבורא את עצמו מחדש". לדידו

העדינות לא מסוגלת למחוק את סימני האלימות; רק האלימות מסוגלת להשמידם. היליד מרפא את עצמו מהנוירוזה הקולוניאלית בכוח הנשק. כאשר חמתו שוככת הוא מגלה מחדש את תמימותו האבודה ומכיר את עצמו בכך שהוא עצמו יוצר את עצמיותו. רחוקים כשם שאנו ממלחמתו אנחנו רואים בה את ניצחון הברבריות; אבל מתוך התנופה שלה עצמה היא משיגה, לאט אבל בטוח, את יציאתו לחירות של המורד, שכן היא הורסת סביבו, חלק אחרי חלק, את העגמומיות הקולוניאלית. […] נשקו של המורד הוא ההוכחה לאנושיותו. שכן בימים הראשונים של המרד אתה חייב להרוג: לירות למוות באירופאי פירושו להרוג שתי ציפורים באבן אחת, להשמיד את המדכא ואת האדם שהוא מדכא בו זמנית – אז נותר אדם מת, ואדם חופשי.

הטקסט הזה אוצר בתוכו, כתרמיל של דרדר לפני פקיעתו, את הזרעים לכמה כיוונים פוסט-קולוניאלים פוריים שכיום מכרסמים את עמוד השדרה המוסרי והמורלי של מגוון מעגלים אינטלקטואלים מערבים. סארטר לא רק מגלה סובלנות כלפי אלימות אנטי-קולוניאלית, אלא אף מעלה אותה על נס, ורואה בהפעלתה את הגשמתו האישית של האדם הנכבש, את שחרורו הסופי. האקזיסטנציאליזם-הוא-הומניזם של סארטר נותן רישיון להרוג כל אחד ובכל דרך, ולוּ רק שהרוצח יהיה בעיצומו של מאבק לשחרור פוליטי. על פי סארטר תוך כדי השגת השחרור הפוליטי ישיג האדם האלים גם את שחרורו האישי, שכן הוא ממלא את חובתו כלפי עצמו ובורא את עצמו מחדש.

חשוב לראות שלמרות שדרכו של גנדהי שונה, הופכית למעשה, מזו של סארטר, היא מכוונת אל אותן מטרות. לא זו בלבד שכמו סארטר, גם גנדהי מבקש להסיר מעל המדוכאים את זרוע מדכאיהם – זה מובן מאליו; אלא שכמו סארטר, גם גנדהי רואה בגיבושו ושחרורו של האינדיבידואל המדוכא את תכלית מאבקו. הפרט הנאבק, על חובותיו כלפי עצמו וכלפי החברה שסביבו, עומדים בלב מסעות השחרור שמציגים שני ההוגים ההלו, ושניהם מנסחים מסגרת אתית שבתוכה אמור הפרט לפעול כדי להביא להגשמת מטרתו – כלומר להגשמתו העצמית.

בנוסף, יש לשים לב שהאלימות היא עבור שניהם הציר סביבו יש להיערך במהלכו של המסע. עבור גנדהי האלימות היא נשקו של החלש, של המדכא, והיכולת של המדוכא לגרום לו להפעיל אותה כלפיו ללא התנגדות, היכולת של המדוכא להתמיד באי-אלימות והנכונות של המדוכא לסבול את נחת זרועות של המדכא, אמורות לחולל טרנספורמציה בשני הצדדים: המדכא יבין את חוסר המוסריות של מעשיו, ואילו המדוכא יעצים את צלמו המוסרי ויצבור כוח (פוליטי, וכאמור גם מאגי) מתוך אחיזתו באמת. עבור סארטר חובה על המדוכא, בתגובה לאלימות של המדכא, להפעיל אלימות חזרה, ולהשמידו. גם מבחינת סארטר מתחוללת טרנספורמציה בשני הצדדים: "נותר אדם מת, ואדם חופשי".

הכיוונים השונים אליהם מפנים שני ההוגים את האלימות – גנדהי אל עצמו פנימה, סארטר אל הזולת – משכפלים בזעיר אנפין כיוונים תרבותיים קדומים במערב ובמזרח. זרמים מרכזיים בדתיות המזרחית מספקים לחבריהם מסלול של התקדמות רוחנית המבוסס על התבוננות אל תוך הנפש. הפרט נדרש לכוון את מעשיו – או ההימנעות ממעשים שונים – לקראת טרנספורמציה שהיא בעיקרה פנימית. לעומת זאת, הדתיות המערבית פונה מתחילתה מהאדם והלאה, אל האלוהות השונה ממנו. כאן הפרט נדרש לכוון את מעשיו לקראת "האחר לחלוטין", מקור האמת והטוב מבחינתו, להימנע ממה שאותו מקור עליון אוסר עליו ולנסות להתקרב אליו, או להדמות לו, עד כמה שהוא יכול. בעוד מהודו ומסין נקבל סוגים שונים של "דרך רוחנית", מישראל ומרומי ייצאו דרכים שונות של עמידה אל מול השמיים, של תפילה.

שתי הדרכים האלה מתרגמות למערכת יחסים עם היסוד האלים שבחיים. בעוד המערב ישתמש באלימות כחלק מהדיאלוג עם האלוהות – הקרבת קורבנות, יציאה למסעות צלב וג'יהאד – המזרח ילמד את עצמו להפנים את האלימות, להשתמש בה כלפי עצמו במסגרת צורות שונות של סגפנות. מובן שהחלוקה הזאת היא סכמטית ופשטנית ביותר, ויש משתי צורות ההתייחסות לאלימות בשני חצאי כדור הארץ, אולם נדמה לי שהיא מוארת היטב מתוך המקרים שלפנינו, של סארטר וגנדהי. סארטר פונה החוצה כדי לטפל בבעיה בה הוא נתקל, גנדהי – פנימה. סארטר נמצא בדיאלוג – שהופך למונולוג. גנדהי במונולוג, שאמור להביא לדיאלוג.

החשיבה של גנדהי וסארטר, על המקום המרכזי שהם נותנים לאלימות במסעו הרוחני/קיומי של היחיד, מעלה לפנינו את מרכזיותה של האלימות במסע המשמעות של האדם. יש לשים לב עד כמה הרעיון הזה שונה מהיחס הטיפוסי שלנו, כבני מערב מודרניים, לאלימות. הפילוסוף הקנדי צ'רלס טיילור (Taylor) מצביע על המרחק העצום שעברה האנושות מאז הימים שאלימות (יחד עם מין) היתה דרך מרכזית של פולחן דתי. הרג ומשגל היו דרכים להגעה לאינטימיות עם האלוהות, הן על ידי הקרבת קורבנות והן תוך אורגיות מקודשות. היצרים הבסיסיים שימשו כמדרגות אל האלים.

תמורה גדולה התרחשה עם עלייתן של דתות שהרחיקו את המימד הרוחני או המקודש מהעולם ומהטבע. ההינדואיזם האופנישדי,הבודהיזם, היהדות הרבנית ואחריהן הנצרות והאסלאם הפכו את התשוקה לאלימות לרע, ואת האלימות עצמה לכל היותר לרע הכרחי. אלימות חדלה להיות הדרך לעבוד את האלוהות, ולפעמים אף הפכה בעצמה לטאבו, למשהו שאין לעשות (לפחות בתיאוריה).

אחרי המהפכה הפרוטסטנטית עבר המערב שלב נוסף, בו האלימות הפכה למשהו מגונה, לחטא. למעשה, בתפיסה המודרנית הורגלנו לבטל את האלימות כלא יותר מתקלה, כמשהו שקורה כאשר הסדר הטוב משתבש, כמטרד. אולם אם נזכור את שורשי היחס האנושי לאלימות נוכל אולי להבין טוב יותר מה מלהיב צעירים רבים כל כך באלימות, החל מקטטות סביב משחקי כדורגל וכלה בהתגייסות למלחמות שאין להם שום קשר אליהן.

בספרו Humanity מביא הפילוסוף של המוסר ג'ונתן גלובר (Glover) עדויות של חיילים (רוסים ואמריקאים ברובם) שמתארים את ההשתתפות במלחמה כלא פחות מאשר חוויה אקסטית. מעבר לפעילות האינטנסיבית ולקשרי הדם שנרקמים בין הגברים הלוחמים, המפגש עם המוות – וההרג – מציב את הפרט פנים אל פנים אל מול התהומות הפעורים של נשמתו. הוא מצטט יוצא וייטנאם שמעיד כי

[המלחמה,] עבור גברים, היא באיזשהו מימד נוראי הדבר הקרוב ביותר למה שהוא לידה עבור נשים: החניכה אל תוך העוצמה של החיים והמוות. זה דומה להרמת הפינה של היקום והצצה למה שיש מתחת.

אפשר לתהות אם במסגרת המהוגנות הבורגנית שטיפחנו לא איבדנו משהו, איזשהו מגע בבטן הדברים, אינטואיציות עמוקות על הכוחות המניעים את האדם, שאינם רק השאיפה אל החופש והטוב, אלא התשוקה אל המוחלט, אל החיים ואל המוות. כמובן, דברים כאלה ממש נשמעו מגרונות פאשיסטים בתחילת המאה העשרים. גם הם לגלגו על העידון הבורגני והיללו את האלימות ההמונית. אין לי כל כוונה להצטרף אליהם. ברצוני רק להציע נקודת מבט נוספת על התשוקה לאלימות – ובהחלט לא להכשיר אותה.

הן גנדהי והן סארטר מתייחסים לאלימות, נדמה לי, בכבוד הראוי לה, כיסוד עמוק שסביבו נערכים כוחות שונים בנפש האדם, כמהות במציאות שמתוך מערכת היחסים שלנו איתה אנחנו למדים על עצמנו – ועל האמת. נדמה לי שמבלי להכחיש סיבות רבות (דתיות, תרבותיות, חברתיות, כלכליות) אחרות, רק מתוך הבנה כזאת אפשר להעריך לאשורן התפרצויות של אלימות המונית, בין אם במערב בתקופות מלחמות העולם, ובין אם בזמננו, בעיראק של דאעש.

:

—

פורסם היוםן במוסף 'שבת' של מקור ראשון

אנשים יוצאי דופן הם לא נורמלים – בדרך כלל תרתי משמע. מהטמה גנדהי, אחד מיוצאי הדופן הגדולים אי פעם, לא היה חריג בעניין הזה, כלומר, נורמלי הוא לא היה. לא שזה בהכרח רע כמובן: החברה שלנו תלויה לא פעם באותם יחידי סגולה שיפרצו דרכים שאותן המעגליות הסטנדרטית של הקיום האנושי אפילו לא רואה. בהמשך לכך ובאופן אירוני, רפורמאטורים חברתיים הם פעמים רבות אנשים לא חברתיים בעליל, כלומר כאלה שסביבתם הקרובה בקושי סבלה את נוכחותם. גם מבחינה זו גנדהי מתאים לפורמט.

ספר חדש שיצא לאחרונה מציג פלח נשכח אבל פורמטיבי בחייו של המהטמה, שבו חברות שקיים וקהילה שהקים עיצבו חלקים מהשקפת עולמו. שמעון לב, אמן, סופר והיסטוריון, קיבל גישה בלעדית לחלק מתכתובת ענפה שהתקיימה בין גנדהי לבין הרמן קלנבך, אדריכל יהודי איתו התיידד גנדהי בעת שהותו בדרום-אפריקה. בספר Soulmates הוא פורש את מערכת היחסים המיוחדת שהיתה בין השניים, חברות שהשפיעה על המשך דרכו של גנדהי.

אנחנו כמובן מכירים את גנדהי ממאבקו הבלתי-אלים בקולוניאליזם הבריטי בהודו, אולם עולמו האידיאולוגי עוצב במאבק אחר, זה של ההודים מול האפלייה שהופעלה כנגדם בדרום אפריקה, שם עבדו כפועלים. שם כאמור פגש גנדהי בקלנבך, ועל פגישה זו ותוצאותיה שאלתי את לב כמה שאלות.

נתחיל עם הרמן קלנבך – מה יהודי יֶקה עושה בדרום אפריקה של ראשית המאה העשרים? ואיך הוא הפך להיות ידידו של גנדהי?
משפחתו של הרמן קלנבאך היגרה מליטא לגרמניה בעקבות הדיכוי והאנטישמיות ברוסיה הצארית. משפחת קלנבאך התגוררה בכפר קטן בשם רוס על גדות נהר, שם הייתה להם מנסרת עצים. קלנבאך למד נגרות וארכיטקטורה בגרמניה, ובסיום לימודיו בשנת 1896 היגר לדרום אפריקה, שם כבר התגוררו שני דודיו שעשו חיל רב בעסקיהם.

הן גנדהי והן קלנבאך אינם מפרטים את תאריכי ונסיבות פגישתם, שהתבררה לימים כמשמעותית ביותר עבור שניהם. המפגש בין שני האנשים שבאו מעולמות כה שונים היה לכאורה כזה שלא ניתן להעלות על הדעת. מחד – קלנבאך: אדם לבן, גבוה וחסון, יהודי, חילוני, רווק, ראוותן, ארכיטקט אמיד בעל ידי זהב, חובב ספורט במגוון ענפים, חובב תיאטרון, אוכל, מותרות ונשים, המכור לסיפוק תאוותיו האישיות ומוציא עליהן הון רב. מאידך – גנדהי: עורך דין, אסיאתי, סגפן קיצוני, חסכן, דתי ומוסרי, בעל משפחה אבל כבר קרוב להחלטה לקבל על עצמו פרישות מינית, העסוק בחיפוש אחר האמת ומקדיש את עצמו כמתקן חברתי בשליחות ציבורית.

אך דווקא ניגודים אלו יהוו את הבסיס לקשר הייחודי בין השניים והם אלו המסבירים את סוד המשיכה ההדדית. גנדהי מתאר את נסיבות פגישתם, בספרו "Satyagraha in South Africa". המתאר את תולדות המאבק ההודי בדרום אפריקה, קלנבאך הוא ללא ספק הגיבור השני של הספר אחרי גנדהי. גנדהי מדגיש את השינוי שחל בקלנבאך לאחר פגישתם ואת היכולת המפתיעה והייחודית שלו לבצע תמורות רוחנית מרחיקות לכת בחייו ללא היסוס ובאופן מיידי:

כבר ממש מתחילת ההתקשרות שלי אתו, מר קלנבאך נוכח בצורך ובחובה של קיום בפועל של כל עקרון ששוכנע בו מבחינה אינטלקטואלית, ולכן הוא היה מסוגל להוציא לפועל שינויים רבי חשיבות בחייו ללא רגע של היסוס.

עניין משותף נוסף היה התיאוסופיה. קלנבאך היה חבר באגודה התיאוסופית בדרום אפריקה, שנקראה "יוהנסבורג לודג'", אשר הוקמה ב-1899 על ידי יהודי בשם לואיס ריץ, שהפך לאחד מתומכיו החשובים של גנדהי. גנדהי אמנם לא היה חבר בפועל באגודה בדרום אפריקה אך רבים מתומכיו באו מקרב שורותיה. האגודה התיאוסופית משכה אליה יהודים רבים מכיוון שהיא הציעה מימד אוניברסלי, ללא הבדל גזע ודת. מרבית היהודים שהתקבצו סביב גנדהי – כמו פולק, ריץ, גבריאל וקלנבאך – הגיעו מהחוגים התיאוסופיים, והם מצאו את המימד האוניברסאלי דווקא אצל עורך הדין האסיאתי הסגפן שפעל למען הקהילה ההודית.

הקשר בין גנדהי לקלנבאך, שהחל כעסקי, התפתח במהרה לידידות אישית, והשניים ערכו שיחות מעמיקות על דת ואורח חיים. הפגישות נערכו קרוב לוודאי גם במסעדה הצמחונית של זיגלר, בה גנדהי נהג לאכול ולהיפגש עם ידידיו האירופאים. הידידות התפתחה לחברות עמוקה "עד כדי זהות המחשבה", וקלנבאך החל לבצע שינויים משמעותיים בחייו על פי דרכו של גנדהי.

כדאי להדגיש שהמחקר שלי מעלה שהרמן קלנבאך היה השותף והאדם הקרוב ביותר לגנדהי בתקופה זו. הוא זה שמילא תפקיד חשוב בהתפתחות ועיצוב אישיותו של גנדהי בתקופה הנתפסת בשדה המחקרי כקריטית ודרמטית, ואשר מהווה את הבסיס לפעילותו של גנדהי בהודו. למעשה, כל המרכיבים של תורתו ודרכי פעולתו המוסרית חברתית של גנדהי לאחר מכן בשנות פעולתו הארוכה בהודו נמצאים בדרום אפריקה. מעמדו ומיקומו של קלנבאך הם משמעותיים ביותר ולא ניתן להבין את גנדהי בדרום אפריקה ללא הבנת הקשר המשמעותי שלו לקלנבאך. עובדה זו, וכן "הסיבוב השני" של יחסיהם שבא לידי ביטוי בשליחותו של קלנבאך אל גנדהי בהודו כחלק מרכזי מהמאמץ הציוני בהודו ב-1937 וב-1939, מציבים את קלנבאך כאדם שחיבר יותר מכל אדם אחר בין העולם היהודי לעולם ההודי במחצית הראשונה של המאה העשרים.

קלנבך תרם לגנדהי חווה גדולה שהפכה ל"חוות טולסטוי", בה גנדהי, על פי עדותו מאוחר יותר, עבר "טיהור וסיגוף רוחני" שעזר לו בעמידתו העיקשת על האמת במאבקיו הארוכים. אנחנו כמובן מכירים את טולסטוי כסופר מפורסם. תוכל לומר מה היה מעמדו של טולסטוי באותה תקופה כמורה רוחני? על מה ולמה הוא היווה השראה לגנדהי וקלנבך?
הקשר בין טולסטוי לגנדהי מצדיק מאמר נפרד ומרתק. יש לקשר זה מספר היבטים חשובים ביותר להבנת התפתחותו של גנדהי כמי שעתיד להפוך למהטמה. ניתן להגיד באופן כללי שטולסטוי ותורתו, ובכלל המפגש של גנדהי עם המערב, סייעו מאוד לגנדהי להגדיר ולהבין את עצמו. גנדהי היה צריך לצאת למערב על מנת לפגוש את המזרח – את עצמיותו. דוגמא לכך היא שאמנם גנדהי היה צמחוני מבית, אך הוא גילה את העומק האידיאולוגי של הצמחונות ותורת אי האלימות על ידי מפגש עם אנגלים צמחונים באנגליה ועם תורתם של הוגים מערביים כמו טולסטוי ותורו. טולסטוי הוא בודאי הבולט שבהם.

גנדהי גילה את טולסטוי ב-1895, כאשר נפגש עם "הקסם מלא העוצמה" של פירושו של טולסטוי ליסוד המוסרי שבנצרות בספרו החשוב "מלכות האל בתוכך" (The Kingdom of God is Within You). גנדהי ציין את השפעתו של הספר עליו:

ספרו של טולסטוי מלכות האל בתוכך המם אותי. הוא הותיר בי רושם לעד [… הספר] ריפא אותי מהספקנות והפך אותי למאמין איתן באהימסה (אי אלימות).

התמה המרכזית של ספרו של טולסטוי היא כישלונם של הנוצרים והנצרות הממסדית להפנים את "חוק האהבה", האוסר על ההתנגדות לכל רע על ידי שימוש באלימות. הדבר מתבטא בכל מה שנוגע למלחמה ולאלימות החוקית של המדינה, ובצביעות שבהצדקת אלימות ומלחמה בשם הנצרות כפי שנהגה בכל הדורות. טולסטוי קרא להחלטה אישית של הפרט לדבקות ואחיזה באמת הפנימית של האדם, שכן בסופו של דבר, זהו הדבר היחידי עליו יש לאדם שליטה מלאה ומאפשר לו להיות באמת חופשי. כל השאר הוא מעבר לשליטת האדם ונתון לכוחות המדינה והחברה הדורסניים והאלימים. מבחינת טולסטוי זהו המסר האמיתי של הנצרות, כפי שהוא מתבטא למשל בדרשה על ההר, וזוהי המהפכה של ישו.

השפעתו של טולסטוי הייתה רבה בכל החוגים האלטרנטיביים ברחבי העולם. במקומות רבים צצו "יישובים טולסטויאנים", שרובם לא האריכו ימים. אני חושב שיהיה זה נכון לטעון שעד היום לא נחקרה לגמרי השפעתו החברתית מוסרית של טולסטוי ברחבי העולם, ובהקשר זה כמובן גם יש לציין את ההשפעה על ראשית ההתיישבות הציונית המוקדמת. כמובן שפה במציאות הארץ ישראלית הרעיון המרכזי של טולסטוי בדמות תורת אי האלימות התברר מהר מאוד כלא רלוונטי.

דרך החשיפה לטולסטוי יצר גנדהי קשר עם הוגי דעות ודמויות מפתח בעולם המחשבה האלטרנטיבי של התקופה, בעיקר באנגליה, ובכך נחשף לאספקטים מגוונים נוספים של חיים אלטרנטיביים שיכול היה לממשם ולהתנסות בהם באורח חייו בחוות טולסטוי. באותן שנים, כל מי שהיתה לו זיקה לרפורמות של חיים אלטרנטיביים, כגון חיים בריאים, מוסר חברתי וכל אספקט אלטרנטיבי אחר, ראה בדמותו של טולסטוי ובסיפור חייו מקור השראה מרכזי.

גנדהי זיהה בטולסטוי שלוש איכויות שהוא חב לו. (א). טולסטוי חי על פי מה שהטיף לו. (ב). הוא היה "השליח", הנביא הגדול ביותר של תורת אי האלימות. (ג). הוא הדגיש את הדוקטרינה של עבודת כפיים. אך למרות הערצתו של גנדהי את טולסטוי והשפעתו של הלה עליו, ישנם הבדלים חשובים ביניהם. גנדהי שונה מטולסטוי בגישתו הפוזיטיבית יותר כלפי המדינה והלאום, במיוחד באמונתו בצורך בהתנגדות פעילה לרוע. טולסטוי דיבר על אי התנגדות אבסולוטית לרע ועל כך שכל פעולה הכופה על הפרט היא מנוגדת ואסורה על פי ישו, ואין מדובר רק בפעולות אלימות כמו במלחמה. לתפיסתו, הדת האמיתית מבוססת על חוק האהבה ואילו המדינה מבססת את שלטונה על ידי אלימות וכוח (מה שנכון נכון), ולכן הן בהכרח מנוגדות לחלוטין. הכוח היחידי שיכול לפעול הוא הסירוב האישי של היחיד. אי שיתוף פעולה כזה יוביל בהכרח ליצירת קהילות קטנות שיחיו מרצון לפי עקרונות אלו ויפיצו את הבשורה על ידי דוגמא אישית.

גנדהי אמנם חלק עם טולסטוי את העליונות המוסרית של אי אלימות, אך לעומת זאת טען שיש להתנגד לרוע על ידי התנגדות פעילה לא אלימה. יש לבצע פעולות תכליתיות ממוקדות על מנת להסיר את הרע. כמתקן חברתי הדגיש גנדהי את הצורך ביצירת חברה טובה יותר. שלא כמו טולסטוי, גנדהי לא ראה באי אלימות רק סירוב לקחת חלק באלימות המדינה, אלא דרך להכריח את המדינה לשנות את מדיניותה. גנדהי בחר בדרך פעולה פוליטית ואקטיבית האמורה לגרום לטרנספורמציה של היחיד, ובעקבותיה של החברה כולה. קהילה גנדהיאנית כפי שהייתה בחוות טולסטוי, ולאחריה כמרכזי פעולה בהודו, אינה רק הדגמה של דרך חיים ראויה יותר, אלא היא מרכז רוחני פעיל אקטיבי ביותר האמור לגרום למדינה ולחברה להיטיב את דרכיה.

מה אם כן היה סדר היום בחווה, ואיך ביקשו להגיע שם לטיהור רוחני?
קשה להגזים בחשיבות הניסיון של גנדהי בחוות טולסטוי והשפעתה על עיצוב תפישתו הרוחנית והמוסרית של "המהטמה בדרך". זו הייתה מעבדת ניסויים, שאפשרה לגנדהי להתנסות וליישם את רעיונותיו כמנהיג בחיי היום יום הקשים של החווה. גנדהי התנסה כאן במנהיגות, שהגיעה לשיאה בשלב האחרון של המרי האזרחי בדרום אפריקה, והכשירה אותו לתפקידו כמנהיג תנועת המונים ייחודית בהודו. במובן זה חוות טולסטוי הייתה אב הטיפוס של "האשרם הגנדיאני" העתידי, כפי שהוא פעל לאחר מכן בהודו כדוגמת סברמאטי, האשרם המפורסם של גנדהי ליד אהמדבאד.

תקופת המגורים בחוות טולסטוי הייתה תקופה שהתאפיינה בפרץ אנרגיה רוחנית, ושגנדהי וגם קלנבאך התגעגעו אליה לאחר מכן במשך כל ימי חייהם. גנדהי כתב על התקופה שנים מאוחר יותר:

האומץ והאמונה שלי היו בשיאם בחוות טולסטוי. התפללתי לאלוהים שירשה לי לזכות באותן פסגות, אך התפילה טרם נענתה.

חייו של גנדהי היו שונים באופן מהותי ללא התנסותו בחוות טולסטוי. אורח החיים שבו גנדהי וקלנבאך פעלו על פיו היה יישום בפועל של חיי פשטות, עבודה עצמית ואי אלימות, כהיבטים של טיהור רוחני.

חיי השיתוף הקיבוצי בחוות טולסטוי היו מרכזיים והגיעו לגיבושם המלא. המטבח היה משותף וצמחוני, ואפילו המתיישבים ההודים המוסלמים והנוצרים קיבלו עליהם מרצון את הצמחונות. הגברים והנשים התגוררו לחוד בחדרים גדולים שנבנו על ידי קלנבאך. עיבוד האדמות החקלאיות והטיפול בעצי הפרי נעשו במשותף. המתיישבים עבדו גם בנגרייה ובסנדלרייה ולבשו בגדי עבודה אחידים המזכירים בגדי אסיר, כחלק מההכנה לכלא הצפוי. נסיעה ליוהנסבורג ברכבת הייתה מותרת רק לצורכי ציבור ורק במחלקה שלישית. כחלק מהאווירה של חיי פשטות היה מקובל ללכת את הדרך הארוכה בת ארבעים הק"מ ברגל. העבודה הייתה קשה מאוד, מהשכם בבוקר עד הערב, וכל האוכל והבגדים יוצרו בחווה. קלנבאך נסע ללמוד ייצור סנדלים במנזר תרפיסטי ולימד את גנדהי את המלאכה. במכתב מהחווה גנדהי התגאה שהוא כבר ייצר מעל חמישה עשר זוגות וזה הדבר הכי חשוב שמעסיק אותו. גנדהי אף העניק סנדלים כאלו ליריבו הפוליטי הגדול בדרום אפריקה, הגנרל יוחנן סמאט, כאשר עזב את דרום אפריקה ב- 1914.

גנדהי פתח בחווה בית ספר, שהיום היינו קוראים לו בית ספר אלטרנטיבי ופתוח, אשר היה אחד משיאי ניסוייו של גנדהי בחווה והוא הרשה לעצמו לערוך בו ניסיונות חינוכיים שלאחר מכן כבר לא העז לעשותם. למעשה, גנדהי ייחס חשיבות רבה לניסיון החינוכי, וציין במבט לאחור ש"זה היה ניסוי דתי מלא מחשבה וזהו אחד מהזיכרונות היותר מתוקים מחוות טולסטוי". בסוף יום העבודה הפיזית הקשה גנדהי וקלנבאך היו מלמדים בבית הספר שבו הלימודים התקיימו אחר הצהריים. גנדהי מספר שהוא לעיתים היה נופל מעייפות ונרדם באמצע ההוראה.

כפי שגנדהי התבטא, בחווה היה ניסיון לחיות חיי איכר פשוט ועני ככל האפשר. דגש רב ניתן כמובן על אהימסה, אי אלימות, ואפילו את הנחשים הארסיים הרבים ששרצו בחווה לא הרגו והתנהלו על כך דיונים רבים. השאיפה והאידיאל היו גם לכיוון של פרישות מינית, ברהמצ'אריה, עקרון שבו גנדהי וקלנבאך דבקו וציפו שגם האחרים ילכו בעקבותיהם. נושא זה יצר כמובן גם בעיות "ונפילות", כמו שקרה למשל בעת שבנו של גנדהי מנילאל ניהל רומן עם אשה נשואה בחות פניקס וגנדהי לקח על עצמו סיגוף וצום של שבוע וערך וידוי פומבי. אחד הסיפורים ההזויים שארעו בחוות טולסטוי היה בהקשר של החינוך המעורב והחופשי בין הבנים לבנות שהנהיג בבית הספר הפתוח שלו. הנערים והנערות היו יורדים ביחד להתרחץ במעיין והיו ישנים סביבו על המרפסת בחוץ, ומציין שעיניו תמיד עקבו אחר הילדים "כפי שעיני האם מלוות את הנערה". באחת הפעמים שבהן גנדהי לא נכח בעת הרחצה המשותפת במעיין קרה אירוע בעל רקע מיני בין מספר נערים לשתי נערות. גנדהי רעד בכל גופו למשמע הידיעה ולא ישן כל הלילה, ולאחר שבדק אותה ומצא אותה כנכונה הוא החליט להטיל על הנערות "סימן" ש"מצד אחד יעניק להן תחושת בטחון ובאותו הזמן יזקק את עיני החוטאים". גנדהי גילח את שער ראשן של הנערות והצליח לשכנע הן את הנשים המבוגרות והן את הנערות שיסכימו למעשה הקשה הזה.

אורח החיים בחווה היה בעיקרו מבוסס על עבודה קשה, הן כהיבט מוסרי והם כהכנה לחיי הכלא הצפוי. חיי הכלא הם אחת המטרות החשובות של מאבק לא אלים, וכפי שקלנבאך כתב ביומנו ביום שנכנס בשערי הכלא ושמע את דלתות הברזל נסגרות בחריקה מטרידה : "זהו יום האל שלי"– היום הגדול בחיי. בסוף יום העבודה המתיש היו מתנהלות שיחות ארוכות בין גנדהי וקלנבאך עם מתיישבים אחרים על אלוהים, אי אלימות, חיי פשטות וכדומה, או כפי שגנדהי בעצמו סיכם, במשפט קצר וממצה: "ניסינו למצוא את השורש הדתי בכל פעולה שלנו".

גנדהי מציג אדיקות הינדואיסטית מחד (הדימוי המפורסם שלו הוא כשהוא מחזיק תחת ידו את הבהגאווד גיטה כמובן), ומאידך לא היסס לדבר בשבחו של ישו, או להעריץ את טולסטוי. הוא גרס גם שבסופו של דבר כל הדתות מכוונות אל אותה מטרה ואל אותה אלוהות. ראשית אשאל: האם זה מוזר בעיניך? האם האקלקטיות והפרניאליזם הדתיים הללו קשורה בעיניך למשהו הינדואיסטי מהותי, או חבה יותר להיחשפותו של גנדהי לערכי המערב?
בתשובה לשאלה הראשונה, אני לא מוצא את זה כמוזר, אני חושב שמדובר בשילוב של שני הדברים, כלומר ברור שבמערכת האמונות הנהוגה בהודו יש אלסטיות רבה מאוד, ועד היום ניטש ויכוח, האם בכלל ניתן להגדיר את ההינדואיזם כדת, האם עצם ההגדרה של מערכת האמונות והמסורות בהודו "כהינדואיזם" היא בעצם השלכה וניסיון להגדרה שנעשו על ידי המערב. ברור שיש מגוון דעות ואמונות רב אשר נכללות בתוך ההינדואיזם, שאף סותרות זו את זו, ועדיין יכולות לדור בכפיפה אחת. במובן זה יש בהינדואיזם דבר שאינו קיים באותו עומק ביהדות, בנצרות ובאסלאם, ויתכן שבאף דת אחרת בעולם.

החשיפה של גנדהי למערב ולנצרות בצעירותו והיחשפותו להוגי דעות מערביים השפיעו על אורח חייו ועל הסובלנות שגילה ובכל מקרה לא הייתי מכנה את דרכו של גנדהי "אדיקות הינדואיסטית". בכלל, לטעמי, גנדהי הוא דמות יחידאית וחידתית ולמרות שניתן לראות את המקורות מהם שאב גנדהי את השראתו ודרכו, עדיין צריך להתייחס אליו במידה רבה כמושג בפני עצמו. צריך להדגיש כי חלק מאויביו הגדולים ביותר היו מקרב האורתודוקסיה ההינדית, והם גם אלו שהתנקשו בסופו של דבר בחייו ב- 1948. אך יהיה זה נכון להגיד שהרפורמות שגנדהי ניסה להנהיג נשענו על הערכים ההינדים המסורתיים. הייתי אומר שגדולתו של גנדהי היא דווקא ביכולתו לחבר בין במסורת לרפורמות חברתית, הוא הצליח לצקת תוכן חדש ורפורמיסטי לתוך סמלים מסורתיים, ובכך לחולל שינוי ולהנהיג תנועת המונים.

לכן, לדעתי, היכולת של גנדהי לשלב בין הדתות נובעת לדעתי בראש ובראשונה מכך שהגדרתו של גנדהי היא קודם כל כמתקן חברתי דתי, ולא כמנהיג דתי במובן האורתודוקסי של המילה. יתרה מכך יכולתו לשלב בין הדתות נובעת מכך שמושג האלוהות אצל גנדהי שווה למושג ה"אמת" – הסאטיה. גנדהי ראה במושג האמת את האלוהות, וכך הוא יכל להתייחס לכל הדתות כנושאות את גרעין האמת.

בהמשך לכך, מה חשב גנדהי על היהדות? האם המסורת היהודית היתה עבורו מקור השראה? ומה חשב על היהודים?
באופן חד וברור התשובה לשאלה השניה היא שלילית – היהדות לא שימשה כלל כמקור השראה דתי ומוסרי לגנדהי, בודאי לא בהשוואה לנצרות כפי שהבין אותה וקיבל השראה מ"הדרשה על ההר". ניתן לומר בהכללה שגנדהי ראה והבין את היהדות דרך משקפיים נוצריות פרוטסטנטיות. גנדהי התבטא בראיון ל'ג'ואיש כרוניקל' בלונדון בזמן ועידת השולחן העגול שם:

בדרום אפריקה הייתי מוקף ביהודים וכמה מהם הפכו לידידי הקרובים ביותר.

בדברים אלה גנדהי התכוון להרמן קלנבאך, להנרי פולק, לסוניה סלזין ואחרים שתמכו בו ובמאבק ההודי באופן חריג ושונה מהקהילה היהודית הקונפורמיסטית בדרום אפריקה. העניין הוא שיהודים אלו היו (למעט קלנבאך) "יהודים לא יהודים", כהגדרתו של ישעיהו דויטשר. הם לא יכלו וגם לא רצו להסביר לגנדהי את היהדות שאחרי התנ"ך, את המסורת התלמודית והפרשנית ובמיוחד לא את הקשר בין עם ישראל לארץ ישראל. לנושא זה היו השלכות רבות, שכן למרות הקשר הקרוב של גנדהי עם יהודים, הוא התנגד באופן נחרץ לציונות. רק בסוף ימיו, לאחר מאמץ ציוני שנעשה באמצעות קלנבאך, גנדהי מיתן במעט את דעותיו. קרוב להירצחו, ב- 1947, גנדהי אף התבטא שזכותם של היהודים על ארץ ישראל קודמת לזו של הערבים.

כשגנדהי פרסם את הצהרתו המפורסמת "The Jews" ב-1938, יום לאחר ליל הבדולח, אפילו מרטין בובר ויהודה מגנס שראו בגנדהי את מורם, ותמכו, כמו גנדהי, בפתרון של מדינה דו-לאומית, לא יכלו להסכים עם הפרשנות שלו לציונות. גנדהי רצה לשמור בכל כוחו (אך ללא הצלחה) על האחדות בין הינדים למוסלמים בהודו ומניעת פיצולה, וכך גם בובר ומגנס – חברי 'ברית שלום' וחוג העל – שרצו שבארץ ישראל תקום מדינה דו לאומית. בכך הם היו קרובים מאוד בדעותיהם לגנדהי, אפילו מעבר לאוריינטציה הפציפיסטית. יחד עם זאת אפילו הם לא יכלו לקבל את הניתוק שגנדהי עשה בין "ירושלים הארצית" ל"ירושלים שבלב". גנדהי טען שהיהודים צריכים להסתפק "בירושלים שבלב והציונות היא אך ורק תנועה רוחנית פנימית".

בהיבט אחד מסוים ומאוד מעניין, שראוי לחקור אותו לעומק ביום מן הימים, גנדהי ראה הקבלה מעניינת בין היהדות להינדואיזם, וזאת בהקשר של היחס למנודים. גנדהי ראה ביהודים את "המנודים" (Untouchables) של הנצרות והתנגד ליחס זה והתבטא על כך במספר מקומות,בראיונות לעיתונים וגם בכתביו. הייתי מסכם ואומר שבנושא זה הייתה החמצה גדולה, גנדהי לא ראה ולא הבין את היהדות שמעבר לתנ"ך וקריאה ישירה בתנ"ך לא תאמה את עקרון הסובלנות ואי אי האלימות החשוב.

עליית היטלר והנאציזם בגרמניה הפכה את קלנבך לציוני, בעוד גנדהי גרס שמדינת לאום לעם היהודי אינה הפיתרון הרצוי לאנטישמיות. בספרך את מקדיש מקום לא מבוטל לויכוח הקשה שהיה בין קלנבך לגנדהי בנושא זה. תוכל לתאר בקיצור את השתלשלותו?
לאחר שגנדהי פירסם ב-1938 את הצהרתו המפורסמת בנושא, הוא אף האשים את העם היהודי בכך שהם מעולם לא ניסו לפעול באמת על פי עקרון הסאטיאגרהא. מבחינתו, כמי שקרא את "הברית הישנה", היהודים דוגלים באופן מפורש "בעין תחת עין ושן תחת שן". הוא הביא "כהוכחה" לכך את דרישתם של יהודי העולם שאומות המערב יתאחדו כנגד גרמניה ויפתחו במלחמה כוללת נגדה. גנדהי כתב, והיו שראו בכך נימה אנטישמית (אך כמובן שזהו דבר הרחוק ביותר מהמציאות) כך:

אכן מוטל עליהם כתם שאבות אבותיהם צלבו את ישו. כלום לא נכון שהם מאמינים בעין תחת עין ושן תחת שן? האם אין בלבם רגשי אלימות כלפי אלו המדכאים אותם? כלום לא מבקשים הם שהמעצמות הקרויות דמוקרטיות יענישו את גרמניה בשל הרדיפות וישחררו אותם מדיכוי? אם כך הדבר הרי שאין אי האלימות שוכנת בליבם… אני טענתי למען עקירת האלימות מהלב ובעד שימוש פעיל בכוח הנוצר מוויתור גדול זה.

הנרי פולק, ידיד יהודי נוסף של גנדהי, התרעם באופן חריף על האשמה זו. הוא דרש מגנדהי לספק הוכחה מפורשת ולהראות היכן דרישה כזו התפרסמה מהיהודים. גנדהי טען שוב שבכל עיתון המגיע אליו הוא מוצא תיאורים של סבלות היהודים המבקשים מהמעצמות שילחמו עבורם.

בינואר 1939, הרמן קלנבאך, שהיה כבר בן ששים ושמונה, חזר לאשרם של גנדהי והיה לצידו פעם נוספת על מנת להמשיך לפעול למען יהודי אירופה והעניין הציוני. על מנת לחזק את טענתו שהיהודים אינם מקבלים את תורת אי האלימות גנדהי טען שאפילו קלנבאך, ששכב באשרם שלו חולה ומסכן, מי שהיה שותפו למאבק בדרום אפריקה ומי שהאמין בכל ליבו באי אלימות, עדיין אינו יכול לאהוב את האויב ולכן אינו יכול לאהוב את היטלר:

במקרה חי אתנו כעת ידיד יהודי המאמין בשכלו באי אלימות, אולם טוען שאינו מסוגל להתפלל למען היטלר… איני רב איתו בשל רוגזו זה. רוצה הוא לנהוג באי אלימות אך סבלם של חבריו היהודים הוא יותר ממה שהוא יכול לשאת. ומה שנכון לגביו, נכון לגבי אלפי יהודים שאינם חושבים אפילו "לאהוב אצל האויב" אצלם כמו אצל מיליונים רבים מתוקה היא הנקמה – מחילה היא מהאלוהים.

ציטוט זה מאוד משמעותי, מכיוון שהוא מדגיש את התהום הפעורה בגישה למשמעות החיים, ואת הפער הבלתי ניתן לגישור בין העולם היהודי "המקדש את החיים", והבוחר בחיים כמו במדרש חז"ל, "וחי בהם – ולא שימות בהם", לבין תפישתו של גנדהי, שאינו ירא את המוות.

יש לציין לזכותו של גנדהי שהוא שלח את מזכיריו הנאמנים מהדב דסאי ופייארלאל לחפש "הוכחות" לדרישה היהודית לפתוח במלחמה כנגד גרמניה, ולאחר שלא מצא כאלו בעיתונים מיהר לפרסם התנצלות, והוסיף "אני מקווה שהתרשמותי לא גרמה נזק לאף יהודי".

קשה שלא לדמיין את קלנבאך המסכן, השוכב חולה באשרם של גנדהי ונקרע בין גורל העם היהודי וקרובי משפחתו בגרמניה לבין אמנותו באי אלימות, אך רבים אחרים לא יכלו לקבל את עמדתו של גנדהי שאי אלימות היא כלי יעיל והכרחי במאבק כנגד משטרים המיצגים את הרוע המוחלט. ישנה אמרה המיוחסת להו צ'ו מין שאמר שאם גנדהי היה חי מספר שבועות תחת משטר האימים הצרפתי בוייטנאם הוא בודאי לא היה מפתח את שיטת אי האלימות. אך לדעתי זה כמובן לא נכון. גנדהי היה דבק בשיטתו בכל תנאי.

ידועה גם עצתו של גנדהי ליהודי גרמניה בשנת 1938 להתנגד להיטלר התנגדות אזרחית בלבד.

אף אדם שיש לו אמון באל החי לא צריך להרגיש חסר-ישע או אומלל. […] מכיוון שהיהודים מאמינים שהאל הוא בעל אישיות ושהוא שולט בכל מעשיהם, אל להם להרגיש חסרי-ישע. לו אני הייתי יהודי, והייתי נולד בגרמניה ומתפרנס בה, הייתי מכריז שגרמניה היא ביתי בדיוק כמו שיעשה הגוי הגבוה ביותר, והייתי גם מזמין אותו לירות בי או לכלוא אותי בכלא. הייתי מסרב להיות מגורש ומסרב שיפלו אותי לרעה. וכדי לעשות זאת לא הייתי מחכה שאחי היהודים יצטרפו אלי בהתנגדות האזרחית, אלא היה לי הביטחון שבסופו של דבר השאר ילכו בדרכי.

האם קלנבך ניסה להשפיע על גנדהי לשנות את דעתו בעניין זה? אם בזמן מלחמת העולם השנייה הוא חזר אל גנדהי ועימת אותו עם העובדות הנוראיות?
קלנבאך העיד על עצמו בעת ביקורו השני אצל גנדהי ב- 1939 שגורלו של העם היהודי בגרמניה שיתק אותו. הוא ניסה לפעול אצל גנדהי ואצל נהרו שיפתחו את שערי הודו לפליטים יהודים. ואכן, בניגוד למנהיגים אחרים בעולם גנדהי ונהרו דווקא תמכו באופן ברור ומפורש באפשרות של קליטת בעלי מקצוע נדרש מגרמניה ואוסטריה, אך מי שעצר לרוע המזל את קיומה של ההצעה באופן מעשי בצורה נרחבת היו השלטונות הבריטיים.

ללא ספק אחת הנקודות התמוהות ואף המקוממות לגבי גנדהי היא שתיקתו לאחר השואה. לאחר 1945, גנדהי שמר על שתיקה מטרידה ואף מקוממת. המצב הפוליטי הסבוך בהודו, האיום המוחשי בחלוקתה על ידי הבריטים, כמו גם פטירתו ב-1945 של הרמן קלנבאך שאליו הייתה לו מחויבות אישית, היוו מעצור מרכזי ברצונו של גנדהי להתבטא בנושא ארץ ישראל ויתכן שגם בנושא השואה. התייחסותו היחידה להשמדת היהודים בשואה מופיעה בביוגרפיה הפופולארית שכתב לואיס פישר על גנדהי:

הזכרתי לגנדהי את הנושא ב- 1946 כאשר היטלר כבר היה מת. היטלר, גנדהי אמר, הרג חמישה מליון יהודים. זהו הפשע הגדול ביותר בזמנינו. אך על היהודים היה להקריב את עצמם מרצונם לסכין הקצבים. היה עליהם להשליך את עצמם לתוך הים מהצוק… זה היה מעורר את דעת העולם ואת תושבי גרמניה…. בכל מקרה נכנעו במיליונים שלהם.

אמונתו של גנדהי באי אלימות הייתה אמנם בלתי ניתנת לערעור, אך הוא כבר לא חזר על טענתו שאפשר להמיס את "לב האבן של היטלר". האם גנדהי הבין שכלפי הנאציזם, שיטת הסטיאגרהא אינה יעילה? לדעתי, בהתבטאות נדירה זו גנדהי כיוון למקום אחר, רגיש הרבה יותר ומעורר מחלוקת. הוא למעשה "האשים" את היהודים באותה ההאשמה שהם הואשמו על ידי רבים בארץ – אשמת "ההליכה כצאן לטבח", אלא שגנדהי עשה זאת מהכיוון המנוגד – מהכיוון של הסירוב, של אי שיתוף פעולה ונכונות למות בשל כך – למשל, הסירוב הגורף ללבוש תלאי צהוב כבר בשנות השלושים.

להבנתי, אפשר כיום, במבט לאחור, להתייחס לעמדתו של גנדהי לגבי השואה כשאלה עקרונית. האם מאבק לא אלים מתאים כנגד כל סוג של משטר? האם כנגד הרוע המוחלט בדמות הנאציזם עדיין שיטת אי אלימות תקפה? או שמא היא מתאימה רק כנגד משטרים בעלי חוק וליברליות כזו או אחרת מערבית? (מגעילים ויהירים ככל שיהיו, כמו הבריטים בהודו והלבנים בדרום אפריקה). לטענתו של גנדהי אי אלימות היא ללא תנאי. במובן זה נכונה טענתו של גנדהי שמאבק אלים מהווה בדרך כלל הצדקה למעשים אלימים נוספים.

לפני כשנה וחצי התמלאו עיתוני הודו והעולם בדיווחים על ספרו של ג'וזף לליבלד, Great Soul: Mahatma Gandhi And His Struggle With India, בו הוא לכאורה מראה, מתוך מכתביהם של השנים, שהם היו זוג. כבר אז פקפקתי בעניין, פשוט בגלל כל הסיפור של גנדהי עם אותן נערות ערומות שהוא היה מכניס למיטתו על מנת שלא לשכב איתן (ראו הקישור האחרון). מה אתה אומר על התזה הזאת? על פי המחקר שלך, האם יש בה ממש?
בשורה התחתונה אני חושב שזה ממש לא נכון. גנדהי וקלנבאך לא היו זוג הומוסקסואלים ולא קיימו יחסי מין הומוסקסואלים. זה מדהים איזה נזק עצום ספר יכול לגרום. כל העיתונים והצהובונים בעולם קפצו על המציאה כמוצאי שלל רב, על מה שהוא כתב או מה שהובן ממה שהוא כתב עם כותרות של "גנדהי עזב את אשתו לטובת השרירן היהודי".

גנדהי כתב לקלנבאך מכתבים רבים והשתמש בביטויי אהבה אך צריך להבין ולהכיר את השפה והטרמינולוגיה של גנדהי. אם הוא לה היה כותב כך הוא לא היה גנדהי. באחד המכתבים מעוררי המחלוקת שבעיקרם הנושא הזה התעורר, גנדהי כתב לקלנבאך על כך שתמונתו של קלנבאך היא היחידה הנמצאת בחדרו ומזכיר גם משחת וזלין בין שאר אביזרי הגיינה המוזכרים במכתב. בספר שלי ישנו פרק נרחב העוסק בסוגיה זו. ברור מבחינתי, ולדעתי אני גם מספק הוכחות לכך, שאותם אני מביא בספרי. , אחת ההוכחות היא העובדה שבאותה העת ב- 1908, קלנבאך כתב לאחיו סימון קלנבאך שהתגורר בגרמניה ותיאר את חייו לצידו של גנדהי. הוא כתב תקופה ארוכה הוא צמחוני ושכבר 18 חודשים הוא אינו מקיים יחסי מין. בשנים לאחר מכן לקלנבאך גם היה רומן עם אשתו של שותפו למשרד הארכיטקטורה ואפילו מתח מיני רב ואולי אף יותר מכך, עם בת אחותו בת ה-17 בעת שביקר באירופה. אנחנו יודעים שגם גנדהי התמודד כל חייו עם תשוקתו המינית לנשים. כלומר טענה זו אינה עולה בקנה אחד עם כל מה שאנו יודעים על גנדהי וקלנבאך. נקודה משמעותית נוספת היא שגנדהי באופן עקבי הדגיש את חשיבות הפרישות המינית כנקודת מפתח בהתפתחות רוחנית, ואני לא מקבל את ההנחה שעולה מהאשמות אלו שגנהדי למעשה ניהל סוג של חיים כפולים צבועים ביותר שניתן להעלות על הדעת. זה פשוט לא נכון.

אך גם ברור שנושא המיניות והעיסוק האובססיבי של גנדהי בהתגברות על תשוקה מינית קשורים גם לנושא זה. הסיטואציה שבה שני הגברים מתגוררים באותו בית, מנהלים חיים משותפים כמו זוג ומבצעים את כל עבודות הבית לבד תוך דרישות אישיות מחמירות ביותר היא חריגה. כל צורת החיים של קלנבאך וגנדהי הייתה למעשה מעין שבירת מוסכמות ומן הכרח שהיא מבטאת אינטימיות יוצאת דופן. השניים חלקו עולם רוחני התנסותי בו עברו חוויות משותפות עמוקות עקב הניסיון המשותף לחיות חיים נעלים יותר. ברי שגנדהי היה בעל הסמכות המוסרית ושהוא זה שהוביל את הצמיחה האישית הרוחנית, אך למרות זאת, היו אלה יחסים שיש להבינם מעבר למודל של יחסי גורו ותלמיד. היחסים היו של שותפות וחברות שבה כל אחד נושא בתפקידים שונים. וכפי שאמרתי צריך להכיר את הטרמינולוגיה המיוחדת של גנדהי וכל פי זה לקרוא את מכתביו. קלנבאך תיאר את סגנון חייהם האינטימי בראיון למהדב דסאי ב-1937:

למרות שעבדנו כל אחד במשרדו, חיינו באותם חדרים, כמעט באותה מיטה – ובזמן שהוא בישל עבורנו, אני עשיתי את עבודות הניקיון. הייתי צריך לתת דין וחשבון על כל דבר קטן שהוצאתי.

אני כן הייתי מגדיר את היחסים ביניהם "כהומו-ארוטיים" אך לא במובן של קיום יחסים הומוסקסואלים. כיום היינו בודאי, (אם להשתמש בלשון פופולארית), אומרים על גנדהי "שהצד הנשי שלו היה מאוד מפותח". הפסיכולוג אריקסון בביוגרפיה המפורסמת שלו עמד כבר על כך, וכתב בצורה נרחבת על "דו המיניות" של גנדהי, וזאת למרות שמכתביו של גנדהי לקלנבאך לא היו נגישים אליו. אני רק יכול לדמיין מה הוא היה כותב על גנדהי אם המכתבים היו לנגד עיניו. את המתח האינטימי והמיני שאולי נוצר בהכרח הם תעלו למקומות אחרים תוך נסיון להתפתחות רוחנית.

מה תוכל לומר על דמותו של גנדהי, על פי התרשמותך? האם הוא היה סגפן קדוש? מגאלומן מטורף? תמהוני בר-מזל? או שכל התשובות נכונות? איך בכלל הופך לדעתך אדם נורמאלי ל"מהטמה" – או שנולדים כאלה?
זוהי כמובן שאלת השאלות. איך מבינים את החידה הזו ששמה גנדהי? המחקר על גנדהי עדיין נמשך, שישה עשורים לאחר הירצחו ודמותו החידתית ממשיכה להעסיק את האנושות, וזו כשלעצמה עובדה ראויה לציון המעידה על הניסיון הבלתי נלאה להבין את גנדהי. בהקשר זה אני חושב שיש שלוש גישות במחקר על גנדהי: גישה אחת מתייחסת אליו כקדוש, והספרות שנכתבת היא הגיוגרפית – ספרות קדושים. ספרות אחרת היא מה שניתן לכנות ספרות השטנה, שבה גנדהי מוצג כשטן וכצבוע מוחלט. בהקשר זה ישנם הרבה ספרים, שמטרתם העיקרית היא לנסות "להוציא" את האוויר מהבלון או מהמיתוס הנקרא גנדהי. חידתו של גנדהי, ממש כמו שהיא מרתקת היא גם מטרידה חוקרים, ורבים מנסים לעיתים לעורר פרובוקציות, כמו ספרו של לליבלד, ומנסים להמעיט מדמותו של גנדהי.

אני, כמו גם חוקרים אחרים, נוקט בדרך שלישית, אמצעית. מבחינתי גנדהי הוא דמות יחידאית שלא הייתה כמוהו ולא תהיה כמוהו. הוא ייחודי וקיצוני בכל קנה מידה, ובהקשר זה ראוי לצטט את אלברט איינשטיין שאמר עליו (בציטוט חופשי) שבדורות העתידיים אנשים לא יאמינו שאדם כמו גנדהי הסתובב בקרבינו בדמות בשר ודם. אך יחד עם דמותו היחידאית והמרתקת, גנדהי היה אכן אדם בשר ודם, עם כוחות בלתי נלאים אך גם עם ספקות וסתירות. דווקא בגלל זה המחקר עליו הוא מרתק.

אז מי היה גנדהי? לדעתי השאלה המרכזית – שאני לא בטוח שיש לי עליה תשובה מוחלטת – היא פחות מי היה גנדהי, ויותר מה היה סוד הצלחתו כמנהיג המונים בהודו. זו שאלה מרתקת, ואני רומז על כך שהתשובה יכולה למעשה להיות במסלול צמיחתו האישית והתגברותו על רגשי נחיתות, בהופכו מעורך דין כושל למנהיג תנועת המונים. גנדהי העביר את כל הודו במסלול מדהים של ההתגברות על רגשי הנחיתות, יצירת הזהות פנימית עם "הודיות" ועורר זקיפות קומה תרבותית ככור היתוך. גנדהי ידע לצקת תכנים חדשים לסמלים בעלי ערך מסורתי.

גנדהי בודאי לא היה צבוע מטורף. בה בעת הוא גם לא היה בדיוק סגפן קדוש – כלומר הוא לא היה סאדו מתבודד בהימלאיה שמטרתו היא "מוקשה" אישית והוא גם לא שאף להיות כזה. גנדהי בודאי לא היה תימהוני בר מזל, מכיוון שהוא היה מחושב ומתוכנן מאוד במרבית פעולותיו. מער לכך הוא עצמו האחראי העיקרי ליצירת המיתוס של עצמו. הוא בהחלט עשה צעדים מחושבים וחכמים לבנות את שמו, כבר מראשית דרכו. למשל הביוגרפיה הראשונה נכתבה עליו, על ידי הכומר דוק ב- 1910, והציגה אותו כדמות של קדוש נוצרי (גישה שהמשיכה וממשיכה עד היום). גנדהי רכש כבר אז את כל המהדורה הראשונה של הביוגרפיה, וחילק אותה למי שהיה חשוב בעיניו, בין היתר לטולסטוי. גנדהי ידע תמיד לנצל היטב את התקשורת, ודאג תמיד במקביל שיהיו לו כלי ביטוי עצמאים – עיתונים שהוא ערך ובהם יכל להשמיע את דברו ללא תלות באחרים.

אני בהחלט חושב שגנדהי היה סוג של מגולמן. אך אני חושב שאם חושבים על זה לעומק אז כל אדם גדול צריך להיות מגולמן. כלומר אתה לא יכול להיות אדם גדול אם אתה לא תופס את עצמך כאדם גדול. אחת התכונות של גנדהי שניתן לראות כמגלומניה היא ברצון שלו לטפל ולשרת, במובן הפסיכולוגי העמוק ביותר בכל העולם כסוג של אחות רחמנייה. בהתחלה הוא טיפל בהוריו, אחרי כן הוא טיפל בהודו, ולאחר מכן כאוניברסליסט הוא שאף לטפל ולתקן את כל העולם. היבט אחר שניתן לתפוס כמגלומניה, ואני לא בהכרח מתייחס למושג זה בקונוטציה שלילית, היא הראייה המורכבת של חייו כסוד של שיקוף מוסרי של העולם. כלומר, היכולת או חוסר היכולת שלו לחיות חיים מוסריים ולהתגבר על התשוקות המיניות המטרידות היא המפתח ומשפיעה על היכולת של הודו להתקדם בדרך של שחרור עצמי ומדיני. קשה להבין זאת, ובודאי קשה להגדיר זאת, אך גנדהי העמיד וראה את עצמו כמעין נייר לקמוס של הודו. אם הוא לא מצליח להתגבר על התשוקה המינית שלו, אז כיצד הודו ראויה לעצמאות? וזה כמובן ביטוי למגלומניה.

על השאלה כיצד הופך אדם למהטמה איני יכול לענות, אבל כחוקר גנדהי – ובמיוחד כמי שחקר לעומק את יחסי גנדהי וקלנבאך בתקופה המעצבת והמשמעותית ביותר של גנדהי בדרום אפריקה, ששם נזרעו כל הזרעים, ואני מדגיש, כל הזרעים להפיכתו של גנדהי למהטמה בעתיד – אני יכול להגיד שלדעתי ניתן לראות כמזל את העובדה שגנדהי נאלץ לנסוע לדרום אפריקה ולהיתקל שם באפליה כנגד ההודים. אלמלא גנדהי היה נוסע לדרום אפריקה, יתכן שהיה נמנע התהליך של הפיכתו למהטמה, מכיוון שהפוליטיקה הפנימית של מפלגת הקונגרס באותן שנים הייתה מסרסת אותו.

לסיום, אולי תוכל לספר כיצד הגעת אתה לעיסוק בנושא, והאם לעיסוק אינטנסיבי בגנדהי יש השלכות עליך בחיי היום יום?
נסעתי להודו בפעם הראשונה אחרי הצבא בשנת 1984. באותה תקופה רק מעט ישראלים הגיעו להודו בעיקר בגלל בעיות ויזה. הסיבה לבחירתי במזרח הייתה די טריוויאלית אחי הגדול (נחום לב ז"ל) נסע לדרום אמריקה אז אני כמובן רציתי לעשות משהו אחר. אבל היום במבט לאחור זה די ברור שהעולם האינטלקטואלי תרבותי של הודו יותר התאים לי מאופי הטיול בדרום אמריקה. היה לי מאוד טוב בהודו ודי מהר עם חזרתי העיסוק בהודו ובתרבותה הפך לחלק מהקרירה שלי. פרסמתי, כתבתי וצילמתי ונסעתי שוב ושוב. היום במבט לאחור במקרה אן שלא במקרה, הספר הראשון שקראתי היה הביוגרפיה על גנדהי של לואיס פישר ומיד לאחר מכן את האוטוביוגרפיה סיפור ניסויי עם האמת. ובמובן זה אפשר לראות בספר שכתבתי מעין סגירת מעגל.

ב -2005 נסענו עם ילדינו – שלושה תינוקות – להודו עם תכנון לשהות שם כמה שנים. הנסיעה לא עלתה יפה ועם חזרתנו לארץ החל תהליך גירושין מכוער וכואב שבו למזלי ובאופן חריג ביותר קבלתי את המשמורת על שלושת ילדי שהיו הרבה מתחת לגיל שש. היה ברור שאני צריך לשנות לחלוטין את אורח חיי וכמובן שנסיעות להודו ירדו מעל הפרק למספר שנים. החלטתי שזה הזמן להתחיל ללמוד על הודו באוניברסיטה בעיקר כדי לא להרגיש מסכן, ואכן למדתי תואר ראשון בלימודי הודו והמשכתי לתואר שני בתוכנית אישית בהנחייתו של ד"ר יוחנן גרינשפון מהאוניברסיטה העברית. כבר במהלך התואר הראשון הוא סיפר לי וגם דחף אותי להתחיל לחקור את ארכיון קלנבאך.

באותה תקופה הלכתי את שביל ישראל ופרסמתי סדרת כתבות במגזין מסע אחר. פעם בחודשיים התפרסמה כתבה שלי שעסקה ביומיים הליכה של השביל. כשהגעתי לאזור, נכנסתי לבית הקברות של קיבוץ דגניה וחיפשתי את המצבה של הרמן קלנבאך ששם טמון האפר שלו. כתבתי עליו מספר שורות והכנסתי אותם (די באילוץ) לכתבה שתארה את ימי ההליכה האלו. להפתעתי לאחר כמה ימים קבלתי טלפון ובו הזמנה לבקר בארכיון קלנבאך בדירה הקטנה במרכז הכרמל. אני לא יכול לשכוח את ביקורי הראשון, על המדפים היו מונחים עשרות קלסרים עם השם גנדהי וקלנבאך. פרק חשוב בהיסטוריה של גנדהי והודו היה מונח על המדפים בחדר הקטן בדיקה קטנה בחיפה מחכה לחוקר, ארכיון כזה הוא חלומו של כל היסטוריון. העניין שאני בכלל לא התייחסתי לעצמי כאל היסטוריון, אבל כבר באותו ביקור ידעתי שסופו של התהליך יהיה ספר מחקר.

במשך כמעט שנה הייתי מגיע לארכיון ומנסה להבין מה יש בו, ורק לאחר מכן הורשיתי להתחיל לצלם חומרים. זה היה מסע מופלא שבו מצאתי את עצמי צולל לעולמם של גנדהי וקלנבאך בדרום אפריקה. מהר מאוד הבנתי שאני חייב להרחיב את המעגל ולהתחיל ללמוד ולחקור את גנדהי עצמו. במשך חמש השנים האחרונות עסקתי בו באינטנסיביות רבה ביותר ואני נוהג לומר ספק בצחוק ספק ברצינות שבכל אותה תקופה הלכתי לישון מדי ערב עם גנדהי – תמיד נרדמתי עם טקסט שלו או עליו – וזה בהחלט סוג של ברהמצ'אריה מכיון שזה מחלחל לתוכך לכל תחומי החיים. יש בגנדהי משהו ממגנט השואב אותך, ואני בודאי לא הראשון וכנראה גם לא האחרון שנשאב לתוך היקום הגנדהיאני החידתי, המסתורי והקיצוני כל כך.

אני חושב שכל אדם שחשוב לו לבחון את עצמו ואת אורח חייו בהיבט המוסרי צריך לקרוא לפחות את האוטוביוגרפיה של גנדהי. גנדהי היה דמות מאוד קיצונית "וגדולה מהחיים". אורח חייו היום יומי היה סגפני וכלל ויתורים ונדרים רבים בכל תחומי החיים, היכולת לוותר ולסרב לדברים שהם לכאורה חשובים לחברה מסביב שימשה לו מנוף אדיר לעיסוקיו ולהספקי הכתיבה שלו והפעילות המדהימים שלו. אני חושב שבאמת אחד הלקחים החשובים שלי מהעיסוק האינטנסיבי בגנדהי, זה היכולת לוותר ולהפוך "חסרונות" אלו ליתרונות. מבחינתי גנדהי משמש כמעין סמן קיצוני ביותר המאפשר לעצמך לבחון את חייך לעומתו בכל תחומי החיים. אורח חייו של גנדהי הקיפו את כל תחומי החיים ולכן בכל דבר ניתן לקחת "פירורים גנדהיאנים" וליישמם בחיי היום יום, אפילו מעמדת החוקר שלי, שמנסה להתבונן על הדברים פחות או יותר מהצד. אני אישית מרגיש זכות גדולה להצטרף לקבוצה מצומצמת של חוקרי גנדהי בעולם.

סתם

—

* הציטוט בכותרת הוא ממכתב של גנדהי לקלנבאך בעת שהלה חשק בג'ודית, בת אחותו בת ה-17. גנדהי מזהיר אותו שהוא עלול למעוד כל רגע.

בתזמון נאה במוסף 'שבת' האחרון של מקור ראשון הופיעה כתבה של אריאל הורוביץ על הספר של לב.

לאחרונה התקבלה תרומה לקופת הבלוג – תודה רבה!

לרגל צאת רוח הארץ פורסם בסוף השבוע האחרון ראיון איתי מאת עידו קינן ב'מוסף הארץ'.

לפני כמה ימים הופיעו ידיעות חביבות בעיתונים שונים על כך שספר חדש מגלה שלמוהנדס קרמצ'נד גהנדי היה רומן עם "שרירן יהודי". במבט ראשון, וגם שני ושלישי, זה נראה לי מופרך לחלוטין, אבל אני יודע שדברים שנראו לי מופרכים לחלוטין לגבי המהאטמה בעבר התבררו כנכונים בהמשך, ולכן אני מאלץ את עצמי לצפות לכך שגם בזה יש מידה של אמת. יחד עם זאת העניין הפעם הוא שהטענה המופרכת הזאת לא ממש מתיישבת עם טענה מופרכת אחרת, שכבר ידועה זמן מה – ועל כך מיד.

מקור העניין הפתאומי בגנדהי בספר חדש, Great Soul: Mahatma Gandhi And His Struggle With India שנכתב על ידי ג'וזף לליבלד, שכמובן "חושף פרטים חדשים", כאלה שלא הצליחו לחשוף עשרות הביוגרפיות הקודמות. בכל מקרה, בכתבה בהארץ מסופר ש

לפי לליבד […] עודד גנדי, אז בן 70, את קרובת משפחתו מאנו, בת 17, לפשוט את בגדיה בשעת "חיבוקי הלילה" אתו. לפי הדיווחים, הוא פיטר כמה מחברי פמלייתו הנאמנים משום שהרימו גבה ורמזו שיחסיו עמה סותרים את תקנותיו.

וזו הטענה המופרכת שהתבררה – כבר מזמן – כנכונה, שלא כל כך מתיישבת עם הרומן עם השרירן. לא שאדם לא יכול להיות בי-סקסואל. יכול גם יכול, ואכן כך קבעו עיתונים רבים, ביניהם ה- Times of India. אלא שהרומן לא מסתדר מבחינה אחרת: מבחינת האתיקה המינית שגנדהי האמין בה, ודבק בה בכל כוחו.

אבל אולי נתחיל מההתחלה

עבור הצעירים המשכילים בהודו דמותו של גנדהי דומה לדמותו של טרומפלדור עבורנו – גדלנו אל תוך האין-מיתוס של הפוסט-אתוס, ושום דבר שיאמרו לנו עליו לא יזעזע אותנו, כי מראש מדובר עבורנו בדמות אנכרוניסטית שאין בה מבחינתנו מה להעריץ. אני זוכר שנחשפתי למציאות הזאת באחד מביקורי הראשונים בהודו: ציון תמים של שמו בפני אדם בגילי היה במקרה הטוב מעלה אדישות ובמקרה הרע נחירה של ביטול מזלזל. אפילו את שלב שחיטת הפרה הקדושה (ובהודו הרי היא באמת קדושה) אותם צעירים משכילים כבר השאירו מאחור. עכשיו גנדהי מעניין רק אם שחקן בוליוודי אמר עליו משהו.

לכן הספר החדש צפוי אמנם לגרור גינויים וצקצוקי לשון בקרב הבורגנות ההודית, אבל אין (מחוץ לאזוריים הכפריים, ואני מודה שזה לא מעט) כבר מי שלא יודע שהמהאטמה היה טיפוס אקצנטרי, בלשון המעטה. לא קראתי את הספר כמובן, אבל על פי המאמר בוול-סטריט ג'ורנל, ממנו כל העיתונים מצטטים, הוא מכיל פיקנטריה לרוב. הרבה מעבר לעניין המאהב היהודי, הספר מתאר התנהלות מחפירה של גנדהי כלפי כל מי שסביבו (כולל דחיפת מוחמד עלי ג'ינה להקמת פקיסטן), גילויי גזענות כלפי שחורים, סתירות עצמיות לרוב ואף סימני צביעות, וגם ביקורת קשה על עצם המדיניות שלו, אותה התנגדות לא-אלימה מפורסמת, שבספר מתוארת כעיכוב רבתי בדרך לעצמאותה של הודו.

התנזרות ממין, בעירום, עם קטינות

ועכשיו נחזר לענינינו, והוא המפגשים המיניים של גנדהי, לעת זקנה, עם צעירות עירומות. על פי הספר(1) Gandhi: A Political and Spiritual Life שיצא לפני ארבע שנים, אחרי מותה של אשתו של גנדהי השדה היה פתוח לניסויו אלו, שאכן נקראו בפיו "The Experiment", ואשר כללו דרך כלל שהייה במיטה אחת עם נערה בת-עשרה, עירומה. על פי כל העדויות (שלו, של הנערות, של כל מי שידע) גנדהי לא שכב איתן. למעשה גנדהי בקושי שכב עם אשתו, וחשב שיחסי מין מותרים רק למען הפרייה. יש הטוענים שהתנזר ממין במשך ארבעים השנים האחרונות לחייו.

אז מה, לעזאזל, הוא עשה איתן? ובכן, כפי שאמר גנדהי לאחת הנערות, אותה מאנו, הניסוי שלהם "יעורר טָפָּס עצומים" (עמ' 305). tapas היא מילה שמשמעותה בסנסקריט "חום" או "חימום", והכוונה היא לאנרגיה הפנימית שמופקת על ידי הריכוז היוגי. מדובר בחום ממיס ויוצר שהמודט מפיק בתוך עצמו, על פי רוב תוך סבל מסויים.

ומה לגנדהי ולזה? ובכן, גנדהי היה הינדי אדוק, והאמין בכוחו של הפרקסיס היוגי. שימו לב להוראות הבאות שנותן פטנג'לי ביוגה-סוטרה שלו, טקסט מכונן של אסכולת היוגה ואחד הטקסטים המפורסמים והמפורשנים ביותר בהיסטוריה ההודית:

2.35: בסביבתו של מי שנטוע באהימסא (אי פגיעה) פוסקת האלימות
2.36: עבור מי שספוג באמיתיות (סטיה) התוצאה נמצאת בפעולה (עצמה)
2.37: על אבני החן מגיעות למי שנטוע בהוויה של אי-פגיעה
2.38: מי שמקפיד על פרישות מינית (ברהמצ'אריה) משיג עוצמה
2.39: מי שמתאפיין באי-רכושנות, מתבהרים לו פרטי הלידות (הקודמות)
2.40: "ההתנקות היוגית" מעודדת (ביוגי) סלידה מגופו שלו והימנעות ממגע עם אחרים
2.41: וגם מעניקה זיכוך סטְוִי, שמחה, יכולת ריכוז בנקודה אחת, שליטה בחושים ובהירות המאפשרת לראות את העצמי
2.42: הסתפקות במועט מעניקה אושר (סוקהה) שאין למעלה ממנו
2.43: על ידי הפחתת הזיהומים באמצעות טפס מושגת שלמות הגוף והחושים
2.44: שינון (מנטרה) מאפשר מפגש עם אלוהויות רצויות
2.45: כתוצאה מהתמסרות-לאל מושג סמאדהי

סימנתי ברצף כמה משפטים שכל מי שמכיר את חייו והגותו של גנדהי יזהה שהם מהותיים לאלו: דגש על אי-אלימות, נאמנות לאמת (הבאה לידי ביטוי בפעולות), פרישות מינית, וכן "התנקות יוגית", שאני מנחש שעבור גנדהי היתה קשורה בעיקר בחוקנים תכופים (מי היה הבכיר הבריטי שכינה את גנדהי "Public Enema Number one"?).

דני רוה, שחוקר ומלמד פילוסופיה הודית באוניברסטית תל-אביב, כותב בספר(2) שממנו לקוחים פסוקים מתורגמים אלה ש

אהימסה (אי-אלימות) בעיני גנדהי קשורה קשר בל יינתק לשתי ימות [עקרונות אתיים] נוספות, סטיה (אמיתות) וברהמצ'ריה (פרישות מינית), שאף אותן הפך לחלק בלתי נפרד מחייו ומשנתו. (עמ' 93)

כלומר עבור המהאטמה הכל קשור בכל, וכדי להשיג אמת ואי-אלימות יש גם להמנע ממגע מיני. ניתן לנחש שגנדהי הסתמך בגיבוש השקפתו הדתית על הטקסט היוגי המצוטט מעלה, או על אחד מפרשנויותיו, ובכל אופן לתוך כל הסיפור הזה נכנסים ה"ניסויים" המיניים שלו עם אותן נערות. וכאן אנחנו מגיעים לטפס (סעיף 2.43 לעיל).

אם נשער שעבור גנדהי הזיהומים הם התשוקות, ובראש התשוקות החשק המיני, הרי שהדרך להתגבר עליהן היא לשרוף אותן בעזרת החום של הטפס. על פי הספר שלעיל(1) גנדהי הודה שעבורו ההתמודדות עם התשוקה המינית אינה המנעות מפיתויים, אלא העמידה האקטיבית בפניהם. המאבק מול היצר הוא עבודת הטפס, הוא שמוליד את החום, והוא זה שמטהר את הפרט מזיהומיו.

וכאן אנחנו מגיעים אל העיקר: גנדהי לא רצה להתגבר על החשק רק בשביל עצמו. כפי שכותב Stanly Wolpert בספרו שלו על המהאטמה(3), גנדהי טען בפני Nirmal Bose ש

יש קשר בלתי ניתן לביטול בין בחיים הפרטיים, האישיים, ובין אלו הציבוריים. […] אי אפשר להתעלם מחריגות פרטיות מהדרך הראויה. (עמ' 229)

והוסיף:

אם אתה משוכנע שאתה צריך לעקוב אחרי הקשר שלי עם מאנו, עשה זאת, ואם תמצא פגם, אנא הראה לי אותו. (שם)

איזה פגם כבר אפשר למצוא בכך שגבר מזדקן מפשיט נערה צעירה לצורך התרגולות היוגיות שלו? גנדהי היה בטוח בצדקת דרכו.

אבל מעבר לזה, העיקר עבורנו הוא שהשלמות האישית של גנדהי היתה המפתח לשלמות הציבורית בעיניו, והשלמות הציבורית היתה בסופו של דבר מטרתו: בנייתה של הודו, שחרורה מהכיבוש הבריטי, איחודה תחת מנהיגות ראויה. הקשר של אבי האומה ההודית עם מאנו (ואחרות) היה עבורו מקור לעוצמה פנימית, מיסטו-מאגית, שבה התחמש כדי להתנגד לבריטים, ולעמוד מול הקולות שרצו לחלקה (לפקיסטן, בנגלדש וכו').

לצורך מפעל עצום זה הוא היה צריך טוהר, וכוח. את אלו קיבל לדעתו מתוך העמידה בפיתוי שעוררו בו הנערות העירומות במיטתו, כלומר על ידי הפקת טפס. אכן, בביקורת שבוול-סטריט ג'ורנל מצוטט גנדהי כמאוכזב מכך ש"האיבר ממשיך להיות מגורה" – דהיינו לא רק שלא רצה לשכב עם אותן נערות, הוא אף ניסה להגיע למצב שהוא כלל לא יהיה מגורה. (ולא, הוא לא היה יכול פשוט לחשוב על כדורגל. כל העניין הוא ההתמודדות, שכחתם?)

מיסטיקה ומין, שניים אוחזין

אבל רגע, זה עוד יותר מעניין מזה. כי יש קשר אינטימי בין טפס למין – גנדהי, או נכון יותר פטנג'לי, נגע בעניין בול בנקודה של המצח. בזכרוני עולה אחד מספרי העיון הטובים (הרגישים, העמוקים, היצירתיים, מאירי העיניים) שקראתי מימי: God Inside Out: Śiva's Game of Dice של דון הנדלמן ודוד שולמן(4), בו שני החוקרים מפליאים להסביר את ההגיון מאחורי העולם המיתולוגי השייוויסטי.

כלומר הם מנתחים את המיתולוגיה אודות האל שיווה, מלך היוגים. תוך כדי כך מגיעים למסקנה שהטפס הוא תמיד דינמי, נוזלי וממיס-גבולות. מזכיר משהו? הנה:

טפס ואירוטיקה אינם שונים מהותית. למעשה, טפס מוביל באופן טבעי את ה- tapasvin [כלומר, אפשר לומר, הטיפוס המטפס] כלפי איחוד אירוטי עם האחרות האבודה שלו או שלה. (עמ' 163)

מתוך דבריהם של שולמן והנדלמן ניתן להבין כי מין ומיסטיקה מכוונים לאותו מקום, ומתחרים על אותן אנרגיות. המיזוג והזיווג שאנחנו שואפים אליהם, ההמסה ומסמוס הזהות שאנחנו חושקים בהם יכולים לבוא או על ידי איחוד פיזי של שני גופים לכדי גוף אחד, אנדרוגיני ושלם, בו הפורקן (אל) החיצוני מדביק את החלקים לכדי בשר אחד; או על ידי המסה פנימית של החשק השואף החוצה, ועל ידי כך גם מסמוס של הזהות המינית הנבדלת, כלומר על ידי התכוונות (אל) הפנים שמבשלת ומעכלת כל סממן המעודד החצנה ועל ידי כך הופכת את הפרט ליצור אנדרוגיני בעצמו, ולכן שלם.

הטפס, על כן, דומה לעונג המיני, רק הפוך לו: הוא פונה פנימה ולא החוצה, מכאיב ולא מענג. אבל מטרתו זהה: להעצים את הפרט על ידי הפיכתו לשלם, כלומר על ידי הפיכתו ללא-פרט, ולכן לאחד.

גנדהי ויתר על המין עבור הטפס, אבל מטרתו היתה דומה לזו של הבוחר לקיים יחסי המין, גם אם יומרנית הרבה יותר. את האנרגיה המינית בחר גנדהי להפנות פנימה, להפנימה, וזאת דווקא כדי להעצים את כוחו, על מנת שיהיה מסוגל לחולל שינויים מפליגים בארצו, בעולם, בהיסטוריה. הפניה פנימה היתה מכוונת בסופו של דבר החוצה, להפרות ולהוליד שינוי במציאות. אחרים פשוט עושים ילדים. אולי לא מפתיע אם כן שלילדיו ממש היה גנדהי אבא נוראי.

ואפולוגטיקה אחרונה למהאטמה

גנדהי היה טיפוס קיצוני. הוא פגע באנשים שסביבו, בראש ובראשונה בבני משפחתו. הספר החדש שיצא מדגיש את חטאיו הרבים. אבל בסופו של דבר, לשפוט אותו על פי סטנדרטים רגילים פירושו לא להבין אותו, ואת מה שהוא.

ג'ורג' אורוול אמר פעם שכפי שרוב בני האדם לא חשים שום צורך להיות קדושים, כך סביר להניח שרוב הקדושים אף פעם לא התפתו להיות בני אדם. כתבתי פעם שגנדהי לא היה אדם, אלא קדוש, וקדוש הוא מין טיפוס מיוחד: הכלאה כאובה בין בן-אדם למלאך, שמובילה בצורה בלתי נמנעת לתוצאות גרוטסקיות. גנדהי היה קדוש, וכמו במקרים של קדושים אחרים (אברהם, ישו, הבודהה וכו'), מי שסבל מכך בעיקר היו האנשים הקרובים אליו. וזה שהוא מדי פעם נהג כמטורף, גם זה חלק מהדיל: אנשים יוצאי דופן הם לא נורמלים, תרתי משמע.

כלומר יש משהו לא הגון בכך שאנחנו מצד אחד שמחים שהאנשים האלה משנים את העולם, ומצד שני כועסים על זה שהם עצמם שונים ומשונים. ועוד: בניסיון למצוא בהם פגמים יש גם התחמקות שלנו מהאידיאל החשוב שהם מציבים לנו.

כל זה כמובן לא נאמר כדי לתת רישיון אפריורי לכל חוזה-הוזה עם שיגעון גדלות לפגוע בכל מי שסביבו, אלא רק כדי לומר שבמבט רטרוספקטיבי על אדם שהשפיע בצורה מרשימה על המציאות, אין מה להיות מופתעים, ובודאי לא מזועזעים, מכך שהיו לו צדדים משונים. לכן ביוגרפיה על אדם כזה, אם היא לא הגיוגרפיה, צפוי שתהיה פיקנטית, ולא להפך.

—

(1) Kathryn Tidrick, I.B.Tauris, 2007.
(2) כל הפסוקים הם מהתרגום החדש של דני רוה (וההשלמות בסוגריים מתוך פרשנויות קלאסיות ומודרניות על הטקסט), מתוך הספר חוטים פילוסופיים ביוגה של פטנג'לי (הקיבוץ המאוחד, 2010), ספר יפיפה שנדמה לי שלא זכה לתשומת הלב שמגיעה לו, ובו הרהורים פילוסופיים של רוה לצד תרגום חדש מהמקור של הטקסט החשוב הזה. מומלץ מאוד.
(3) Gandhi's Passion: The Life and Legacy of Mahatma Gandhi, Oxford, 2001. את רוב הספר הזה לא קראתי, אבל ממה שקראתי אני יכול לומר שהוא גולש קצת לכיוון ההגיוגרפי.
(4) Oxford, 1997

ועוד משהו קטן: מי שרוצה להתפלש ביתר שאת בהכפשות מרושעות על גנדהי יכול למצוא אותם במאמר הזה – pdf – שפורסם ב- 1983, במגזין Commentary, ואז הכה גלים גדולים. זו אמורה להיות ביקורת של ריצ'רד גרנייר על הסרט "גנדהי", אבל זה הופך למאמר ארוך, מלא בהשמצות, חלקן מבוססות על אמת וחלקן על חוסר הבנה של התרבות ההודית. נותר רק לשאול אם גנדהי היה תובע את גרנייר על דיבה לו היה חי.

ועדכון מהחזית המשפטית: טובלי, לסטר, עו"דינם וכל צוות הבוראים הגלקטי ספגו אתמול מפלה קשה בבית משפט השלום בחדרה. אכן, ניצחון ראשון וחשוב לעבדכם הנאמן ולחופש לבקר את הדרוש ביקורת, וכמובן שפירוט יבוא בהמשך, בע"ה ביום א'. בינתיים רק אומר שדרישתו של טובלי שאוריד את הפרסומים עוד לפני המשפט נדחתה בבוטות על ידי כב' השופטת, ונפסקו לטובתנו 5000 שקלים הוצאות משפט. התביעה כרגע עדיין מתנהלת.