אברהם יצחק (ארט) גרין, יהדות רדיקלית: פתיחת שער למבקשי דרך, תר. יגאל הרמלין מוריה, ער. דב אלבוים, ידיעות ספרים, 2016, 278 עמ'

הרב פרופ' אברהם יצחק (ארט) גרין היה בכל הצמתים המרכזיים של התרבות היהודית האמריקאית ביובל השנים האחרון. מעמודי התווך של תופעת ה-Jewish Renewal, גרין היה ממקימי ה"חבורה" הראשונה ב-1968 במסצ'וסטס, כלומר הקהילה הראשונה של יהודים שביקשו ללמוד ולעבוד את ה' מחוץ למסגרות המוכרות של הזרמים היהודיים הגדולים. הוא מחוקרי החסידות הבכירים בעולם, וכתב את הביוגרפיה של ר' נחמן ('בעל היסורים') ב-1980. בעצמו מתלמידי הרב אברהם יהושע השל, הוא הוסמך לרבנות קונסרבטיבית, מאוחר יותר עמד בראש בית הדרש לרבנים של התנועה הרקונסטרוציוניסטית, וב-2003 ייסד בית מדרש על-זרמי לרבנים במכללה העברית בבוסטון. גרין ללא ספק העמיד תלמידים הרבה, היה מתון בדין, והשאלה היחידה שנותר לשאול היא איזה סוג של סיג הוא עושה לתורה.

על שאלה אחרונה זאת בא הספר שלפנינו להשיב. הספר, בעצמו מהווה את החלק השלישי והאחרון של שלושה ספרים הגותיים שכתב (הראשון שבהם, 'בקשו פני, קראו בשמי' יצא בהוצאת עם עובד לפני עשרים שנה), מהווה סיכום עשיר של דרכו הרוחנית של גרין. כשיצא בארצות הברית ב-2010 גרר הספר פולמוס ערני, שמצא ביטוי בחילופי דברים בין גרין לרב דניאל לנדס. נגיע אל הפולמוס אולם ראשית נפרט מעט על הספר עצמו.

גרין מציג בספר לא פחות ממהפכה מחשבתית לגבי מעמדה והווייתה של היהדות. מתוך הנחת המוצא שהפרדיגמות האמוניות שעמדו בבסיס היהדות אינן תקפות עוד, יוצא גרין לסרטט מחדש את קווי המתאר של מסורתו העתיקה. הוא מתחיל מהקביעה הפשוטה שעל מנת להיות ישר עם אלוהים ואנשים, יש להיות קודם כל ישר עם עצמנו. יושר אינטלקטואלי הוא אפוא תנאי בל יעבור לכל התפתחות רוחנית, בין פרטית ובין קהילתית. גרין אינו יכול ואינו רוצה להתכחש לממצאי מחקר המקרא. ברור לו שהתורה שבידינו היא תוצר של עריכה אנושית. הוא גם מקבל את ממצאי המדע, בין אם בשדה האסטרופיזיקה ובין אם בשדה האבולוציה. כאן לא תמצאו אפולוגטיקה שמנסה למצוא חרכים תיאורטיים דרכם יכולה האמונה התמימה להשתחל. נאמן למימרה התלמודית, "מתוך שיודעין בקב"ה שאמיתי הוא, לפיכך לא כיזבו בו", גרין עומד על כך שיושר עם עצמנו הוא עקרון בסיסי לעבודתו של זה אשר שמו אמת וחותמו אמת.

אולם היושר האינטלקטואלי משמש רק כרגל אחת לגוף הפרוגרמה התיאולוגית של גרין. רגלה השנייה, כפי שגרין מנסח זאת, היא פתיחות רוחנית. לגרין אין ספק שהאינטלקט נדרש, אולם גם אין לו ספק שהוא לא מספיק. השכל לא יכול לחשוב את הכל, וישנם דברים שהם מעבר לתפיסתו. ספרו של גרין, על כן, הוא "קריאה לחידוש המיסטיקה היהודית" (24), וזאת על ידי עמידה שבבסיסה סקרנות פתוחה לגבי המסתורין של הקיום. להבדיל ממקובלי העבר, גרין אינו מתיימר לתת את כל התשובות על מבנה המרכבה והכוחות האלוהיים. בשונה ממדעני ההווה, הוא גם לא מוכן להסתפק בתמונה העולם המטריאליסטית.

גרין אפוא מציע מיסטיקה יהודית מודרנית, ובמובן זה הוא נאמן להגדרתו העצמית כ"נאו-חסיד". הרוחניות של גרין היא פנאנטאיסטית, כלומר כזו הרואה את העולם כולו כהוויה האלוהית, אולם את ההוויה האלוהית כמשהו שהוא גם מעבר לעולם. הדרך הרוחנית של גרין עוברת בהתפכחות מהאחיזה חסרת התוקף באגו האינדיבידואלי, בעצמיות האישית הקטנה, שאינה אלא "אשלייה של עוצמה ואלמוות אינדיבידואלי" (45). עלינו לשבור את המגננות האגואיסטיות שלנו ולהתמודד עירומים מביטחונות שווא אל מול האמת הגדולה והמערערת של ההוויה. הרפייה מאשליית הריכוז העצמי תמוטט את החומות המנטליות שמפרידות בינינו לבין הזולת, ובינינו לבין הנוכחות החובקת-כל של האלוהות. על אלה העולם עומד: "התורה היא לימוד ופיתוח מודעות, העבודה – המאמץ לפתוח את הלב, וגמילות החסדים – שינוי העולם מן היסוד וכינונה של 'מלכות שמים' עלי אדמות." (47)

היהדות שמציע גרין היא לא רק ליהודים. חכמתה של היהדות, טוען גרין, לא נועדה להישאר בד' אמות השטעטל, ובטח שלא אמורה להימסר מתוך התנשאות אדנותית ל"בני נח" פאסיביים. גרין מחזיק שהיהדות לא יכולה להמשיך לתפוס את עצמה כאמת היחידה, או כאמת המכוונת לחלק קטן ומיוחס של האנושות. היושר האינטלקטואלי שלנו לא מאפשר לנו לקחת ברצינות דת אקסקלוסיבית ומתנשאת שמתיימרת להחזיק את כל האמת. הפתיחות הרוחנית שלנו מלמדת אותנו שגם בגויים תורה, ובמקביל מורה שלא-יהודים ישכרו רבות מלימוד עומקי היהדות. גרין רואה בכך דחיפות מיוחדת, משום שעתיד כדרו הארץ כולו תלוי ביכולתה של האנושות להתגבר על המפריד ולממש את המשותף. זה מבחינת גרין המסר של בריאת האדם, כל אדם, בצלם אלוהים. כולנו בניו של אותו אלוה ועל כולנו לעבוד אותו יחד. ועבודתו היא גם שימור האנושות ושימור הטבע.

אותו הטבע הוא עבור גרין לא פחות מהתגלות אלוהית חיה. גרין מציב את האבולוציה כ"תהליך מתמשך של התגלות או של ביטוי עצמי של ה'אחד'." (35) כמו הרב קוק לפניו, גם גרין מקשר בין שכלול החיים כולם והקדמה האנושית בפרט למהלך הגאולי של ריבון העולמים. אלא שעבור גרין אין גאולה סופית במועד ספציפי ולא עבור עם ספציפי. הגאולה היא ההכרה המתמשכת והמעמיקה בנוכחות האלוהית שבעולם המתפתח. האבולוציה אינה תוצאה של "תכנון תבוני", אלא התגלמות של החכמה הפנימית של הקיום עצמו, כלומר של האלוהות, שבעצמה מתגלמת בכל צורות הבריאה.

עלינו אפוא לתפוס את עצמנו, ואת כל שסביבנו, כביטויים שונים של האלוהות. על תפיסה זו להיות יותר מאשר אינטלקטואלית, ועלינו להיפתח אל התובנה המעמיקה שלה כמציאות חיה. זאת אנחנו עושים על ידי התפכחות מאשליית הנפרדות שלנו כפרטים, וזאת על ידי פתיחות רוחנית והרפייה אל האמת האלוהית האחת. "להיות בברית עם אלוהים פירושו להיענות לאתגר לראות את כל חיינו כצינור הנועד להביא נוכחות אלוהית וברכות שמים אל תוך העולם." (154).

כאן אנחנו חוזרים אל הפולמוס שהוביל הרב דניאל לנדס כשיצא הספר באנגלית. במאמר ביקורת ב-Jewish Review of Books תקף לנדס את הספר בנקודה שאני בטוח שעברה גם בראשכם, קוראים יקרים. השאלה, בפשטות, היא עד כמה הדרך הרוחנית שמציע גרין היא בכלל יהודית? על פי לנדס גרין בקושי נותן מקום בספרו לשלושת עמודי התווך המסורתיים של היהדות, דהיינו העם, הארץ והתורה, ומבכר במקומם את החוויה המיסטית הניאו-חסידית. גרין עונה ומסביר שבימינו אין הרבה ברירה אלא לזנוח מיתוסים שאינם מתיישבים עם העובדות הידועות לכולנו, שאי אפשר להמשיך לשחק משחקי אפולוגטיקה ואוטוסוגסטיה, ושהדגש על רוחניות אימננטית הוא בדיוק מה שצריך היום – מבחינה אינטלקטואלית, פוליטית, נפשית, ואקולוגית. לנדס, בתגובה לתגובה, לא משתכנע, ועומד על כך שדתיותו של גרין אינה עמוקה מספיק ואינה יהודית מספיק.

גרין כותב לו שוב, לנדס עונה, ובתגובתו האחרונה שוטח גרין דברים מדם לבו: לנדס, הוא טוען, אינו מבין את המימד המיסטי שבתורתו, שמעניק לה עומק וגובה. לכן הוא חושב שבלי תורה, ארץ ועם אין יהדות, אבל עבור גרין היהדות תלויה בראש ובראשונה בידיעת האל, החיה והחוויתית. המיסטיקה היא זו שהצילה עבור גרין את היהדות, כך הוא כותב, והיא זו שדרושה לרבים כל כך שאינם מסוגלים להאמין בדברים שאינם עוד הגיוניים. גרין לא מוכן להניח לאמת שעולה מתוך המחקר המדעי והאקדמי. העולם אינו בן 5777 שנה, לפחות לא מילולית. ואם מבינים את זה מטאפורית, מדוע שלא נבין גם את התגלות האל למשה בסיני בצורה מטאפורית? לנדס מבקש למתוח גבול להבנה המטאפורית של המקרא. גרין רואה בזה חוסר יושר אינטלקטואלי. לנדס רואה בעמדה של גרין ויתור על כל מה שיהודי, על כל מה שייחודי ביהדות. גרין מרגיש שאין לו ברירה אלא להתקדם לאן שהשכלתו מביאה אותו ולאן שהקשר האינטימי, הרוחני, עם האל מעלה אותו.

הפולמוס הזה משמעותי לא רק משום חשיבותם של משתתפיו, אלא משום שהוא מייצג קו שבר אמיתי ונפוץ בין מעגלי ה-Jewish Renewal לבין האורתודוקסיה המודרנית בארה"ב. הרב פרופ' גרין מנסח בספרו בצורה ברורה (ויפה) את "עיקרי האמונה" של הנאו-חסידות שאינה אורתודוקסית, וזעקתו של הרב לנדס יוצאת כנגדה באופן מובן. האם היהדות המודרנית אכן נידונה להיות עוד דרך רוחנית אוניברסלית? מה על הצד הריטואלי והפרטיקולרי שלה, איך נוכל לשמור עליו כמשמעותי ועם זאת לא לשקר לעצמנו?

כמו גרין, גם אני סבור שיושר אינטלקטואלי הוא תנאי בסיסי לקשר משמעותי עם הקב"ה. אולם נדמה לי שדרכו של גרין אינה היחידה שיושר כזה מאפשר. כך למשל, נראה שאין קושי להסביר את נחיצותה של הלכה הן כמאפיין יהודי חסר תחליף והן כמסגרת חיונית לדרך הרוחנית. גרין בחר בקו אוניברסלי מאוד, אולי האוניברסלי ביותר שאינו מאבד כל קשר ליהדות. יש לקו שכזה יתרונות – הוא עומד בהדגשה על הדאגה לכלל האנושות ולכוכב הלכת שלנו – אולם יש לו גם חסרונות. בין אלה האחרונים הוא הויתור על הזהות הפרטיקולרית. האוניברסלי והאינדיבידואלי מעצימים זה את זה (זאת הנצרות ידעה היטב), אולם שלב הביניים, הקהילתי-לאומי, אינו פחות חשוב מאלה. למעשה, נראה שהאנושות בזמן הזה מגלה אותו ואת חשיבותו מחדש.

ספרו של גרין הוא הזמנה חשובה ומרוממת נפש לדרך רוחנית יהודית מודרנית, ויכול לשמש הן שער כניסה והן מדריך להעמקה עבור רבים המבקשים יהדות רוחנית. מאידך גיסא, המבקשים זהות יהודית קהילתית, כזו הנבנית מתוך פולחן משותף או המחויבת למצוות לא ימצאו בו את מבוקשם. החיסרון הזה אינו טכני בלבד, ואינו רק מעיד על קיומן המובן של "יהדויות" שונות בזמננו, אלא מסמן את הספר כאחד משגריריה של תנועה תיאולוגית מובחנת. זו תנועה שפרחה ביהדות ארה"ב החל משנות השישים, ואילו כיום נעצרה תנופתה. הספר מהווה הן סיכום שלה, והן, כך מן הסתם מקווה גרין, זרע חדש לפריחתה.

:

—

פורסם בשישי האחרון במוסף ‘שבת’ של מקור ראשון

לא כתבתי מזה זמן, ובכל אשם מאמר אקדמי שאני עמל על הכנתו ופשוט חייב לסיים בהקדם, העוסק בהיבט מסויים ברוחניות העכשווית בארץ. עוד אני כותב, ובדיוק כשאני מגיע לחלק שעוסק בנאו-קבלה ('בני ברוך', 'המרכז לקבלה'), נפטר פיליפ ברג, מייסדו של 'המרכז לקבלה'. לו הייתי בעניין של הקבאלה הייתי כמובן מסיק שלא מקרה הוא זה, אלא אות וסימן ומסר וקשר, אבל אני לא ממש בעניין, ולכן לא אסיק. מה שכן אעשה זה אכתוב, כי פטור בלא שום התייחסות אי אפשר.

ואי אפשר לא להתייחס, מפני שפיליפ ברג הוא כפי הנראה הפופולריזטור הגדול ביותר של הקבלה אי פעם. לא היה אדם בהיסטוריה האנושית שדאג בנחישות וביצירתיות כה רבה להפיץ את "חכמת הקבלה" לכל כיוון ורוח, ובכלל זה לצרף למעגל המקובלים גם נשים, וגם לא יהודים. ברג בנה אימפריה של קבלה בה חברים עשרות אלפי אנשים, הפעילים ביותר מארבעים מרכזים ברחבי העולם כולו, מהונג-קונג, דרך תל-אביב, ברלין ועד בואנוס איירס.

שוויו הכספי של 'המרכז לקבלה' מוערך כיום במאות מיליוני דולרים (לפני שנתיים וחצי התחילה חקירת מס כנגדו מטעם ה-IRS), והוא מהווה מוקד משיכה לסלבס הוליוודים כמדונה, אשטון קוצ'ר וגווינית פלטרו. מעבר לכך, הדיו של 'המרכז הקבלה' נישאים הרחק מעבר לחבריו הרשומים (והמשלמים), והצלחתו הפנומנאלית של ברג לעניין המונים בתורת הסוד היהודית מכניסה תוכן יהודי לשדה הרוחניקי של זמננו, שנשלט ברובו על ידי וורייציות של הנצרות ויבוא מדתות המזרח.

הקבלה המודרניסטית של הרב אשלג

כמו ענפים אחרים בפריחה הנאו-קבלית מאז שנות התשעים, ברג הוא צאצאו הרוחני – ויש יאמרו, ממזרו הרוחני – של הרב יהודה לייב אשלג. הרב אשלג (1885-1955), מגדולי המקובלים במאה העשרים, נולד בוורשה למשפחה חסידית מיוחסת ונחשף מוקדם למדי בחייו הן לקבלה והן לחידושים האידיאולוגיים והמדעיים של ה- fin de siècle. ב-1921 הגיע לארץ ישראל, ובילה את שארית חייו בירושלים ותל-אביב בפיתוח פרשנותו לתורת הקבלה ובניסיון להפיצה.

אשלג הציג פרשנות מודרנית לקבלת האר"י, המשלבת תפיסה היסטורית הגליאנית, חזון מרקסיסטי ותובנות פסיכולוגיות. אפשר לומר שהוא "העמיד את מרקס על ראשו", שכן למרות שלקח ממנו את חזון החברה השוויונית והשיתופית, הוא הוסיף למרקסיזם את הפרשנות הקבלית בדבר המבנה וההגיון הפנימי על פיהם פועל העולם, ובכלל זה את נחיצותה של ההשפעה האלוהית על הטרנספורמציה האנושית שחייבת להגיע במסגרת הגשמתה של חברת מופת. עבור אשלג גאולה כללית פירושה התעלות קולקטיבית של האדם מעל לצרכיו האגואיסטים.

ביתר פירוט, המעבר מחיים אגוצנטרים לקיום אלטרואיסטי יכול להתרחש, אליבא דאשלג, רק על ידי הפצת חכמת הקבלה ולימודה ברבים. כאשר יבינו באי עולם שהקבלה נותנת להם את המפתח היחיד להבנת היקום, הם יראו בברור את הצורך להקים חברה שוויונית הדואגת לצרכי פרטיה. או אז הם יהיו פנויים לקיום מצוות ולהרבות ב"השפעה", כלומר העתרת שפע על זולתם, דבר שיממש את המטמורפוזה שלהם מיצורים אגואיסטים לאלטרואיסטים, כלומר, מבחינת אשלג, אלוהיים. בזאת יושק עידן חדש של שלום ואחווה. (ראו עוד במאמרו של בועז הוס, "'קומוניזם אלטרואיסטי': הקבלה המודרניסטית של הרב אשלג", כאן ב-pdf.)

משפחת אשלג המורחבת

למרות שניסה, הרב אשלג לא הצליח לפרוץ בחייו את חומות החברה החרדית ולהפיץ את תורתו ברבים. אולם הוא העמיד תלמידים שממשיכיהם כיום עושים זאת בהצלחה רבה, גם אם הם עצמם עוינים זה לזה. בדיאגרמה לעיל (וכאן) תוכלו לראות את התפלגות עץ הבנים+תלמידים של הרב אשלג, עד ימינו. מקרא: מלמעלה למטה – השתלשלות דורית; קו ישר מחבר בין אב ובנו; קו מקוטע מחבר בין מורה ותלמידו; קו מנוקד מחבר בין איש ואשתו; משמאל לקו האנכי המקוטע ממשיכי אשלג שיחסם אל ההלכה אינו אורתודוקסי. יש להדגיש שאלו רק המרכזיים שבתלמידים. אם מישהו מזהה טעות, אשמח לתיקונים.

ובכן, בצד הימני יותר אחים ותלמידים אשלגיים חרדיים (האחים למשפחת אשלג רבו ביניהם על זכויות ההפצה של כתבי אביהם). קצת שמאלה, אדם סיני ויובל הכהן אשרוב מייצגים שני ארגוני שונים להפצת קבלה אשלגית: סיני עם 'הסולם', ואשרוב כתלמידו של הרב מרדכי שיינברגר, שבעצמו העומד בראש הישוב החרדי-אשלגי אור הגנוז. תלמידים נוספים של שיינברגר שלא מצויינים כאן הם משה שרון והרב אריק נווה.

מבין "האשלגיים השמאליים", אם יותר לי לכנות אותם כך, קיימות בזמן הזה שתי תנועות נאו-קבליות גדולות מאוד, ועוד כמה וכמה גדולות פחות. הרב מיכאל לייטמן, שלמד אצל ברג בתחילת דרכו, פנה מאוחר יותר ללמוד מפי בנו של אשלג, הרב ברוך אשלג, כנראה על רקע ביקורת שהיתה לו על הפרשנות החופשית מדי לדעתו של ברג לתורת רבו. אחרי שברוך אשלג נפטר, הקים לייטמן את 'בני ברוך', שבה הוא מציע פחות או יותר את אותה פרשנות חופשית. ב'בני ברוך' עסקתי לא מעט בבלוג זה וכן בבלוג הלווין.

משמאל נמצא גם את שאול יודקביץ, תלמידו של ברג שפרש לא מזמן מ'המרכז לקבלה' והקים מרכז קבלה משל עצמו. האישה היחידה בתרשים הזה היא קארן ברג, שהיום מנהלת את 'המרכז לקבלה', וכן בניה המשותפים מפיליפ, יהודה ומיכאל, אף הם מנהיגים את האימפריה הקבלית בהווה, וכפי הנראה ימשיכו להנהיגה בעתיד.

נאו-קבלה ופסאודו-מדע בארץ האפשרויות הבלתי-מוגבלות

ברג נולד בשם שרגא פייבל גרוברגר ב-1927 (או 1929) בברוקלין. הוא הוסמך לרב אורתודוקסי בגיל 22, עבד כסוכן ביטוח, ועשה הון לא קטן מעסקי נדל"ן. בשנות השישים התחיל ללמוד קבלה. תחילה מהרב יצחק לוי קרקובסקי, תלמיד ישיר של הרב יהודה לייב אשלג (שגם קיבל ממנו רשות לעזוב את הארץ ולהפיץ קבלה בין יהודי ארה"ב, ולצורך כך להכניס את ילדיו לבתי יתומים בישראל). אחר כך גר תקופה מסויימת בישראל, ולמד תחת הרב צבי יהודה ברנדווין. הוא הפך ליד ימינו, ונסע לארה"ב כדי לגייס כספים עבור הפצת הקבלה האשלגית. ב-1965 הקים בניו-יורק את ה-National Institute for Research in Kabbalah, גוף שלימים יהפוך למרכז לקבלה שלו.

ברנדווין נפטר ב-1969. ברג, אחרי שהתגרש והתחתן שנית עם מי שהיום היא קארן ברג, יצא לדרך עצמאית והתחיל לנסות להפיץ קבלה בכוחות עצמו. בראשית דרכו הפיץ ספרים של קרקובסקי וברנדווין, אבל החל משנות השמונים כתב ספרי קבלה בעצמו. בספרה המצוין (אם כי המעט אוהד מדי לטעמי) של ג'ודי מאיירס על 'המרכז לקבלה' היא עוקבת אחרי התפתחותה של תורתו של ברג (למשל, על פי שינויי נוסח במהדורות שונות של ספריו): תחילה מדובר בקבלה פופולרית שמיועדת ליהודים, ומדגישה את הקשר שלה למצוות. משנות התשעים מדובר בחכמה אוניברסלית במיועדת לכל בני האדם ושהקשר שלה להלכה רופף ביותר. באופן לא מפתיע, משנות התשעים ידע 'המרכז לקבלה' פריחה פנומנלית.

ולא רק הפנייה אל הלא-יהודים הביאה לגידול מרשים בעסקים. החל משנות התשעים הקבלה שהציע ברג עברה מיתוג כללי מחדש. או אז התחיל ברג להדגיש יותר את האופי התועלתני של הקבלה עבור הפרט: הקבלה, לימד, מאפשרת לכל אחד מאיתנו התפתחות רוחנית, שלווה ורוגע, מציאת אהבת אמת, שגשוג כלכלי ובריאות גופנית. כל הטוב הזה גם יגיע אלינו באופן ודאי, שהרי הקבלה היא, על פי ברג, מדע. המדע הקבלי מאפשר גם לייצר "טכנולוגיה לנשמה" (סימן רשום של 'המרכז לקבלה') בדמות שרוכים אדומים (26$) ומים קדושים, (2$) או סט כרכים של ספר הזוהר (415$). כך, באופן אירוני למדי, השתמש ברג בקבלה האלטרואיסטית של הרב אשלג כדי למכור להמונים רוחניות self-help יוטיליטרית ואגוצנטרית.

על הרקע הזה תקף לפני שנתיים הרב פרופ' ארתור (אברהם יצחק) גרין את ברג בחריפות, וטען שהוא לקח מהקבלה את התחתית, ולא את העידית. במקום להפיץ את חכמת הקבלה, הוא ניצל את פחדיהם וחלומותיהם של תלמידיו כדי למכור להם חבילה הכוללת פסיכולוגיה בגרוש, אמונות תפלות ומאגיה שהוצאה מהקשרה, כשהכל עטוף בחוט מצמר אדום שמתומחר בחמדנות. מגיע למסורת הקבלית יותר מזה, מסכם גרין. אפשר למעשה לומר שברג הפך את הקבלה לגרסה היהודית של היוגה או המדיטציה המזרחית לסוגיה, דהיינו "שיטה" אוניברסלית שנשלפת מהקשרה המסורתי ונארזת מחדש עבור השוק הקפיטליסטי המערבי.

נחזור לברג עצמו. בשנת אלפיים הכריז הרב המקובל שהקבלה מבטיחה, למעשה, חיי נצח. בספרו Immortality: The Inevitability of Eternal Life מאותה שנה הוא קושר בין אחדות התודעה של ימות המשיח הקבליים לבין אחדות תאי הגוף והפיכתם לתאי גזע עובריים. העולם האלוהי הופך אצלו לגוף העוברי, דבר המבטיח לא רק את התבשמות תודעתנו בזיו השכינה אלא גם התארכות חיינו הגופניים לעולמי עולמים. המישמש הנאו-קבלי, פסאודו-מדעי, קשקשו-רוחני ואולטרה-קפיטליסטו-תגמולי הזה קיבל מחבת לפּנים כשברג עצמו חטף שבץ מוחי בשנת 2004. האכזבה הביאה כמה חברים במרכז לפרישה, אולם הרוב קיבל את ההסבר שברג נדרש לעשות עבודת קודש במרומים, ולכן מזניח את גופו בתחתונים. מותו כעת בוודאי משלים את קריאתו מעלה. כיאה למקובל, הוא נקבר בצפת.

קבלה מודרנית, נאו-קבלה פוסט-מודרנית

אז מה ההבדל בין נאו-קבלה לקבלה? כפי שצויין בחטף לעיל, כבר הקבלה של הרב יהודה לייב אשלג היא קבלה מודרניסטית (כתבתי עוד על כך בהקשר לתנועת 'האומה' של הרב שיינברגר כאן). כך גם, למשל, קבלת הרב קוק, שגם הוא הושפע רבות מהפילוסופיה המודרנית ועוד יותר מכך, מרוח התקופה. לכן לא יהיה נכון להשוות את קבלת הרב ברג (או הרב לייטמן) אל קבלת האר"י ולמצוא הבדלים גדולים, שכן ממילא גם קבלתם של אשלג וקוק שונה מאוד מקבלת האר"י. ובכל זאת, אפשר למנות בקלות רבה כמה וכמה הבדלים חשובים בין קבלת ברג לקבלת רבו, הרב אשלג.

בראש ובראשונה יהיה כמובן הקשר למצוות והמחוייבות להלכה. אצל ברג אין קשר הכרחי ואין מחוייבות. שנית, ולא פחות משמעותי, ההתמקדות בפרט והתפתחותו הרוחנית, ולא בעולמות העליונים ותיקונם. גם הפתיחות כלפי לא-יהודים ונשים היא הבדל חשוב, וכמובן הפיכת הקבלה לעמוד התווך של תנועה דתית שבמודע ובמוצהר אינה חלק מהיהדות כמסורת דתית וכלאום.

כל זה לא אומר, עם כל ההסתייגות שרבים מאיתנו כנראה מרגישים כלפיה, שמדובר בקבלה שאינה התפתחות לגיטימית של המסורת היהודית. כדאי גם לומר שלצד דיווחים על ניצול כספי, רבים מדווחים על כך שהתנועה עזרה להם לעשות סדר בחייהם והיטיבה עמם. יחד עם זאת, סביר להניח ש'המרכז לקבלה' ימשיך את הנטייה הנוכחית שלו להיות יותר עסק מאשר תנועה רוחנית. וכפי שכתב ארתור גרין, מגיע לקבלה יותר מזה.

מקורות

• את מירב המידע על ממשיכיו של הרב אשלג קיבץ פרופ' יונתן מאיר במאמר הנהדר "גילוי וגילוי בהסתר: על 'ממשיכי' הרי"ל אשלג, ההתנגדות להם והפצת ספרות הסוד", קבלה, 16, תשס"ז
• על קבלת הרב אשלג ראו מאמרו של הוס המצויין מעלה. ראו גם מאמריו על הקבלה הניו-אייג'ית,
  All you need is LAV: Madonna and Postmodern Kabbalah
  The New Age of Kabbalah: Contemporary Kabbalah, The New Age and Postmodern Spirituality
• על המרכז לקבלה עצמו ראו ספרה של ג'ודי מאיירס, Kabbalah and the Spiritual Quest: The Kabbalah Centre in America
• תחקיר בל.א. טיימס על 'המרכז לקבלה' התפרסם לפני שנתיים כאן.
• מאמר מוצלח של יוסי קלין הלוי על המרכז תמצאו כאן.

:

—

קול קורא לכנס הישראלי השישי לחקר דת ורוחניות עכשווית

השנה אהיה, לצד פרופ' רון מרגולין, יו"ר הכנס השנתי לחקר דת ורוחניות עכשווית, אשר מאורגן זו השנה השנייה על ידי תכנית הלימודים למדעי הדתות באוניברסיטת תל-אביב ב- 23 באפריל 2014. כאן תמצאו קול קורא להגשת הצעות להרצאות. אורח הכבוד הפעם, אשר יישא במסגרתו הרצאת מליאה (באנגלית), הוא פרופ' פיטר ברגר (אוניברסיטת בוסטון, ארה"ב). הנושא המרכזי המוצע לכנס השנתי הינו: דתות מודרניות: מזרח ומערב, אולם ניתן לשלוח הצעות גם בתחומים אחרים הרלוונטיים לחקר דת ורוחניות עכשווית. הקהל הרחב כמובן יוזמן לכנס עצמו. אנו עמלים על כך שיהיה מעניין מאוד.

בשבועות האחרונים מתנהל דו-שיח חשוב על גבי הרשת בין שני יהודים עמוקים ורציניים. הוא התחיל כאשר דניאל לנדס, ראש מכון פרדס בירושלים, כתב ביקורת על ספרו האחרון של ארתור גרין , Radical Judaism: Rethinking God and Tradition. גרין הוא מראשי ויוצרי תנועת ה-Jewish Renewal בארה"ב, ובעצם מההוגים הבולטים של היהדות בימינו. הספר שלו משלים טרילוגיה עם הספרים בקשו פני, קראו בשמי (שיצא בעברית בהוצאת עם עובד) ו- Ehyeh: A Kabbalah for Tomorrow, שמשמו אפשר להבין את הכיוון אליו הוא הולך. הביקורת של לנדס בעיקרה עסקה במקום המצומצם שגרין מקדיש בספרו לדעת לנדס לשלושת עמודי התווך המסורתיים של היהדות, דהיינו העם, הארץ והתורה, וזאת לטובת החוויה המיסטית הניאו-חסידית שהוא מקדם.

גרין כתב לו תגובה, שהעיקר בה לטעמי היתה הטענה שאין לו כל אפשרות לשמור על המיתוסים הקדמונים ללא שינוי ויחד עם זה לשמור על יושר אינטלקטואלי. התייחסתי לתגובתו קצת כאן וכתבתי ש

גרין עונה לו בכך שהוא מזכיר שבימינו אין הרבה ברירה אלא לזנוח מיתוסים שאינם מתיישבים עם העובדות הידועות לכולנו, שאי אפשר להמשיך לשחק משחקי שכנוע עצמי, ושהדגש על רוחניות אימננטית הוא בדיוק מה שצריך היום – מבחינה אינטלקטואלית, פוליטית, נפשית, אקולוגית. לנדס לא משתכנע (שם). עבורו הדתיות של גרין אינה עמוקה מספיק, ואינה יהודית מספיק.

לנדס כאמור אינו משתכנע, וגרין כותב לו שוב. לנדס עונה בבלוגו, ועומד על כך שגרין מעוות את תורת ישראל בשם הרוחניות הפלואידית. וכעת גרין שוב מנסה להסביר את עמדתו, בפעם האחרונה כנראה. התגובה של גרין, זו האחרונה, פורסמה לפני כשבוע, והיא לדעתי המעניינת מכולן, עד כדי כך שמבחינתי כל הפולמוס הזה בא לעולם רק עבורה. אני רוצה להביא כמה ציטוטים ממנה כאן (כדאי לקרוא את כולה), ולנסות להבין מה בעצם טוען גרין, כאמור מאושיות יהדות ארה"ב ובכלל. לטעמי הוא טוען שתי טענות מעניינות מאוד, האחת בקשר למיסטיקה, והשנייה בקשר לרציונליות. תרגמתי את דבריו לעברית (זה מזכיר לי: פעם תרגמתי לעברית ספר של גרין).

ראשית בנוגע המימד המיסטי:

לקח לי שנים רבות להיות מסוגל לומר בקול רם שאני מיסטיקן. בין היהודים זה נשמע כאילו אתה מנסה לומר שאתה צדיק [חסידי], ואין דבר שרחוק ממני יותר מכך. אבל נכון שכהוגה וכאדם דתי, רק המסורת המיסטית הצילה בשבילי את היהדות. גרשם שלום מצטט את ר' פנחס מקוריץ שמודה לאלוהים שהוא ברא אותו רק אחרי שהתגלה ספר הזוהר, שכן "הזוהר שמר עלי כיהודי". זה נכון גם עבורי, לגבי הזוהר והתורות של הצדיקים החסידיים גם יחד.

הייתי רוצה מאוד להסביר לך את זה, אבל נדמה לי שזה עדין מאוד, וקשה. אנא ממך, זה לא מפני שאני מזלזל בכושר השכלי שלך, אלא מפני שגיליתי, מתוך ניסיון ארוך, שישנם אנשים רבים, ובכללם מבריקים למדי, שפשוט לא תופסים. זו בדיוק המשמעות של המאמר המשנאי 'חכם המבין מדעתו'. אדם חייב להתנסות בעניין באופן אישי כדי להבין את מעשה המרכבה, או כל תורה מיסטית אחרת. […]

אבל אנסה. זה קשור מאוד לגבולות הנזילים בין 'בפנים' ו'למעלה', או בין 'עצמי' ל'אחר'. המיסטיקן מבין באופן אינטואיטיבי שקיימת נקודה במסע פנימה שבה העצמי הפרטי, האגו אם תרצה, מונח בצד, מתאפס, בה מתעלים מעליו – או איך שלא תקרא לזה. […] אז נוכחות, שלפנים אי אפשר היה לרדת לעומקה (ועל כן היא טרנסצנדנטית), שוטפת אותנו, וקיימת לבדה.

גרין מנסה לומר ללנדס שהניתוח שלו את הגותו הוא שטחי, מפני שהוא אינו מבין את המימד המיסטי שבה, שמעניק לה עומק וגובה. לנדס חושב שבלי תורה, ארץ ועם אין יהדות, אבל עבור גרין היהדות תלויה בראש ובראשונה בידיעת האל, החיה והחוויתית. המיסטיקה היא זו שהצילה עבור גרין את היהדות, שהגיע (כך הוא גם מספר בתגובתו) ממשפחה חילונית. הדרך היחידה שגרין מצא אל החייאת המסורת אצלו היתה באמצעות החייאת האלוהות אצלו.

ונכון, אומר גרין, שברגע שאתה טועם את המציאות האלוהית גם אבחנות בין ישראל לעמים מטשטשות. הגבולות נראים פחות חדים, ההבדלים פחות גדולים.* אולי לכן טען גרין בספרו – אמירה שלנדס ביקר קשות – ש"יש לי יותר מהמשותף עם המאותגרים שבמסורות דתיות אחרות מאשר שיש לי עם הדתיים הנצחנים וצרי-המוחין כמו גם עם החילונים המטריאליסטים של קהילתי שלי". הנוכחות החיה של האלוהות היא המקשרת בינו ובין אותם זרים, ועוצמתה עולה על קשר הדם עם היהודים שסביבו, שנוכחות אלוהית כזאת היא מהם והלאה. לגרין, בקיצור, יש מקור סמכות אלטנטיבי למסורת: החוויה המיסטית.

הטענות של לנדס וגרין רציניות, ואני חושב שהן נוגעות בלבה של אחת הסוגיות הבוערות ברוחניות היהודית המתחדשת. מה מקומה של החוויה המיסטית? מה מעמדה אל מול האמונות והמנהגים, אל מול המצוות? מה ראוי שיהיה יחסינו עם מיסטיקנים ממסורות אחרות, עם דרכים רוחניות אחרות? והאם החוויה מאפשרת, ואולי גם מכשירה, קשר פרטי עם האל, כלומר קשר שאינו תלוי בהלכה או במבנים קהילתיים? אני חושב שאחד מקווי המחלוקת בין יהודים כיום נמצא בין התשובות לשאלות האלה.

בנוגע למימד הרציונלי טוען גרין:

בדרך כלל אני מנסה מאוד לא להיכנס לפולמוסים עם אורתודוקסים מודרניים (סלח לי על הביטוי) שהם חברים או קולגות שלי, מפני שיש לי סימפתיה רבה לניסיונות הקשים לשמור על שיווי משקל בעמדתכם, בעיקר נוכח המתקפה החריפה מצד הימין הדתי. אבל באמת שקשה לי להבין את היושרה שעומדת בבסיס הלך הרוח האורתודוקסי הלא-חרדי. משום מה אני חושב שהמחנה הזה בכל זאת רוצה להחזיק בעמדה "גיאוגרפית" של 'תורה מהשמיים'. זה בא יחד עם הבנה מילולית של ההתגלות למשה, אפילו תוך כדי ידיעה ברורה, על פי ההשכלה האוניברסיטאית שכולנו שותפים לה, שאי אפשר לבטל את ביקורת המקרא. אתה מאשים אותי ב"החלפת […] המוקד של סיפורי בראשית ושמות ב[…]אבולוציה." אבל לא אני עשיתי זאת. את זה עשתה הציביליזציה שלנו.

גרין לא מוכן להניח לאמת שעולה מתוך המחקר המדעי והאקדמי. העולם אינו בן 5771 שנה, לפחות לא מילולית. ואם מבינים את זה מטאפורית, מדוע שלא נבין גם את התגלות האל למשה בסיני בצורה מטאפורית? לנדס מבקש למתוח גבול להבנה המטאפורית של המקרא. גרין רואה בזה חוסר יושר אינטלקטואלי. לנדס רואה בעמדה של גרין ויתור על כל מה שיהודי, על כל מה שייחודי ביהדות. גרין מרגיש שאין לו ברירה אלא להתקדם לאן שהשכלתו מביאה אותו.

כאן שוב מדובר בקונפליקט בין מקורות שונים של סמכות, הפעם המסורת מול הרציונליות. גרין לא מוכן לסמוך על הרציונליות בכל אתר בחייו (בחינוך, בבריאות, בטכנולוגיה) ולהתעלם ממנה כשהוא מגיע לדון בתורה. הוא לא מוכן להיות חצוי.

ולכן זו המיסטיקה שהצילה את יהדותו של גרין, שכן אי אפשר לערער על החוויה החיה של הנוכחות האלוהית.** בשביל גרין (כמו בשביל פיטר ברגר, שטוען אותו דבר לגבי הנצרות בספרו The Heretical Imperative) הדת כיום חייבת לעבור הפנמה כדי לשרוד, לפחות אם אנחנו מתעקשים להיות גם דתיים, גם משכילים, וגם ישרים אינטלקטואלית.

ועוד: עבור גרין ללנדס אין תשובה מספקת למספר גדל והולך של יהודים שלא יכולים לשכנע את עצמם באותם מיתוסים מסורתיים. עבור לנדס התשובה של גרין, גם אם היא חביבה על שומעיה, ממילא לא מספקת, כי היא לא מקרבת אותם מספיק ליהדותם – ואף להפך, מעניקה להם למעשה תחליף ליהדותם.

(אגב, תשובה אחרת למצב הזה שזוכה לפופולריות היא התשובה החרד"לית-בואכה-ברסלבית, שמבקשת "להשליך את השכל". כאן המאמין הופך את ההתגברות על ההגיון וממצאי המחקר לערך, ורואה בקפיצה האמונית מעליהם הישג יהודי מזהיר. זו עוד דרך להתמודד עם השבר של המודרנה.)

מילה, ומבט מהצד

בפולמוס הזה אני נמצא בצד של גרין. כמוהו גם אני מרגיש שהיושר האינטלקטואלי שלי לא מאפשר לי להתעלם מהממצאים של האסטרונומיה, מחקר המקרא, או כל שדה מחקרי אחר. אני חושב שהמיתוסים המכוננים של היהדות חשובים ומשמעותיים מאוד, אבל אני לא יכול לקבל אותם כאמת מבחינה מילולית. יתרה מכך, הדיבורים על עליונות יהודית לא רק שאינם נאמנים לעובדות, אלא גם מנוגדים בעיני למוסריות הפשוטה ביותר. וכמו אצל גרין, גם אצלי הנוכחות החיה של האלוהות היא עמוד תווך מרכזי של דתיותי.

אבל אני רוצה לצאת לרגע מהפולמוס הזה לצורך הערה קטנה: אם מתבוננים בכל הדיון הזה מבחוץ מגלים שהוא עצמו תוצר של התקופה המודרנית. כוונתי היא לגבי העיסוק הממוקד במיתוסים ובאמונות, שתלוי ממילא באפשרות שלנו להגדיר אותם ככאלה ולאחר מכן לבחור ביניהם – ולבחור גם לא להאמין בהם. כתופעות רחבות היקף אלו תוצאות ברורות של העידן המודרני. האם מעמד הר סיני היה כפשוטו? האם הוא לא היה בכלל? האפשרות לחשוב ולבחור בין שתי האפשרויות האלה היא אפשרות מודרנית, והיא שמציבה את האמונה (ומול האמונה את החשיבה הרציונלית) בחזית העשיה הדתית והפולמוס הדתי.*** אבל יכול מאוד להיות ששאלת האמונה קטנה יותר ממה שנדמה. יהודים (ושאינם) שומרים (או לא) על המסורת שלהם מהרבה מאוד סיבות, לאו דווקא מפני שהם מאמינים או דוחים דוגמה מסויימת.

—

* זה לא חייב להיות כך – ר' שניאור זלמן מלאדי היה מיסטיקן ענק, ולצערי הרב הוא הבדיל בהחלט בין ישראל לעמים.

** בסדר, אפשר. אבל זה הרבה יותר קשה, ודורש ערעור על חוויות אחרות, למשל כמו אהבה ומצפון, ומעטים רוצים לערער על אלו.

*** ראו על כך ספרו של ארנולד אייזן, Rethinking Modern Judaism: Ritual, Commandment, Community

לא עברו חודשיים מאז יצא אוסף המאמרים Jewish Mysticism and the Spiritual Life: Classical Texts, Contemporary Reflections והאתר (המצויין) Jewish Ideas Daily הגיש סקירה אודותיו, מאת אריה טפר, שלא בדיוק החמיאה, ושהצליחה לעורר אי-נחת בקרב ציבור הרוחניקים. אבל אולי נעשה סדר.

הספר החדש הוא אוסף של מאמרים רוחניים, בז'אנר ה-Jewish Renewal, המלוקטים מקרב חוקרי יהדות ורבנים, שעוסקים ברוחניות יהודית על פניה השונים. המאמרים מחולקים לששה שערים, שעוסקים ב"מציאת האל במציאות כולה", "צמיחה רוחנית, טרנספורמציה פנימית", רוחניות בגוף", "חמלה ואהבת הזולת", "תפילה, תשובה, רפואה", "תורה, הלכה, מצוות" – ובאופן כללי מביאים מגוון של קולות בקשר לנושאים אלה.

הביקורת, תחת הכותרת הישירה מאוד Spirituality Lite, מציעה שמדובר באוסף צבעוני של דגלים, שהרוח שמבדרת אותם יוצרת אולי אפקט אסתטי, אבל לא הרבה מעבר לכך. הנה ציטוט:

The language of tradition and the sensibility of New-Age "spirituality" sit cheek by jowl throughout the book. Its authors are refreshingly unashamed to speak of the centrality of God to Jewish life, although they tend to describe the divinity in such carefully chosen, non-personal terms as "an always-flowing force of light and energy" and the like. While similar terminology is to be found in mystical and philosophical Jewish texts, the real difficulty arises when you consider how an "always-flowing force of light and energy" can issue commandments—mitzvot. To this question, the Jewish tradition offers a variety of sophisticated answers, but in Jewish Mysticism and the Spiritual Life you get the following: "The mitzvot are intended to be the vehicle through which a life of meaning, purpose, and holiness is realized." As the passive voice and piously vague vocabulary indicate, the challenge is simply evaded.

כלומר מילא שמתארים את האל כ"כוח זורם תמיד של אור ואנרגיה" – אפשר למצוא תיאורים דומים גם בטקסטים קבליים – אלא שבספר אין התמודדות רצינית, כותב טפר, עם השאלה כיצד מתוך שפע מואר שכזה מגיעים חוקים ומצוות.

נדמה לי שטפר נוגע כאן בנקודה חשובה, אבל עושה זאת בצורה שטחית. כוונתי היא ששאלה מקומן של המצוות במסגרת של רוחניות אימננטית היא בהחלט שאלה עמוקה (התייחסתי לזה לא מזמן). הצייטגייסט של תפיסת האלוהות כפאנתאיסטית מחד ופנימית לאדם מאידך שובר את המסורת הארוכה של המודל הניאופלטוני של הקבלה, ובוודאי זר למפעלים תיאורגיים שלכאורה המצוות אחראיות להם. המצוות אינן עוד התאים מהם מורכב האורגניזם הקוסמי, אינן גם משמשות ככלים לקליטת שפעו של האל בעולם הרחוק ממנו, ויכולות מקסימום לשמש כמכשירים בחדר הכושר הרוחני של הפרט. האתגר להציג הצדקה חמורה לקיומן הוא על כן גדול, ודווקא משום כך הדרישה שספר שמציע מאמרים על מגוון של נושאים יתן לסוגיה הזו תשובה החלטית מוּנעת, נדמה לי, יותר מביקורת מגמתית מאשר מעניין אמיתי – זה פשוט מה שחשוב או מרכזי ליהדותו של טפר, ולכן על כך יוצא קצפו.

הביקורת של טפר שייכת לז'אנר נפוץ בימינו, של האשמת יוזמות רוחניות יהודיות-ניואייג'יות בנרפות הלכתית. היא מזכירה, למשל, ביקורת שכתב דניאל לנדס לא מזמן על ספרו האחרון של ארתור גרין, Radical Judaism: Rethinking God and Tradition, ספר שאמור להשלים טרילוגיה עם הספרים בקשו פני, קראו בשמי (שיצא בעברית בהוצאת עם עובד) ו- Ehyeh: A Kabbalah for Tomorrow. לנדס מבקר קשות את הכיוון הכללי שמציע גרין, בו בשם רוחניות פנתאיסטית מעורערות קטגוריות יהודיות יסודיות כתורה, עם ישראל וארץ ישראל. גרין עונה לו בכך שהוא מזכיר שבימינו אין הרבה ברירה אלא לזנוח מיתוסים שאינם מתיישבים עם העובדות הידועות לכולנו, שאי אפשר להמשיך לשחק משחקי שכנוע עצמי, ושהדגש על רוחניות אימננטית הוא בדיוק מה שצריך היום – מבחינה אינטלקטואלית, פוליטית, נפשית, אקולוגית. לנדס לא משתכנע (שם). עבורו הדתיות של גרין אינה עמוקה מספיק, ואינה יהודית מספיק.

הולכים נגד הרוח

שתי ביקורות אלה גם יחד מצטרפות לאותו תחביב מוכר בזמננו, והוא לדבר סרה בניו-אייג'. באמת אולי קל יותר מזה רק לדבר סרה ברבנים פונדמנטליסטים, ומכיוון שכרגיל אני מטפל בעניין השני, אני רוצה להתייחס בקצרה לראשון. אבל רצוני לא לקבור ולא להלל את הניו-אייג', אלא ראשית לשאול עד כמה זה בכלל צריך להפתיע אותנו שרוב הניו-אייג' איננו רציני. כלומר, נכון שרוב הניו-אייג'יסטים מבקשים "רוחניות" שהיא יותר בילוי או תחביב מאשר אחיזה אמיתית בשאלות קיומיות, ונכון שרוב הניו-אייג' משמש כשסתום-לחץ לחיי השעבוד שלנו במסגרת מגרסת השוק ההיפר-קפיטליסטי ולא כאלטרנטיבה לה – אבל האם מבנים או זרמים דתיים אחרים אינם ברובם כאלה?

מה שאני מנסה לומר הוא שאל לנו לבקש מהניו-אייג' מה שלא נבקש מהיהדות או הנצרות. וכי רוב המאמינים התאיסטים מגלים את אותה "רצינות" דתית שאנחנו דורשים מהניו-אייג'יסטים? ודאי שלא. רוב המאמינים באופן כללי, כמו רוב האנשים באופן כללי, עסוקים בעיקר בלחיות את חייהם, הרחק הרחק משאלות של מחוייבות לאמת וטרנספורמציה נפשית או חברתית.

ובכל זאת, בגלל כמה סיבות מפתה כל כך ללעוג לניו-אייג': א) כי הוא חדש, ואין לו מסורת שנותנת לו אפילו בדל מכובדות; ב) כי הוא בכל זאת מתמחה בחוסר מחויבות ופילרטוט דתי ורוחני; ג) כי הוא מתיימר להיות יותר, להיות התשובה המעודכנת לדת הממסודת; ד) בהמשך לכך, כי ממנו אנחנו באמת מצפים ליותר, כלומר מצפים, מרוחניות להיות משהו אלטרנטיבי, או לפחות משהו גבוה יותר, משהו שמערער על הסדר הקיים או לפחות מציג דרך לשדרג אותו, משהו שמזמין אותנו אל אמת גדולה, ומכריח אותנו להשתנות בשבילה.

ובכל זאת, גם אחרי כל זה, לא הוגן ללעוג לניו-אייג' ככלל, כמו שלא הוגן ללעוג לנצרות (או לבודהיזם, יהדות, פוליתאיזם וכו') ככלל. יש בו בהחלט כמה שיפורים והברקות ביחס לדתות שלהן יש את אותה מסורת ארוכה שמעניקה להם בדל מכובדות (ולבד מזה, אף אחד עוד לא יצא לג'יהאד או מסע צלב בגלל תקשור או שחזור גלגולים, וזה גם משהו).

שם תרפינה כנפי כל המצות

אבל נחזור לענינינו: הספר. האם הספר הנידון מציג רוחניות רדודה? לא קראתי את כולו, אבל ממה שקראתי נדמה לי שהתשובה היא גם. לא כל המאמרים בו מבריקים, כפי שאפשר לצפות מספר מאמרים. אבל בהשוואה למה שפעמים רבות מתקבל בימינו כחיבורים רבניים, אין ספק שמדובר בכתיבה שמגלה יצירתיות, מקוריות ותחכום.

הספר (שמוקדש, אגב, לארתור גרין הנ"ל) נערך על ידי לורנס פיין, איתן פישבין ואור רוז, ומופיעים בו מאמרים (שקשורים ומפרשים כל אחד מהם מקור טקסטואלי קצר שמובא מלפניהם) מאת, בין השאר, שאול מגיד, לורנס קושנר, דניאל מאט, מלילה הלנר-אשד, חביבה פדיה וזלמן שכטר-שלומי. המאמר של חביבה פדיה, למשל, עוסק בפרשנות יפה של תורת החלל הפנוי של ר' נחמן כסמל לחוסר האונים שבפגיעות ובאבידות שנפערות בחיינו.

כאן הייתי רוצה להתייחס למאמר של רון מרגולין (גילוי נאות: מנחה הדיסרטציה שלי), שאהבתי במיוחד. מרגולין מתייחס בו לטקסט של ר' מנחם מנדל מויטבסק, שאביו היה מתלמידי הבעש"ט והוא עצמו מתלמידי המגיד ממזריטש ומעמיתי רש"ז מלאדי, בו הלה מדבר על המצוות. הנה הוא (מספרו פרי הארץ, פרשת תולדות):

והנה ארו"ל [=אמרו רבנינו ז"ל] עקב אשר שמע אברהם בקולי וישמור משמרתי וכו' מלמד שקיים אאע"ה [=אברהם אבינו עליו השלום] אפילו ערובי תבשילים, אשר לכאורה תמי' [=תמוה] מנא [=מניין] ידע? ואם נאמר שהשיג מעשה המצות והמשפטים שהשכל מחייב, אעפ"כ יקשה האיך השיג החוקים שאין להם טעם ואין שום שכל מחייב כמו פרה אדומה ושארי חוקים.

אבל לפי דברנו יובן כארז"ל [=כאשר ארז"ל] שאמר למשה "לך אני מגלה טעמי פרה ולאחרים חוקה" [בראשית רבה, י"ט, ד] שכל החוקים יש להם טעם ושורש למעלה בסדר הבריאה, כי הבריאה היתה ע"פ התורה, רק כי לאו כל מוחא סביל דא [=לא כל שכל מסוגל לתפוס את זה], לכן לאחרים חוקה.

אבל לא דברה תורה בגדולים כמשה ואאע"ה, שאין לך דבר בפניהם להיות חוקה, אבל כל החוקים הם אצלם מצות, לידיעתם ולהשגתם טעמם ושרשם. אבל דבר זה א"א [=אי אפשר] להיות שיתהפכו החוקים והמצות לפניו אם לא בהתבטל המצות מפניו ואינם נוהגים אצלו עד"מ [=על דרך משל] כל הל"ת [=הלא תעשה] לא תרצח, לא תנאף, לא תגנוב. שאין האזהרות אלו ראוים לפניו מחמת שבירת האותו עם כל המדות גשמיות שאינו משתמש עמם לצרכו כלל בלתי לה' לבדו, וכל עשיית צרכיו הם מאוסים אצלו כלכלוך הטיט וצואה שאינם צריכים להזהיר לשום אדם שירחק מהם כי בלא"ה [=בלאו הכי] יעשה מפני המיאוס.

ועד"ז [=על דבר זה] אמר דוד המע"ה [=המלך עליו השלום] "ולבי חלל בקרבי" [תהלים, קט, כב]. הנה לאדם כזה שאין המצות נוהגים אצלו מגלים לו טעמי החוקים ונעשים לו החוקים למצות. וזה ארז"ל ש"יתבטלו המצות לימות המשיח" [נידה, נא] כי "מלאה הארץ דעה את ה'" [ישעיהו יא, ט] ויהיה להם תורה אחרת – מן החוקים יהיו מצות. כשהולך מחיל אל חיל והיה רק למעלה למעלה עד שיגיע אל שורש כל התורה והמצות שהוא "אנוכי ה' אלוהיך" אחדות פשוט וא"ס [=אין סוף]. בעמדו שם תרפינה כנפי כל המצות והחוקים וכולם בטלים שהרי הוא ביטול היצה"ר [=היצר הרע], להיותו עומד למעלה וקודם התחלת הבריאה והיצה"ר מנין.

הקטע הזה לא פשוט, ומרגולין כמובן מסביר אותו בדבריו. הוא פותח בקושי שיש לכולנו (מערביים מודרניים שכמונו) להבין מה טוב כל כך בציות עיוור לפקודה. האם אכן עבורנו, כמו עבור ר' חנינא, "גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה" (קידושין, לא), כלומר עדיף לעשות טוב בגלל שציוו אותנו מאשר מתוך יוזמה אישית? ודאי שלא. וממילא, לא להזיק לאיש אנחנו חייבים על פי הגיון ועל פי חוק, ואיפה יש כאן מקום למצוות?

מרגולין משער בצורה חריפה שזו אחת הסיבות לאהבתם של יהודים שומרי מצוות בימינו למצוות שאין להן מקבילות בחוקי המדינה, ולראייה בהן את מהות היהדות (כלומר אתה יכול להיות יהודי טוב וגנב, אבל לא יהודי טוב שנוסע בשבת, למרות ששני איסורים אלה הן לא פחות מאשר דיברות). אל אלה הייתי מוסיף את המקדשים את כל מה שאנטי-רציונלי בהלכה, ומרגישים שדווקא בו הם מקיימים את רצון ה'.

אבל דבריו של מנחם מנדל מויטבסק מורים לנו אחרת. הוא יוצא מהאמונה המדרשית על פיה כבר אברהם אבינו קיים את כל המצוות כולן. גם אם נאמר שהוא השיג על פי ההגיון את המצוות שהשכל מחייב, טוען רמ"מ, איך נסביר את זה שהוא קיים גם את החוקים, להם אין הסבר הגיוני, עוד לפני שנגלו בסיני?

כפתרון לכך מביא רמ"מ את המדרש בו ה' אמר למשה שלו הוא מגלה את כל החוקים, ולאחרים הם ישארו לא מובנים, ומבין ממנו שיש בסופו של דבר סיבה שיכולה להיות מובנת לכל חוק וחוק. אלא שכדי להבין כל חוק וחוק נדרש מהאדם להיות ברמה רוחנית גבוהה מספיק – כמו משה רבנו כמובן. אותה רמה רוחנית מתאפיינת בהתעלות מעבר לתשוקות לחטאים, כמו דוד המלך, ש'לבו חלל בקרבו', כלומר שהוא מעבר לכל תאוותיו, ועל כן גם מעבר לכל המצוות ("אין המצות נוהגים אצלו"). אדם כזה יידע את כל סיבות של החוקים והמצוות.

על האדם, אם כן, לתפס מעלה מעלה, "מחיל אל חיל והיה רק למעלה למעלה עד שיגיע אל שורש כל התורה והמצות שהוא "אנוכי ה' אלוהיך" אחדות פשוט וא"ס. בעמדו שם תרפינה כנפי כל המצות והחוקים וכולם בטלים שהרי הוא ביטול היצה"ר". כשיתבטל יצר הרע שלו באחדות האלוהית העליונה, ממילא גם תרפינה ממנו כל המצוות – כלומר כנפי המצוות שאיתן עף מעלה והגיע לשם. כמו רפסודה שאיתה חצה את הנהר והוא אינו זקוק לה בצדו השני, אותו צדיק מאוחד עם מקור המצוות, וממילא נמצא מעליהן.

מרגולין ממשיך ומסביר בצורה יפה את המשך דבריו של מ"מ מויטבסק (אחרי מה שצוטט לעיל), על הבריאה שהולידה מצוות עשה ולא תעשה, איך כל זה קשור לאגו האנושי, ואיך זה קשור ל"ואהבת את רעך כמוך" של הלל הזקן, ואיך זה מסביר לנו שכאשר חז"ל קובעים שאברהם קיים את כל המצוות כולן הם מתכוונים לכך (ע"פ רמ"מ מויטבסק) שהוא הוציא את כל ימיו לא בשמירה קפדנית על כל תג ותו ושל הלכה, אלא בדבקות עצומה לקב"ה, שממילא הובילה אותו בדרך הנכונה.

המצוות, על כן (כותב מרגולין), אינן דומות לגיגית הפוכה הנכפית על בני ישראל. כך הן נתפסות רק כאשר אנחנו לא מבינים אותן, רק כאשר הן זרות לנו, חיצוניות לנו. אולם כאשר מובנן ברור לנו אנחנו מבינים שהן מדרגות בדרך אל הדבקות בה'. ובודאי שכאשר הגענו לדבקות זו למעשה הפנמנו את המצוות לחלוטין – אין לנו צורך לכוף עצמנו לקיימן בפועל, וממילא התאוות אינן שולטות בנו ודורשות שנכפה על עצמנו חוקים.

מנחם מנדל מויטבסק מסרטט לפנינו סולם תלת-שלבי של הפנמה הלכתית (ומרגולין עוסק רבות בהפנמה במחקריו): בשלב בתחתון המצוות מחייבות אותנו ואנחנו לא מבינים את חלקן; בשלב האמצעי, אחרי עליה בסולם הרוחני, אנחנו מבינים את המצוות והחוקים, כלומר אלו עברו אצלנו הפנמה, אנחנו תופסים בשכל כמה הן חשובות, והן אינן זרות לנו, אינן נכפות עלינו מבחוץ; בשלב השלישי אין גם צורך להבין, מפני שקיום המצוות נעשה טבעי לחלוטין, ושמא החיים הראויים נעשים טבעיים, עם או בלי מצוות.

על פי המדרג שמציג כאן רמ"מ מויטבסק ברור שכל גאווה של שומר מצוות על כך שהוא "מבטל דעתו" או הולך "למעלה מטעם ודעת" רק מראה עד כמה רחוק הוא מאלוהיו, שהרי על פי רמ"מ לו הוא היה דבק קצת יותר בקונו היו ברורות לו ממילא טעמי המצוות. עשיית מצווה למרות חוסר הבנתה איננה גבורה, אלא בעיה, עדות למצבנו השפל, סימן לשליטת תאוותינו בנו, וזירוז עבורנו להתעלות עוד ועוד מעלה.

חוזרים אל המלך

נחזור לשאלה בה פתחנו, כלומר למתח שבין הרוחניות להלכה. כפי שאנחנו רואים, הוא הופיע כבר בתנועת החסידות: רמ"מ מויטבסק מציג כאן סוטריולוגיה מיסטית שמזכירה תפיסת עולם הינדית-בודהיסטית, בה החוק הוא אמצעי להתעלות רוחנית ולא (רק) מסגרת מוסרית-חברתית-לאומית, ובה המגע הישיר עם האלוהות מבטל את התלות בו. בשונה מהקבלה התיאוסופית בה המצוות הן האמצעי לגאולה כללית, כאן מדובר בהן כאמצעי לגאולה פרטית, ועל כן על אפשרות של אדם מסויים להעפיל מעליהן עוד בחייו.

ניתן לשער שמכיוון שההגיון התיאולוגי שמציג כאן הצדיק מויטבסק הפך להלך הרוח הנפוץ בקרב המחפשים הרוחניים של ימינו אנחנו כבר לא עדים לדרשות בסגנון זה מפי רבנים – ולהפך, שומעים רבות על קידוש חוסר ההבנה והאמונה התמימה. היציאה נגד השכל (והמוסר הטבעי) היא ביטוי מעשי של תפיסת "הר כגיגית", כלומר הכלי שבאמצעותו חוזרים למטאפיזיקה דתית שבראשה עומד מלך הנותן פקודות, ולא "כוח זורם תמיד של אור ואנרגיה" – כל זאת למען ביצור מחודש של סמכותה של ההלכה.