השמועות על סופן של שנות השישים מוקדמות מדי. להלן סיפור לדוגמא. פגשתי את חברי הטוב כמה ימים אחרי ל"ג בעומר לפני שנה, וניכר היה שהוא נמצא בחוסר נוחות מסויים. כששאלתי מה העניין הוא סיפר לי שבניו בני העשרה יצאו להשתתף בהילולת רשב"י במירון. כשהתעניינתי איך היה להם שם הוא ענה שהם לא הרבו בפרטים: היה להם צפוף, מלוכלך, מתיש, ולא נראה שהם עשו דבר מלבד להילחץ בין ההמונים במעלה ההר ומעט אחרי כן במורדו. אבל דבר אחד היה להם ברור, כך סיפר. מה שהיה שם היה להם "אמיתי". כלומר, עבורם לפחות. דהיינו, כך הם הרגישו. בקיצור, "היה שם משהו חזק" – חזק במובן הקיומי של המילה.

אותו חבר הוא סרוג כיפה, וכך גם בניו. הילולות של צדיקים אינם חלק מעולמם הדתי בדרך כלל, אבל זה לא מה שהפריע לו. מה שהפריע לו הוא שהם לא מצאו את אותו "משהו חזק" בבית הכנסת של הישוב בו הם גרים. דווקא בפסטיבל המוני סביב קבר קדוש הם גילו איזו פגישה בלתי אמצעית עם הקדושה, איזו אמת. העלנו יחד השערה שאולי לא ברעש ה', ולא באש ה', ולא בעשן ובאבק ובלכלוך, אלא בעצם המעשה הבלתי-שגרתי. כידוע, עצם היציאה מהשגרה מרגשת. אלא שאולי יש כאן משהו נוסף. אולי הבלתי-שגרתי מרגש במיוחד כאשר הוא בא מתוך מרד בשגרתי, ואף מרד בדתי השגרתי. וזה כבר באמת הדאיג את חברי.

כולנו נוהגים למרוד בשגרה, ובמובן מסוים כל דור צעיר מורד בדור שמעליו, הן באופן כללי והן בענייני דת. אולם בנסיעתם של בני חברי למירון יש משהו מעבר לזה, משהו המשותף גם להצטרפותם של צעירים רבים בארץ ובחו"ל לתנועות רוחניות חדשות, או לחיפוש הרוחני של הניו-אייג' באופן כללי. למעשה, יש כאן מעין המשך למסורת שיוצאת עוד משנות השישים בארצות הברית.

מרד נעורים – אב הטיפוס

העשור ההוא בארצות הברית מוצב כאבי אבות – ואב הטיפוס – של כל מרד נעורים מודרני, ובתוך כך הוא מכיל בתוכו את הזרעים לתהליכים שמתרחשים היום ברוחניות העכשווית. בספרו המרתק The Easternization of the West ("מזרוח המערב") מנתח קולין קמפבל את הקבוצות שהרכיבו את התמורה התרבותית הנרחבת שהתרחשה אז, תמורה שיצאה מתוך המשבר הערכי של סוף האידיאולוגיות הגדולות אחרי מלחמת העולם השנייה, תמורה שכללה לדעתו מהפכה רעיונית ששקולה לרפורמציה או לרנסנס, לא פחות.

על פי קמפבל שלוש קבוצות שונות הרכיבו אז את הגל הצעיר שמרד בחברה והפך למה שנקרא לימים "תרבות הנגד". הקבוצה הראשונה היתה מורכבת מצעירים פורעי חוק (teenage delinquents). אלו בני נוער שלראשונה מאז הקמתה של ארה"ב היה בידיהם די פנאי וכסף כדי לא להיות תלויים בהוריהם. הם הרגישו עצמאיים מתמיד, גאים בעצמם, וחשו שהמבוגרים לא מכבדים אותם ואת צרכיהם. מכאן היתה קצרה הדרך עד לנשירה מהמסגרות שאליהן השתייכו ולמרד זועם. חשבו על דמויותיהם של ג'יימס דין ומרלון ברנדו הצעיר לבושים מעילי עור שחורים ורכונים על אופנוע.

הקבוצה השנייה שקמפבל מזהה כחלק מ'תרבות הנגד' כללה בתוכה כל מני מתקני עולם. מדובר היה בדרך כלל בסטודנטים שמחו על מה שהם תפסו כעוולות מוסריות: המלחמה בויאטנם, קיומו של נשק גרעיני, והאפליה כנגד שחורים ונשים. זה הציבור שיצא למצעדי זכויות אדם, להפגנות למען השלום ושילב ביקורת חברתית מרקסיסטית עם דרישה מהדמוקרטיה האמריקאית לעמוד במחויבויותיה כלפי כל אזרחיה, ולהפסיק להפציץ את אזרחיהן של מדינות אחרות. חשבו על האנשים הצעירים שצעדו עם מרטין לותר קינג.

הקבוצה השלישית היא אולי הדומה ביותר לתופעה שתוארה בתחילת רשימה זו. מדובר בכל אלה שחיפשו לא רק אלטרנטיבה חברתית, אלא גם אלטרנטיבה רוחנית. ראשיתם של אלה במשוררי וסופרי ה-Beat, והמשכם בהיפים, בילדי הפרחים, בבולעי הל.ס.ד, בשוחרי הזן-בודהיזם ובחברי התנועות הדתיות המזרחיות למיניהן. אלה האנשים ששרו על "עידן הדלי", על peace and love, שהטיפו לחבריהם להתנתק מה"מערכת" ושהתאספו בפסטיבלי אהבה המוניים, בעיקר באזור סן-פרנסיסקו. חשבו (אתם כבר חושבים) על הדמויות מהמחזמר "שיער".

כמובן שהיו פרטים שעמדו בגבולות שבין הקבוצות האלה, אבל בסך הכל צריך להיות ברור שמדובר באנשים שונים לחלוטין: מה לסטודנטים שמוחים על עוולות הממשלה ולעבריינים צעירים? ומה להם עם הרוחניקים שלוקחים את הכל בסבבה? מה לאלו האחרונים עם אנשים שכל עיסוקיהם מאבקים פוליטיים? ומה לצעירים המרדנים עם מישהו בכלל? ובכל זאת, כדי ש"תרבות הנגד" תוכל להתממש כגל חברתי מקיף ומהפכני, היו חייבות שלושת הקבוצות האלה – כולם מהדור הצעיר באמריקה של אותה תקופה – להתאחד לכוח אחד. הסיבה שמתוכה נולד הכוח הזה הקשורה גם לתופעות הדומות לו בזמן הזה. והסיבה הזאת היא אחת: החיפוש אחר אותנטיות.

החיפוש אחר אותנטיות

אותנטיות פירושה התאמה בין לב לפה, בין פנים לחוץ, ובין מחשבה לרגש ולמעשה. קמפבל מראה בספרו שמה שאיחד את בני שלוש הקבוצות האלו היתה אכזבתם מחוסר היושר של החברה שסביבם: מבוגרים שהטיפו ליוזמה ולעצמאות לא כיבדו את עצמאותם של בני העשרה; מדינה שהתיימרה להיות דמוקרטית וחופשית הפלתה כנגד שחורים ונשים; חברה שחרתה על דגלה ערכים נשגבים התעניינה רק בכסף וברווחים. ממציאת דופי בנקודות שונות הפכה הביקורת של שלוש הקבוצות לפסילה כללית של "הממסד". החברה הישנה כולה צבועה, הם הסיקו, ועל כולנו להחרימה.

מתוך הפניית העורף לחברה הכללית מצאו חברי הקבוצות האלה את מה שחיפשו זה בזה: בין אם הם היו צעירים מרדנים, סטודנטים ממורמרים או רוחניקים על טריפ, דבר אחד היה משותף להם: הם היו אותנטים. 'תרבות הנגד' ביטאה למעשה מרד בחברה המערבית בשם האותנטיות שהיא לא הצליחה לממש. זה היה הניסיון הגדול ביותר עד כה להגשים את האותנטיות הלכה למעשה.

חשוב להבין עד כמה חדשני היה הניסיון הזה, ודאי בקנה המידה ההמוני שבו הוא הופיע. הצעירים גילו את העולמות הפנימיים שלהם: האגו, המצפון, הנשמה – ודרשו שהעולם החיצוני והחברה הכללית יתיישרו על פי האמת שהם חיו. הדורות המבוגרים יותר, הרגילים לאתיקה בה חשוב מה שאתה עושה, ולא משנה אם אתה מתכוון לזה, לא הצליחו להבין מה הצעירים רוצים. הצעירים מצידם בישרו על אתיקה חדשה, שבמרכזה עומדת הדרישה להיות נאמן לעצמך והדחייה של כל צורה של צביעות. מניע גרעיני שכזה יכול לתדלק לא רק זעקה כנגד עוולות החברה, אלא לחילופין גם עניין בחקירה עצמית הבאה לידי ביטוי דרך מדיטציה בודהיסטית, או בעיטה בצורות המסורתיות של המונותאיזם המערבי ומציאת בית רוחני חדש בתנועת 'הרה קרישנה'.

מרד נעורים – הדור הבא

נחזור אל חברי ושני בניו. לאחרונה יצא ספר חדש שמקבץ מאמרים של הרב שג"ר ז"ל, לוחות ושברי לוחות (ידיעות ספרים). הרב שג"ר הוא מגדולי הוגי הדעות שקמו לציונות הדתית בישראל, ובוודאי מי שלמד בצורה הרצינית ביותר את ההגות הפוסטמודרנית וניסח כלפיה תגובה מעמיקה מתוך עולם התורה. במאמר תחת הכותרת "חוויה, מיסטיקה וחידוש הנבואה" הוא מתייחס לגיוון ההולך וגובר בקרב צעירי הציבור סרוג הכיפה, ובכלל זה העניין המחודש בחסידות והחיפוש אחר החוויה הדתית. על פי שג"ר "כל אלו אינם בהכרח סימן של יראת שמים יתרה; לעיתים הם משדרים דווקא את ההפך, סוג של מרד ואי הזדהות."

הנה שוב אותו המרד, ושוב הפרשנות על פיה היציאה (בריחה?) אל הבלתי-שגרתי אינה הרבה יותר מהפניית העורף לשגרתי. ללא ספק, יש אמת בפרשנות הזאת, אולם אני חושב שעל רקע הדברים לעיל ניתן להבין את המרד הזה בצורה נוספת. כאשר צעירים דתיים "מורדים" במסורת וקוראים תיגר על הדור שלפניהם, אין זה רק מתוך חיפוש אחר ריגושים או ניסיון טיפש-עשרי לעצבן את ההורים. מדובר כאן גם בביקורת עמוקה על מה שנתפס בעיני הצעירים כצביעות של המבוגרים. ומדובר כאן גם בחיפוש של אותנטיות דתית.

הרב שג"ר היה יודע בדיוק למה הצעירים הללו מאוכזבים ממה שהם תופסים כצביעות בהתנהגותם של המבוגרים. הללו מספרים להם על יראת שמיים ועבודת ה', וממלמלים מהר את התפילות כדי לצאת ידי חובה. הם מטיפים על ערכים יהודיים, וחיים חיי בורגנים ברעננה. הם נשבעים אמונים לעיקרי האמונה, אבל לא בוער להם לחדש את עבודת הקורבנות והם לא ממש מצפים למשיח.

ראיית התנהגותם של המבוגרים כצביעות והדרישה העצמית לאותנטיות הן בערה פנימית שמניעה חיים של חיפוש ופעולה. זוהי האש שדוחפת את 'נוער הגבעות' לחפש קרבה לטבע ולאדמה. זה מה שמניע את הנוסעים לאומן המבקשים תפילה אמיתית, רבת עוצמה ונרגשת. למעשה, במידה רבה זה מה שהפעיל עוד את 'גוש אמונים' בזמנו. פריצתם של הצעירים אל גבעות יהודה ושומרון כוונה לא רק על מנת לממש את הבטחתו של הקב"ה לאבות, אלא לא פחות מכך על מנת להראות לאבותיהם הפרטיים שיש פגם בדתיותם. הצעירים הפגינו את מה שהם תפסו כדתיות מלאה, לא-מתנצלת, אותנטית, וזאת לעומת שמירת המצוות המגומגמת של הוריהם.

לכן יש להבין היטב שאותו מרד אינו דווקא בהלכה. אמת היא שהוא יכול לבוא על רקע חוסר האותנטיות שמוצאים צעירים בקיום המצוות הרפטטיבי ורצונם למצוא חוויה דתית עמוקה יותר, וחיה. אז מדובר בגוון נוסף של האתוס הניו-אייג'י. אולם פעמים רבות הוא בא דווקא מתוך ביקורת על מה שנתפס כזלזול של הדור המבוגר יותר בהלכה, ועל כן מתממש כדקדוק יתר ונטייה לחומרות. במקרים אלה המרד הזה נושא בתוכו פרדוקס מעניין: הוא חורג מהמסורת, אבל מקפיד על ההלכה. משנות השישים ועד ההילולה במירון, קו אחד של חיפוש אחר אותנטיות דתית מחבר בין השאיפות הרוחניות של המורדים הצעירים. חלק מהרוקדים במירון, על כן, הם ממשיכיהם הרוחניים, תרתי משמע, של ההיפים. אני לא בטוח שדווקא זה מה שירגיע את חברי הטוב.

:

—

פורסם במוסף 'ערב שבת' של 'מעריב', 3.5.13

ביום רביעי אשתתף בפאנל מטעם עמותת 'ישראל חופשית', שינסה לנתח את האפשרויות הפוליטיות להתקדמות בנושאי חופש דת בישראל: נישואים אזרחיים, זכויות להט"ב, תחבורה ציבורית בשבת, כשרות, רבנות ראשית. משתתפים: ח"כ רות קלדרון (יש עתיד), ח"כ תמר זנדברג (מרצ), עמית סגל (ערוץ 2), ואנוכי כאמור. מנחה: מיקי גיצין, מנכ"ל העמותה. בשפגאט (נחלת בנימין 43), יום רביעי, 8 במאי, 20:30, כניסה חופשית. האירוע בפייסבוק.

ספרו החדש של ד"ר שלומי דורון (החוג לסוציולוגיה ולאנתרופולוגיה, המכללה האקדמית אשקלון) יצא לאור לאחרונה, ומהווה מחקר מקיף והשוואתי על מה שנקרא "חזרה בתשובה" ו"חזרה בשאלה" בחברה הישראלית. הספר, המהלכים בין העולמות: "חזרה בתשובה" ו"חזרה בשאלה" בחברה הישראלית (הקיבוץ המאוחד) מבוסס על ראיונות עם 87 איש ואישה, כמחציתם חוזרים בתשובה וכמחציתם פורקי עול מצוות. עבודת השדה נמשכה שש שנים, משנת 2000 ועד שנת 2006. ביקשתי מד"ר דורון שישתף אותנו בממצאיו.

איך הגעת למחקר וכיצד ערכת אותו?
הגעתי למחקר במקרה ולא במקרה. כשסיימתי תואר שני באוניברסיטת בן גוריון רציתי לעשות מחקר על אימוץ ולהשתמש במודל של טרנר לגבי לימינליות. נפגשתי עם פרופ' ניסן רובין והוא אמר לי שזה אינו מעיסוקו והציע לי לבדוק את המודל לגבי "חוזרים בתשובה" ו"חוזרים בשאלה". כך שבאמת מקריות… אבל, סיפור חיי בעצם הוביל אותי לשדות התשובה/והשאלה. נולדתי למשפחה חרדית ועברתי משפחות אומנה חרדיות ודתיות. כך שאני בפנים וגם בחוץ. לא כיוונתי לחקור שדות אלו אבל הכול מלמעלה…

תוכל לתת לנו קצת סטטיסטיקה כרקע? כמה חוזרים בתשובה? כמה חוזרים בשאלה? לאן חוזרים בתשובה? וכו'.
בנוגע לשתי התופעות שעומדות במרכז ספר זה, "חזרה בתשובה" ו"חזרה בשאלה", רב הנסתר על הגלוי. אפשר להבין זאת כבר משמות התופעות, שמקורן בביטויים עממיים ולא בטרמינולוגיה מחקרית. אנחנו לא יודעים כמה יחידים "חוזרים" בתשובה או בשאלה בשנה (האם יותר/פחות לאחר מלחמות (כששת הימים, 1967; ויום הכיפורים 1973) ואין לנו אינדיקציה ברורה להשפעתם של אירועים היסטוריים מעצבים (דוגמת תוכנית ההתנתקות)? האם יש קשר בין מעמד חברתי-כלכלי (בני מעמד גבוה, בינוני, שכונות מצוקה) לבין התחזקות דתית "וחזרה בתשובה"? לא ברורים גם ההבדלים בין "חוזרים" בגילאים שונים (למשל, "חוזרים" בגיל 13 שונים מאלו שבני 50, אולם מה ההבדל בין אלו בין 25 ל- 30?).

מצד שני, למרות שאין לנו נתונים סטטיסטיים, ניתן לראות שינויים לאורך עשורים: בשנות 70-60 ראינו "תנועת תשובה" בקרב בעלי תשובה מארצות הברית, ישראלים ממוצא אירופאי בני מעמד בינוני וישראלים ממוצא מזרחי יוצאי שכונות מצוקה; בשנות ה-80-70 "תנועת תשובה" מתמסדת בארגונים כחב"ד (ותופעת השליחים בחו"ל), "אל המקורות", "נעשה ונשמע", "תורה ואמונה", "ערכים" (והפעלת בתים יהודיים במזרח), "לב יהודי", "שורשים תל-אביב", ופעילות בקרב חיילים בצבא; שנות ה 90 ועד היום עליה בקרב "חוזרים בתשובה" ושיבה למסורת של מסורתים, שחקנים, זמרים, סלבריטאים והתחזקות תנועות תשובה בקרב חב"ד, ברסלב, ש"ס וקבלה. אין מקבילה מסודרת לפי עשורים לתיאור אלו שעוזבים את הדת, למרות שמדווח על יותר ויותר יישובים דתיים ומעורבים שבהם צעירים עוזבים את המסגרת הדתית. בקיצור, הדבר טרם בורר דיו במחקר אקדמי מסודר.

ועוד: מתוך כ-7.5 מיליון ישראלים ישנם כ-800,000 חרדים. כמה מהם "חוזרים" ו/או מהלכים בין העולמות? העולם החרדי מורכב מפלגים ומקבוצות רבות (יש המציינים אף כ-300 פלגים וחצרות!) דבר המקשה על בחינת השוני במקרה של אלו המבקשים להיכנס או לצאת מהקבוצות הללו. גם הבדלי מגדר ומוצא עדתי-אתני קיימים אולם טרם בוררו דיים. ומהם ההבדלים בין "חוזרים" בשני התהליכים בין דור ראשון ושני?. קשיים אלו מלווים כל אחד המבקש להבין תופעות אלו.

נקודת המוצא שלי בספר זה היא שאנו יודעים על קיומם של שתי תופעות אלו ("חזרה בתשובה" ו"חזרה בשאלה"), אבל ללא מדד כמותי ועם הבנה מסוימת וחלקית לגבי מה שמתרחש בהן. ספר זה מבקש להבין תהליכים אלו.

במחקרך אתה עוקב אחרי "חוזרים בתשובה" ו"חוזרים בשאלה", ומשווה באופן המעבר שלהם מחברה לחברה. האם אכן יש בכלל דמיון בין שתי הקבוצות? הרי חוזרים בתשובה נכנסים לחברה קהילתית, בעלת קודים ברורים של התנהגות, ומקבלים על עצמם מערך של חיובים ונורמות, ואילו חוזרים בשאלה יוצאים מחברה כזאת ועוברים לחברה מבוזרת, מרובת בחירה, המדגישה את הפרט וצרכיו. מה בעצם משותף להם?
מספר דברים משותפים. ראשית, הסיבה למעבר: בשני התהליכים אין מדובר במקור לעזיבה/כניסה הקשור לדת אלא לסיפור חיים ולדברים המתרחשים (נקודת הטבעה) באדם. שנית, תהליכים זהים בצורתם: פירוק והרכבה של זהויות (אישי, משפחתי, קהילתי, ניתוק, מעבר ושילוב). שלישית, עוצמת התהליך: בשני הנתיבים נראה עוצמה מתונה/חדה והדבר תלוי במגדר, מוצא אתני, סיפור חיים ומבנה קהילה בכניסה/ביציאה. רביעית, הקשיים שכרוכים בו: בשני התהליכים אנו רואים קשיי הסתגלות רבים, למשל מצבי משבר ומתח עם החברים, המשפחה והזהות הפנימית.

אתה מדבר במחקר לא מעט על "לימינליות", כלומר על הגבוליות שבין העולמות כמרכיב חשוב במעבר ובדמותם של העוברים מצד אל צד. תוכל לומר כמה מילים על חשיבות הגבול?
לימינליות אינה בדיוק גבול. הכוונה למצב זהות שבו אדם (או קבוצה) נמצאים במצב של "בין לבין" "גם פה וגם שם" "לא פה ולא שם". למה הכוונה? הגבול בין העולמות החרדי, החילוני וגם הדתי לכאורה ברור. אדם גר במקום שגרים אנשי קהילתו. אולם "החוזרים" מבקשים לשנות את הסטטוס שלהם במובן של שינוי במקום החברתי/קהילתי. שינוי החברה אינו קל, ולעיתים אינו ברור. אותם יחידים משלבים את עולם מהעבר עם עולמם החדש. הרי אין אדם היכול למחוק כליל את עברו/ה. גבול הזהות, ושאלות של היכן אני נמצא והיכן אני רוצה להגיע, הם עניין מורכב. נוסיף לזה את קשיי הקליטה והעובדה שהחברה החילונית והחרדית אינן תורמות לקליטה ונקבל חיים בין העולמות ולא בתוכן.

בקשר לאותו גבול, האם שמת לב לשינויים שחלו בו בשנים האחרונות? הרושם שלי הוא שהגבול הזה הולך ומטשטש, שהגדר בין העולמות – החילוני ושומר המצוות – הרבה פחות יציבה ממה שהייתה לפני עשור או שניים. האם אכן כך?
אכן כן. בעבר מבחינה גיאוגרפית הייתה הפרדה: חרדי וחילוני, איש איש דר במקום נפרד. כיום שכונות מעורבות וחיבור בין הקהילות נפוץ בהרבה. אבל זו אינה רק חיצוניות. הרבה פחות ברור הגבול המחשבתי בין "חרדי" "חילוני". הגדר בין שני העולמות (או יותר) מטשטשת: חילוני לומד גמרא, חרדי מתגייס ויוצא לעבוד (לא כולם); חילוני נוסע לטיולים בשכונות חרדים וחרדים מסתכלים החוצה; מסורתיים חדשים; חרדים חדשים; מהפכת האינטרנט מטשטשת את הגבולות; ברסלב, חב"ד, קבלה, סלבריטאים מוצאים/מאבדים את המסורת ועוד קבוצות מתערבבות. המצב הרבה פחות יציב וכיום אין "זהות אחת" אלא מערבולת של זהויות והליכה בין העולמות (כשם ספרי).

במחקרך אתה מדבר על זהותו החילונית של החוזר בתשובה כמשהו שלא נעלם, שנשאר איתו, ומשפיע על חייו החדשים. ראשית, עד כמה שמת לב שזה מפריע לחוזרים בתשובה? שנית, מה אתה חושב על תופעות כמו קהילת 'שדה צופים' המורכבת מחוזרים בתשובה שלא מצאו את מקומם בעולם החרדי, והחליטו להשלים עם זהותם ההיברידית, ולהקים מעין זרם משל עצמם (ואף מוציאים עיתון המייצג אותם, 'אדרבה')? האם תופעה כזאת היא יוצא דופן זניח, או סימן לעתיד?
"חוזרים בתשובה" מוצאים עצמם מול חומות: מחד גיסא, הם צדיקים כדברי הרמב"ם; מאידך גיסא, הם נכנסים לקהילות חרדיות הרואות בהן שעטנז של מתחזק חילוני במבט חשדני. ההתמודדות עם הדיסונס הזה יכולה להיות על ידי ביטול עצמי, על ידי מאבק או על ידי יציאה מהחומות. בעלי תשובה רבים מקימים מסגרות היברידות קהילתיות, חדשות ישובים קהילתיים של בעלי תשובה "כשדה צופים" "בעלי אור" ועוד. דבר דומה מתרחש בשדה המדיה עם עיתון "אדרבה" שמציג את הקשיים, או בלוגים וקבוצות פייסבוק. יש גם הפונים לסעד לבית המשפט (כרב ללום). אנו רואים זרם חדש של תנועת תשובה לא מהתבטלות או מחולשה אלא ממקום של כוח. בעלי תשובה שאינם מוכנים לתווית של "מום שידך" וסוג ב'. לא מוכנים לקבל את "במקום שבו בעלי תשובה עומדים חרדים לגמרי לא יעמדו". אלא, זהות ומרחב שיענה על צרכיהם. אבל – התסכול לא נעלם. ישנה השלמה בזהות החדשה אבל תמיד השאלה תישאל: למה אני לא במרכז החרדי.

אתה מציין שקיימים "טקסי מעבר" לעוברים בין הקבוצות, ושהם פומביים יותר אצל החוזרים בתשובה, ופרטיים יותר אצל החוזרים בשאלה. תוכל לתת כמה דוגמאות לטקסי מעבר שכאלה? מה חשיבותם? ולמה אתה קובע שיש להם "מבנה עומק דומה"?
מבנה עומק הכוונה שיש אותו מבנה/צורה של 3 שלבים (ניתוק, מעבר ושילוב). יחד עם זאת, עוצמת התהליך שונה (חד/מתון). זו אבחנה שמקלה על ניתוח המציאות. כך, בקרב "חוזרים בתשובה" נראה יותר טקסים פומביים דתיים (כפסח, שבועות, ספירת העומר, פורים, שבתות, חגים ומועדים) ואילו בקרב "חוזרים בשאלה" הטקסים יותר אישיים ופחות דתיים (למשל, מפגשים עם חברים, טקסי ניתוק במסעדה, כתיבת יומנים, בלוגים, טקסים חילוניים במועדים ובשבתות).

האם אתה מזהה הבדל בדמות החברה שהעוברים אליה מדמיינים – כלומר, האם לחוזרים בתשובה יש תמונה אוטופית של חברת שומרי המצוות לפני שהם עוברים אליה? האם לחוזרים בשאלה יש אידיאליזציה שכזו לגבי החברה החילונית? ומה קורה כאשר האידיאל (בשני הצדדים) נפגש עם המציאות?
בתחילת התהליך הרבה "חוזרים" רואים את החברה החדשה כאידיאליזציה. החברה החדשה מושלמת, קיימת אופוריה של כניסה לעולם חדש שכולם יקבלו ויעזרו לי. המפגש עם המציאות בשני המקומות (חרדי וחילוני) מוביל במקרים רבים למשבר אישי. התחושה היא שהעולם "שמעבר" אידיאלי המציאות של קשיים לא מתקבלת לעיתים בסבר פנים נעימות.

אתה מתאר במחקרך מנהגים היפר-נומיים של החוזרים בתשובה (הפרדת ירקות זכריים מנקביים במקרר מחשש ייחוד). נדמה שהחוזרים בתשובה מנסים להיות קתולים יותר מהאפיפיור, ובכך דווקא חורגים מהמסורת שהם מנסים להשתייך אליה. האם יש גם התנהגות "סופר-חילונית" מצדם של החוזרים בשאלה? האם דפוסי התנהגות כאלה שוכחים, או שלמעשה החוזרים משני הצדדים מולידים מסורות חדשות?
חוזרים בשני התהליכים משתמשים בנהגים מה שקראתי "מגזימים בתורה כפיצוי על אי הבנת התוכן" וזאת כדרך של להיות קתולים יותר מהאפיפיור. דפוסי מסורת מנהגים אלו בולטים בקרב חוזרים בשני הנתיבים וכן במובן של הולדת מסורות חדשות. למשל בפורים מחלקים 30-40 משלוחי מנות, בסוכות קונים את האתרוג היקר ביותר, מנהגי שולחן והפרדה מגדרית נוקשים ועוד. הקצנה בריטואל כביטוי לאי קבלה במקרים רבים. הרצון להשתייך דרך הריטואל.

אצל "חוזרים בשאלה" יש המקצינים בדרך אנטי דתית. פורקים כל עול, בולעים את החופש עד תומו (לבוש, מזון שאינו כשר, מסיבות בכיפור, קעקועים בולטים, כתיבה מתריסה נגד הדת); יש המשתמשים בטקסים אישיים הכוללים מסרים אישיים וגם תכנים רוחניים: בשבת מדליקים נרות ואחר כך מכבים, מכבים אור מלא בשבת רק בחדר אחד, מורידים כיתוב בס"ד או לק"י בראש דף אבל תכופות אומרים בעזרת השם, בחגים הולכים עם הילדים לבית כנסת אבל לא לזמן רב, בל"ג בעומר מספרי סיפורי יציאה.

אם לרגע ננסה להבדיל בין דברים הקשורים היטב אהדדי, עד כמה הרגשת שהמניעים לחזרות למיניהן הם חברתיים, ועד כמה פסיכולוגים-אישיים? או אולי נשאל: עד כמה אנשים רצו להשתייך לחברה שונה, קצו בחייהם בחברה (או במשפחה) שלהם ורצו לעבור, ועד כמה המניע הוא אישי-קיומי יותר, של חיפוש משמעות ודרך חיים שונה?
גם וגם וגם. מניעים: חברתיים, פסיכולוגיים, אישיים, הרצון להשתייך, הרצון לשינוי. שאלת הלמה (מתרחש השינוי) היא במידה רבה שאלה עלומה. קשה מאוד לסמן במדויק את רגע השינוי ולרוב מדובר בנקודות שינוי (Turning Points) והמרה רבות המשתנות במהלך אירועים בחייו של היחיד. מעניין הוא שנקודות שינוי אלו לרוב אינן קשורות לחוויה דתית אמונית (כנראה שאדם לא יקום בבוקר ויאמר "מצאתי את האלוהים" או "אין יותר אלוהים") כי אם לסיבות אחרות.

כך למשל, לחזרה בשאלה יכולות להיות לכך סיבות רבות ושונות, אך ברוב המקרים אין מדובר בעזיבת חיי התורה מתוך התבוננות מעמיקה והסקת מסקנות תיאולוגיות או פילוסופיות שאין צורך לקיים מצוות. חלק מעוזבי הדת הם צעירים שחינוכם הדתי לא כלל עומק לב ועומק שכל, וכשנקלעו למשבר לא היו להם הכלים להתמודד עמו. אחרים עברו חוויות לא נעימות בבתיהם או בבתי החינוך בהם התחנכו. בחלק אחר מהמקרים מדובר בהתגברות ייצרית של גיל הנעורים, ובחוסר תמיכה מהקהילה ועזיבת הכול מתוך מחשבה שאם כבר חטאתי הרי אין לי סיכוי בחברה זו. יש צעירים שלא השתלבו בלימוד התורה כראוי, ומכיוון שהחברה רואה בלומדי התורה חזות הכל, הידרדרו לנטישה.

נקודות שינוי והמרה בשני הנתיבים יכולות להיות קשורות לחוויות חיוביות (קריאת ספר, השתתפות בסדנה, השתתפות בהרצאה, תוכנית טלוויזיה, הארה, לידה, חשיפה לטכנולוגיה, חיפוש אחר משהו "אחר" ועוד) או לחוויות שליליות ואחרות (מחלה, פטירה של קרוב, תאונה, נדר בעקבות אירוע, מלחמה וכדומה). ספקות אינטלקטואלים, תשובות לא רלבנטיות ומזלזלות לשאלות, הרהור שמביא לערעור על הסמכות, מניעים אידיאולוגיים ומניעים חומריים, חילון פנימי וחילון חיצוני, ריב עם ההורים, "שנת חופש מהאלוהים", אמונה וכפירה. החיפוש אחרי תרבות אלטרנטיבית, הכמיהה לעולם ההשכלה, הכמיהה לעצמאות, בעיית האדישות בחברה וסקרנות ואיסורי מיניות. ניתן להוסיף סיבות נוספות: מצוקה חברתית (שיכולה להוביל לנטישת הדת), סערות גיל ההתבגרות, נישואין לבן/בת זוג חילוני, כפירה בקיומו של האל (התפקרות אמונית), שוביניזם גברי ויחס מפלה כלפי האישה בהלכות הדת, הרצון לחופש, חיפוש אחר רוחניות ושינוי אורח החיים.

מה הכי הפתיע אותך או הרשים אותך?
שני דברים: אי הסדר בחומר. הרבה מדברים על תשובה/שאלה אבל אף אחד לא סידר זאת לכדי הבנה קוהרנטית אחת. דבר שני שהפתיע אותי הוא שרב הדמיון מהשוני בשני התהליכים. ישנם הרבה קווי דמיון בצורה, בשפה ובקשיים.

:

—

עמותת ישראל חופשית מזמינה את הקהל לפאנל לדיון על חופש דת בישראל: נישואים אזרחיים, זכויות להט"ב, תחבורה ציבורית בשבת, כשרות, רבנות – זאת על רקע הממשלה החדשה וההזדמנויות להתקדם בעניינים אלה. משתתפים: ח"כ רות קלדרון (יש עתיד), ח"כ תמר זנדברג (מרצ), עמית סגל (ערוץ 2), תומר פרסיקו (אונ' תל-אביב). מנחה: מיקי גיצין, מנכ"ל העמותה. בשפגאט (נחלת בנימין 43), יום רביעי, 8 במאי, 20:30, כניסה חופשית, חבל לפספס.

בסוף פברואר השנה נכנסה רוני אברמסון לשיעור יוגה. בין התנוחות והמתיחות היא נדהמה לגלות שהמורה מספרת לה על חודש אדר, על מגילת אסתר, על חג הפורים ועל ריבונו של עולם. אברמסון, שכל רצונה היה בשיעור יוגה סטנדרטי, הרגישה שהיא לא מקבלת את מה ששילמה עבורו, ולא רק זה אלא שהיא חווה מתקפה זוטה של כפייה דתית. היא כתבה על הסיפור מאמר קצר לעיתון 'הארץ' בו היא מבקשת לאפשר לחילונים לתרגל יוגה בלי שיכפו עליהם להקשיב לדרשות דתיות.

במובן מסויים היא צודקת לחלוטין – מה ליוגה ולחג הפורים? למה נגזר עליה לשמש כקהל שבוי עבור מדרשיה היצירתיים של המורה ליוגה? במובן אחר, ההיסטוריה של היוגה מאפשרת לנו להעריך את האירוניה העמוקה שבסיטואציה הזו: היוגה, שמתחילתה היתה שיטה רוחנית, שלא לומר דתית, עברה תהליך רדיקלי של חילון והפכה במערב לסדרה של תרגילי התעמלות. עד כדי כך נפערה תהום בין מה שהיתה פעם היוגה לבין מה שהיא היום, שבני מערב המעוניינים לרכוש שיעור יוגה כמוצר נוסף בעגלת הקניות שלהם כבר חסרי מודעות לחלוטין באשר למקורותיה, ומזדעזעים כאשר מישהו משרבב להם פנימה את אלוהים.

נקודת העיבור החיה

נהוג לראות בסוואמי ויוקאננדה (Swami Vivekananda) את אביה של היוגה הלא-מסורתית, המודרנית. ויוקאננדה גדל בבנגל (צפון מזרח הודו) של סוף המאה ה-19, במשפחה שהשתייכה למעמד הבינוני העולה באזור. הבנגלים היו המתמערבים ביותר מבין ההודים שתחת הכיבוש הבריטי, והושפעו מהתרבות המערבית בצורה עמוקה. ויוקאננדה, בהתאם, תכנן להיות עורך דין. אבל כשפגש ב-1881 את ראמאקרישנה, אחד הקדושים הגדולים של הודו בכל הזמנים, חייו השתנו לנצח והוא עטה גלימת נזורה. כנזיר הינדי ביקש ויוקאננדה להחיות את הדת במולדתו, אולם הקארמה שלו זימנה לו גורל אחר: הוא היה בין הנבחרים לייצג את ההינדואיזם ב"פרלמנט העולמי של הדתות" שהתקיים בשיקגו ב- 1893.

"פרלמנט הדתות" היה אחד הניסיונות הראשונים לרב-שיח בין-דתי, וקיבץ אליו נציגים של דתות כל העולם. ויוקאננדה לא היה היחיד שייצג את ההינדואיזם, אולם הוא הפך במהרה למפורסם שבנציגיו. אבל איך אפשר בכלל ליצג את ההינדואיזם? הרי יותר מאשר דת זו אסופה ססגונית של אמונות, זרמים, מנהגים, חוקים, אסכולות פילוסופיות מתחרות וכמה אלפי אלים ואלילים. הפתרון של ויוקאננדה לבעיה הזאת היה פשוט: הוא התיימר להביא לקהל האמריקאי "את המרכז עצמו, את נקודת העיבור החיה" של ההינדואיזם, כלשונו. ומהו אותו מרכז, מהי אותה נקודת עיבור? זו אינה אלא החוויה החיה בה הנשמה הפרטית נפגשת עם האלוהות. זהו, קבע ויוקאננדה, ההינדואיזם עצמו. עבור המבקשים להגיע לנקודה חיה זו, הוסיף, פיתח ההינדואיזם את היוגה.

טכניקה אוניברסלית

ויוקאננדה טען שהיוגה היא טכניקה אוניברסלית שטובה לכולם – גברים ונשים, הודים ומערביים – ושאין גם כל צורך להפוך להינדי כדי להנות מפירותיה. הוא קבע שהיא, למעשה, לוז ומהות הדתות כולן, ושנוצרים (או מוסלמים, או יהודים) יצליחו להיות נוצרים (או מוסלמים, או יהודים) טובים יותר אם יתרגלוה. הוא הסביר שהיוגה היא מתנת הודו הרוחנית למערב החומרני.

והוא זכה לתשואות סוערות. האמריקאים מתו עליו. ויוקאננדה יצא מיד למסע הרצאות ברחבי ארה"ב, שהמשיך בכתיבת ספרים שהפכו לרבי מכר עולמיים, שהמשיך בהקמת מרכזים רוחניים ולימודיים. משום הפופולריות הרבה שלו באמריקה הפך ויוקאננדה בהודו לגיבור לאומי. ההודים, שהיו רגילים לבוז שהפנו כלפיהם המערביים בשל ההינדואיזם הפירימיטיבי והאלילי לכאורה, היו יכולים בזכותו לזקוף ראשם בגאון ולהרגיש שלהם, שדווקא להם, יש את הדת – והפילוסופיה – העמוקה מכולן. הנה, אפילו האמריקאים מודים שהיוגה היא הדרך הרוחנית האוניברסלית!

מרכזי יוגה מודרניים, בהשראתו של ויוקאננדה, נפתחו הן באמריקה והן על אדמת הודו. היוגה הפכה לספינת הדגל של הרוחניות ההודית במסעה ללגיטימציה מחודשת, וויוקאננדה היה הקפטן על הסיפון. הבעיה היא שבשביל המסלול המהיר שבחר הקברניט נאלץ הצוות להיפטר מרוב המטען. כדאי, אולי, לחזור לרגע למקורותיה של היוגה כדי להבין כיצד נבדלה גרסתו של ויוקאננדה ליוגה ולפילוסופיה ההודית מהיוגה המסורתית.

ספינת הדגל

הטקסט הקאנוני של היוגה נקרא 'סוטרות היוגה של פטנג'לי'. החיבור הקצר הזה נכתב סביב המאה ה-3 לספירה, והוא מציג את היוגה כדרך רוחנית מסועפת אשר יוצאת מתוך ההנחה שעל האני האמיתי והטהור שלנו, ה"פורושה" (Purusha), להתנתק מהעולם ומכל אשר בו, שהוא הפרקריטי (Prakriti). אותו פורושה, יש לציין, שונה מכל מה שאנחנו מגדירים בדרך כלל כ"אני": אין לו מחשבות, או זכרונות, או תקוות, או כל קו אופי שהוא. בקיצור, הוא בכלל לא "אני" במובן המקובל, וכל מה שמקובל לראותו כ"אני" נחשב לפרקריטי שעלינו להניח מאחור במסענו הרוחני.

מטרת העל, האידיאל העליון של היוגה על פי פטנג'לי, אינם אפוא ראיית האל או אף אחדות איתו, אלא מה שמכונה קאיוליה (Kaivalya), שפירושה "לבדיות". היוגי אמור להגיע למצב בו הפורושה שלו מנותקת לחלוטין מהפרקריטי, ו"הוא" מתקיים בבדידות מזהרת ונצחית כתודעה טהורה ונטולת כל תוכן. קשה למצוא מישהו שמצב קיומי שכזה מפתה אותו היום, ואולי לכן ויוקאננדה לא הרבה לציין אותו בפני מעריציו האמריקאים.

יש לומר שמאז המאה השלישית היוגה עברה תמורות רבות ושינויים רחבי היקף, ומטרה כפגישה או אחדות עם האל הפכה למקובלת במעגליה. מצד שני, עד המאה ה-19 היא מעולם לא נתפסה כטכניקה ניטרלית ואוניברסלית המתאימה לבני כל הדתות. היא בוודאי לא נתפסה מעולם כסדרה של תרגילי התעמלות המיועדים להביא את מתרגליה החילוניים לבריאות גופנית וזקיפות קומה.

אפקט הפיצה

חוקר ההינדואיזם אגהננדה בהרטי (Agehananda Bharati) טבע כבר ב-1970 את המונח "אפקט הפיצה" (Pizza Effect) כדי לתאר את שהתרחש כאן. הפיצה, במקורה האיטלקי סוג של לחם פשוט ללא תוספות מיוחדות, הגיעה לארה"ב יחד עם המהגרים האיטלקים. בארץ האפשרויות הבלתי מוגבלות הפכה הפיצה למגש בצקי עשיר של גבינה וירקות, וזכתה לפופולאריות רבה. כשראו ברומא מה רבה האהבה לגרסה האמריקאית של המאכל המסורתי שלהם, התחילו גם הם לאפות פיצה כפי שאנחנו מכירים אותה היום, ולמעשה הפיצה קיבלה על עצמה גם באיטליה את חידושי אמריקה. כיום לא רק שאנחנו עיוורים לתהליך שעבר המאכל הפופולרי הזה, אלא שברור לנו גם שפיצה כמו שפיצה צריכה להיות – פיצה מקורית – אפשר לאכול רק באיטליה.

אפקט הפיצה, אם כן, מתאר תהליך של אקולטורציה, דהיינו שינוי, שילוב והתאמה תרבותית, שבמסגרתו פריט מסורתי עובר אמריקניזציה, ואז חוזר למולדתו ומקבל שם הכרה פופולרית בצורתו החדשה. צורה זו הופכת להיות הצורה האותנטית של אותו פריט לא רק עבור האמריקאים (או בני המערב בכלל), אלא עבור התרבות המקומית, וזאת מתוך תמימות קדושה ששמחה לקנות מהשוק הגלובלי את כל מה שהוא מוכן למכור. אגהננדה בהרטי מצביע על כך שהודים רבים מתרגלים יוגה מודרנית, וכלל לא מסורתית, יוגה שחזרה אליהם אחרי ש"שופצה" באמריקה. (ואולי בנקודה זו מעניין לציין שבהרטי עצמו היה אוסטרי קתולי בשם לאופולד פישר שהפך לנזיר הינדי.)

במקרה שלפנינו אפקט הפיצה פועל לשני הכיוונים: ויוקאננדה הביא לאמריקה את היוגה, שהצליחה שם בצורה פנומנלית, והפכה לפריט יצוא הממלא את לבותיהם של ההודים בגאווה (הנה הם מלמדים את המערב הדקדנטי רוחניות אמיתית מהי!). מצד שני, היוגה של ויוקאננדה לא היתה היוגה העתיקה, אלא עיבוד מודרני ומשוכנז של המסורת ההודית, המוותר על ההקשר המסורתי על אמונותיו ומנהגיו, וכולל על בסיס הבצק הראשוני תוספות שונות כגון הומניזם, פמיניזם, מטריאליזם ואמפיריציזם. את כל אלה למד ויוקאננדה מהקולוניאליסטים הבריטים. האמריקאים שהתאהבו בבשורה שהביא ויוקאננדה התאהבו בגרסה מתמערבת של היוגה, וזאת עוד לפני ששינו אותה בעצמם, איש איש לפי טעמו. הם קנו סחורה הודית שכבר על אדמת הודו קיבלה לא מעט מצלמו ודמותו של המערב.

יוגה יהודית, יהדות יוגית

היוגה שאנחנו מוצאים לפנינו כיום, אם כן, היא תוצר מודרני המתיימר לזקק טכניקה אוניברסלית מתוך המסורת ההודית. לפעמים היא עדיין שומרת על יומרות רוחניות, ומתרגליה מתייחסים אליה כחלק מהמסע הרוחני שלהם. פעמים אחרות היא הפכה, כאמור, ללא יותר מאשר אתלטיקה קלה, או אז היא נתפסת כדרך ההודית העתיקה לשמור על עור מתוח, עכוז מעוצב, ולמצוא בן או בת זוג בעלי נתונים דומים. כל זה לא בהכרח רע: טוב שאנשים שונים מוצאים תועלת במורשת תרבותית זרה, ושיש להם את החופש לבחור ולהתאים לעצמם את מה שמקדם אותם לתפיסתם. בכל זאת, דמוקרטיה.

מנגד, הפליאה על כך שאלוהים מוזכר בשיעור יוגה אינה במקום. מתחילתה היתה היוגה עניין דתי, ואין שום סיבה שהיא לא תמשיך להיות. נכון עם זאת שהיא מעולם לא היתה קשורה לחג הפורים, אם כי גם זה אינו אלא אחד השינויים שהיוגה עוברת בזמננו. והנה, בנקודה זו אנחנו גם נחשפים לאחד השינויים שהיהדות עוברת בזמננו: כאן אנחנו מקבלים יהדות ניו-אייג'ית אשר מבקשת לנצל טכניקה רוחנית זרה בכדי להעשיר את עולמה. יוגה יהודית מייצרת יהדות יוגית. כמו היוגה בעידן המודרני, גם היהדות משתנה, והופכת פעמים רבות מברית בין אל מסויים לעם מסויים, או מלאומיות שבטית, ל"דרך רוחנית". וגם זה לא רע בכלל.

:

—

פורסם במוסף 'ערב שבת' של 'מעריב', 19.4.13

פתחתי בלוג ובו תרגומים לכמה רשימות שלי באנגלית. אתם מוזמנים להפנות את חבריכם שאינם דוברי עברית.

היום מתחיל קורס קצר שלי על מדיטציה יהודית במרכז נווה שכטר בתל-אביב. עדיין אפשר להצטרף. פרטים כאן.

בעוד חודש וקצת יתקיים הכנס הישראלי החמישי לחקר דת ורוחניות עכשווית, עם מרצים מהארץ ומחו"ל, שאני מהעומדים מאחוריו ובין דובריו. כאן התוכנייה.

אורן שטייניץ הוא דוקטורנט לדתות ותקשורת באוניברסיטת קלגרי, וגם מרצה באוניברסיטת מאונט רויאל במחלקות למדעי הרוח וללימודים כלליים. הוא חוקר את אתרי השו"ת (שאלות ותשובות הלכתיות) ברשת, הן מטעם האיסלאם והן מטעם היהדות לזרמיהן. שטייניץ כתב על הנושא מאמר בכתב העת Modern Judaism, וביקשתי ממנו לענות על כמה שאלות בנוגע לנושא.

שימו לב לכמה אבחנות חשובות שבדבריו: על ההבדלים בקהלי היעד של האתרים ההלא בין היהדות לאיסלאם – אצל המוסלמים חתך האוכלוסייה הרבה יותר רחב, וזאת משום שהגבול בין "דתיים" ל"חילוניים" הרבה יותר נזיל. קבוצות גדולות של אנשים שהיינו מגדירים כ"חילונים" מרגישות שהדת היא חלק מזהותם וחייהם. דבר מעניין נוסף הוא הרחבת גבולות השיח שמתרחש ברשת (מין, הומוסקסואליות, וכו), משום הנגישות והאנונימיות. עוד מאפיין חשוב של הרשת הוא הדמוקרטיזציה שהיא מאפשרת: כולם מוזמנים להגיב – צעירים וזקנים, גברים ונשים, וכו'.

איך התחלת את המחקר?
המחקר התחיל בעבודת המאסטר שלי. אז התחלתי לבדוק את היחס למוסלמים באתרי השו"ת היהודיים, ואת היחס ליהודים באתרים המוסלמיים, כמו גם את היחס לנוצרים כ"אחר" משותף. הנחת היסוד שלי היתה שבגלל אופי המדיה, יהיה מעט מקום באתרים האלו להלכה/שריעה קלאסית, ובמקומה נראה הרבה מאד דעות אישיות של אנשי דת בלי התיחסות מסודרת למקורות הלכתיים כמקובל במסורת השו"ת. הנחתי גם שהאופי ציבורי של הרשת, בשילוב עם האנונימיות שמאפשרת לכל דיכפין לשלוח שאלות מבלי להזדהות, תעודד שיח קיצוני ואלים, כפי שניתן לראות בטוקבקים באתרי החדשות השונים. ציפיתי לראות גם "שאלות ללא סימן שאלה בסופן", כלומר שאלות שכל תכליתן היא להציג את משנתו של השואל בעניין מסויים, אשר לאו דווקא מצפה לתשובה כלשהי.

כל ההנחות האלו אוששו בסופו של דבר, וההפתעה הגדולה היתה למעשה עד כמה שצדקתי. שאלות שנוגעות לסכסוך הערבי-ישראלי, אולי כצפוי, הפכו למין שיחות סלון סטנדרטיות שבהן הרב או האימאם פועלים כיועצים צבאיים ו/או פוליטיים לממשלות השונות. במקרים אחרים רבנים כותבים בסגנון שמאפיין בלוגים של בני נוער (כול "חחח" וסמיילים מפה ועד הודעה חדשה).

לקראת הדוקטורט המחקר התרחב לסוגים שונים של אחרים, כולל תנועות לא-אורתודוכסיות בשתי הדתות (רפורמים, קונסרבטיבים וכו' באתרים היהודיים ואחמדים ואסמעאילים באתרים המוסלמיים); חילונים וחילוניוּת, כמו גם ערכים דמוקרטיים-ליברליים באופן כללי.

עוד פן של הנושא שאני מתעסק בו הוא איך השיח האינטרנטי משפיע על גבולות המובלעת הדתית. מקובל לחשוב שרבנים, או אנשי ציבור, הם אלו שתוחמים את גבולות השיח הדתי. אתרי השו"ת, שמאפשרים בהרבה מקרים תגובות של גולשים, מציגים פה שיח שהוא לכאורה מהפכני – גולשים, שהם במקרים רבים בני נוער (ובנות נוער), מרגישים מאד בנוח בחסות האנונימיות להטיח ברבנים שהם ליברליים מדי, ולמעשה מגדירים בעצמם את גבולות השיח, מ"למטה למעלה." הנושא הזה נידון בהרחבה במאמר שכתבתי.

עד כמה אכן מגדירים את השיח? האם אפשר למצוא קריאות תיגר על סמכותו של הרב/האימאם?
במיוחד באתרים כמו 'כיפה', שמאפשרים לגולשים להגיב על תשובות של רבנים, אפשר לראות הרבה פעמים את התופעה של גולשים שמגיבים ב"סליחה, כבוד הרב, אבל נראה לי שאתה לא יודע על מה אתה מדבר." דוגמה חביבה עלי היא שאלה שנשאל הרב חיים נבון לגבי העובדה שאין לו זקן. השאלה מלכתחילה הוגדרה ע"י השואל כ"שאלה חצופה מאד" והניסוח שלה היה בהתאם: "סליחה על החוצפה אבל זה מטריד מאד כשרואים רב שנראה כמו סטודנט בבר אילן או להבדיל רב רפורמי רח"ל".

הרב נבון ענה על השאלה בסבלנות (שלא לומר שלווה סטואית), אבל אז מגיעות התגובות. גולשת בשם מור כותבת, למשל : "יש גם קטע קבלי בזה, לא? שמן הסתם אם אני יודעת אותו גם הרב הכי "פשוט" יודע". גולש אחר מתחיל להרצות על הקשר ההדוק בין פנימיות לחיצוניות, ומזכיר (בלי הרבה קשר נראה לעין לנושא) ש"ההשכלה, כל עוד לא באה למטרות בניין ארץ ישראל אלא לקריירה בלבד (ולא חסר אנשים "דתיים" שמעדיפים קריירה על בניין א"י) היא שלילית וכולנו יודעים מה עשתה ההשכלה ליהודי אירופה." אמנם כמה גולשים אחרים נוזפים במגיבים על החוצפה ועל התעוזה להתעלם מהלכות כיבוד הורים ומורים, אבל הנקודה די ברורה.

לאחרונה נראה שלצוות הרבנים המשיבים בכיפה הצטרף צוות רבני ורבניות בית הלל, ויהיה מעניין לראות כיצד הם יתקבלו שם. לגבי הנושאים, מטבע הדברים הרבה מהשאלות באתרים האלו עוסקות בנושאי מיניות וזהות מינית (גם אצל המוסלמים, אגב, והשאלות שם נוטות להיות הרבה יותר גרפיות…), והתשובות – והתגובות אליהן – צפויות. המחקר שלי עוסק, כמו שאמרתי, בעיקר בנושאי האינטראקציה עם "אחרים", ובאופן ספציפי עם בני דתות אחרות או עם השקפות דתיות אחרות.

מה אם כן היחס סביב כל הסוגייה הפלסטינית?
הנושא הפלסטיני, כצפוי, מככב באתרים האלו. דוגמה נוספת ל"משיכה ימינה" על ידי הטוקבקיסטים אפשר לראות בתשובה של הרב ברוך אפרתי, רב שקשה לחשוד בו בדעות ליברליות, לשואל שהזדעק על כך שגם ערבים קונים ברמי-לוי בצומת הגוש ו"מלכלכים את הסופר עם הפנים שלהם." אפרתי הגיב בזעזוע והפנה את הכותב ליד ושם לקרוא בכתבי היטלר וגבלס כנויים דומים.

הטוקבקים, כצפוי, לא איחרו לבוא. חלקם ביקשו מהרב לחזור בו מתשובתו, וטענו שהוא לא מכיר את המציאות. אחד מחה על ההשוואה לנאצים והוסיף ש"מעולם לא ראיתי יהודי ששונא גוי על רקע לאומני, לא שמעתי אצלנו ששונאים שחורים מאפריקה או מלוכסני עינים מתאילנד- אלא הסבר התופעה פשוט-הערבים עוינים אותנו, חפצים בחדלוננו חלקם רוצחים בפועל ומאלו שאינם רוצחים רובם תומכים במעשיהם ואין להאשימם בכך- זו תגובה טבעית של עם שנלחם בעם, אל לנו לצפות מהם להיות צדיקים ולהתנגד לרצח יהודים, כך טבע רבונו של עולם בתכונה הלאומית שבכל עם." אחרים התעלמו לגמרי מהתשובה ורק כתבו שיש להימנע מלקנות ברמי-לוי כדי לא לפרנס גויים. במילים אחרות, תרבות הטוקבקים בתארים הלכתיים לא שונה בהרבה ממה שהתרגלנו למצוא בYNET או באתרי חדשות אחרים.

ובצד המוסלמי?
בהרבה מובנים, מה שקורה באתרי השו"ת (פאתוות) המוסלמיים מעניין הרבה יותר ממה שקורה באתרים היהודיים. אצל היהודים התחושה היא שמדובר באוכלוסיה מאד ספציפית שנוטה לשאול שאלות באתרים האלו, וממילא אותה אוכלוסיה היא זאת שמסתמכת (או לא. מן הסתם קשה לדעת) על התשובות באתרים. מאחר והרבנים החרדים ברובם פוסלים את השימוש באינטרנט, רק מעטים מהם עונים על שאלות שנשאלו במדיום הזה (יוצאים מן הכלל הם כמה רבנים בעולם החרדי הלא-אשכנזי, דוגמת הרב בן ציון מוצפי שעונה באינטרנט בסגנון שדומה יותר לשו"ת SMS).

יהודים לא אורתודוכסים לא נוטים לשאול שאלות הלכתיות, וגם אם בחו"ל נמצא כמה אתרים קונסרבטיביים שהם ניתן להציב שאלות לרבנים, השאלות הן לרוב לגבי מושגי יסוד ביהדות ולא שאלות הלכתיות פרקטיות. כבר נכתב הרבה על כך שקשה למצוא יהודים המשוייכים לתנועה הקונסרבטיבית שחיים חיים הלכתיים (בסטנדרט כלשהו), וגם אלו שכן לא נוטים לשאול שאלות רב אינטרנטיות.

גם בעולם האורתודוכסי-מודרני, או הצד השמאלי של הסקאלה הציונית-דתית, יש נטייה להימנע מהמדיום. אמנם הרב שרלו והרב נבון עונים הרבה מאד לשאלות אינטרנטיות (הרב שרלו הוא מחלוצי הז'אנר), אבל קשה למצוא רב שממוקם שמאלה מהם משתמש במדיום. הרב בני לאו, למשל, הצהיר לפני כמה שנים שהוא הפסיק לענות על שאלות מקוונות בגלל שהוא מוצא את המדיום בעייתי מהרבה בחינות, ובמיוחד מכיוון שאינו מכיר את השואלים או את הקונטקסט שבה השאלה נשאלת. גם רבני מעלה גלבוע נעדרים לחלוטין מהשיח. כאמור, לאחרונה רבני ותלמידות החכמים של בית הלל החלו לענות באתר "כיפה" ויהיה מעניין לראות איך זה יתפתח.

אצל המוסלמים התמונה שונה. יש סקאלה רחבה הרבה יותר של מוסלמים הרואים עצמם מחוייבים לשריעה (בצורה זו או אחרת) ומשתמשים באתרי הפתוות. ניתן למצוא אתרי פתוות שהם ליברליים במוצהר, אתרים סלפיים (או פונדמנטליסטיים), ובעיקר של הזרם המכנה עצמו מסורתי או "מרכזי", כלומר הזרם הרואה עצמו מחוייב לשריעה כפי שהתפתחה במהלך הדורות. הזרם הזה נקרא במצריים "ווסטייה" ("דרך האמצע") והדמות המזוהה ביותר עם הזרם הוא השיח' יוסף אל-קרצ'אוי.

קרצ'אוי נחשב לסמכות הרוחנית המרכזית מאחורי אתר בשם Islam On-Line שפעל תחת חסותו עד שנת 2010. האתר, שכלל תוכן בערבית ובאנגלית, מתאפיין בסגנון מערבי, וכלל בנוסף לפאתוות (שהיו החלק הפופולארי באתר) גם חדשות מסוגים שונים, מאמרים בנושאים דתיים וחילוניים, ומדור ייעוץ בעניינים שונים. מדובר באתר שנחשב בעולם הערבי והמוסלמי לפתוח ונועז, במיוחד מדור הייעוץ שעסק רבות בענייני מין מיניות.

מבחינת היחס לאחר הדתי באתר, אפשר למצוא כמה נקודות מעניינות. מחד גיסא, אפשר לראות בענייני יחסים בין-דתיים במערב, רוב התשובות שניתנו באתר הן בעלות אופי ליברלי-יחסית, ובכל מקרה מתונות מאד. המופתים המשיבים רואים לרוב יחסים קורקטיים – ואף חמים – עם יהודים ונוצרים או בני דתות אחרות כחיוביים, אם כי תמיד מודגש הרעיון על פיו אם מוסלמים יתייחסו היטב לבני דתות אחרות, הלא-מוסלמים יוכלו לראות את היופי שבדת האמת ואולי ימשכו להמיר את דתם.

הקלף שמשנה לחלוטין את התמונה הוא היחס לישראל ולציונות. קרצ'אוי עצמו הצהיר מספר פעמים – גם באתר וגם מחוצה לו – על תמיכתו בפיגועי התאבדות, אך רק כאשר הם נעשים כנגד ישראל. פגועי התאבדות במקומות אחרים מגונים בכל לשון של גנוי, אך המושג של ישראלי חף מפשע נחשב בעיני קרצ'אוי – ומופתים משיבים אחרים באתר – בתור אוקסימורון. הרציונל שניתן לכך הוא שבישראל נהוג גיוס חובה ולכן כל ילד ישראלי הוא חייל פוטנציאלי. נימוקים אחרים כוללים פגיעות של צה"ל בחפים מפשע וכו'.

בשנת 2010 האתר נעלם מעל האינטרנט במפתיע, ובמקומו עלה אתר באותו השם, ללא מדור הפתוות. על פי מאמר של Mona Abdel-Fadil, שערכה עבודת שדה במערכת האתר בקהיר בעת שפרץ ה"משבר," נראה כי הגוף שמימן את האתר הביע את חוסר שביעות רצונו מתכנים שעלו בו ודרש לסגור את האתר במתכונתו הנוכחית. הכותבים הניחו כי מדובר בהשתלטות סלפית על האתר, וכי התכנים הליברליים הם מה שעורר את חמתם. בהמשך, כאשר מסתבר שהרבה מהתכנים הליברליים דווקא הושארו באתר החדש, הכותבים "משנים גריסה" ומניחים שההשתלטות נובעת מכך שהאתר היה תקיף מדי כנגד ישראל, והסלפים (שמזוהים עם סעודיה וארצות המפרץ) זעמו על כך שהתכנים עשויים להכעיס את האמריקאים.

הכותבים המרכזיים של האתר פרשו והקימו אתר בשם on-islam.net, שנראה בדיוק כמו "אסלאם און-ליין" הישן. באתר החדש שמתי לב לתופעה מעניינת – בעוד הפתוות באנגלית לגבי יחסים בין-דתיים נשמעות דומות מאד למה שהיה מקובל באתר הישן (אין לנו בעיה עם יהודים, יש לנו בעיה עם ישראל), פתוות בערבית מכילות אמירות אנטישמיות גרידא, ומשתמשים בציטוטים מהקוראן ומהחדית' כדי "להוכיח" שביהודים קיימים פגמים באופן טבעי אשר גורמים להם להיות לא אמינים, השוואת לקופים וחזירים וכו'.

ולסיכום? הקצנה או ליברליזציה של השיח?
בתחילת דרכם, אתרי השו"ת נתפסו כבשורה של ממש. בעולם המוסלמי שיח' קרצ'אוי דיבר על כיבוש העולם דרך האינטרנט ובעולם היהודי, שממילא לא מתעניין בהפצת היהדות לכל דיכפין, דיברו – בעולם החרדי – על הסכנות הגדולות שבמדיום, ובעולם האורתודוכסי הלא-חרדי על הפוטנציאל הגדול שיש במדיום החדש שמאפשר שיח הלכתי דו-כווני. הרב שרלו הרחיק וטען כי מדובר בהפיכת התשובה ההלכתית ל"בית מדרש של ממש, שבו אין מקבלים דבר ללא בחינה ובדיקה."

מדובר, למעשה, באותן ציפיות שנתלו באינטרנט באופן כללי בתחילת דרכו, ובתקווה שמדובר במדיום שיאפשר את "מצב הדיבור האידיאלי" של הברמס, שבו המשתתפים בשיח עסוקים כולם בחיפוש אחר האמת ולא בהפצת אג'נדה כזו או אחרת. הציפיות, כך היה נראה, הופרכו כמעט לחלוטין – רוב התשובות היו צפויות, חד-מימדיות, ושיעתקו ברובן שיח קיים. רב שהעז לפרסם תשובה שחורגת במקצת מגבולות המובלעת נתקל במבול תגובות שהבהירו לו שמדובר בחציית גבולות גזרה.

הרבה רבנים מהצד הליברלי של האורתודוכסיה, כמו שכבר ציינתי, הפסיקו מהר מאד לענות על שאלות מקוונות, והיה נראה שהשיח מופקר לימין. באופן אירוני משהו, נראה שדווקא העובדה שהאתרים המוסלמים לא איפשרו לגולשים להגיב על התשובות שנתנו המופתים, היא זו שגרמה לכך שהאתרים המוסלמים מציגים שיח מגוון הרבה יותר, ותשובות ליברליות ומפתיעות.

בניגוד לדעה הרווחת, גם בצד היהודי למדיום הזה יש הצלחות לא מעטות. העובדה שנשים היו חלק אינטגרלי מהשיח מהרגע הראשון, למשל, היא לא עניין של מה בכך. נשים הציבו שאלות, הגיבו לתשובות של רבנים, ואף ענו על שאלות הלכתיות. אתר "כיפה," למשל, איפשר לנשים לענות על שאלות הלכתיות במסגרת "חברים מקשיבים" כבר לפני שבע-שמונה שנים! אי אפשר גם לזלזל בכך שהאתרים האלו העלו לסדר היום המגזרי סוגיות מושתקות כמו עקרות הלכתית, חומרת רבי זירא, ונושא ההומוסקסואלים הדתיים.

גם אם רוב התשובות הרבניות (אך לא כולן!) היו צפויות ולא שברו את גבולות המובלעת, עצם העלאת הנושאים גרמה, לאט ובזהירות, להרחבת השיח. התחום היחיד בו למעשה אין שום סטיה מהמקובל והצפוי, הוא נושא היחס לפלסטינים באתרים היהודים והיחס לישראל באתרים המוסלמים. יותר מכך, נראה שעמדות ניציות בתחום יכולות להכשיר עמדות ליברליות בתחומים אחרים.

לגבי ההשפעה של המדיום, נראה שהוא מביא עמו תמורות משמעותיות לגבי הסמכות הרבנית-הלכתית, וזאת מכמה כוונים. מצד אחד, כמו שציינתי, התגובות לתשובות הרבניות, והעובדה שהרבנים טורחים לענות לתגובות, הופכת את השיח לשוויוני יותר, ופחות "מוכתב מלמעלה." תשובת הרב היא לא תמיד סוף הדיון אלא למעשה תחילתו. במובן הזה צדק הרב שרלו, שקיים כאן פוטנציאל להפוך את התשובות לבית מדרש של ממש, אך נראה שבינתיים הפוטנציאל לא ממומש במלואו והשיח נשאר לרוב ברמה די שטחית. יהיה מעניין לעקוב אחר הנושא בעתיד ולראות אם התגובות לתשובות מהוות התחלה של שיח הלכתי מורכב ומעניין.

אספקט נוסף שמשפיע על דמות הרב הוא העובדה שהרבה רבנים לא טורחים לבסס את תשובותיהם על מקורות הלכתיים. עובדה זו בולטת במיוחד בנושאים הקשורים לסכסוך הישראלי-פלסטיני. הרבה רבנים (וגם מופתים) שמחים מאד לשטוח את משנתם המדינית-בטחונית, ולחלק עצות אסטרטגיות וצבאיות לממשלה, בלי קשר ברור למקורות הלכתיים כלהם. פה הרבנים למעשה מייצבים עצמם לא כסמכות הלכתית, אלא כאינטלקטואלים ציבוריים. כלומר, הסמכות שלהם, שנובעת משליטתם במקורות הלכתיים או תורניים, מעניקה להם (לפחות לדעתם) סמכות ציבורית גם בעניינים שלמעשה לא קשורים כלל לתחום התמחותם.

דת ומגילה

מספר גלגולים עברה מגילת העצמאות עד שהתגבשה והתעצבה בנוסח הסופי המוכר לכולנו. כמה ספרים ומאמרים נכתבו על השתלשלות העניינים,* ולא אכנס בהזדמנות זו לכל הפרטים. להלן אשתדל לעמוד בקצרה על מה שנוגע לענייני דת ומדינה.

הצהרת שז"ר

אחת ההצעות הראשונות לנוסח המגילה היתה ה"הצהרה בדבר מדינה יהודית". הצהרה זו גובשה בידי הוועדה המדינית של הוועד הפועל הציוני. מי שניסח אותה בפועל, ואחרי זה גם הקריא אותה בפני מליאת הוועד הפועל הציוני ב-11 באפריל 1948 (שימו לב: רק קצת יותר מחודש לפני ההכרזה על הקמת המדינה), היה זלמן רובשוב (לימים, שז"ר, שיהפוך לשר החינוך ואחר כך לנשיא המדינה). ה"הצהרה" באה חשבון עם המנדט הבריטי, ומזכירה את החלטת עצרת האומות המאוחדות מיום כ"ט בנובמבר 1947 בדבר קימומה של מדינה יהודית עצמאית בארץ ישראל, אולם לא מזכירה שעל פי ההחלטה הארץ אמורה להיות מחולקת, ושגם לתושביה הערבים אמורה לקום מדינה משלהם.

עבורנו מעניינת מאוד הפסקה החותמת את ההצהרה. כאן שז"ר גייס את כל צבאות האדמה והשמיים כדי לתת תוקף למדינה שבדרך:

לימיננו הצדק. אתנו מאוויי כל הדורות באומה. אתנו מצפון העולם. אתנו צוואת מיליוני קדושינו-מעונינו ואתנו רצון חיים האיתן של מיליוני שרידינו. עלינו קדושת הגבורה של לוחמינו-מגינינו, ואל אלוהי ישראל לנו לעזר.

מרשים ביותר, אם כי לא מעט מליצי. ההצעה לא התקבלה.

טיוטת בעהם

הטיוטה הראשונה של המגילה נכתבה בכלל באנגלית. כתב אותה מרדכי בעהם, משפטן תל-אביבי שמונה לצורך כך בידי פליקס רוזנבליט (לימים, פנחס רוזן, שר המשפטים המיועד), ביום 22 באפריל 1948 (שלושה שבועות בלבד למועד!). בעהם ניסח את המגילה בצורת חוזה משפטי, כאשר כל פסקה בחלק הראשון פותחת במילים "הואיל ו…", ולאחר מכן מגיע המסקנה הבלתי נמנעת: "לכן, אנו, נבחרי התנועה הציונית…". אולי משום כך בחלק הראשון הכניס בעהם לראשונה גם את הבטחת הארץ לאבות על ידי האל ("הואיל ואלוהי ישראל נתן את הארץ הזאת לאבותינו […] להיות להם לאחוזת עולם"), וגם את הנרטיב הציוני (החורבן והגולה, תחילת המפעל הציוני והצהרת בלפור, נוראות השואה), ולא רק את החלטת האומות המאוחדות, כצידוק להקמתה של המדינה.

עבורנו חשוב במיוחד שבעהם הכניס לראשונה למגילה את הביטוי "צור ישראל". הוא כתב את הטיוטה שלו באנגלית, ותוך הסתמכות על הכרזת העצמאות האמריקאית. בזו האחרונה כתוב כי ההכרזה נערכת with a firm reliance on the protection of divine Providence ("תוך ביטחון איתן בהגנתה של ההשגחה האלוהית"). מכאן ועד ל"מתוך בטחון בצור ישראל" (בעהם הציע מונח זה בהערה בעברית) הדרך לא ארוכה כל כך.

דא עקא, פנחס רוזן לא היה מרוצה מהתוצר הסופי, והטיל על צבי ברנזון, ידידו הקרוב, לכתוב נוסח נוסף.

נוסח ברנזון

צבי ברנזון, אז היועץ המשפטי של הסתדרות העובדים הכללית ולימים שופט בית המשפט העליון, עיצב בעצם את המבנה וניסוח המגילה, אשר השתמר עד לנוסח הסופי שלה. לצורך עבודתו השתמש בטיוטת בעהם ובהצהרת שז"ר.

ברנזון הכניס למגילה כמה משפטים מעניינים שנמחקו ואינם איתנו. למשל, על כך שהמדינה תכונן "בגבולות שהותוו בהחלטת עצרת האומות המאוחדות". קביעה זו נמחקה על ידי צוותו של ברנזון מיד – למה לקבוע מראש גבולות כאשר בחוץ משתוללת מלחמה? או כמו שניסח זאת בן גוריון:

ומדוע לא להגיד [דבר על הגבולות העתידיים]? כי איננו יודעים. אם או"ם יעמוד על שלו – אנחנו לא נילחם נגד או"ם. אבל אם או"ם לא יהיה קיים בנוגע לעניין זה ויעשו בנו מלחמה ואנחנו נכשיל אותם – אז נתפוס את הגליל המערבי ואת הדרך משני עברי הכביש של ירושלים, וכל זה יהיה חלק של המדינה, אם יספיק לנו הכוח. למה להתחייב?

עוד משפט קטן של ברנזון שנמחק מהנוסח הסופי היה "המדינה תהיה מדינה דמוקרטית". העניין הפעוט הזה נמחק על ידי משה שרתוק (לימים, שרת, ראש הממשלה השני של המדינה), ייתכן משום הוויכוח, כבר אז, על זכויותיהם של תושביה הערביים של המדינה העתידית, וחוסר הודאות שמא הם אף יהיו רוב התושבים בגבולות המדינה של אחרי המלחמה. בסוף איכשהו הם לא היו הרוב (ראו 'לידתה של בעיית הפליטים הפלסטינים' מאת בני מוריס). ובכל מקרה, הפלסטינים תושבי המדינה חיו תחת ממשל צבאי עד 1966.

נוסח ברנזון עבר עוד כמה גלגולים והגיע לידי "מנהלת העם" ב-12 למאי, יומיים בלבד לפני ההכרזה על קום המדינה. מנהלת העם לא היתה מרוצה ממה שראתה, והעבירה את הנוסח לתיקון, תחילה אצל משה שרתוק (שכאמור נפטר מהעניין הדמוקרטי), ולבסוף לידי בן גוריון, שקבע את הנוסח הסופי בהחלט.

המגילה של בן גוריון

דוד בן גוריון הכניס כמה שינויים למגילה. ראשית, הוא קבע את המשפט הראשון שלה, "בארץ ישראל קם העם היהודי", וזאת לעומת הפתיחה בגלות ובכמיהה לציון שקיבל מנוסח שרתוק. בן גוריון גם לא הסכים לשום ציון של הבטחת האל לעם ישראל כי יירש את הארץ, ודווקא הכניס גם את ההבטחה לכינון חוקה "לא יאוחר מ-1 באוקטובר 1948" (יה, ווטאבר). וכמובן, הוא זה שקבע סופית את הביטוי "צור ישראל" במגילה.

באשר ל"צור ישראל", התפתח כידוע ויכוח. אהרון ציזלינג ממפ"ם דרש להוציאו לחלוטין מהמגילה. משה שפירא, נציג המזרחי, דרש להוסיף לו את המילה "וגואלו". בן-גוריון הציע להשאיר כך. לשפירא הוא אמר כי רק ללא "וגואלו" יוכל להסביר לילדיו כי חתם על ההכרזה "בלב שקט ובמצפון נקי".

בן גוריון, דת ומדינה, חופה וקידושין

דוד בן גוריון היה יהודי מעניין. הוא שלל את "היהדות הגלותית", ובתוך כך את רוב התושב"ע. הוא לא התקין מזוזה בביתו, לא חגג אף חג יהודי-מסורתי, כולל ראש השנה ויום כיפור. הוא סירב ללבוש כיסוי ראש בכל מקרה (השבעות, שמחות, לוויות) [תיקון: כנראה שמדי פעם הוא בכל זאת לבש כיסוי ראש – ראו בתגובות] והתגאה בכך שכף רגלו לא דרכה בבית כנסת בכל שבעים שנותיו בארץ ישראל. בעצמו הקפיד בן גוריון להתחתן בנישואים אזרחיים בארה"ב. למה, אם כן, לא אפשר בן גוריון נישואים אזרחיים במדינת ישראל?

נהוג לייחס את כפיפותם של אזרחי ישראל היהודים לרבנות הראשית בהבטחה שנתן בן גוריון ל'אגודת ישראל' ביוני 1947. בהסכם זה, שלכאורה נועד למנוע מהחרדים לפנות לאו"ם ולהתנגד להקמת מדינה ליהודים, נקבע כי השבת תהיה יום המנוחה במדינה, מוסדות ממלכתיים ישמרו על כשרות, ולגבי דיני אישות נקבע כי

יעשה כל מה שאפשר למען ספֵּק בנידון זה את הצורך העמוק של שלומי הדת למנוע חלילה חלוקת בית ישראל לשניים.

נשים לב שהניסוח אינו מבטיח שלא תהיה אפשרות לנישואים אזרחיים, וניתן לפרש את הקביעה הזאת בצורות שונות. ואכן, הסיפור סבוך הרבה יותר. במאמר מקיף על הנושא** מפרט רון חריס, דיקן הפקולטה למשפטים באונ' תל-אביב את השתלשלות העניין. ונתחיל במעט רקע.

הסדר הנישואים הקיים במדינת ישראל מבוסס על חוקי ה"מילט" (millet) העות'מאניים. המילט היתה שיטה משפטית אשר במסגרתה כל עדה דתית באימפריה העות'מאנית ניהלה את ענייניה, וכל אדם היה כפוף לראשי העדה שלו. מבחינת הטורקים, היה מדובר בגישה פתוחה ופלורליסטית יחסית, שכן העדות דתיות נהנו מאוטונומיה לנהל את ענייניהן.

המילט קיבל את תוקף המנדט הבריטי ב"דבר המלך במועצתו" משנת 1922 (הבריטים כבשו את הארץ מידי העות'מנים ב-1917, אבל זו השנה שבה העניק רשמית חבר הלאומים לבריטניה מנדט על ארץ ישראל), וזאת בעיקר כדי לא לעורר זעזועים מיותרים בשטח הארץ. במקרה היהודי, החל מ-1928 נקבע השייכות ל"עדה" על פי הרשום בפנקסי "כנסת ישראל".

"כנסת ישראל" היתה גוף חילוני של יהודי א"י שאיגד תחתיו שלושה מוסדות: "אספת הנבחרים", שהיתה מעין גוף יצוגי שהורכב מסיעות שנות של יהודי הארץ; "הועד הלאומי", שהיה הרשות המבצעת שבתוך אספת הנבחרים, והרבנות הראשית. הגופים הללו עסקו בעניינים האזרחיים של הישוב היהודי.

כאשר התגבשה העמדה של הבריטים באשר להמשכיות הסדר המילט, הגישה ההסתדרות הציונית מסמך מפורט עליו היה חתום חיים וייצמן. במסמך הביעה ההסתדרות התנגדות חד משמעית להמשך שליטת בתי הדין הרבניים במעמד האישי של היהודים בארץ, וביקשו שתהיה אפשרות לנישואים אזרחיים. גם רוב הציבור החרדי התנגד להסדרי נישואים רק דרך הרבנות הראשית, מכיוון שזו כפופה לכנסת ישראל, שהיא גוף חילוני.

המאבק נמשך עד 1928, אולם גם אחרי מועד זה היו יהודים רבים שלא נכללו ב"עדה" היהודית, ולכן היו יכולים להתחתן אזרחית. למעשה, יהודים שלא רצו בכך היו יכולים פשוט להצהיר על "פרישה" מכנסת ישראל, ושמם הוסר מפנקסיה. מרגע זה הם ניהלו את ענייניהם מול בתי המשפט האזרחיים של המנדט הבריטי. כך נמצאו יהודים חילונים וחרדים רבים מחוץ לתחום השיפוט של בתי הדין הרבניים עם הכרזת העצמאות של המדינה, והיה צורך להחליט האם לכפות עליהם את סמכותם של בתי הדין עם הקמת המדינה. כלומר, לא התקיים רצף פשוט בין המנדט למדינת ישראל בעניין הזה, אלא התבצעה פעולה אקטיבית של כפיית סמכות בתי הדין על כלל היהודים בארץ.

ב-3.3.48, פחות משלושה חודשים לפני הכרזת המדינה, שלח חיים כהן, שופט בית המשפט העליון לעתיד ובזמן הזה מזכיר ועדת המשנה לחוקי אישות שהיתה אמונה על קביעת נהלי הנישואים במדינת ישראל העתידית, תזכיר עם דעתו בעניין. כהן מציע שילוב של חקיקה אזרחית ודתית וביטול בתי הדין הרבניים. הוא טען כי

לא תיתכן במדינתנו מערכת שלמה של בתי דין אשר נפש כה רבים מן הישוב סולדת מהם. יש להדגיש את הדבר הזה בכל לשון של הדגשה, שהרי האשמים במצב הזה הם אך ורק הרבנים עצמם שלא ידעו לרכוש לבתי דיניהם אמון כל שהוא בקרב הציבור.

אם מישהו שחשב שמצבה הקלוקל של הרבנות הוא משהו חדש, מסתבר שהיא הספיקה לטפח אנטגוניזם בקרב הציבור היהודי עוד לפני קום המדינה. כהן הציע אם כן לבטל את בתי הדין הרבניים, ודעתו נשקלה בחלק מעבודת הועדה הנ"ל. על פי חריס הנהגת נישואים אזרחיים כפשוטו לא נידונה ברצינות בועדה. מנגד, איש גם לא חשב ברצינות להשאיר בידי בתי הדין הרבניים את הסמכות כולה. ההצעות נסובו על הכנסת איזונים ובלמים שונים (למשל בתחום הממוני) להסדר המתגבש. והנה, בסופו של דבר, כידוע, הוכפפו כל אזרחי ישראל היהודים לבתי הדין הרבניים.

מה השתבש? על פי חריס בעוד שהחלטת החלוקה של האו"ם מכ"ט בנובמבר דיברה על מדינות עצמאיות בארץ ישראל, יהודית וערבית, ב-1 לאוקטובר 1948, הבריטים החליטו לחזור למולדתם כבר ב-14 למאי. בבת אחת לוח הזמנים של הועדות השונות, ובתוכן הועדה המשפטית, התקצר מאוד. והיו עוד בעיות רבות. חריס:

לסיכום, העדיפות הנמוכה שנתנו בן גוריון ומנהיגים אחרים להכנות בתחום המשפט, פשרות מוסדיות ופוליטיות שסיבכו את מבנה המועצה המשפטית והרכבה ובעקבות זאת תפקודה, כישלונות ניהוליים של דב יוסף [יו"ר המועצה], הנתק בין חברי המועצה בירושלים ובתל-אביב [בשל המלחמה המתחוללת (כן, אפשר גם להאשים את הערבים)], האיחור בתחילת עבודתה של המועצה וההתקצרות המהירה של תאריך היעד להשלמתה והעברת האחריות על התחום המשפטי ערב הקמת המדינה מיוסף ל[פנחס ]רוזן – כל אלה הביאו לכך [… שהמצב שהתהווה] משקף בעיקרו את כישלון עבודת המועצה המשפטית ואת אילוצי המחצית הראשונה של חודש מאי יותר מאשר עמדות אידיאולוגיות ופשרות פוליטיות ועבודת הכנה מסודרת. (עמ' 50)

חריס טוען כי המועד הקריטי הוא ה-19 למאי, 1948, חמישה ימים אחרי הכרזת העצמאות, יום השלמת ניסוחו וקבלתו של דבר החקיקה הראשון במדינת ישראל: "פקודת סדרי שלטון ומשפט". כדי למנוע ואקום משפטי עם נסיגת הבריטים נקבע בפקודת חוק זו שתוקף המשפט שהיה קיים עד יום ה' באייר תש"ח יעמוד גם בעתיד. כלומר המשפט המנדטורי ממשיך, לבד מתיקונים שניתן לבצע בו מכאן והלאה. חשוב לא פחות: מצב זה ממשיך גם את חלוקת הסמכויות בין בתי המשפט האזרחיים לאלו הדתיים, כלומר, במקרה היהודי, בתי הדין הרבניים.

אולם גרוע מכך: בעוד שבתקופת המנדט היה אפשר לצאת, כאמור לעיל, מ'כנסת ישראל', להפוך לנתין המנדט בפלסטינה ולהתחתן במוסדותיו האזרחיים של המנדט, במדינת ישראל בוטלה 'כנסת ישראל' ובבת אחת כל היהודים שבשטחה אוזרחו, כאשר באופן טבעי האפשרות לפרוש להפוך ל"נתין המנדט" כבר לא היתה קיימת. כל היהודים הפכו אזרחי ישראל, ובכך הם הפכו בבת אחת גם לכפופים לרבנות הראשית. וכך הגענו עד הלום.

עצמאות בעתיד: להיות קצת יותר חופשיים בארצנו

הפרטים שנימנו לעיל מעניינים כשלעצמם, ועל כל אחד להחליט אם לקלל את שרירותיות הגורל או לשבח את ידו המכוונת של שר ההיסטוריה. הם בכל מקרה מעוררים בלבנו תמיהת "מה היה קורה אילו". אני חושב שהתמיהה הזאת במקום, אבל לא רק כהתבוננות משתוממת אחורה, אלא כבסיס יציאה אל העתיד.

נדמה לי שהשנים הללו מיוחדות. עת רצון. ה"סטטוס קוו" המפורסם בענייני דת נסדק, ועומד להישבר. השאלה המעניינת היא מה יעלה במקומו. אינני מהישראלים המעוניינים למחוק כל סממן יהודי מהמרחב הציבורי ולכונן מדינה על טהרת הליברליות-פלורליזם-הומניזם, ולא רק מפני שאני חושב שמדינה כזאת היא פיקציה שלא תיתכן. אני חושב שגם לו היה הדבר אפשרי, השלכת האוצרות התרבותיים והדתיים שקיבלנו מאבותינו ואמותינו היא שטות גמורה וכסילות ממדרגה ראשונה. תרבות לא משליכים, אלא מפתחים, משכללים, ניזונים מפירותיה וזורעים את זרעיה שיזינו את הדורות הבאים.

מה שאני חושב שהוא אסון הוא רודנות קטנונית של זרם אחד ויחיד שלוקח בעלות על אותה תרבות ואותה דת ומכתיב עבור השאר מהי ומה יש לעשות איתה. ולא רק בגלל שבמקרה לא מדובר בזרם שמוצא חן בעיני (למעשה, הרבה ממנו מוצא חן בעיני). הבעיה היא שמצב שכזה הוא מכשול ומחסום להתפתחותה של התרבות (והדת), להתקדמותה הלאה, ליצירתיות שתביא לפריחתה (וממילא, הוא גם משחית את אותו הזרם ומעורר כלפיו שנאה). המונופול שכבש לעצמו הזרם האורתודוקסי במוסדות המדינה חייב להסתיים. על המרחב הציבורי להיות חופשי לא מיהדות, אלא מכפייה של סוג אחד בלבד של יהדות.

אין לי ספק שיכוננו נישואים אזרחיים במדינת ישראל, בדיוק כמו שאין לי ספק שהמונופול של הרבנות על ענייני הכשרות ישבר, בדיוק כמו שאין לי ספק שיושג הסדר בכותל המערבי שיאפשר תפילה שאינה רק בגבולות היהדות החרדית. המאבק עדיין בעיצומו, אולם נדמה לי שהמתנגדים להתפתחויות אלה נמצאים בקרב בלימה שגורלו נחרץ לשבט. על מי שרוצה לקצר את זמן המאבק להתגייס ולעזור, אולם יש חשיבות רבה לא רק להצביע על כשליה של המערכת הנוכחית וחוסר הצדק שבה, אלא גם להציב אלטרנטיבה. וכאמור, על האלטרנטיבה להיות מבוססת על עקרונות הצדק כפי שהתפתחו במערב המודרני (שכולנו בניו ובנותיו) אולם לא פחות מכך על המורשת התרבותית והדתית של היהדות לדורותיה. או כמו שמגילת העצמאות מנסחת את זה, "תהא מושתתה על יסודות החירות, הצדק והשלום לאור חזונם של נביאי ישראל."

עצמאות שכזאת דורשת ניכוס מחדש של "היהדות" על ידי כל אחד שמעוניין להשפיע על השיח המתהווה. קליטת פליטים בגבול היא מעשה יהודי. תפילת נשים בטלית היא מעשה יהודי. התעקשות לקבור חייל שאינו יהודי מספיק עבור הרבנות יחד עם חבריו היא מעשה יהודי. כשרות ללא רבנות היא מעשה יהודי. חתונה ללא הרבנות היא מעשה יהודי. דאגה לשכבות החלשות היא מעשה יהודי. מיסוי על עשירים הוא מעשה יהודי. התעקשות על לימודי ליבה היא מעשה יהודי. עמידה על זכותם של הפלסטינים למדינה משלהם ולזכויות אזרח מלאות היא מעשה יהודי.

הגיע הזמן לסיים את הכפיפות האוטומטית של רוב הציבור הישראלי לשומרי המצוות כבעלי הבית על "היהדות". על הציבור הישראלי לקחת בעלות ואחריות על המורשת התרבותית-דתית שלו ולהציב אלטרנטיבה רצינית ובטוחה בעצמה שלא תתבייש להכריז על עצמה כאותנטית לא פחות מכל פרשנות אחרת של המסורת. כפי שאמר בן גוריון לרב מימון:

התורה שאתה חי על פיה אינה תורת משה מסיני. זוהי תורה שקמה אחר כך. […] גם אנו היינו במעמד הר סיני, אבל אנו רואים את מעמד הר סיני אחרת מאשר אתה רואה אותו.

הטריק הכי גדול שחוללה האורתודוקסיה הוא שהיא שכנעה את הישראלים שהתנגדות לה היא התנגדות ליהדות. מכאן נוצרו שתי קבוצות: הגדולה, שמשום שאינה רוצה להתנגד "ליהדות", מקבלת בכניעה נרפית את כל שגיונותיה ומוסיפה "תודה"; והקטנה יותר, אשר דוחה אותה בשאט נפש, אלא שמתוך הזיהוי הזה דוחה גם את "היהדות" ולא מעוניינת בשום חלק מהחבילה. הגיע הזמן לשנות את כללי המשחק, ולהתחיל חדש. גם אנו היינו במעמד הר סיני (למעוניינים: המטפורי), אבל אנו רואים אותו אחרת. זו הדרך, ומתוך ביטחון בצור ישראל נעשה ונצליח.

—

* ביניהם ספרו של זאב שרף, שלושה ימים (עם עובד, 1959), ספרו של פנחס יורמן, 32 דקות ראשונות (מסדה, 1978), ומאמרו של יורם שחר "הטיוטות המוקדמות של הכרזת העצמאות" (עיוני משפט כו, 2002). שחר הוא שחקר לאחרונה ובצורה מעמיקה את תולדות המגילה, ומאמרים עיתונאיים על מחקרו התפרסמו כאן וכאן. השבוע פורסם גם מאמר של זלי גורביץ על נוסח המגילה. ברצוני להודות לאביעד יחיאלי על העזרה הרבה לגבי נושא זה.

** רון חריס, "הזדמנויות היסטוריות והחמצות בהיסח הדעת: על שילובו של המשפט העברי במשפט הישראלי בעת הקמת המדינה", שני עברי הגשר: דת ומדינה בראשית דרכה של ישראל, עורכים: מדרכי בר און, צבי צמרת, יד בן צבי, ירושלים, 2002. מתוך ספר זה נעזרתי גם במאמרו של צבי צמרת, "מדינה יהודית – כן; מדינה קליריקלית – לא: ראשי מפא"י ויחסם לדת ולדתיים".