בשנת 1978, כשההפגנות נגד שה מוחמד רזא פהלאווי צברו נפח וקצב, ביקר מישל פוקו בטהרן. כאחד האינטלקטואלים הבולטים בזמנו הוא כתב על אווירת המהפכה שאחזה באיראן עבור העיתונות הצרפתית והאיטלקית, נסע לעיר קום ושוחח עם האייתוללות במקום, וגם ישב לדיאלוג עם האינטלקטואל האיראני באקיר פארהם.

בשיחה, שנסובה על המפגש בין הגות לפוליטיקה, התייחס פוקו למערב, וציין כי השאיפה לכונן חברה "בלתי-מנוכרת, צלולה ומאוזנת" הביאה, במהלך מאות השנים האחרונות, ליצירת הקפיטליזם התעשייתי, שעל פי פוקו הינו "החברה הקשה, הפראית, האנוכית, חסרת-היושר והדכאנית ביותר שניתן לדמיין".

המערב, כך נראה, הוא הרוע המוחלט. אבל תקווה חדשה עלתה במזרח, ובאופן ממוקד באיראן, בה צעירים ומבוגרים כאחד נאבקים כדי להסיר מעל גבם את מגף הרודנות. פוקו אמר לפארהם שהוא מסכים אם אלה שאומרים שמרקס אולי צדק באשר להיותה של הדת אופיום להמונים, אולם לא כשזה מגיע לאיסלאם השיעי. כאן מדובר בסיפור אחר. הדת השיעית שונה, העריך פוקו, משום "התפקיד שהיא ממלאת בהתעוררות פוליטית".

פוקו הריע להמונים וכתב בהתלהבות על התנועה להדחת השה, שהיה ללא ספק רודן מושחת ואכזרי. עם זאת בקריאת מאמריו מתקבלת ההרגשה שיותר מאשר התקווה לחירות עבור האיראנים, מלהיבה את פוקו מה שהוא תפס כדחייתה של המודרניות על ידם. "האירועים האחרונים", הוא כתב ל- Corriere della sera האיטלקי חודש לאחר שיחתו עם פארהם,

אינם באופן פשוט הנסיגה מהמודרנה של יסודות חברתיים נחשלים, אלא הדחייה, על ידי תרבות שלמה ועם שלם, של המודרניזציה, שהיא בעצמה מציאות ארכאית.

לא התנועה החומיניסטית, אפוא, היא הנחשלת, אלא המודרניזציה. כמציאות ארכאית, היא חייבת להיות מפורקת, ופוקו חוגג את מה שהוא תופס כדחייתה בידי האיראנים: "המודרניזציה כפרוייקט פוליטי וכעיקרון של תמורה חברתית אינה רלוונטית עוד באיראן", כתב בהתלהבות.

כחלק מהמסורת הפילוסופית הצרפתית (המודרנית בעצמה, יש לומר), זיהה פוקו את המהפכה עם "הרצון הכללי" של העם האיראני. בהתאם לכך הוא קיווה, בסתירה מפתיעה לשאר הגותו, שבעוד המודרנה הביאה לניכר בין האיראנים לבין עצמם, אימוצו של איסלאם שיעי פונדמנטליסטי יחזיר אותם לזהותם האותנטית ויאפשר להם לממש חירות אמיתית.

פוקו חזה שהתנועה המהפכנית האיסלמיסטית תסתיים לא בתיאוקרטיה דכאנית אלא ב"פוליטיקה רוחנית" שתאפשר עידן חדש של פוליטיקה בלתי-מנוכרת לא רק במזרח התיכון, אלא בעולם כולו. הכישלון המוסרי והפוליטי שלו רדף אותו בשנים המעטות שנותרו לו לחיות.

החזרה לרומן של פוקו עם המהפכה האיראנית אינה נוסטלגיה, לא כאשר רק לפני חודשים בודדים התעקשה הוגה חשובה כג'ודית באטלר שהתקפת החמאס על אזרחי ישראל ב-7.10, שכללה טבח המוני, אונס שיטתי וחטיפת משפחות שלמות לעזה היא "התנגדות חמושה" ו"אינה התקפה טרוריסטית". עושה רושם שבאטלר, שרק לפני ארבע שנים כתבה ספר שמגנה אלימות פוליטית (The Force of Nonviolence), מוצאת כעת דרכים למסגר את הזוועות הגדולות ביותר כ"התנגדות" לגיטימית.

היקסמותם של חוגים בשמאל הרדיקלי מטרור שנחשב אנטי-קולוניאליסטי היא תופעה פחות או יותר קבועה, עוד מימי התמיכה של ברית המועצות באש"ף. גם אחרי מתקפת אל-קאעידה על מגדלי התאומים ב-11.9.2001 יכול היה ז'אן בודריאר לטעון כי

המערכת כפתה על האחר [=אל קאידה] לשנות את כללי המשחק… טרור היא פעולה שמשחזרת את הייחודיות הבלתי ניתנת לצמצום (irreducible singularity) ללב של מערכת סחר החליפין הכללית.

כמו אצל פוקו, גם בדבריו של בודריאר אנחנו נתקלים בתפיסה של הקפיטליזם כרוע המוחלט אשר בו מורדים הטרוריסטים, ושוב חוזים גם בתקווה לקיום אותנטי הבאה לעולם דרך חבלי הלידה הכואבים אך ההכרחיים של טבח המוני.

פונדמנטליזם איסלמיסטי הוא ידיד ותיק של ההוגים מהז'אנר הזה, וללא ספק הזרות החריפה שלו מהמערב החילוני מוסיפה לקסם ה"אותנטי" שלו. אבל אין לאיסלמיזם מונופול על החיבה שלהם לטרור אנטי-קולוניאליסטי, כפי שניתן לראות, למשל, בסימפטיה שהפגין ז'אן פול סארטר כלפי כנופיית באדר-מיינהוף, או מההקדמה הידועה לשמצה שלו לספרו של פרנץ פאנון, 'מקוללים עלי אדמות'. סארטר מעלה עקרונות דומים לאלה של פוקו ובודריאר כאשר הוא פוסק שבהתנגדות של המדוכא לאדונו הקולוניאליסטי

לחסל אירופאי פירושו להרוג שתי ציפורים באבן אחת: להשמיד את המדכא ואת המדוכא באותה עת: נותר אדם מת, ואדם חופשי.

שוב נמצא כאן לגיטימציה לטרור, ושוב נלמד שהדרך לקיום אותנטי עוברת דרך רצח, אם כי כאן הטרוריסט הוא לוחם החירות הילידי, לא האיסלמיסט הפונדמנטליסטי. אבל יש משהו נוסף שמשותף לכל הדוגמאות לעיל. יש לשים לב שבכולן המטרה של האלימות ה"משחררת" היא זהה: המטרה היא תמיד המערב.

***

יותר מאשר היקסמות רומנטית מהפרא הלא-כל-כך-אציל, מה שניצב לפנינו הוא דחייה של המערב, וגינוי שלו ושל יוצאת חלציו, המודרנה, כאלימים באופן אינהרנטי, כדכאניים, כאימפריאליסטים, פטריארכלים, או בפשטות כמרושעים. לכיוון המחשבה הזה יש היסטוריה, כפי שהראו אבישי מרגלית ויאן בורומה בספרם Occidentalism, שכותרתו מנוסחת כנגטיב, כמובן, לספר 'אורינטליזם' של אדוארד סעיד.

מרגלית ובורומה מראים כיצד החל מהמאה ה-18 והלאה "המערב" הושמץ תמיד על ידי שכניו מהמזרח, גם אם לא היתה מעולם הסכמה מי בדיוק היה אותו מערב. כל אומה ראתה את המערביים לה כמייצגים את "המערביות" ועל כן ראויים לגינוי וסלידה. הצרפתים זלזלו באנגלים; גרמניה סברה כי "פריז, אירופה, המערב", כפי שכתב ריכרד ואגנר, רקובות מ"חופש וניכור"; הוגים רוסים כטולסטוי ודוסטוייבסקי חשבו אותו דבר גם על גרמניה, ואינטלקטואלים הודים, סינים ויפנים ראו את כל אירופה ואמריקה כמנוונות ומושחתות.

כמה כיווני מחשבה משולבים בתפיסות הללו. רומנטיקה כמובן, שרואה ברציונליות ובתבונה מבנים מזויפים המנותקים מהחיים עצמם. לזה יש להוסיף את התפיסה הפרה-מודרנית של המסחר כפעולה נחותה ומשפילה; את החשיבות שמעניקה חברה מסורתית להיררכיה וסמכות; ואת ההתנגדות הדתית לחילון. המערב הקפיטליסטי, הליברלי והחילוני הופך על כן לדמון. אבל מעל לכל, אני מבקש לטעון, אנו עדים כאן לתחושת האבדן והחרדה שמגיעה כאשר קהילה הופכת לחברה.

המעבר מקהילה לחברה, מגמיינשפט (Gemeinschaft) לגזלשפט (Gesellschaft), אינו רק השאלה הבסיסית שעליה שדה הסוציולוגיה בנוי, אלא מהווה את סך כל הפחדים כולם עבור כל חברה מסורתית. הגלגול מקיום במסגרת חמולתית אורגנית אל ציבוריות פתוחה המורכבת מאינדיבידואלים אוטונומים, מעולם הרווי במיתוס ודת אל יקום שממנו הוסר הקסם, אל חברה המאורגנת על בסיס מריטוקרטיה ומסחר, הוא מה שקרל מרקס כינה "ניכור", מה שאמיל דורקהיים כינה "אנומיה", מה שמקס ובר, בסוף 'האתוס הפרוטסטנטי ורוח הקפיטליזם' המופתי שלו, תיאר כ"התאבנות מכאניסטית, המפרכסת מתוך חשיבות עצמית". זהו המשבר ששנאת המערב מגיבה אליו, מה שבעומקו של דבר פוקו, בודריאר, סארטר ובאטלר מוחים כנגדו.

התגובה למשבר הזה מגיעה בגלים – ובצורות שונות. גם הפשיזם הרי מרד ב"דקדנס", של החברה הליברלית והבטיח קהילת-אומה (Volksgemeinschaft) נועזת ונאמנה. והאם אין המרקסיזם, המתנגד גם הוא לליברליזם, המבטיח חברה חדשה משוחררת מניכור, מחפש גם הוא חזרה אל האחווה השבטית הפרה-מודרנית? כפי שכותב הסוציולוג הדגול פיטר ברגר, "המחאה כנגד האבסטרקציות של המודרנה נמצאת בלב באידיאל הסוציאליסטי."

***

כרגע המרד הזה במודרנה מתמקד בישראל. כנוכחות המובהקת ביותר של "המערב" בלב "המזרח", כמה שנתפס כשריד הנבזי האחרון לשלטון קולוניאליסטי ולאימפריאליזם, ישראל משמשת ככליא ברק לקצפם של האוקסידנטליסטים. מובן שהרבה מהביקורת על ישראל מוצדקת: ישראל שולטת צבאית על מיליונים ולמרבה הזוועה אינה מאותתת שהיא מבקשת לשים לכך סוף. אולם הסגסוגת שמשלבת פוסט-קולוניאליזם, פוסט-לאומיות ותיאוריות אנטי-גזעניות, שמתממשת כצהלות שמחה על ה"התנגדות" של החמאס, מסמנת משהו עמוק יותר מאשר התנגדות מוצדקת לכיבוש.

מספיק לשמוע את הקריאות להשמדה המוחלטת של ישראל או לחיסולם של יהודים באשר הם, מספיק לחזות בסטודנטים באוניברסיטת קולומביה מוחאים כף ושרים "אנחנו אוהבים אותך חמאס, שרוף את תל אביב עד עפר", כדי להבין שהתופעה שאנחנו עדים לה נובעת מתפיסה שלא מתמצה במאבק לעצמאות פלסטינית. ההמון שדורש "הפסקת אש עכשיו" ומיד אחרי כן "אינתיפאדה גלובלית" מהדהד את פוקו ובודריאר, בראותו הפעם לא את השה האיראני או השוק הקפיטליסטי אלא את ישראל כהתגלמות המזוקקת של המערב שעליה יש להתגבר. מתוך מיקומה, גאוותה וניגודה לעומת שכניה הפכה ישראל לצלם המערב שהוכנס אל ההיכל האוריינטלי, למטונימיה לכל הציביליזציה המערבית הנמשכת מתנועת הנאורות ועד לקומפלקס הצבאי-תעשייתי.

בדיוק כפי שהדחת השה היתה משנית עבור פוקו בהשוואה לדחיית המודרנה, או שהג'יהאד הפונדמנטליסטי של אל-קאעידה היה בלתי נראה עבור בודריאר המרוכז כולו במאבק בקפיטליזם, כך אפשרות הגשמת הזכות להגדרה-עצמית של הפלסטינים אינה אלא תולדה משנית הנלווית למטרה העיקרית עבור אותם מפגינים: הכחדתו של האי המערבי בלב הים המזרחי.

יהדותה של ישראל מקפיצה את הסיפור כמה רמות. כאמה-מולידתה של הנצרות נתפסת היהדות כשורש הקדום ביותר של המערב, הגרעין המהותי של המערביות. בזאת הופכת ישראל לטוטם מערבי המציג לראווה את מבחר הרוחות המרושעות של כל ההיסטוריה המערבית. מדובר בסוג חדש של אנטישמיות, המגנה את היהודים לא כזרים אלא דווקא כמערביים ביותר. באירוניה היסטורית מדהימה היהודים לא נתפסים עוד כשבט שמי, מזרחי, זר ומשונה, גם לא כגזע נחות של תתי-אדם, אלא כמייצגים הטהורים ביותר של המערב וכנציגים הגאים ביותר של העליונות הלבנה.

לא זאת אף זאת: כמהות המקורית של המערב נושאת ישראל בחטאו הקדמון: קולוניאליזם תרבותי ופוליטי. כך יוצא שגביית המחיר מישראל אינה רק נצרכת כצעד במסע הארוך לצדק גלובלי, אלא משמשת גם כאמצעי כפרה עבור המוחים המערביים. שריפת ישראל, בובת הווּדו של המערב, תזכך את המערב כולו מעוונותיו. הרצון להחריב את ישראל הוא תרפויטי, ולמעשה גאולי: חטאי אבותינו הקולוניאליסטים סוחרי העבדים סוף סוף ינוקו. מדינת היהודים מוגשת אפוא כעולה למען כפרת חטאיו הקדמונים של המערב.

***

באוקטובר 2021, שנתיים לפני המלחמה בעזה ומעט אחרי שהצבא האמריקאי נסוג לאפגניסטן, יצא עמי הורוביץ לגייס כסף עבור הטאליבן בקמפוס אוניברסיטת ברקלי. הוא סיפר לסטודנטים שפגש, שהטליבן זקוק לכסף על מנת "להכות באינטרסים אמריקאים מסביב לעולם ובמולדתם" משום ש"יש להכניע את ארצות הברית", וזכה לתגובות חיוביות ותרומות לא מעטות. שנאת המערב, במעגלים חברתיים מסויימים, הפכה למובנת מאליה, כמעט בנאלית. הסיבות המוצהרות – "אימפריאליזם" או "עליונות לבנה" אינן הרבה יותר מסיסמאות. למעשה מדובר בדחייה, על ידי תרבות שלמה, של המודרניזציה. אנחנו לא יכולים לסלוח לעצמנו על כך שהפכנו למודרניים.

:

—

פורסם במוסף ספרות ותרבות של ידיעות אחרונות.

מוהנדס קרמצ'אנד גנדהי, סטיאגרהה בדרום אפריקה, תרגום: מתן קמינר, פתח דבר: יוחנן גרינשפון, הערות ואחרית דבר: שמעון לב, הוצאת בבל, תל אביב, 2014, 352 עמ'

בין השנים 1893 ל-1914 ששהה מי שאחרי כן יהיה ידוע כמהאטמה ("נשמה גדולה") גנדהי בדרום אפריקה, ובפרק זמן זה עיצב את אישיותו, את דרכו הרוחנית והפוליטית, והפך למנהיג חברתי ורוחני. ספרו של גנדהי 'סטיאגרהה בדרום אפריקה' שיצא עכשיו בעברית (הוצאת בבל, תרגום מתן קמינר) נכתב על המאבקים שניהל בתור מנהיג מקומי של קהילת העובדים הזרים ההודים שם. היה זה תוך כדי פעולות אלה שגנדהי גיבש את עקרונות המאבק הלא-אלים שלו, אותו הוא כינה סטיאגרהה. בתורה זו הוא ישתמש עשורים מאוחר יותר במאבק על עצמאות הודו אל מול השלטון הבריטי. בדרום אפריקה הוא משתמש בסטיאגרהה כדי להכריח את המכונה האימפריאלית הבריטית העצומה להיכנע לדרישות הפועלים ההודים במקום ליחס נאות והוגן.

סטיאגרהה היא "אחיזה באמת". מדובר בעיקרון שיש לו שורשים בתרבות ההודית העתיקה, ושגנדהי נתן לו עיבוד מודרני. הרעיון הוא שלאמת – והאמת כאן היא לא רק העובדות כפי שהן, אלא המעשה הראוי, הפעולה בהתאם ליעוד והעשייה נטולת האגו – יש כוח משלה, ושלאוחזים בה ללא זיע וניע, גם במחיר סבל אישי, מובטח ניצחון. למעשה, הסבל שהאוחז-באמת נכון לקבל על עצמו הוא חלק אינטגרלי מהעניין: על ידי הפנמת כאב וצער צובר הפרט עוצמה פנימית שמתורגמת לכוח אפקטיבי לשנוי העולם. מדובר בכוח שנובע לא רק מצדקת עמדתו המוסרית של הפרט ולא רק מיכולתו להביא את העומד מולו להכיר בצדקתו. בסופו של דבר מדובר גם בכוח מאגי המופעל על העולם בידי מי שנמצא בו זמנית בתוכו ומחוצה לו, בו זמנית בשדה המותנה ובשדה המוחלט, טעון בלהט הצדק ומחזיק במנוף האמת המוחלטת.

על פי גנדהי

סטיאגרהה היא כוח הנשמה, פשוטו כמשמעו, וככל שגדלה האפשרות לשימוש בכוח גופני או בכוח הזרוע, כך קטנה האפשרות לשימוש בכוח הנשמה. […] בסטיאגרהה לא רק שאין מקום לשנאה, אלא שהשנאה היא הפרה בוטה של העיקרון המנחה. […] בהתנגדות סבילה [שאינה סאטיגרהה] ישנו תמיד יסוד של הטרדת הצד השני, לצד נכונות לסבול כל קושי שפעילות זו משיתה עלינו; ואילו הסאטיגרהה אוסרת מכול וכול על גרימת נזק ליריב. הסאטיגרהי מבקש לנצח את היריב באמצעות קבלת הסבל על עצמו. (עמ' 116-117)

גנדהי הוביל את הפועלים ההודים בדרום אפריקה למאבקים שונים ופעם אחרי פעם הצליח להכריח את השליטים הבריטים להיכנע לדרישותיו, כל זאת, כאמור, ללא כל שימוש באלימות. מבקריו של גנדהי יטענו שתורתו מוצלחת רק מול יריב שיודע להעריך אומץ לב, אצילות נפש והגינות, יריב כמו הקולוניאליזם הבריטי ולא כמו משטרים הנסמכים על אידיאולוגיה טוטליטרית או על דת פונדמנטליסטית. זה כנראה נכון, אם כי ראוי לזכור שגנדהי היה מוכן ומזומן למות עבור האמת בה החזיק, ומבחינתו דבר זה לא היה מגלה שהפסיד במאבק, אלא ששמר על האמת עד מותו – הישג שהוא עבורו יקר מפז.

בהקדמתו לספרו של פרנץ פאנון, 'מקוללים עלי אדמות' (1961), מביא ז'אן-פול סארטר גישה שונה לחלוטין למאבק מול דיכוי. סארטר קובע שחובתם של המדוכאים היא אחת: "לגרש את הקולוניאליזם בכל אמצעי". על פי סארטר האלימות המתפרצת של המדוכאים אינה תולדתם של זעם או של הדחייה שהם חשים. לא מדובר גם בהתעוררותם של אינסטינקטים פראיים. אותה אלימות הינה בעיקרה "האדם הבורא את עצמו מחדש". לדידו

העדינות לא מסוגלת למחוק את סימני האלימות; רק האלימות מסוגלת להשמידם. היליד מרפא את עצמו מהנוירוזה הקולוניאלית בכוח הנשק. כאשר חמתו שוככת הוא מגלה מחדש את תמימותו האבודה ומכיר את עצמו בכך שהוא עצמו יוצר את עצמיותו. רחוקים כשם שאנו ממלחמתו אנחנו רואים בה את ניצחון הברבריות; אבל מתוך התנופה שלה עצמה היא משיגה, לאט אבל בטוח, את יציאתו לחירות של המורד, שכן היא הורסת סביבו, חלק אחרי חלק, את העגמומיות הקולוניאלית. […] נשקו של המורד הוא ההוכחה לאנושיותו. שכן בימים הראשונים של המרד אתה חייב להרוג: לירות למוות באירופאי פירושו להרוג שתי ציפורים באבן אחת, להשמיד את המדכא ואת האדם שהוא מדכא בו זמנית – אז נותר אדם מת, ואדם חופשי.

הטקסט הזה אוצר בתוכו, כתרמיל של דרדר לפני פקיעתו, את הזרעים לכמה כיוונים פוסט-קולוניאלים פוריים שכיום מכרסמים את עמוד השדרה המוסרי והמורלי של מגוון מעגלים אינטלקטואלים מערבים. סארטר לא רק מגלה סובלנות כלפי אלימות אנטי-קולוניאלית, אלא אף מעלה אותה על נס, ורואה בהפעלתה את הגשמתו האישית של האדם הנכבש, את שחרורו הסופי. האקזיסטנציאליזם-הוא-הומניזם של סארטר נותן רישיון להרוג כל אחד ובכל דרך, ולוּ רק שהרוצח יהיה בעיצומו של מאבק לשחרור פוליטי. על פי סארטר תוך כדי השגת השחרור הפוליטי ישיג האדם האלים גם את שחרורו האישי, שכן הוא ממלא את חובתו כלפי עצמו ובורא את עצמו מחדש.

חשוב לראות שלמרות שדרכו של גנדהי שונה, הופכית למעשה, מזו של סארטר, היא מכוונת אל אותן מטרות. לא זו בלבד שכמו סארטר, גם גנדהי מבקש להסיר מעל המדוכאים את זרוע מדכאיהם – זה מובן מאליו; אלא שכמו סארטר, גם גנדהי רואה בגיבושו ושחרורו של האינדיבידואל המדוכא את תכלית מאבקו. הפרט הנאבק, על חובותיו כלפי עצמו וכלפי החברה שסביבו, עומדים בלב מסעות השחרור שמציגים שני ההוגים ההלו, ושניהם מנסחים מסגרת אתית שבתוכה אמור הפרט לפעול כדי להביא להגשמת מטרתו – כלומר להגשמתו העצמית.

בנוסף, יש לשים לב שהאלימות היא עבור שניהם הציר סביבו יש להיערך במהלכו של המסע. עבור גנדהי האלימות היא נשקו של החלש, של המדכא, והיכולת של המדוכא לגרום לו להפעיל אותה כלפיו ללא התנגדות, היכולת של המדוכא להתמיד באי-אלימות והנכונות של המדוכא לסבול את נחת זרועות של המדכא, אמורות לחולל טרנספורמציה בשני הצדדים: המדכא יבין את חוסר המוסריות של מעשיו, ואילו המדוכא יעצים את צלמו המוסרי ויצבור כוח (פוליטי, וכאמור גם מאגי) מתוך אחיזתו באמת. עבור סארטר חובה על המדוכא, בתגובה לאלימות של המדכא, להפעיל אלימות חזרה, ולהשמידו. גם מבחינת סארטר מתחוללת טרנספורמציה בשני הצדדים: "נותר אדם מת, ואדם חופשי".

הכיוונים השונים אליהם מפנים שני ההוגים את האלימות – גנדהי אל עצמו פנימה, סארטר אל הזולת – משכפלים בזעיר אנפין כיוונים תרבותיים קדומים במערב ובמזרח. זרמים מרכזיים בדתיות המזרחית מספקים לחבריהם מסלול של התקדמות רוחנית המבוסס על התבוננות אל תוך הנפש. הפרט נדרש לכוון את מעשיו – או ההימנעות ממעשים שונים – לקראת טרנספורמציה שהיא בעיקרה פנימית. לעומת זאת, הדתיות המערבית פונה מתחילתה מהאדם והלאה, אל האלוהות השונה ממנו. כאן הפרט נדרש לכוון את מעשיו לקראת "האחר לחלוטין", מקור האמת והטוב מבחינתו, להימנע ממה שאותו מקור עליון אוסר עליו ולנסות להתקרב אליו, או להדמות לו, עד כמה שהוא יכול. בעוד מהודו ומסין נקבל סוגים שונים של "דרך רוחנית", מישראל ומרומי ייצאו דרכים שונות של עמידה אל מול השמיים, של תפילה.

שתי הדרכים האלה מתרגמות למערכת יחסים עם היסוד האלים שבחיים. בעוד המערב ישתמש באלימות כחלק מהדיאלוג עם האלוהות – הקרבת קורבנות, יציאה למסעות צלב וג'יהאד – המזרח ילמד את עצמו להפנים את האלימות, להשתמש בה כלפי עצמו במסגרת צורות שונות של סגפנות. מובן שהחלוקה הזאת היא סכמטית ופשטנית ביותר, ויש משתי צורות ההתייחסות לאלימות בשני חצאי כדור הארץ, אולם נדמה לי שהיא מוארת היטב מתוך המקרים שלפנינו, של סארטר וגנדהי. סארטר פונה החוצה כדי לטפל בבעיה בה הוא נתקל, גנדהי – פנימה. סארטר נמצא בדיאלוג – שהופך למונולוג. גנדהי במונולוג, שאמור להביא לדיאלוג.

החשיבה של גנדהי וסארטר, על המקום המרכזי שהם נותנים לאלימות במסעו הרוחני/קיומי של היחיד, מעלה לפנינו את מרכזיותה של האלימות במסע המשמעות של האדם. יש לשים לב עד כמה הרעיון הזה שונה מהיחס הטיפוסי שלנו, כבני מערב מודרניים, לאלימות. הפילוסוף הקנדי צ'רלס טיילור (Taylor) מצביע על המרחק העצום שעברה האנושות מאז הימים שאלימות (יחד עם מין) היתה דרך מרכזית של פולחן דתי. הרג ומשגל היו דרכים להגעה לאינטימיות עם האלוהות, הן על ידי הקרבת קורבנות והן תוך אורגיות מקודשות. היצרים הבסיסיים שימשו כמדרגות אל האלים.

תמורה גדולה התרחשה עם עלייתן של דתות שהרחיקו את המימד הרוחני או המקודש מהעולם ומהטבע. ההינדואיזם האופנישדי,הבודהיזם, היהדות הרבנית ואחריהן הנצרות והאסלאם הפכו את התשוקה לאלימות לרע, ואת האלימות עצמה לכל היותר לרע הכרחי. אלימות חדלה להיות הדרך לעבוד את האלוהות, ולפעמים אף הפכה בעצמה לטאבו, למשהו שאין לעשות (לפחות בתיאוריה).

אחרי המהפכה הפרוטסטנטית עבר המערב שלב נוסף, בו האלימות הפכה למשהו מגונה, לחטא. למעשה, בתפיסה המודרנית הורגלנו לבטל את האלימות כלא יותר מתקלה, כמשהו שקורה כאשר הסדר הטוב משתבש, כמטרד. אולם אם נזכור את שורשי היחס האנושי לאלימות נוכל אולי להבין טוב יותר מה מלהיב צעירים רבים כל כך באלימות, החל מקטטות סביב משחקי כדורגל וכלה בהתגייסות למלחמות שאין להם שום קשר אליהן.

בספרו Humanity מביא הפילוסוף של המוסר ג'ונתן גלובר (Glover) עדויות של חיילים (רוסים ואמריקאים ברובם) שמתארים את ההשתתפות במלחמה כלא פחות מאשר חוויה אקסטית. מעבר לפעילות האינטנסיבית ולקשרי הדם שנרקמים בין הגברים הלוחמים, המפגש עם המוות – וההרג – מציב את הפרט פנים אל פנים אל מול התהומות הפעורים של נשמתו. הוא מצטט יוצא וייטנאם שמעיד כי

[המלחמה,] עבור גברים, היא באיזשהו מימד נוראי הדבר הקרוב ביותר למה שהוא לידה עבור נשים: החניכה אל תוך העוצמה של החיים והמוות. זה דומה להרמת הפינה של היקום והצצה למה שיש מתחת.

אפשר לתהות אם במסגרת המהוגנות הבורגנית שטיפחנו לא איבדנו משהו, איזשהו מגע בבטן הדברים, אינטואיציות עמוקות על הכוחות המניעים את האדם, שאינם רק השאיפה אל החופש והטוב, אלא התשוקה אל המוחלט, אל החיים ואל המוות. כמובן, דברים כאלה ממש נשמעו מגרונות פאשיסטים בתחילת המאה העשרים. גם הם לגלגו על העידון הבורגני והיללו את האלימות ההמונית. אין לי כל כוונה להצטרף אליהם. ברצוני רק להציע נקודת מבט נוספת על התשוקה לאלימות – ובהחלט לא להכשיר אותה.

הן גנדהי והן סארטר מתייחסים לאלימות, נדמה לי, בכבוד הראוי לה, כיסוד עמוק שסביבו נערכים כוחות שונים בנפש האדם, כמהות במציאות שמתוך מערכת היחסים שלנו איתה אנחנו למדים על עצמנו – ועל האמת. נדמה לי שמבלי להכחיש סיבות רבות (דתיות, תרבותיות, חברתיות, כלכליות) אחרות, רק מתוך הבנה כזאת אפשר להעריך לאשורן התפרצויות של אלימות המונית, בין אם במערב בתקופות מלחמות העולם, ובין אם בזמננו, בעיראק של דאעש.

:

—

פורסם היוםן במוסף 'שבת' של מקור ראשון