הפסיכולוגים האנגלים הללו – מה הם בעצם רוצים? נמצא אותם, בין אם נרצה או לא, תמיד עסוקים באותה מלאכה, בהבאתו של החלק המביש ביותר בנו לקדמת הבמה, כדי לחפש דווקא שם את העקרון היעיל, המוביל, החיוני ביותר שהכתיב את התפתחותנו, בדיוק במקום שהגאווה האינטלקטואלית של האדם אינה מעוניינת למצוא אותו (למשל, בכוח האינרציה, או בשכחה, או בהרכבה העיוורת, השרירותית, של רעיונות, או במשהו אחר שהוא פסיבי לחלוטין, אוטומטי, רפלקסיבי, מולקולרי, ובאופן מהותי מטומטם). מה מניע את הפסיכולוגים האלה דווקא לכיוון הזה? האם זה אינסטינקט סודי, רע-לב, נמוך, אולי כזה שאי אפשר אפילו להודות בו בינינו לבין עצמנו, להקטין את האדם? – פרידריך ניטשה, לגינאולוגיה של המוסר, 1887, חיבור 1, חלק 1.

ספרו החדש של יובל נח הררי הוא ספר מעניין ומעורר מחשבה. כפי שאפשר לצפות הוא כתוב בשפה ברורה ובהירה, ונושא את סגנונו הטיפוסי של הררי, הפורש בפני הקורא שלל תופעות מוכרות (האדם, המדינה המודרנית, המדע, הדת) ומסביר אותן על ידי פירוקן המהיר לעיקרון יחיד העומד לכאורה בבסיסן.

בעוד ספרו הקודם של הררי, שהפך לרב מכר עצום ולתופעה תרבותית בפני עצמה, היה בסופו של דבר ספר היסטוריה שנכתב על ידי היסטוריון, הספר החדש, על אף שהוא נושא את המילה "היסטוריה" בכותרתו, אינו ספר היסטוריה. הררי מבקש לסרטט בו מגמות עתידיות, ובעיקר את מה שהוא מכנה ה"דתות" של העתיד, כלומר התפיסות האידיאולוגיות והאתיות של העתיד והשלכותיהן.

הספר על כן הינו תרגיל בנחשנות מושכלת, ואפשר לקרוא אותו לא רק כאוסף הערכותיו של הררי, אלא גם כאקסטרפולציה אל העתיד של השקפותיו של הררי כיום, דהיינו העולם שיתקבל אם תמשכו על פני זמן את תפיסותיו של המחבר. אם מובן לנו שבכל דיון על העבר יעטפו את העובדות עמדותיהם וערכיהם של המתדיינים, אמור להיות לנו ברור שבדיון על העתיד, שנערך ללא כל עובדות, נישאר כמעט רק עם עמדותיהם וערכיהם של המתדיינים. יש לציין שהררי מודה בזה בקירוב: "את כל התחזיות המופיעות בספר הזה לגבי העתיד, יש להבין כדרך לפתוח בדיון על ההווה", הוא כותב (עמ' 61).

כל זה אינו בגנות הספר. הררי הוא אדם מעניין, חכם ומוכשר, וממילא הכתיבה שלו על העתיד היא כזו. באופן אישי אני גם חולק עם הררי יסודות מהעולם הערכי שלי (אני צמחוני והוא טבעוני, שנינו מעריכים את הדהרמה הבודהיסטית, שנינו מתרגלים מדיטציית ויפאסנה), כך שיש בהחלט רעיונות בספר שנפלו אצלי על אוזניים ידידותיות וקשובות. הספר גם מציג כמה ניתוחים נהדרים ומדוייקים לדעתי (למשל על היחס למצבי תודעה בעידן המודרני (374), או על הפנמת מקור הסמכות והמשמעות (245 והלאה), ועוד).

עם זאת, מצאתי בספר המשך לכמה רעיונות שגויים לדעתי, שברובם נובעים ממגמה שהפריעה לי כבר בספר הראשון, וארצה להתייחס אליהם להלן. אני חושב שהם משרתים שדה של תפיסות נוכחיות, בעיקר בקרב בני מערב שנולדו וגדלו תחת הקפיטליזם המאוחר ונוטים לאינדיבידואליזם חריף ולעיתים לליברטניאניזם, ולכן אני חושב שההתייחסות הביקורתית אליהם היא נחוצה.

הומו-דאוס ודת המידע

ראשית אנסה לשרטט את ההתפתחויות העיקריות שצפויות לחברה האנושית על פי הספר. הררי מציג "שלושה פרויקטים" שיעמדו במרכז סדר היום של האנושות בעתיד: 1. הבסת הזיקנה והמוות; 2. גילוי המפתח לאושר; 3. שדרוג האדם לכדי אל (24).

שלושת המשימות הללו יקבלו ביטוי על ידי שני כיוונים עתידיים מרכזיים: א. הפיכת האדם לסייבורג, כלומר ליצור שמשולבים בו חלקים ואיברים סינטטיים: כימיים, אלקטרוניים, מחשביים (הררי מכנה אותו "הומו-דאוס"); ב. ויתור על האדם ומעבר אל מערכות ממוחשבות כשלב האבולוציוני הבא ("דת המידע").

ברמה החברתית והפוליטית, התפתחויות אלה כרוכות באופן מובנה עם קריסתם של ההומניזם והליברליזם. זאת מכיוון שהמערכת הכלכלית והפוליטית תמצא פחות ופחות תועלת בבני אדם, ועל כן הרעיון שיש לכל פרט ערך ייחודי יהיה פחות מקובל; לחילופין, תימצא תועלת באינדיבידואלים, אבל רק במיעוט מהם, אלו המשודרגים (340). מעבר לכך, פשוט לא יהיה הגיון בהומניזם כאשר נגיע להכרה שמחשבים מבינים אותנו הרבה יותר טוב מאיתנו (361, 403).

אני רוצה להתעכב על הטענות שבפסקה האחרונה. אל הטענה המתייחסת לתמורות בשדה החברתי והפוליטי חייבים לדעתי להתייחס מאוד ברצינות: פערים של עושר, שבעבר הביאו לאורח חיים שונה, להבדל בין מחלקת תיירים למחלקה ראשונה, יביאו כבר בעתיד הקרוב לצורת חיים שונה: להבדלים חריפים בבריאות, בתוחלת החיים, ובכישורי החיים. תוספים כימיים ואלקטרוניים יבדילו לא רק ברמת החיים הכללית בין עשירים לעניים, אלא גם ברמת האינטליגנציה שלהם, בכוח הזיכרון שלהם, ובעמידות גופם לזיקנה ולמוות. זה עלול לגרור שינוי עצום בתפיסת האדם ובערך שאנחנו נותנים לחיי אדם. הררי מבהיר את זה היטב, ולא אתעכב על העניין הזה לא מפני שהוא לא חשוב, אלא רק מפני שאין לי הרבה מה להוסיף לגביו. קראו את הספר.

על בני אדם ואלגוריתמים

כן ארצה להתייחס לטענה בדבר התפרקות ההומניזם כתוצאה מכך שמחשבים יבינו אותנו טוב מאיתנו. הטענה הזאת נשענת על ההנחה, שהררי מקדם בספר בצורה עקבית, ש"האדם […] הוא אלגוריתם" (82), או ש"האדם הוא אוסף של אלגוריתמים ביוכימיים" (317). הררי מייחס את התובנה הזאת למדעי החיים. הוא מודה שמדובר בתיאוריה לא מוכחת, ובדרך הסתכלות שתלויה רבות בטכנולוגיה השלטת כיום (כלומר, כפי שבעבר חשבו שהאדם דומה למנוע קיטור, אחר כך לרדיו וכו'), אולם זו הנחת העבודה שלו, הוא חוזר על כך שוב ושוב לאורך הספר ומסיק מכך מסקנות שונות ומגוונות.

כך למשל, אם האדם אינו אלא אלגוריתם הרי ש

חישובים שנעשים בעזרת אלגוריתמים ביוכימיים מבוססי פחמן אפשר לעשות גם בעזרת אלגוריתמים אלקטרונים מבוססי סיליקון. אין סיבה לחשוב שיש משהו עקרוני שאלגוריתמים ביוכימיים יכולים לעשות ואילו אלגוריתמים אלקטרוניים לעולם לא יוכלו לעשות. (347)

כלומר, מחשבים יכולים לחקות את פעולת האדם, ואף לעלות עליה. אלגוריתם הוא אלגוריתם, ולא משנה אם מה שמניע אותו הוא פחמן או סיליקון. משום כך

החידושים הטכנולוגיים של המאה ה-21 עשויים לאפשר לאלגוריתמים חיצוניים להבין אותי טוב יותר מאשר אני מבין את עצמי, וכשזה יקרה, האמונה באינדיבידואליזם תקרוס. […] האדם יפסיק לראות את עצמו כאינדיבידואל המנהל את חייו באופן אוטונומי, ויתרגל לראות את עצמו כאוסף של אלגוריתמים פנימיים, המנוטר על ידי אלגוריתמים חיצוניים. (352)

אדם החווה את עצמו בתיווכם הבלתי פוסק של מכשירים כאלה, מתרגל לראות את עצמו כאוסף של מערכות ולא כאינדיבידואל, ולקבל החלטות על ידי שקלול דרישותיהן של המערכות השונות המרכיבות אותו. (354)

כדי שהליברליזם יקרוס ויפנה את מקומו למשהו חדש, המערכת לא צריכה להכיר אותי בצורה מושלמת, אלא רק להכיר אותי טוב יותר ממה שאני מכיר את עצמי. (361)

על פי הררי ברגע שמחשבים יהיו מסוגלים להכיר אותנו טוב יותר מאשר אנחנו מכירים את עצמנו, ולבחור עבורנו בחירות טובות יותר מאשר אנחנו היינו בוחרים, "האמונה באינדיבידואליזם תקרוס" ו"הליברליזם יקרוס". על כך יש לשאול: האם שימוש באלגוריתמים חיצוניים אכן יבטל את תחושת האוטונומיה האינדיבידואלית שלנו?

להיות אדם בתקופה המודרנית פירושו להיות אינדיבידואל שתופס את עצמו כייחודי ואוטונומי, ואף מתגאה בייחודיות ובאוטונומיה שלו ומתעקש על הייחודיות והאוטונומיה שלו. אנחנו לא רק פתיתי שלג מיוחדים ונבדלים, אלא אנחנו מרגישים חובה מוסרית להיות פתיתי שלג מיוחדים ונבדלים.

אם מדברים על עלייתו של האינדיבידואל בתקופה המודרנית, ממילא צריך לשאול מה היה לפני כן, וכיצד הוא עלה. הנושא הזה כמובן ארוך ומורכב וממלא ספרים רבים. אני רוצה להציע, בעקבות הפילוסוף הקנדי צ'רלס טיילור, שאת שורשי התמורה העמוקה שהביאה לעלייתו של האינדיבידואל המודרני צריך לחפש בעמדה של האדם כלפי האמת והטוב, כלומר בהשקפות המוסריות שלו ובמקורות המוסריים שלו.

בואו נחשוב יחד: לפני הרפורמציה הכנסייה וכתבי הקודש בהחלט הגבילו את האוטונומיה של הפרט: הכנסייה הכתיבה לנו כיצד לחשוב ואף על מה לחשוב. המהפכה הפרוטסטנטית מסמנת את נקודת העיבור של הסובייקט המודרני, שבהמשך לה, אחרי הריון לא פשוט, הגענו עד הלום. אולם למה בעצם לא התפתחנו כאינדיבידואלים קודם לכן?

טענתי היא שהאדם הפרה-מודרני לא תפס את עצמו כפרט אוטונומי לא מפני שהכנסייה מנעה ממנו מידע על עצמו או על העולם, ושהרפורמציה הובילה להתפתחות הסובייקט המודרני לא מפני שלותר וקלווין סיפקו לפרט מידע על עצמו ועל העולם. תרגום הברית החדשה על ידי לותר לא הנגישה לאנשים מידע. המהפכה שהיא הביאה היתה לאפשר לאדם לפרש מה אלוהים רוצה ממנו ואיך לעבוד אותו כראוי. במילים אחרות, האדם נתבע לבדוק בעצמו מהו הטוב ואיך להתקרב אליו. זה מה שהחל את התהליך שבסופו האדם הפך לפרט מודרני. לא מידע, אלא אתיקה. לא האפשרות לדעת יותר על החיים, אלא האפשרות לנסח לעצמנו את משמעות החיים. דרך אחרת לומר את זה היא שבידי הפרט הופקדה האחריות על הקשר שלו עם האמת ועם הטוב.

הררי כותב ש

ברגע שתיווצר מערכת שזוכרת על צעד שצעדתי, כל נשימה שנשמתי, וכל פעימת לב שהחסרתי – היא תוכל לעשות בחירות הרבה יותר נכונות עבורי גם בקלפי, גם בסופרמרקט וגם בשוק הנישואין. (360)

מה פירוש "נכונות" כאן? האם אותה מערכת תוכל לומר לי מה המשקל המוסרי של המשך שליטת ישראל בשטחים? של קניית בשר בסופר? של מוסד הנישואין?

האלגוריתמים החיצוניים שהררי מדבר עליהם יתנו לנו מידע, לא משמעות ולא ערכים. ודאי שלא זהות. מידע בלבד אינו משנה את האוטונומיה שלנו. האוטונומיה שלנו מתפתחת או דועכת על פי היכולת שלנו להפוך מידע לקואורדינאטות במפה המוסרית שלנו. ואת זה אלגוריתמים אלקטרונים מבוססי סיליקון לא יתנו לנו. במילים אחרות, כדי להוכיח שהסובייקט ההומניסטי יחדל מלהתקיים, צריך להוכיח לא שיהיו לנו מקורות חדשים למידע, אלא שהיו לנו מקורות חדשים למוסר ולמשמעות. אם מחשבים לא רק ידעו יותר עלינו, אלא יחליפו אותנו בתור מקור מוסרי – אז ההומניזם אכן יקרוס.

תועלתנות ומשמעות

אבל רגע. ייתכן שהררי לא מבחין שלמחשב אין ראייה נורמטיבית מפני שהוא סבור שגם מוסר אפשר לכמת – ליחידות של הנאה וסבל. קריאה בספר עשויה בהחלט להוביל למסקנה שכך הוא חושב. תורתו המוסרית של הררי – או לפחות זו שעליה הוא מבסס את הערכותיו בספר – פשוטה למדי:

מעבר לעונג וכאב אין בעולם שום טוב ורע. כל מי שטוען אחרת, ומנסה לגזור את הטוב והרע מדברים אחרים – למשל מאלוהים, או מטובתה של המדינה – פשוט מרמה אתכם, ואולי גם את עצמו. (עמ' 36).

הררי מייחס את התובנה הזאת לג'רמי בנת'אם, אבי הגישה המוסרית התועלתנית, וכן (באופן שגוי) לג'ון סטיוארט מיל (ממשיכו של בנת'ם בעניין הזה) ולאפיקורוס. הוא טוען שכיום העמדה שמבססת את האושר והסבל על תחושות גופניות הפכה ל"מקובלת במדע", ולכן, למשל, "כעס הוא פשוט תחושה של בערה".

אם הבנתי נכון את עמדתו של הררי, הרי שיש איתה כמה בעיות. ראשית, יש את הבעיה השגרתית בגישתו של הררי, שהיא הרדוקציוניזם החריף שסיסמתו "אינו אלא". כלומר, השאלה היא האם מפני שכאשר אנחנו כועסים אנחנו מרגישים משהו אפשר לומר שכעס אינו אלא תחושה? לכעס יש מרכיבים קוגניטיבים עשירים, וכפי שלא נאמר שדאגה אינה אלא תחושה (או אפילו שישיבה אינה אלא תחושה), כך ראוי להתייחס לכעס בצורה מתוחכמת יותר. כפי שנראה גם להלן, הררי נוהג להתעלם מכל אפשרות שבה שלם גדול מסכום חלקיו, כלומר שיש בתופעה יותר מאשר תרכובת של יסודותיה, ובאופן ספציפי אוהב לרדד את מושאי הכתיבה שלו לרמה הביו-כימית. כתבתי על הכשל שבזה בעבר, וראו להלן עוד.

בעיה נוספת בניתוח הזה של הררי היא שהוא לא מבחין בין סוגים שונים של אושר. כבר היוונים ידעו שלא כל הנאה או עונג (hêdonê) ראויים לשם אושר (eudaimonia). הטעות של הררי בניתוח עמדתו של אפיקורס, למשל, נובעת מחוסר ההבחנה שלו בכך. אפיקורוס גרס שיש לשאוף למצב של אטרקסיה (ataraxia), שהוא מצב תודעתי מאוד מיוחד. בניגוד לתדמית הנהנתנית שנוצרה לאפיקורוס (באדיבותו של המונותאיזם המערבי), הלה כלל לא הטיף להנאות חסרות רסן, אלא לכלכלת אושר ממושמעת למדי. הוא, ורבים אחריו, ידעו שכל הקבלה בין האושר שבשיחה טובה עם חבר, בלימוד או ביצירה, לעונג שמתקבל מהערצת ההמונים או מאכילת עוגה היא בדיחה פשטנית. אפילו מי שחושב שאושר אינו אלא הרגשה מסויימת צריך להיות מסוגל להבדיל בין הרגשת נעימה בבלוטות הטעם לבין הרחבת הדעת שבקריאת רומן מעמיק או בהאזנה לכנר וירטואוז מבצע ביצוע מושלם של יצירה (ואטרקסיה היא הרי אפילו מעבר לכל אלה). ג'ון סטיוארט מיל, אגב, מסכים לכך (בניכוי האטרקסיה), ולכן גם הוא חורג מדבריו של הררי.

הבעיה הזאת הופכת למכרעת כאשר אנחנו מבינים שבניגוד לסוגים הפשוטים ביותר של עונג, האושר שלנו אינו עומד בפני עצמו אלא מתעורר בנו בהתאם לערכים שנמצאים בבסיס תפיסת העולם שלנו. נוצרי אוונגליסטי אדוק אולי יתענג ממין הומוסקסואלי אבל ייסר את עצמו שבועות אחר כך מפני שיסבור שהוא חטא; טבעוני יכול להנות מעוגת גבינה אבל להיות מאוד לא מאושר שטעם ממנה; ישראלים שונים יהנו או יסבלו ממעבר מהיר במחסום שבו, ממש לידם, נתינים פלסטינים מעוכבים, וזאת בהתאם להשקפתם המוסרית, וכך הלאה. הררי מרדד את האושר לכדי הרגשה פיזית, ועל כן אינו מעריך את המורכבות התרבותית שמבנה אותו.

עבור הררי כל מבנה תרבותי הוא ממילא "דת" או "דמיון". תפיסה כזאת של תרבות מעקרת מראש כל שאיפה לאושר שהוא יותר מעונג, שהרי היא מתייחסות לאדם כיצור שהמימד הביולוגי בו הוא האמיתי ביותר. במצב כזה אי אפשר עקרונית לדבר על "גילוי המפתח לאושר", שכן אין אושר אלא רק עונג. במילים אחרות, נהיה חייבים לקבל שפיתוח מכונה שמזריקה לתוכנו כמויות מדודות של קוקאין בכל שעה היא "המפתח לאושר" (וראו ניסוי המחשבה בנושא של הפילוסוף רוברט נוזיק).

מותר האדם אין?

נסכם עד כאן:

1. אם הררי טוען שאלגוריתמים אלקטרוניים מבוססי סיליקון יגרמו לכך ש"האמונה באינדיבידואליזם תקרוס" על ידי כך שיספקו לאדם מידע טוב יותר על עצמו מאשר הוא עצמו מסוגל לספק, הרי שאני חולק עליו בכך שלא מידע, אלא מוסר ומשמעות נדרשים על ידי אותם מחשבים לתת לנו כדי שהסובייקט המודרני יתבטל.
2. אם הררי טוען שאותם אלגוריתמים אלקטרוניים מבוססי סיליקון בהחלט יספקו לאדם מוסר ומשמעות על ידי כך שיבהירו לו מה ראוי לעשות מבחינת המוסר התועלתני (מירב האושר למירב היצורים), הרי שהוא מתעלם מכך שהמוסר התועלתני לא יודע להתמודד עם סוגים שונים של אושר, שכן אלה תלויים תמיד במשמעות תרבותית, ומזו אי אפשר להתחמק (כפי שהררי מדגים בעצמו בהתייחסותו לבודהיזם).

כעת אבקש להתייחס לגישה המרכזית שהררי מקדם. כפי שכתבתי מעט לעיל, הררי נהנה להסביר איך כל מני תופעות שחשבנו שאנחנו מכירים (האדם, המדינה המודרנית, המדע, הדת) הן בעצם פשוטות בהרבה ממה שתיארנו לעצמנו, ובדרך כלל עומדות על עקרון יחיד. על פי רוב המהלך הוא: X מורכב מקבוצה של Y, ולכן X הוא בסך הכל כמה Y. לדעתי המסקנה הרדוקציוניסטית הזאת אינה עומדת במבחן המציאות.

הבה נתבונן שוב בתפיסת האדם שמציג הררי. מי שיקרא בספר יתקל בלא מעט דברי אפולוגטיקה על חייהם של בעלי חיים, על כמה שהם מורכבים ורגישים ותבוניים (68-130). ואכן, נדמה שבאותה מידה שהררי מנסה להראות שבעלי חיים הם יצורים מורכבים המסוגלים להציג עולם רגשי מפותח, כך הוא מבקש להראות שהאדם אינו אלא מכונה משוכללת שחיה את חייה על אוטומט. הן התמונה הראשונה והן השניה אינן עומדות בפני הביקורת הפשוטה ביותר: בעלי חיים, לפחות חלקם הגדול (מחרקים, דרך זוחלים ועד דגים), אינם בעלי רגשות (לפחות במובן שאנחנו מייחסים למונח), ואלו שיש להם רגשות אינם בעלי מודעות עצמית ויכולת חשיבה, דבר שמרדד באופן בלתי נמנע את רגשותיהם לכדי ישויות בסיסיות ופשוטות למדי.

כדי להראות שהאדם אינו חכם יותר(!) מבעלי חיים הררי מצמצם את 'מותר האדם' ליכולתו לבנות קהילות, ומתעלם מכך שיכולתו לבנות קהילות תלויה בכך שהוא מראש חכם יותר (הוא יודע ליצור שפה, לספר סיפורים, לדמיין, להשתמש בכלים, לקוות, לזכור היסטוריה, ליצור טכנולוגיה, לגלות סולידריות וכו' וכו' וכו'). אחר כך הוא מפריד אדם יחיד מהכלל וטוען ש

האדם הבודד אינו מיומן וחכם לאין שיעור מהשימפנזה הבודד (129)

אם כוונתו היא לאדם הבודד בשם יובל נח הררי, הרי שהוא ודאי לא חושב שיכולתו לכתוב את הספר "ההיסטוריה של המחר" אינה הישג לאין שיעור גדול יותר מזה של כל שימפנזה אי פעם. למעשה, אפילו אם כוונתו היא לאדם הבודד ששמו אופיר אקוניס אני די בטוח שאותו אדם הוא חכם לאין שיעור מכל שימפנזה אי פעם. כמובן, אם כוונתו של הררי לאדם בודד שלא גדל בחברה אנושית, למעין נער-פרא שנזנח בג'ונגל, הרי שיצור כזה אינו ממש אדם, וממילא אכן דומה יותר לשימפנזה (וראו עוד על כך להלן). כך או כך, להסיק מאדם בודד משהו לגבי האנושות יהיה דומה להפקת לקחים לגבי תכונות המים מהתנהגות מולקולה בודדת של H2O. כל כימאי יאמר לך שהעניין מופרך.

הררי כותב:

אילו הצבנו אדם בודד על אי פראי, ולצדו שימפנזה, סוס, כלב וחולדה, לא בטוח שהאדם היה מתגלה כחכם הרבה יותר ממתחריו. (128)

אשכרה? לא בטוח? יכול באמת להיות שהחולדה או השימפנזה היתה מתגלה כחכמה יותר? אולי אפשר לפחות להסכים לכך שאם יש סיכוי כלשהו שהאדם, השימפנזה, הסוס, הכלב והחולדה אי פעם יעזבו את האי זה לא מפני שהסוס בנה רפסודה? או מפני שהכלב הצליח לאותת לקבוצת כלבים שהפליגו בכיף שלהם על יאכטה בקרבת האי?

כאמור, המסקנות המוזרות האלה הן תוצאה של ההנחה שמניח הררי:

זהו, אם כן, מותר האדם מן הבהמה: היכולת לשתף פעולה במספרים גדולים ובצורה גמישה. (129)

אבל יכולתו לשתף פעולה וכו' נגזרת מכך שהאדם, אוטומט או לא, הוא ודאי יצור מורכב הרבה יותר מכל בעל חיים אחר. היא נגזרת מכך שלאדם יש לא רק מודעות עצמית, אלא יכולת לבנות משפטים, לכונן מדינות ולהלחין סימפוניות. ומעל ומעבר לכל זה, האדם יכול לגלות אחריות מוסרית, עניין חשוב מאוד עבור על מערכת חברתית, ודבר שלבד מדוגמאות נדירות וחלשות אין למצוא בממלכת החי. האדם יכול לדאוג ליצורים שנמצאים אלפי קילומטרים ממנו, לגלות אמפתיה ואחריות כלפי יצורים שאינם בני מינו, ולהגביל את עצמו, מתוך בחירה מודעת, ואף במחיר אבדן הנאה אישית, מלנצל יצורים אחרים. בעלי חיים אינם מסוגלים לכל אלה. ומעבר לכל זה, מבחינה עמוקה ועקרונית האדם רוצה להיות טוב. הוא רואה את עצמו כאחראי מבחינה מוסרית ומעוניין אף לשפר את התנהגותו. הוא רוצה להיות טוב. לא נמצא את זה אצל בעלי חיים.

לחילופין, אם כל מה שמבדיל בני אדם מבעלי חיים הוא יכולתם של הראשונים לשתף פעולה במספרים גדולים ובצורה גמישה, מדוע אנחנו דורשים מהם שיתנהגו בצורה שאינה חייתית? בעוד שלמראה אריה טורף אנטילופה איש מאיתנו לא יביע אכזבה, אנחנו נתאכזב למראה אדם הורג ללא סיבה אדם אחר, או סוס, או אפילו ציפור. הסיבה היחידה לכך היא שמאדם אנחנו מצפים להתנהגות מוסרית, ומבעל-חיים אנחנו מצפים להתנגות חייתית. וזאת לא משום שהאדם "יודע לשתף פעולה", אלא משום שיש לו מצפון ויכולת בחירה. ולבעל חיים אין.

מהמסקנה המוזרה שיתרונו היחיד של האדם הוא יכולתו לשתף פעולה (ושוב, כאילו שאפילו היכולת הזאת לא באה משום שהוא חכם יותר, יודע לדבר, ויודע להגביל את עצמו מבחינה מוסרית) גוזר הררי מסקנות מרחיקות לכת:

זה מעמיד בסימן שאלה את קדושתו של האדם […] לא ברור מדוע זה מצדיק מתן קדושה יתרה לכל פרט מהמין הומו ספיאנס. (136)

אני לא יודע מה באשר לקדושה, אבל אפשר בהחלט להבין כיצד זה קשור להענקת זכויות לכל פרט מהמין הומו ספיאנס. הנחת המוצא של שיח זכויות האדם הוא שהן מוענקות ליצורים שיש להם עולם פנימי עשיר, כזה שיש בו מימדים של זהות וייחודיות ומודעות עצמית ותקוות לעתיד ויכולת בחירה בין טוב ורע – וכן, גם יכולת לשתף פעולה עם פרטים אחרים. את אלה יש רק לאדם. אין כאן שום דבר מסתורי, גם לא שום דבר "קדוש". זה עניין של היגיון פשוט: זכויות מוענקות ליצור שמסוגל להבין מה הן ולכבד את זכויותיו של זולתו. האדם מסוגל לאלה. השימפנזה, הסוס, הכלב והחולדה – לא. אנחנו דורשים מהאדם שיכבד את זכויותיהם של האנשים והנשים סביבו, גם אם הוא נתקף תשוקה עצומה לכפות עליהם יחסי מין או להרוג אותם. אנחנו לא דורשים מהבבון שיכבד את זכויות הקופים והקופות שעליהם הוא מעוניין לכפות יחסי מין או מיתה, ולא מתאכזבים כשזכר אלפא בג'ונגל הורג את יריביו וכופה יחסי מין על בנות זוגו.

התהוות

אם לסכם שוב, הררי יוצא מנקודת הנחה שהאדם הוא אלגוריתם ואינו אלא אלגוריתם. מתוך נקודת מוצא כזאת הוא לא יכול אלא להגיע למסקנה שכאשר נבנה אלגוריתמים מתוחכמים יותר האדם יאבד מערכו. הוא מבטל את המימד המוסרי של החיים האנושיים, או מרדד אותו לכדי מוסר תועלתני חד-מימדי, ומשום כך לא מזהה את התפקיד המכריע שיש למוסר בעיצוב הסובייקט האנושי.

אני רוצה כעת שוב לחזור ולתקוף את הגישה הרדוקציוניסטית של הררי (X מורכב מקבוצה של Y, ולכן X הוא בסך הכל כמה Y). יש למהלך הזה, בו אנו מפרקים משהו כדי לגלות את "האמת" עליו או "המהות" שלו, קסם אינטלקטואלי לא מבוטל. השיטה הזאת היא אחותה התאומה של החזרה בזמן על מנת לגלות את "המקור" או "השורש" של דבר מה, וכך לכאורה גם להבין אותו לאשורו. צריך להודות שמהלכים אנליטיים כאלה אכן יעילים פעמים רבות, ומצליחים לספק לנו הסברים מעניינים ומאירי עיניים על מושאיהם.

הבעיה עם שתי התפיסות האלה מתחילה כשחושבים שהן מספרות את כל הסיפור כולו, שאין מעבר לחלקים או למקור משהו נוסף בתופעה לפנינו. אז הן הופכות מכלים אנליטיים מצויינים למכשולים קוגניטיבים שנותנים לנו תשובה חלקית ומסתירים מאיתנו את התמונה השלמה. ואכן, השלמות כאן היא הסיפור: השלם שגדול מסכום חלקיו.

אחד הדרכים בהן ניתן להתייחס לרעיון שעל פיו השלם הגדול מסכום חלקיו הוא לדבר על תהליך של emergence, שמוביל אל emergent properties. הכוונה היא לתכונות, מאפיינים וכישורים שלא ניתן לחזות על ידי התבוננות בחלקי השלם בלבד, או במילים אחרות הופעתן של תכונות ומבנים חדשים במערכות מורכבות, שלא ניתן למצוא בחלקיהן. מעולם לא חקרתי את הנושא הזה ואני לא בקיא בו, אבל ארצה להביא כמה דוגמאות פשוטות שלדעתי קשה להתווכח איתן.

אמרג'נס ("התהוות"? "התקבלות"?) ברמה הפשוטה ביותר אפשר למצוא למשל במולקולת מים. לזו יש תכונות שאין לאטום של חמצן ושני אטומים של מימן. החיבור יוצר משהו חדש. ברמה הבאה, למצבור של מולקולות מים יש תכונות שמתגלות רק כשהן יחד, ולא נחשפות כשכל מולקולה נבחנת לחוד. תכונות כמו עלייה בנפח מתחת לטמפרטורת האפס, או נימיוּת. אפשר לטעון שמדובר בלא יותר מאשר ביטוי מורכב של תכונות שנמצאות כבר ברמת הפרט, ואני חושב שבמקרים מסויימים זו אינה טעות. מה שחשוב להבין כאן הוא שבפרטיותם הפרטים אינם מפגינים את התכונות האלה, ויהיו שיטענו שגם אי אפשר לדעת שהם יפגינו אותן יחד.

סוג אחר של אמרג'נס אפשר למצוא אצל הארבה. הארבה הוא כידוע סוג של חגב, ויש מינים שונים של ארבה. בעוד שהחגב נע ביחידות, אוכל מנות קצובות, ובאופן כללי לא מזיק לאיש, הארבה הוא יצור אלים המגיע בלהקות, מסתער על כל בדל עשב או ציץ עלה ומחסל שדות שלמים ברעבתנות שאינה יודעת שובע. הנקודה היכולה ללמד אותנו דבר מה נוגעת לכך שלשני היצורים הללו מטען גנטי זהה בדיוק. כלומר מבחינה גנטית זו אותה חיה. אלא שתנאים סביבתיים מסויימים (שרב, בצורת, פגישת חגבים רבים אחרים) משנים את התנהגותו של האורגניזם, וגורמים לו להפוך לישות בעל מאפיינים שונים לחלוטין. למעשה, הסוג הנפוץ ביותר של ארבה, ארבה המדבר (Schistocerca gregaria), אפילו משנה את צורתו כשהוא הופך מחגב לארבה. ושוב: המטען הגנטי נשאר זהה לחלוטין. דהיינו אך ורק תנאים סביבתיים, ברמת המאקרו, הם ששינו את אותו יצור. למעשה, לו היינו מתבוננים רק בגנים של Schistocerca gregaria לא היינו יכולים לומר אם השלם, הגדול מסכום חלקיו, הוא חגב חביב או ארבה מפלצתי.

ומה שנכון לארבה נכון שבעתיים לאדם. לא רק מטען גנטי, אלא גם נטיות מולדות מהווים רק חומרי גלם שאיתן תנאים סביבתיים שונים ואינספור משתנים שרירותיים בונים חברות ותרבויות שונות. מצד אחד, אני לא חושב שמגוון התרבויות האנושיות האפשריות גדול באופן אינסופי, ולכן אני לא מסכים עם הררי כאילו כל מוסד תרבותי או חברתי אינו אלא "דמיון", כלומר תלוי רק בהסכמתם של קבוצת בני אדם. לא סתם מתפתחות צורות חברתיות ותרבותיות מסויימות, ובוודאי שהמוסר האנושי אינו סתם מומצא או מדומיין, אלא מתפתח בהתאם לטבע האדם (כן כן), סביבתו, תנאי חייו והצורה החברתית הרווחת (שבט, עיר, מדינת לאום וכו').

מצד שני, ברור שכל דיבור על "אדם" כאילו ייתכן שייצור כזה גדל ללא בני אדם סביבו (בג'ונגל וכו') הוא שוב רדוקציה שלו לרמת הגנים, כאילו אם יש ליצור גנים של אדם הוא אדם. אלא שאינטראקציה עם בני אדם אחרים מיד משנה את המוח של אותו יצור, בוודאי בשנותיו הראשונות, כשהמוח גמיש. כל מוח, גם של בעל חיים, יכול ללמוד, בוודאי שמוח אנושי שלמד משהו (למשל, לדבר) שונה מוח אנושי שלא למד זאת. וזה לא נגמר ברמת אגירת האינפורמציה בלבד: אנחנו יודעים היום שמוח שלנו משתנה פיזית תוך כדי חיינו, ובהתאם למה שאנחנו לומדים. כלומר על אף המטען הגנטי המשותף, כאשר אנחנו מדברים על יצור אנושי שלמד לדבר ויצור אנושי שלא, אנחנו מדברים יצורים בעלי מוח שונה.

והעניין כמובן מזין את עצמו: יצור שיודע לדבר יודע לסמל, ויצור שיודע להשתמש בסמלים יוצר עולם שלם, מקביל, עשיר ומורכב. עולם כזה ממילא מביא לחוויות חדשות, עשירות ומורכבות כשלעצמן (למשל, תקוות, זכרונות, ציפיות ואכזבות, פחד מפני המוות, תחושת ניכור, תחושת אבסורד, אמונה בטוב של ההוויה, רצון ליצור אמנות, שמחה לאיד, אופוריה, תחושת אותנטיות, דיכאון, הערכה אסתטית, וכו' וכו' וכו'), שלעולם לא יהיו ליצור שלא מסוגל לדבר. כל אלה מפתחות עוד את המוח, בעיקר בהתאם לאופן שהוא מפעיל אותן ומטפח אותן. האדם על כן הוא יצור מופלא, ומתוחכם באופן אקספוננציאלי יותר מהשימפנזה.

אגב, מפליא בעיני שהררי, מודט רציני בעצמו ומי שמקדיש את הספר כולו לס.נ. גואנקה, המורה ההודי שהיה מחלוצי לימוד הויפאסנה לציבור הרחב במאה העשרים, אינו עומד על עובדה פשוטה: בעלי חיים לא מסוגלים לעשות מדיטציה. לא רק בגלל שהם נטולי מודעות עצמית – זה כמובן נכון – אלא, בהמשך לכך, הם כלל לא מסוגלים לערער על המובנות מאליה של המצב התודעתי הנתון שלהם. אין להם שום דבר לפקפק בקלטי החושים שלהם, או לפתח מושגים כגון "אשלייה" ו"אמת". למעשה, הם כלל לא מסוגלים להבין מהו "מצב תודעתי" (כשהייתי מורה בתיכון ניסיתי כמה פעמים להסביר מהו מצב תודעתי לכיתה של בני 14, וזה התגלה כאתגר רציני). אלו הבדלים עצומים, מהותיים, בין התודעה האנושית לתודעת בעלי החיים.

"… הוא גם כוח השולט באדם"

למרות הבעיות הקשות המנויות לעיל, הספר של הררי בהחלט חשוב. כאמור לעיל, יש בו תובנות טובות ואף מבריקות לדעתי, ובעיקר הוא מצליח לזהות את התהוותם של אתוסים חדשים בתרבות המערבית בזמננו. כך למשל, הדיון שלו במה שהוא מכנה "דת המידע" (פרק 11) מצליח לתפוס כיוון תרבותי שהופך פופולרי מאוד בזמננו, והוא הערצת המידע והציווי "לשחרר" מידע. כיוון זה נושא אתגר אמיתי לתפיסה הנוכחית, ההומניסטית, של האדם.

אסיים בעוד תחזית חשובה של הררי, והיא הצטמצמותו של החופש האנושי בעקבות התפתחות טכנולוגיה שתוכל לווסת את מצבי התודעה שלנו. הררי נותן כדוגמא מעין "קסדת ריכוז" שתוכל למקד את תשומת הלב שלנו:

קסדת הריכוז פועלת קצת כמו החבר חסר הסבלנות. מובן שיש מצבים – בפרט בשדה הקרב – שמחייבים קבלת החלטות נחרצות במהירות הבזק. אבל לא כל המצבים הם כאלה. אחת הסכנות בקסדת הריכוז היא, שאנו עשויים להשתמש בה לא רק במצבים שבאמת מחייבים זאת, ואז ככל שיחלוף הזמן, כך תפחת היכולת שלנו להכיל בלבול, ספקות וסתירות, כפי שפחתה היכולת שלנו להריח, לשים לב או לחלום. (381)

זו אבחנה חשובה, וחבל שהררי לא מפתח אותה הלאה, מפני שלדעתי כאן טמונה אחת הסכנות הגדולות שמביאה איתה הטכנולוגיה העתידית: לא שינוי או פירוק תפיסת האדם הנוכחית (אם כי גם זה יכול לקרות), אלא קיבועה של תפיסת אדם מסויימת. קסדת הריכוז, למשל, פשוט הופכת את האידיאל האנושי הנוכחי, את תמונת האדם שאנחנו מחזיקים בה בהווה, לבת השגה ושימור, וכך למעשה תקבע אותה ותכתיב כל קיום אנושי עתידי.

על הסכנה הזאת כבר עמד סי.אס. לואיס כבר ב-1944. על פי לואיס

אם דור אחד ישיג באמת, באמצעות השבחת הגזע וידע מדעי, את הכוח לעצב את צאצאיו כרצונו, כי אז כל בני האדם שיחיו אחריו יהיו נתונים למרותו של הכוח הזה. הם יהיו חלשים יותר, לא חזקים יותר, שכן אף שאולי ציידנו אותם במכונות מופלאות, גם קבענו מראש כיצד ישתמשו בהם. (ביטול האדם, עמ' 42)

כפי שכתבתי במאמר אחר בנושא דומה, כאשר נוכל לשלוט בצורה טכנית בתודעה שלנו ננתב את הקיום האנושי בכיוון אחד מוגדר וסופי. מתוך האפשרות לשנות את המציאות, ואף את עצמנו, כדי שיתאימו לאידיאל מסויים נימצא מנציחים את תפיסת העצמי שלנו כפי שהוא כיום, ואת התפיסה הנוכחית של מה טוב ומה רע. בדרך זו נביא להפחתת האפשרויות הפתוחות בפנינו ובפני ילדינו, נקטין את היכולת שלנו ושלהם לבחור באורחות חיים חלופיים ונקבע את התקן האחיד לכל קיום אנושי עתידי. נהיה משועבדים לכוח שגילינו.

לואיס הבין היטב ש"כל כוח חדש שמשיג האדם הוא גם כוח השולט באדם" (שם, 43). הספר של הררי משרטט היטב כמה מהכוחות האלה, וגם אם אני לא מסכים אם כל המסקנות שהוא מעלה מתוך הערכות אלה, יש בהם ערך רב, וראוי בהחלט להקדיש להן תשומת לב. כפי שכותב לואיס, "הטבע האנושי יהיה החלק האחרון בטבע שייכנע לאדם" (שם). צריך בהחלט להתחיל לחשוב ברצינות מה תהיינה ההשלכות לכך.

:

—

עדכון 11/5: תגובתו של יובל נח הררי:

תומר שלום,

קראתי בעניין רב את הביקורת שלך על ההיסטוריה של המחר. ניכר שגם אתה קראת את הספר בעניין רב, והקדשת לו מחשבה רבה ומעמיקה.

להוציא מספר מחלוקות הנוגעות להשוואה בין האדם לבין יתר בעלי החיים, אני מקבל את הטענות המרכזיות שלך, וחושב שאנחנו רואים עין בעין. אני מסכים שמידע בפני עצמו אינו תחליף לאתיקה, ושלכן בעייתי מאוד לראות במערכת חיצונית מקור לסמכות מוסרית רק מפני שהמערכת הזאת יודעת עלי הרבה יותר ממה שאני יודע על עצמי. אני מסכים שזו טעות לעשות רדוקציה של טוב ורע לעונג וכאב, ולרדד את האושר לדרגת הרגשה פיזית ותו לא. מעל הכל, אני מסכים שהרדוקציה של האדם לאלגוריתמים ביוכימיים היא מהלך מפוקפק מבחינה מחשבתית ומסוכן מאוד מבחינה אתית ופוליטית.

אני מציג ומסביר את הטענות הללו בספר לא מכיוון שאלו הן דעותיי האישיות, אלא מכיוון שדעות אלו נהיות יותר ויותר מקובלות במדע, בכלכלה ובחברה. אני תופס את עצמי כהיסטוריון ולא כפילוסוף. משימתי העיקרית איננה לשטוח בפני הקוראים את השקפת עולמי האישית, אלא להציג לקוראים את הרעיונות והתהליכים שמעצבים את עולמנו, גם אם הם נראים לי שגויים ובעייתיים. כך למשל, אני מסביר באריכות את הרעיון ש"האדם הוא אוסף של אלגוריתמים ביוכימיים" לא מפני שאני מאמין שזה נכון, אלא מפני שזוהי היום האורתודוכסיה במדעי החיים, ומפני שלרעיון הזה יש השפעה אדירה על החברה, על הכלכלה, ועל העתיד של האנושות. גם אם הרעיון הזה שגוי, זה לא בהכרח ימנע ממנו להשתלט על העולם. ההיסטוריה מלאה בדוגמאות לרעיונות חסרי שחר שכבשו את העולם, ודי לחכימא ברמיזא.

יותר חשוב לי להסביר את הרעיונות המעצבים את העולם, מאשר לבקר אותם. את העבודה הזו, אני מקווה, כבר יעשו הקוראים בעצמם. אני מאמין שהצגה בהירה של הרעיונות המעצבים את עולמנו תעודד את הקוראים לחשוב עליהם בצורה ביקורתית, ובמידת הצורך גם לדחות אותם ולהתנגד להם. קשה להתנגד לרעיון או לתהליך שאנחנו לא מבינים. הרעיונות הגדולים של הכלכלה, הפוליטיקה והביולוגיה מוצגים הרבה פעמים בצורה כה מסובכת ומעורפלת, שאנשים רבים מרגישים שאין להם סיכוי להבין במה מדובר, ושעדיף לכן להשאיר את הדיונים הללו ל"מומחים". אני מנסה להסביר את הרעיונות הללו בצורה בהירה וקלה להבנה, גם אם זה מחייב אותי לפעמים לפשטנות ולרדידות, כדי שכולם יוכלו לקחת חלק בדיונים שיעצבו את עתיד החיים בכדור הארץ.

התוצאה היא שלא פעם אנשים שקוראים את הספר, חושבים שאני אישית מאמין בכל הרעיונות שמופיעים בו. זוהי מחמאה גדולה עבורי. ספרים רבים מציגים רעיונות בעייתיים כדחלילי קש, ואז מפילים את הדחלילים הללו בקול תרועה. אני מעדיף להציג רעיונות בעייתיים כאנשי פח, ולהניח לקוראים להתעמת איתם. הביקורת שלך לספר היא בדיוק התגובה שלה קיוויתי, ואשמח אם קוראים נוספים ילכו בעקבותייך.

הנקודה האחת שבה אני חושב שיש בינינו מחלוקת יותר משמעותית היא בנוגע להשוואה בין האדם לבין יתר בעלי החיים. אבל גם שם סביר להניח שהמחלוקת היא סמנטית יותר מאשר מהותית. אתה אומר שברור כשמש שהאדם חכם יותר משימפנזה, סוס או חולדה. השאלה היא כיצד מגדירים ומודדים "חוכמה". כשיש לנו הגדרה ומדד ברור, קל לעשות השוואות. למשל, אם "חוכמה" פירושה היכולת לפתור תרגילים במתמטיקה, אז מי שיודע לפתור משוואות דיפרנציאליות חכם יותר ממי שמתקשה אפילו בפעולות כפל פשוטות, וברור שבני אדם חכמים יותר משימפנזים וחולדות. הבעיות מתחילות כשאנו מנסים להשוות סוגים שונים של חוכמה, למשל חוכמה מתמטית וחוכמה רגשית. לדוגמא, מי משני הפרטים הבאים חכם יותר?

א' יודע לפתור משוואות דיפרנציאליות בקלי קלות, אך מתקשה לזהות האם בן שיחו עצוב או שמח.

ב' מתקשה בפעולות חיבור פשוטות, אך מזהה על נקלה את רגשותיהם של בני שיחו.

האם א' חכם יותר מ-ב'? זה כמובן תלוי בהגדרה שלנו לחוכמה. האם לחוכמה מתמטית יש משקל רב יותר מאשר לחוכמה רגשית? בני אדם חכמים בהרבה משימפנזים בכל הנוגע למתמטיקה, אבל זה פחות ברור בנוגע לרגשות. יש שימפנזים מסוימים אשר טובים יותר בזיהוי רגשות מאשר בני אדם מסוימים. אני מניח שהרבה נשים, ולא מעט גברים, יעידו על כך.

אם על אי מבודד חיים בני אדם וקופים, סביר שבני האדם יצליחו לעזוב את האי ביתר קלות מקופי הלמור. אבל מנגד, סביר שהקופים יצליחו לשרוד לאורך זמן תוך פגיעה קטנה יותר בעולם החי והצומח של האי. מה מהשניים נחשב לחוכמה – היכולת לעזוב, או היכולת לחיות בהרמוניה? לפי מדד אחד, בני אדם הם היצורים החכמים ביותר בעולם. לפי המדד השני, הם כנראה בין הטיפשים ביותר.

דוגמא נוספת. אם חוכמה פירושה לכתוב ספרי היסטוריה, ודאי שהאדם חכם מכל יתר בעלי החיים. אבל אם חוכמה פירושה להתמצא במרחב באמצעות חוש הריח, ודאי ששימפנזים, סוסים וגם חולדות חכמים מאיתנו בהרבה. יש לציין ש"מפת הריח" שחולדות יוצרות כדי להתמצא בעולם היא בדרך כלל אובייקטיבית ואמינה הרבה יותר מהבדיונות והמיתוסים שמאכלסים את ספרי ההיסטוריה שכותבים בני האדם. אנחנו בכל זאת עושים ניסויים על חולדות ולא הן עלינו, כי המיתוסים בהם אנו מאמינים הופכים אותנו לחזקים בהרבה מהחולדות.

בני אדם, מטבע הדברים, נוטים להגדיר חוכמה על פי מה שהם יודעים לעשות טוב יותר, ולזלזל ביכולות שאין להם. אני לא חושב שיש הגדרה אובייקטיבית לחוכמה. לכן העדפתי להניח את שאלת החוכמה בצד, ובמקום זה להתמקד בשאלת הכוח.

קרי, להניח בצד את השאלה המעורפלת "מה הופך את בני האדם לחכמים יותר מבעלי חיים אחרים?" ולהתמקד בשאלה הבהירה "מה הופך את בני האדם לחזקים יותר מבעלי חיים אחרים?". בעוד שאין לנו הגדרה חד-משמעית ואובייקטיבית לחוכמה, כשזה מגיע לכוח, אין שמץ של ספק שהאדם חזק מהשימפנזים או החולדות. האדם מכפיף את השימפנזים לרצונו, בעוד שהשימפנזים מתקשים להכפיף אותנו לרצונם. אנחנו מחזיקים אותם בכלובים, ולא הם אותנו. אי לכך הספר מתרכז בלהסביר מה הופך את האדם לחזק יותר, ואם יש אנשים שירצו לקרוא למקור הכוח שלנו – יהא אשר יהא – בשם "חוכמה", זה מקובל עלי.

בברכה,
יובל