בשבועות האחרונים מתנהל דו-שיח חשוב על גבי הרשת בין שני יהודים עמוקים ורציניים. הוא התחיל כאשר דניאל לנדס, ראש מכון פרדס בירושלים, כתב ביקורת על ספרו האחרון של ארתור גרין , Radical Judaism: Rethinking God and Tradition. גרין הוא מראשי ויוצרי תנועת ה-Jewish Renewal בארה"ב, ובעצם מההוגים הבולטים של היהדות בימינו. הספר שלו משלים טרילוגיה עם הספרים בקשו פני, קראו בשמי (שיצא בעברית בהוצאת עם עובד) ו- Ehyeh: A Kabbalah for Tomorrow, שמשמו אפשר להבין את הכיוון אליו הוא הולך. הביקורת של לנדס בעיקרה עסקה במקום המצומצם שגרין מקדיש בספרו לדעת לנדס לשלושת עמודי התווך המסורתיים של היהדות, דהיינו העם, הארץ והתורה, וזאת לטובת החוויה המיסטית הניאו-חסידית שהוא מקדם.

גרין כתב לו תגובה, שהעיקר בה לטעמי היתה הטענה שאין לו כל אפשרות לשמור על המיתוסים הקדמונים ללא שינוי ויחד עם זה לשמור על יושר אינטלקטואלי. התייחסתי לתגובתו קצת כאן וכתבתי ש

גרין עונה לו בכך שהוא מזכיר שבימינו אין הרבה ברירה אלא לזנוח מיתוסים שאינם מתיישבים עם העובדות הידועות לכולנו, שאי אפשר להמשיך לשחק משחקי שכנוע עצמי, ושהדגש על רוחניות אימננטית הוא בדיוק מה שצריך היום – מבחינה אינטלקטואלית, פוליטית, נפשית, אקולוגית. לנדס לא משתכנע (שם). עבורו הדתיות של גרין אינה עמוקה מספיק, ואינה יהודית מספיק.

לנדס כאמור אינו משתכנע, וגרין כותב לו שוב. לנדס עונה בבלוגו, ועומד על כך שגרין מעוות את תורת ישראל בשם הרוחניות הפלואידית. וכעת גרין שוב מנסה להסביר את עמדתו, בפעם האחרונה כנראה. התגובה של גרין, זו האחרונה, פורסמה לפני כשבוע, והיא לדעתי המעניינת מכולן, עד כדי כך שמבחינתי כל הפולמוס הזה בא לעולם רק עבורה. אני רוצה להביא כמה ציטוטים ממנה כאן (כדאי לקרוא את כולה), ולנסות להבין מה בעצם טוען גרין, כאמור מאושיות יהדות ארה"ב ובכלל. לטעמי הוא טוען שתי טענות מעניינות מאוד, האחת בקשר למיסטיקה, והשנייה בקשר לרציונליות. תרגמתי את דבריו לעברית (זה מזכיר לי: פעם תרגמתי לעברית ספר של גרין).

ראשית בנוגע המימד המיסטי:

לקח לי שנים רבות להיות מסוגל לומר בקול רם שאני מיסטיקן. בין היהודים זה נשמע כאילו אתה מנסה לומר שאתה צדיק [חסידי], ואין דבר שרחוק ממני יותר מכך. אבל נכון שכהוגה וכאדם דתי, רק המסורת המיסטית הצילה בשבילי את היהדות. גרשם שלום מצטט את ר' פנחס מקוריץ שמודה לאלוהים שהוא ברא אותו רק אחרי שהתגלה ספר הזוהר, שכן "הזוהר שמר עלי כיהודי". זה נכון גם עבורי, לגבי הזוהר והתורות של הצדיקים החסידיים גם יחד.

הייתי רוצה מאוד להסביר לך את זה, אבל נדמה לי שזה עדין מאוד, וקשה. אנא ממך, זה לא מפני שאני מזלזל בכושר השכלי שלך, אלא מפני שגיליתי, מתוך ניסיון ארוך, שישנם אנשים רבים, ובכללם מבריקים למדי, שפשוט לא תופסים. זו בדיוק המשמעות של המאמר המשנאי 'חכם המבין מדעתו'. אדם חייב להתנסות בעניין באופן אישי כדי להבין את מעשה המרכבה, או כל תורה מיסטית אחרת. […]

אבל אנסה. זה קשור מאוד לגבולות הנזילים בין 'בפנים' ו'למעלה', או בין 'עצמי' ל'אחר'. המיסטיקן מבין באופן אינטואיטיבי שקיימת נקודה במסע פנימה שבה העצמי הפרטי, האגו אם תרצה, מונח בצד, מתאפס, בה מתעלים מעליו – או איך שלא תקרא לזה. […] אז נוכחות, שלפנים אי אפשר היה לרדת לעומקה (ועל כן היא טרנסצנדנטית), שוטפת אותנו, וקיימת לבדה.

גרין מנסה לומר ללנדס שהניתוח שלו את הגותו הוא שטחי, מפני שהוא אינו מבין את המימד המיסטי שבה, שמעניק לה עומק וגובה. לנדס חושב שבלי תורה, ארץ ועם אין יהדות, אבל עבור גרין היהדות תלויה בראש ובראשונה בידיעת האל, החיה והחוויתית. המיסטיקה היא זו שהצילה עבור גרין את היהדות, שהגיע (כך הוא גם מספר בתגובתו) ממשפחה חילונית. הדרך היחידה שגרין מצא אל החייאת המסורת אצלו היתה באמצעות החייאת האלוהות אצלו.

ונכון, אומר גרין, שברגע שאתה טועם את המציאות האלוהית גם אבחנות בין ישראל לעמים מטשטשות. הגבולות נראים פחות חדים, ההבדלים פחות גדולים.* אולי לכן טען גרין בספרו – אמירה שלנדס ביקר קשות – ש"יש לי יותר מהמשותף עם המאותגרים שבמסורות דתיות אחרות מאשר שיש לי עם הדתיים הנצחנים וצרי-המוחין כמו גם עם החילונים המטריאליסטים של קהילתי שלי". הנוכחות החיה של האלוהות היא המקשרת בינו ובין אותם זרים, ועוצמתה עולה על קשר הדם עם היהודים שסביבו, שנוכחות אלוהית כזאת היא מהם והלאה. לגרין, בקיצור, יש מקור סמכות אלטנטיבי למסורת: החוויה המיסטית.

הטענות של לנדס וגרין רציניות, ואני חושב שהן נוגעות בלבה של אחת הסוגיות הבוערות ברוחניות היהודית המתחדשת. מה מקומה של החוויה המיסטית? מה מעמדה אל מול האמונות והמנהגים, אל מול המצוות? מה ראוי שיהיה יחסינו עם מיסטיקנים ממסורות אחרות, עם דרכים רוחניות אחרות? והאם החוויה מאפשרת, ואולי גם מכשירה, קשר פרטי עם האל, כלומר קשר שאינו תלוי בהלכה או במבנים קהילתיים? אני חושב שאחד מקווי המחלוקת בין יהודים כיום נמצא בין התשובות לשאלות האלה.

בנוגע למימד הרציונלי טוען גרין:

בדרך כלל אני מנסה מאוד לא להיכנס לפולמוסים עם אורתודוקסים מודרניים (סלח לי על הביטוי) שהם חברים או קולגות שלי, מפני שיש לי סימפתיה רבה לניסיונות הקשים לשמור על שיווי משקל בעמדתכם, בעיקר נוכח המתקפה החריפה מצד הימין הדתי. אבל באמת שקשה לי להבין את היושרה שעומדת בבסיס הלך הרוח האורתודוקסי הלא-חרדי. משום מה אני חושב שהמחנה הזה בכל זאת רוצה להחזיק בעמדה "גיאוגרפית" של 'תורה מהשמיים'. זה בא יחד עם הבנה מילולית של ההתגלות למשה, אפילו תוך כדי ידיעה ברורה, על פי ההשכלה האוניברסיטאית שכולנו שותפים לה, שאי אפשר לבטל את ביקורת המקרא. אתה מאשים אותי ב"החלפת […] המוקד של סיפורי בראשית ושמות ב[…]אבולוציה." אבל לא אני עשיתי זאת. את זה עשתה הציביליזציה שלנו.

גרין לא מוכן להניח לאמת שעולה מתוך המחקר המדעי והאקדמי. העולם אינו בן 5771 שנה, לפחות לא מילולית. ואם מבינים את זה מטאפורית, מדוע שלא נבין גם את התגלות האל למשה בסיני בצורה מטאפורית? לנדס מבקש למתוח גבול להבנה המטאפורית של המקרא. גרין רואה בזה חוסר יושר אינטלקטואלי. לנדס רואה בעמדה של גרין ויתור על כל מה שיהודי, על כל מה שייחודי ביהדות. גרין מרגיש שאין לו ברירה אלא להתקדם לאן שהשכלתו מביאה אותו.

כאן שוב מדובר בקונפליקט בין מקורות שונים של סמכות, הפעם המסורת מול הרציונליות. גרין לא מוכן לסמוך על הרציונליות בכל אתר בחייו (בחינוך, בבריאות, בטכנולוגיה) ולהתעלם ממנה כשהוא מגיע לדון בתורה. הוא לא מוכן להיות חצוי.

ולכן זו המיסטיקה שהצילה את יהדותו של גרין, שכן אי אפשר לערער על החוויה החיה של הנוכחות האלוהית.** בשביל גרין (כמו בשביל פיטר ברגר, שטוען אותו דבר לגבי הנצרות בספרו The Heretical Imperative) הדת כיום חייבת לעבור הפנמה כדי לשרוד, לפחות אם אנחנו מתעקשים להיות גם דתיים, גם משכילים, וגם ישרים אינטלקטואלית.

ועוד: עבור גרין ללנדס אין תשובה מספקת למספר גדל והולך של יהודים שלא יכולים לשכנע את עצמם באותם מיתוסים מסורתיים. עבור לנדס התשובה של גרין, גם אם היא חביבה על שומעיה, ממילא לא מספקת, כי היא לא מקרבת אותם מספיק ליהדותם – ואף להפך, מעניקה להם למעשה תחליף ליהדותם.

(אגב, תשובה אחרת למצב הזה שזוכה לפופולריות היא התשובה החרד"לית-בואכה-ברסלבית, שמבקשת "להשליך את השכל". כאן המאמין הופך את ההתגברות על ההגיון וממצאי המחקר לערך, ורואה בקפיצה האמונית מעליהם הישג יהודי מזהיר. זו עוד דרך להתמודד עם השבר של המודרנה.)

מילה, ומבט מהצד

בפולמוס הזה אני נמצא בצד של גרין. כמוהו גם אני מרגיש שהיושר האינטלקטואלי שלי לא מאפשר לי להתעלם מהממצאים של האסטרונומיה, מחקר המקרא, או כל שדה מחקרי אחר. אני חושב שהמיתוסים המכוננים של היהדות חשובים ומשמעותיים מאוד, אבל אני לא יכול לקבל אותם כאמת מבחינה מילולית. יתרה מכך, הדיבורים על עליונות יהודית לא רק שאינם נאמנים לעובדות, אלא גם מנוגדים בעיני למוסריות הפשוטה ביותר. וכמו אצל גרין, גם אצלי הנוכחות החיה של האלוהות היא עמוד תווך מרכזי של דתיותי.

אבל אני רוצה לצאת לרגע מהפולמוס הזה לצורך הערה קטנה: אם מתבוננים בכל הדיון הזה מבחוץ מגלים שהוא עצמו תוצר של התקופה המודרנית. כוונתי היא לגבי העיסוק הממוקד במיתוסים ובאמונות, שתלוי ממילא באפשרות שלנו להגדיר אותם ככאלה ולאחר מכן לבחור ביניהם – ולבחור גם לא להאמין בהם. כתופעות רחבות היקף אלו תוצאות ברורות של העידן המודרני. האם מעמד הר סיני היה כפשוטו? האם הוא לא היה בכלל? האפשרות לחשוב ולבחור בין שתי האפשרויות האלה היא אפשרות מודרנית, והיא שמציבה את האמונה (ומול האמונה את החשיבה הרציונלית) בחזית העשיה הדתית והפולמוס הדתי.*** אבל יכול מאוד להיות ששאלת האמונה קטנה יותר ממה שנדמה. יהודים (ושאינם) שומרים (או לא) על המסורת שלהם מהרבה מאוד סיבות, לאו דווקא מפני שהם מאמינים או דוחים דוגמה מסויימת.

—

* זה לא חייב להיות כך – ר' שניאור זלמן מלאדי היה מיסטיקן ענק, ולצערי הרב הוא הבדיל בהחלט בין ישראל לעמים.

** בסדר, אפשר. אבל זה הרבה יותר קשה, ודורש ערעור על חוויות אחרות, למשל כמו אהבה ומצפון, ומעטים רוצים לערער על אלו.

*** ראו על כך ספרו של ארנולד אייזן, Rethinking Modern Judaism: Ritual, Commandment, Community

לא עברו חודשיים מאז יצא אוסף המאמרים Jewish Mysticism and the Spiritual Life: Classical Texts, Contemporary Reflections והאתר (המצויין) Jewish Ideas Daily הגיש סקירה אודותיו, מאת אריה טפר, שלא בדיוק החמיאה, ושהצליחה לעורר אי-נחת בקרב ציבור הרוחניקים. אבל אולי נעשה סדר.

הספר החדש הוא אוסף של מאמרים רוחניים, בז'אנר ה-Jewish Renewal, המלוקטים מקרב חוקרי יהדות ורבנים, שעוסקים ברוחניות יהודית על פניה השונים. המאמרים מחולקים לששה שערים, שעוסקים ב"מציאת האל במציאות כולה", "צמיחה רוחנית, טרנספורמציה פנימית", רוחניות בגוף", "חמלה ואהבת הזולת", "תפילה, תשובה, רפואה", "תורה, הלכה, מצוות" – ובאופן כללי מביאים מגוון של קולות בקשר לנושאים אלה.

הביקורת, תחת הכותרת הישירה מאוד Spirituality Lite, מציעה שמדובר באוסף צבעוני של דגלים, שהרוח שמבדרת אותם יוצרת אולי אפקט אסתטי, אבל לא הרבה מעבר לכך. הנה ציטוט:

The language of tradition and the sensibility of New-Age "spirituality" sit cheek by jowl throughout the book. Its authors are refreshingly unashamed to speak of the centrality of God to Jewish life, although they tend to describe the divinity in such carefully chosen, non-personal terms as "an always-flowing force of light and energy" and the like. While similar terminology is to be found in mystical and philosophical Jewish texts, the real difficulty arises when you consider how an "always-flowing force of light and energy" can issue commandments—mitzvot. To this question, the Jewish tradition offers a variety of sophisticated answers, but in Jewish Mysticism and the Spiritual Life you get the following: "The mitzvot are intended to be the vehicle through which a life of meaning, purpose, and holiness is realized." As the passive voice and piously vague vocabulary indicate, the challenge is simply evaded.

כלומר מילא שמתארים את האל כ"כוח זורם תמיד של אור ואנרגיה" – אפשר למצוא תיאורים דומים גם בטקסטים קבליים – אלא שבספר אין התמודדות רצינית, כותב טפר, עם השאלה כיצד מתוך שפע מואר שכזה מגיעים חוקים ומצוות.

נדמה לי שטפר נוגע כאן בנקודה חשובה, אבל עושה זאת בצורה שטחית. כוונתי היא ששאלה מקומן של המצוות במסגרת של רוחניות אימננטית היא בהחלט שאלה עמוקה (התייחסתי לזה לא מזמן). הצייטגייסט של תפיסת האלוהות כפאנתאיסטית מחד ופנימית לאדם מאידך שובר את המסורת הארוכה של המודל הניאופלטוני של הקבלה, ובוודאי זר למפעלים תיאורגיים שלכאורה המצוות אחראיות להם. המצוות אינן עוד התאים מהם מורכב האורגניזם הקוסמי, אינן גם משמשות ככלים לקליטת שפעו של האל בעולם הרחוק ממנו, ויכולות מקסימום לשמש כמכשירים בחדר הכושר הרוחני של הפרט. האתגר להציג הצדקה חמורה לקיומן הוא על כן גדול, ודווקא משום כך הדרישה שספר שמציע מאמרים על מגוון של נושאים יתן לסוגיה הזו תשובה החלטית מוּנעת, נדמה לי, יותר מביקורת מגמתית מאשר מעניין אמיתי – זה פשוט מה שחשוב או מרכזי ליהדותו של טפר, ולכן על כך יוצא קצפו.

הביקורת של טפר שייכת לז'אנר נפוץ בימינו, של האשמת יוזמות רוחניות יהודיות-ניואייג'יות בנרפות הלכתית. היא מזכירה, למשל, ביקורת שכתב דניאל לנדס לא מזמן על ספרו האחרון של ארתור גרין, Radical Judaism: Rethinking God and Tradition, ספר שאמור להשלים טרילוגיה עם הספרים בקשו פני, קראו בשמי (שיצא בעברית בהוצאת עם עובד) ו- Ehyeh: A Kabbalah for Tomorrow. לנדס מבקר קשות את הכיוון הכללי שמציע גרין, בו בשם רוחניות פנתאיסטית מעורערות קטגוריות יהודיות יסודיות כתורה, עם ישראל וארץ ישראל. גרין עונה לו בכך שהוא מזכיר שבימינו אין הרבה ברירה אלא לזנוח מיתוסים שאינם מתיישבים עם העובדות הידועות לכולנו, שאי אפשר להמשיך לשחק משחקי שכנוע עצמי, ושהדגש על רוחניות אימננטית הוא בדיוק מה שצריך היום – מבחינה אינטלקטואלית, פוליטית, נפשית, אקולוגית. לנדס לא משתכנע (שם). עבורו הדתיות של גרין אינה עמוקה מספיק, ואינה יהודית מספיק.

הולכים נגד הרוח

שתי ביקורות אלה גם יחד מצטרפות לאותו תחביב מוכר בזמננו, והוא לדבר סרה בניו-אייג'. באמת אולי קל יותר מזה רק לדבר סרה ברבנים פונדמנטליסטים, ומכיוון שכרגיל אני מטפל בעניין השני, אני רוצה להתייחס בקצרה לראשון. אבל רצוני לא לקבור ולא להלל את הניו-אייג', אלא ראשית לשאול עד כמה זה בכלל צריך להפתיע אותנו שרוב הניו-אייג' איננו רציני. כלומר, נכון שרוב הניו-אייג'יסטים מבקשים "רוחניות" שהיא יותר בילוי או תחביב מאשר אחיזה אמיתית בשאלות קיומיות, ונכון שרוב הניו-אייג' משמש כשסתום-לחץ לחיי השעבוד שלנו במסגרת מגרסת השוק ההיפר-קפיטליסטי ולא כאלטרנטיבה לה – אבל האם מבנים או זרמים דתיים אחרים אינם ברובם כאלה?

מה שאני מנסה לומר הוא שאל לנו לבקש מהניו-אייג' מה שלא נבקש מהיהדות או הנצרות. וכי רוב המאמינים התאיסטים מגלים את אותה "רצינות" דתית שאנחנו דורשים מהניו-אייג'יסטים? ודאי שלא. רוב המאמינים באופן כללי, כמו רוב האנשים באופן כללי, עסוקים בעיקר בלחיות את חייהם, הרחק הרחק משאלות של מחוייבות לאמת וטרנספורמציה נפשית או חברתית.

ובכל זאת, בגלל כמה סיבות מפתה כל כך ללעוג לניו-אייג': א) כי הוא חדש, ואין לו מסורת שנותנת לו אפילו בדל מכובדות; ב) כי הוא בכל זאת מתמחה בחוסר מחויבות ופילרטוט דתי ורוחני; ג) כי הוא מתיימר להיות יותר, להיות התשובה המעודכנת לדת הממסודת; ד) בהמשך לכך, כי ממנו אנחנו באמת מצפים ליותר, כלומר מצפים, מרוחניות להיות משהו אלטרנטיבי, או לפחות משהו גבוה יותר, משהו שמערער על הסדר הקיים או לפחות מציג דרך לשדרג אותו, משהו שמזמין אותנו אל אמת גדולה, ומכריח אותנו להשתנות בשבילה.

ובכל זאת, גם אחרי כל זה, לא הוגן ללעוג לניו-אייג' ככלל, כמו שלא הוגן ללעוג לנצרות (או לבודהיזם, יהדות, פוליתאיזם וכו') ככלל. יש בו בהחלט כמה שיפורים והברקות ביחס לדתות שלהן יש את אותה מסורת ארוכה שמעניקה להם בדל מכובדות (ולבד מזה, אף אחד עוד לא יצא לג'יהאד או מסע צלב בגלל תקשור או שחזור גלגולים, וזה גם משהו).

שם תרפינה כנפי כל המצות

אבל נחזור לענינינו: הספר. האם הספר הנידון מציג רוחניות רדודה? לא קראתי את כולו, אבל ממה שקראתי נדמה לי שהתשובה היא גם. לא כל המאמרים בו מבריקים, כפי שאפשר לצפות מספר מאמרים. אבל בהשוואה למה שפעמים רבות מתקבל בימינו כחיבורים רבניים, אין ספק שמדובר בכתיבה שמגלה יצירתיות, מקוריות ותחכום.

הספר (שמוקדש, אגב, לארתור גרין הנ"ל) נערך על ידי לורנס פיין, איתן פישבין ואור רוז, ומופיעים בו מאמרים (שקשורים ומפרשים כל אחד מהם מקור טקסטואלי קצר שמובא מלפניהם) מאת, בין השאר, שאול מגיד, לורנס קושנר, דניאל מאט, מלילה הלנר-אשד, חביבה פדיה וזלמן שכטר-שלומי. המאמר של חביבה פדיה, למשל, עוסק בפרשנות יפה של תורת החלל הפנוי של ר' נחמן כסמל לחוסר האונים שבפגיעות ובאבידות שנפערות בחיינו.

כאן הייתי רוצה להתייחס למאמר של רון מרגולין (גילוי נאות: מנחה הדיסרטציה שלי), שאהבתי במיוחד. מרגולין מתייחס בו לטקסט של ר' מנחם מנדל מויטבסק, שאביו היה מתלמידי הבעש"ט והוא עצמו מתלמידי המגיד ממזריטש ומעמיתי רש"ז מלאדי, בו הלה מדבר על המצוות. הנה הוא (מספרו פרי הארץ, פרשת תולדות):

והנה ארו"ל [=אמרו רבנינו ז"ל] עקב אשר שמע אברהם בקולי וישמור משמרתי וכו' מלמד שקיים אאע"ה [=אברהם אבינו עליו השלום] אפילו ערובי תבשילים, אשר לכאורה תמי' [=תמוה] מנא [=מניין] ידע? ואם נאמר שהשיג מעשה המצות והמשפטים שהשכל מחייב, אעפ"כ יקשה האיך השיג החוקים שאין להם טעם ואין שום שכל מחייב כמו פרה אדומה ושארי חוקים.

אבל לפי דברנו יובן כארז"ל [=כאשר ארז"ל] שאמר למשה "לך אני מגלה טעמי פרה ולאחרים חוקה" [בראשית רבה, י"ט, ד] שכל החוקים יש להם טעם ושורש למעלה בסדר הבריאה, כי הבריאה היתה ע"פ התורה, רק כי לאו כל מוחא סביל דא [=לא כל שכל מסוגל לתפוס את זה], לכן לאחרים חוקה.

אבל לא דברה תורה בגדולים כמשה ואאע"ה, שאין לך דבר בפניהם להיות חוקה, אבל כל החוקים הם אצלם מצות, לידיעתם ולהשגתם טעמם ושרשם. אבל דבר זה א"א [=אי אפשר] להיות שיתהפכו החוקים והמצות לפניו אם לא בהתבטל המצות מפניו ואינם נוהגים אצלו עד"מ [=על דרך משל] כל הל"ת [=הלא תעשה] לא תרצח, לא תנאף, לא תגנוב. שאין האזהרות אלו ראוים לפניו מחמת שבירת האותו עם כל המדות גשמיות שאינו משתמש עמם לצרכו כלל בלתי לה' לבדו, וכל עשיית צרכיו הם מאוסים אצלו כלכלוך הטיט וצואה שאינם צריכים להזהיר לשום אדם שירחק מהם כי בלא"ה [=בלאו הכי] יעשה מפני המיאוס.

ועד"ז [=על דבר זה] אמר דוד המע"ה [=המלך עליו השלום] "ולבי חלל בקרבי" [תהלים, קט, כב]. הנה לאדם כזה שאין המצות נוהגים אצלו מגלים לו טעמי החוקים ונעשים לו החוקים למצות. וזה ארז"ל ש"יתבטלו המצות לימות המשיח" [נידה, נא] כי "מלאה הארץ דעה את ה'" [ישעיהו יא, ט] ויהיה להם תורה אחרת – מן החוקים יהיו מצות. כשהולך מחיל אל חיל והיה רק למעלה למעלה עד שיגיע אל שורש כל התורה והמצות שהוא "אנוכי ה' אלוהיך" אחדות פשוט וא"ס [=אין סוף]. בעמדו שם תרפינה כנפי כל המצות והחוקים וכולם בטלים שהרי הוא ביטול היצה"ר [=היצר הרע], להיותו עומד למעלה וקודם התחלת הבריאה והיצה"ר מנין.

הקטע הזה לא פשוט, ומרגולין כמובן מסביר אותו בדבריו. הוא פותח בקושי שיש לכולנו (מערביים מודרניים שכמונו) להבין מה טוב כל כך בציות עיוור לפקודה. האם אכן עבורנו, כמו עבור ר' חנינא, "גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה" (קידושין, לא), כלומר עדיף לעשות טוב בגלל שציוו אותנו מאשר מתוך יוזמה אישית? ודאי שלא. וממילא, לא להזיק לאיש אנחנו חייבים על פי הגיון ועל פי חוק, ואיפה יש כאן מקום למצוות?

מרגולין משער בצורה חריפה שזו אחת הסיבות לאהבתם של יהודים שומרי מצוות בימינו למצוות שאין להן מקבילות בחוקי המדינה, ולראייה בהן את מהות היהדות (כלומר אתה יכול להיות יהודי טוב וגנב, אבל לא יהודי טוב שנוסע בשבת, למרות ששני איסורים אלה הן לא פחות מאשר דיברות). אל אלה הייתי מוסיף את המקדשים את כל מה שאנטי-רציונלי בהלכה, ומרגישים שדווקא בו הם מקיימים את רצון ה'.

אבל דבריו של מנחם מנדל מויטבסק מורים לנו אחרת. הוא יוצא מהאמונה המדרשית על פיה כבר אברהם אבינו קיים את כל המצוות כולן. גם אם נאמר שהוא השיג על פי ההגיון את המצוות שהשכל מחייב, טוען רמ"מ, איך נסביר את זה שהוא קיים גם את החוקים, להם אין הסבר הגיוני, עוד לפני שנגלו בסיני?

כפתרון לכך מביא רמ"מ את המדרש בו ה' אמר למשה שלו הוא מגלה את כל החוקים, ולאחרים הם ישארו לא מובנים, ומבין ממנו שיש בסופו של דבר סיבה שיכולה להיות מובנת לכל חוק וחוק. אלא שכדי להבין כל חוק וחוק נדרש מהאדם להיות ברמה רוחנית גבוהה מספיק – כמו משה רבנו כמובן. אותה רמה רוחנית מתאפיינת בהתעלות מעבר לתשוקות לחטאים, כמו דוד המלך, ש'לבו חלל בקרבו', כלומר שהוא מעבר לכל תאוותיו, ועל כן גם מעבר לכל המצוות ("אין המצות נוהגים אצלו"). אדם כזה יידע את כל סיבות של החוקים והמצוות.

על האדם, אם כן, לתפס מעלה מעלה, "מחיל אל חיל והיה רק למעלה למעלה עד שיגיע אל שורש כל התורה והמצות שהוא "אנוכי ה' אלוהיך" אחדות פשוט וא"ס. בעמדו שם תרפינה כנפי כל המצות והחוקים וכולם בטלים שהרי הוא ביטול היצה"ר". כשיתבטל יצר הרע שלו באחדות האלוהית העליונה, ממילא גם תרפינה ממנו כל המצוות – כלומר כנפי המצוות שאיתן עף מעלה והגיע לשם. כמו רפסודה שאיתה חצה את הנהר והוא אינו זקוק לה בצדו השני, אותו צדיק מאוחד עם מקור המצוות, וממילא נמצא מעליהן.

מרגולין ממשיך ומסביר בצורה יפה את המשך דבריו של מ"מ מויטבסק (אחרי מה שצוטט לעיל), על הבריאה שהולידה מצוות עשה ולא תעשה, איך כל זה קשור לאגו האנושי, ואיך זה קשור ל"ואהבת את רעך כמוך" של הלל הזקן, ואיך זה מסביר לנו שכאשר חז"ל קובעים שאברהם קיים את כל המצוות כולן הם מתכוונים לכך (ע"פ רמ"מ מויטבסק) שהוא הוציא את כל ימיו לא בשמירה קפדנית על כל תג ותו ושל הלכה, אלא בדבקות עצומה לקב"ה, שממילא הובילה אותו בדרך הנכונה.

המצוות, על כן (כותב מרגולין), אינן דומות לגיגית הפוכה הנכפית על בני ישראל. כך הן נתפסות רק כאשר אנחנו לא מבינים אותן, רק כאשר הן זרות לנו, חיצוניות לנו. אולם כאשר מובנן ברור לנו אנחנו מבינים שהן מדרגות בדרך אל הדבקות בה'. ובודאי שכאשר הגענו לדבקות זו למעשה הפנמנו את המצוות לחלוטין – אין לנו צורך לכוף עצמנו לקיימן בפועל, וממילא התאוות אינן שולטות בנו ודורשות שנכפה על עצמנו חוקים.

מנחם מנדל מויטבסק מסרטט לפנינו סולם תלת-שלבי של הפנמה הלכתית (ומרגולין עוסק רבות בהפנמה במחקריו): בשלב בתחתון המצוות מחייבות אותנו ואנחנו לא מבינים את חלקן; בשלב האמצעי, אחרי עליה בסולם הרוחני, אנחנו מבינים את המצוות והחוקים, כלומר אלו עברו אצלנו הפנמה, אנחנו תופסים בשכל כמה הן חשובות, והן אינן זרות לנו, אינן נכפות עלינו מבחוץ; בשלב השלישי אין גם צורך להבין, מפני שקיום המצוות נעשה טבעי לחלוטין, ושמא החיים הראויים נעשים טבעיים, עם או בלי מצוות.

על פי המדרג שמציג כאן רמ"מ מויטבסק ברור שכל גאווה של שומר מצוות על כך שהוא "מבטל דעתו" או הולך "למעלה מטעם ודעת" רק מראה עד כמה רחוק הוא מאלוהיו, שהרי על פי רמ"מ לו הוא היה דבק קצת יותר בקונו היו ברורות לו ממילא טעמי המצוות. עשיית מצווה למרות חוסר הבנתה איננה גבורה, אלא בעיה, עדות למצבנו השפל, סימן לשליטת תאוותינו בנו, וזירוז עבורנו להתעלות עוד ועוד מעלה.

חוזרים אל המלך

נחזור לשאלה בה פתחנו, כלומר למתח שבין הרוחניות להלכה. כפי שאנחנו רואים, הוא הופיע כבר בתנועת החסידות: רמ"מ מויטבסק מציג כאן סוטריולוגיה מיסטית שמזכירה תפיסת עולם הינדית-בודהיסטית, בה החוק הוא אמצעי להתעלות רוחנית ולא (רק) מסגרת מוסרית-חברתית-לאומית, ובה המגע הישיר עם האלוהות מבטל את התלות בו. בשונה מהקבלה התיאוסופית בה המצוות הן האמצעי לגאולה כללית, כאן מדובר בהן כאמצעי לגאולה פרטית, ועל כן על אפשרות של אדם מסויים להעפיל מעליהן עוד בחייו.

ניתן לשער שמכיוון שההגיון התיאולוגי שמציג כאן הצדיק מויטבסק הפך להלך הרוח הנפוץ בקרב המחפשים הרוחניים של ימינו אנחנו כבר לא עדים לדרשות בסגנון זה מפי רבנים – ולהפך, שומעים רבות על קידוש חוסר ההבנה והאמונה התמימה. היציאה נגד השכל (והמוסר הטבעי) היא ביטוי מעשי של תפיסת "הר כגיגית", כלומר הכלי שבאמצעותו חוזרים למטאפיזיקה דתית שבראשה עומד מלך הנותן פקודות, ולא "כוח זורם תמיד של אור ואנרגיה" – כל זאת למען ביצור מחודש של סמכותה של ההלכה.