ייתכן שהחידה הפלאית ביותר בנוגע לטבע האדם היא גם מתכונותיו הבנאליות ביותר. העובדה הפשוטה אך המוזרה באופן נהדר היא שאנשים רוצים להיות טובים. מדוע שבכלל יהיה כך? מדוע שירצו בני האדם לראות את עצמם כמתואמים עם הטוב? אלא שכך הדבר, ולמרות שהרעיונות שיש לנו לגבי מהותו של אותו טוב שונים ומגוונים, התשוקה שלנו לממש אותם היא שגרתית למדי.

והנה, ידוע גם כי בני אדם משעבדים אלו את אלו. העבדות היתה תופעה נפוצה בזמני קדם, ומכיוון שכך, היה על בני אדם להפוך אותה בעיניהם ללגיטימית. ניכר היה שהמשועבדים עצמם מאוד לא מרוצים מהמצב, ואלו שרצו לשמר את המוסד החברתי הותיק הזה חשו מחוייבים להצדיקו. רצינו הרי לדעת שאנחנו עושים את הטוב כאשר אנחנו קונים, מוכרים ומדכאים אחרים.

לכן תאוגניס, המשורר היווני בן המאה השישית לפני הספירה, מסביר ש"ראשו של העבד לעולם אינו זקוף, אלא מכופף, ויש לו צוואר עקום". הבדל פיזי מולד משמש כאן כדי להצדיק שיעבוד. אריסטו גם הוא דיבר על בני אדם שגופם מיועד מלידה לעבדות. במקרא, מנגד, משתמשים בדרך שונה לצידוק הדין: נח, הכועס על בניו כיוון שראוהו ערום, מקלל דווקא את נכדו כנען כי "עֶבֶד עֲבָדִים יִהְיֶה לְאֶחָיו" (בראשית 9). פה נדחפת קללה רטרואקטיבית אל תוך הטקסט הקנוני על מנת להצדיק לכתחילה את שעבודם של הכנענים בידי בני ישראל. פרעה עצמו, כשזמם לשעבד את העבריים בארצו הצדיק את עצמו וטען כי יש צורך בכך על מנת שלא יתרבו, "וְהָיָה כִּי תִקְרֶאנָה מִלְחָמָה וְנוֹסַף גַּם הוּא עַל שֹׂנְאֵינוּ" (שמות 1). הרי אי אפשר פשוט לשעבד עם שלם.

והנה, לעומת המסורות המצדיקות עבדות, סיפור יציאת מצריים קורא עליה תיגר. לא עוד שימור העבדות אלא מרידה בה. לא פלא שתנועות שחרור רבות ושונות, לאומיות ואחרות, מצאו בו השראה. מרקסיסטים, לוחמים למען זכויות אזרח וכמובן המתנגדים לעבדות במאה ה-19 השתמשו בסיפור כדגם ארכיטיפי של שחרור משעבוד. למעשה קשה לדמיין את העולם המודרני ללא אותו מיתוס מכונן על עם שלם הפורץ מעבדות לחירות. יש להניח שבין שאר הסיבות לפופולריות של הפסח בזמננו קיים גם החוב התרבותי העצום שחבה לו הציביליזציה המערבית.

השנה אנחנו מציינים את שנת החמישים למלחמת ששת הימים, וסימון יובל שנים לכיבוש דורש מאיתנו חשבון נפש. כמה זמן נוכל להעמיד פנים שהשליטה על בני העם הפלסטיני אינה יותר מתקלה מקרית בהיסטוריה של מדינת ישראל? גם ההגדרה הרשמית של המדינה (ובג"צ) של השליטה בשטחים כ"זמנית" חסרה כבר כוח שכנוע אמיתי, ומדינת ישראל לא מעוררת אמון שבכוונתה לחדול מכך. אירוניה היסטורית חדה ומרירה היא זו בה האומה שהורישה לאנושות את סיפור השחרור הבסיסי מכולם היא זו שנותרה אחרונה בעולם הדמוקרטי ששולטת באוכלוסיה ללא שוויון זכויות. הנה כי כן, העם שחוגג כל שנה את יציאתו לחירות מונע מעם אחר לזכות בחופש ובעצמאות.

כמובן, יש לנו סיבות טובות מאוד להמשיך את השליטה בפלסטינים. נמצא דרכים מתוחכמות להסבירה ולהסדירה, ונציע תירוצים שיעניקו למצב הנוכחי לגיטימציה. אנחנו הרי רוצים להיות טובים. אלא שכל אלה לא ישנו את העובדות היבשות והקשות, שאחרי כל הפלפולים והתירוצים – חלקם באמת טובים – לא ישתנו ויישארו קשות. משמעות המשך השליטה במיליונים היא הכתמתה של ההיסטוריה היהודית, והמסורת היהודית, לנצח. סיפור יציאת מצריים ופסח, חג החירות, יעברו עיוות אירוני וארסי.

ביובל הצטווינו בתורה: "וְקִדַּשְׁתֶּם אֵת שְׁנַת הַחֲמִשִּׁים שָׁנָה וּקְרָאתֶם דְּרוֹר בָּאָרֶץ לְכָל יֹשְׁבֶיהָ" (ויקרא כה, י). על פי הדין המקראי יש לשחרר עבדים ולהחזיר אדמות לבעליהם המקוריים. שחרור העבדים ביובל מצטרף בחג הפסח השנה לשחרור בני ישראל מעבדות לחירות, וזה בעצמו מוזכר שוב ושוב כסיבה שעומדת מאחורי הציוויים לדאוג לחלשים ולזרים: "כְּאֶזְרָח מִכֶּם יִהְיֶה לָכֶם הַגֵּר הַגָּר אִתְּכֶם וְאָהַבְתָּ לוֹ כָּמוֹךָ כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם" (ויקרא, יט, לד). המסורת שלנו דורשת מאיתנו לא לשקוט ולעשות הכל על מנת להפסיק לגזול את חירותם של שכנינו.

פורסם במדור הדעות של ‘הארץ’.

לכבוד פסח השנה ערכתי את ‘הגדת היובל’, שהוציא ארגון SISO. פרטים על רכישה והורדה כאן.

מסה קצרה ליום ירושלים

    

במאות הראשונות לספירה התרחש תהליך מוזר, אשר במסגרתו הפסיקו בני המערב להתעניין בהקרבת קרבנות. חורבן המקדש היהודי מחד, ועליית הנצרות מאידך, הביאו לכך שפולחן על ידי הקרבת בעלי חיים הפך פתאום ללא רלוונטי, ומאוסף של דתות וכתות ששחיטת בעלי חיים, שריפתם ואכילתם עמדו במרכז הוויתם, עבר העולם המערבי לצורה אחרת של עבודת אלוהים.

הסיבה לכך היא מיסתורין אמיתי, שהרי היו יכולים הנוצרים להעמיד קורבן של שור (למשל) במרכז דתם, והיו היהודים יכולים להנהיג הקרבת יונים (למשל) בבתי הכנסת שנפוצו לאחר חורבן הבית. אולם זה לא קרה. כאילו מתוך תיאום הדדי דחה המערב את צורת הפולחן הישנה, והנהיג טקסים אלטרנטיבים לצורך סיפוק אלוהיו. כנראה שחיטה של חיות כבר לא עשתה את הרושם הרצוי על התודעה האנושית בשלב הזה, ודרכים אחרות נולדו שבכושרן ליצר במפעיליהן רושם של עבודת אלוהים אמיתית. אכן, כבר הרמב"ם הסביר (מו"נ, ג, לב) שהאל ציווה על הקורבנות רק מפני שבזמני עבר העבריים לא היו מסוגלים עדיין לעבוד אותו בצורה עליונה, רוחנית יותר.

השינוי שהביאה זניחת הקורבנות בדת היהודית הוא עצום, והוא מצטרף לשינויים אחרים שהתרחשו אחרי חורבן הבית השני. למעשה אפשר לומר שהיהדות שאחרי המאה הראשונה לספירה היא דת שונה מזו שלפניה: מדת שבמרכזה מקדש, בו הפולחן הוא כלל-ישראלי, מנוהל על ידי כוהנים וקשוב לעונות השנה היא הפכה לדת שבמרכזה בית הכנסת ובית המדרש, בהם הפולחן הוא קהילתי, מנוהל על ידי רבנים ומנותק ממחזור הטבע.

היהדות החדשה, הרבנית, גיבשה עבור עצמה אוסף של חוקים מחייבים, הלכות, שיתרונן על פני המקדש היה אי תלותן בזמן ובמקום – בדיוק מה שהיהודים, שהתפזרו עכשיו לגלויות שונות, היו צריכים כדי להישאר בקשר. ודאי שהיו חוקים רבים שבני ישראל היו כפופים להם גם קודם, אבל המשנה והתלמוד הביאו פירוט, שכלול והעצמה חסרי תקדים לחוק היהודי.

וזה היה רק תחילתו של התהליך: עם הזמן הלכה ההלכה והשתכללה – חוקים חדשים נולדו מתוך הישנים וחוקים ישנים גוועו ומתו, כפי שניתן לצפות מכל מערכת תרבותית חיה. השינוי הרדיקלי הבא באופי היהדות הגיע במאה ה-19, עם התפשטותם של ההשכלה והחילון. אז התחיל השלב המודרני שלה, יציאתה (המאוחרת יחסית) מימי הביניים.

פונדמנטליזם יהודי, הגל הראשון

האמנסיפציה מצד אחד, וההשכלה מצד שני, נתנו ליהודים הזדמנויות חיות ומרחבים רעיוניים ששימשו אותם לעזיבת הדת. לפתע היה אפשר פשוט לעזוב את השטעטל, ולפתע היתה גם סיבה טובה: לא כדי להתנצר, וכך בעצם רק להחליף מבנה דתי אוטוריטטיבי אחד במשנהו, אלא כדי להפוך ל"חושב חופשי", אולי אפילו לפילוסוף, שבהתאם לערכי הנאורות אחראי להשכלתו, למעשיו ולבחירותיו וכפוף רק למרות ההגיון הצרוף ולחוקי המוסר האוניברסלי. יהודים רבים ניצלו את ההזדמנות להיפרד משררתו של הרב הקהילתי ולפתוח בחיים חדשים, "חופשיים". והחופש קרא להם.

בתחילת המאה ה-19, כאשר קהילות שלמות התפרקו בגלל התחלנותם המואצת של חבריהן, היה ברור לרבנים שהנשק הישן כנגד "אפיקורסים" – החרם – לא יכול כבר לעבוד. מה שהפחיד בודדים בזמנו של שפינוזה ולפניו כבר לא יכול להרתיע את מי שממילא פועל במסגרתו של זרם אדיר, של תנועה חברתית עצומה, זו שתשנה, למעשה, את פני המערב. התגובה היתה התנתקות והתכנסות. הרבנים החליטו להגביה את החומות ולהגן על צאן מרעיתם על ידי יצירתו של מרחב סטרילי, נקי מהשפעות המאתגרות את השקפת עולמם. כך נולדו הקהילות החרדיות הראשונות. כך התחיל גל הפונדמנטליזם היהודי הראשון.

פונדמנטליזם, בפשטות, הוא ניסיון לחזרה למה ש"פונדמנטלי", כלומר ליסודות. מקור המילה בחוברות שהדפיסה חבורה מודאגת של נוצרים פרוטסטנטים בארה"ב בתחילת המאה העשרים, חוברות שנקראו The Fundamentals ושבהן פורטו יסודות הנצרות לדעת אותה קבוצה (כמו האמת שבכל מילה שבתנ"ך, לידת הבתולין, והצפייה לביאה השניה של ישו), יסודות שהם חששו מאוד שהנוצרים סביבם שכחו. המילה כיום משמשת לתיאור תגובתם של זרמים דתיים מסויימים למודרנה, אותה ריאקציה שמרנית וקנאית שקל מאוד לראות סביבנו, מטהרן, דרך בת-עין ועד חגורת-התנ"ך בארה"ב.

הפונדמנטליזם החרדי מתאפיין לא רק בסגירות כלפי חוץ, אלא גם בהעצמת מעמד הרב כפוסק בלעדי בכל רבדי החיים, ובעיקר בהענקת משקל הולך וגדל לאות החוק הכתובה על פני מסורת המנהגים החיה. הדקדקנות שבה שומרים על המצוות התגברה במאתיים השנים האחרונות בצורה חסרת תקדים, עד כדי כך שפעמים רבות מה שהיה כשר והלכתי מבחינתם של אבותינו עד לפני מאתיים, מאה או עשר שנים נחשב כ"חפיפניקי" או אף פסול לחלוטין עבורנו. באופן אירוני, כך דווקא הפונדמנטליסטים הם אלה שאינם שבים ומבצרים את המסורת, אלא סוללים לעצמם דרך חדשה.

פונדמנטליזם יהודי, הגל השני

דבר זה ניכר מאוד בגל הפונדמנטליזם השני של היהדות, זה המורכב מיהודים השואפים ופועלים למען הקמתו המחודשת של בית המקדש בירושלים. כיום פועלות קבוצות שונות, בעלות רקע מגוון, שעבורן קימום בית המקדש אינו רק מושא לתפילות, אלא תוכנית אופרטיבית למימוש מיידי. מכון המקדש, נאמני הר הבית, התנועה לכינון המקדש ועוד כהנה וכהנה יוזמים ופעלתנים המעוניינים לראות את עבודת הכהנים שבה ושוחטת כבשנים קדמוניות.

אני מכנה את הכמהים למקדש פונדמנטליסטים 'מגל שני' לא רק מבחינה כרונולוגית. הצעד של העורגים למזבחות הוא "שני" מפני שהוא לוקח את הפונדמנטליזם למקום רחוק יותר, לעבר קדום יותר, לסדר שני של "יסודות". שהרי אם החרדים מנסים לחזור, או לפחות לשמור, על נאמנות מוחלטת למערך הלכתי 'מקורי' ו'אמיתי' לכאורה, שוחרי בית הבחירה מנסים לחזור עוד יותר אחורה, לתקופה קדם-הלכתית, תקופה בה חוקי המשנה עדין לא היו קיימים, תקופה בה היו כוהנים, ורגלים, ודם הוזלף על קרנות המזבח. משום כך מקימי המקדש מציגים בעצם פונדמנטליזם של דת אחרת: בתוך היהדות הרבנית הם מקדמים פונדמנטליזם כוהני.

הפונדמנטליזם המקדשי קשור בצורה עמוקה ללאומיות הישראלית. ראשית, מפני שהוא תוצר של האפשרות הממשית לבנות את בית המקדש, כלומר קשור להקמת מדינת ישראל בארץ ישראל, קשור לכיבוש ירושלים, וקשור לאפשרות הריאלית לשנות את המציאות הפיזית כך שהמקדש אכן יוקם. ברור מכאן שכל התנועות הללו הן צעירות יחסית, ונולדו רק אחרי קום המדינה.

שנית, וחשוב יותר, הפונדמנטליזם המקדשי קשור לכמיהה, שגם היא הפכה ריאלית רק עם הקמת מדינת ישראל, לאיחוד כל העם היהודי תחת מנהיגות דתית אחד. אם נתבונן לאחור נראה שמאפיין אחד של היהדות שאחרי חורבן הבית השני היה חלוקתה לא רק לפלגים וזרמים, אלא גם בתוך כל זרם לקהילות שונות, שבראשן עומד מנהיג דתי, רב, שונה. לא רק בבל מול ארץ ישראל, אלא קהילות שונות בכל הגלויות, ובתוך כל גלות וגלות. מנגד, בעת שהמקדש עמד על תילו היה (רשמית, מיתית) רק מרכז דתי אחד לכלל ישראל. הפונדמנטליזם המקדשי רוצה לאחד שוב את עם ישראל, להחיות שוב את הלב שלכאורה פעם פעם במרכז גופו המשותף.

דה-אינדבידואליזציה, דה-דה-מיתולוגיזציה

העורגים למקדש, אם כן, כמהים לעם, לאומה, לאחדות לאומית. בניגוד לחרדים, הם פחות חוששים מהמודרנה, ואין להם בעיה לבוא במגע עם העולם המתועש והמתוקשר. אולם הם דוחים את ערכיו משתי בחינות חשובות: הם קמים כנגד האינדבידואליזם, וכנגד הדה-מיתולוגיזציה שמאפיינים אותו.

לגבי הראשון, הרי זה ברור: אם מאז עידן הנאורות עיקרון הפרדת הדת והמדינה היווה מדד מרכזי לבחינת קריטריונים כדמוקרטיזציה וחירות הפרט, ואם תוצאותיה של השקפה זו הן ראייתה של הדת כעניין אישי ואינדבידואלי, הרי הפונדמנטליסטים רוצים להחזיר את הדת למלכותה הימי-ביניימית (ולפני כן), אז היא חלשה או השפיעה כמעט על כל מימד ציבורי – כלומר, הם רוצים לכונן מחדש דת-מדינה המשותפת לכלל העם. בדת כזו ידע כל פרט את מקומו, לא רק מבחינת אמונותיו, אלא גם מבחינת מעמדו החברתי, שהרי הדת הכוהנית מחולקת לקאסטות – כוהנים, לויים וישראל.

לגבי השני, גם די ברור: המקדש מציג חזרה לתפיסת עולם בה האל שוכן במציאות, בה הוא זקוק לבית גשמי. מדובר כאן באל שלא רק שאינו טרנסצנדנטי, אלא שאף אינו אימננטי, אינו קיים בכל דבר, אלא במקום מסויים מאוד. וכמובן, מדובר בפולחן קולקטיבי, בו כלל העם עובד יחד את אלוהיו. מדובר, אם כן, בתפיסה בה עם מסויים עובד יחד אל מסויים, ואותו אל פורש את כנפיו על כלל בניו, בני אותו העם.

משתי בחינות אלה מדובר במהלך שמנוגד לכיוון מרכזי שאליו נעה הדתיות המערבית, והוא כיוון של הפנמה, אינדבידואליזציה ודה-מיתולוגיזציה חריפה. כמעט בכל אתר במערב ניתן לשמוע על השאיפה לדתיות "רוחנית" יותר, ופירושו של דבר פולחן המתבצע רובו ככולו בתוככי נפשו של האינדבידואל, המתבסס על חוויותיו הסובייקטיביות והשואף לטרנספורמציה פרטית שלו.

הפונדמנטליזם המקדשי שואף לדת לאומית וללאום דתי, למצב בו כלל הפרטים פונים לעבר מרכז משותף וממנו מקבלים משמעות וזהות. שחרור ירושלים מבחינתו הוא שיבוצה כיהלום בכתר כלל ארצי ובינלאומי שמכונן ממסגרת דתית היררכית וכוללת-כל. בניגוד לגלובליזציה הקפיטליסטית, האינדבידואליסטית מאוד, הוא מציג גלובליזציה של מקשה אחת, של עם אחד, בראשות דת אחת, תחת אל אחד.

שחרור מהרצון להשתחרר מהשחרור האחר

הניחוחות שעולים באפינו הם, אם כן, של שני סוגים שונים של שחרור: מחד, הכיוון התרבותי המערבי הכללי מושך לשחרור פרטי ותודעתי, שבו האינדיבידואל עובר תהליך נפשי שבסופו הוא מגיע לחירות אישית. מאידך, שוחרי המקדש מציגים אידיאל של שחרור לאומי וגשמי, שבו העם והעולם משתחררים אל עידן גאול על ידי הגשמה פיזית של זיכרון היסטורי שהפך לתקווה דתית.

שני הצדדים הללו, השואפים שניהם לשחרור, הולכים ומתרחקים זה מזה. בפינה אחת מתקבצים אלה שעבורם הדת מאכלסת לא יותר מאשר את הלב והראש של הפרט. בפינה שניה אלה שבשבילם הדת חולשת על ארץ, עם ועולם. בפינה אחת מדגישים את החוויה, בשניה את המעשה. בפינה אחת המסע הוא פנימי, בשניה מדובר במפעל חיצוני.

על פי החלוקה הזו נראה שכדי לפתור את שאלת שחרור ירושלים צריך תחילה להחליט ולבחור באיזה מישור נשחרר אותה, אם תודעתית או גיאוגרפית, אם באמצעות טרנספורמציה פנימית או בעזרת חברת בנייה.

אולם זו היא ברירת שווא. אין צד אחד שלם ללא הצד השני, בדיוק כפי שקצהו האחד של מקל אינו מתקיים ללא הקצה השני. חירות אמיתית היא הכלה, ולא דחייה. ואכן, יש לשים לב היטב למניעים הנסתרים שעומדים בבסיס רעיונות החופש שלנו: ממה אנחנו מבקשים להשתחרר באמת? אם נדמה לנו שנשיג חירות על ידי דחיית החומר וחוק, או לחילופין על ידי מחיקת הרצון האינדיבידואלי, הרי שיש לחשוד בכך שהשחרור שאנחנו מבקשים נועד בעצם להקל עלינו, ולא לפתח אותנו.

כוונתי היא שהשאיפה לשחרור עצמה משמשת כמניע עיקרי בהתרחקותן של העמדות הללו האחת מהשנייה: השחרור הרוחני הוא פעמים רבות גם שחרור מהצורך לתת דין וחשבון מעשי, להתמודד במישור הפיזי עם העולם. כך הנטייה להרחנת האידיאלים הדתיים שלנו היא בקשה של חופש מהתנאים החומריים שלכאורה כובלים אותנו. באופן דומה, השחרור הפונדמנטליסטי הוא תגובה לשחרור הרוחני, ולמעשה שחרור מההנחה שחירות אמיתית היא פנימית. קיים מימד מודגש של ריאקציונריות בגישה הפונדמנטליסטית, דהיינו מדובר בתגובה קשה להלך הרוח שמבקש רק רוח. התגובה כאן מנסה לחזור לעידן שבו (לגבי עם ישראל) חירות נמדדה בעיקר בכלים לאומיים ופוליטיים.

שלא יהיה ספק: כמו הרמב"ם המוזכר לעיל, המישור התודעתי חשוב בעיני יותר מזה המעשי. וכמו הרמב"ם, גם אני לא נלהב ממיתוסים המבשרים על גאולה ניסית. כך שהשפעתם של נזירים שמודטים במערות, אם ניקח את המקרה הקיצון, טובה לדעתי לאין ערוך מזו של המקדישים חייהם לתקוות או יוזמות של גאולה הנדסית-קבלנית בהר הבית. אלא שניתן להבחין בתוככי כל קבוצה בשאיפה לגאולה שבאה על חשבון ובמנותק מהצד השני, ותקווה כזו עתידה תמיד לאכזב.

אמור להיות מובן לכל בר דעת ששחרור אמיתי לא ייתכן ללא שיתוף של שני מישורי הקיום הללו. רוצה לומר, למען שחרור אמיתי על כל צד לוותר על שאיפות השחרור שלו מהצד השני. כוונתי היא שלא רק שאין שחרור אותנטי ללא התייחסות לכל היבט של המציאות, אלא לכך שרעיונות השחרור של הצדדים השונים הופכים גרוטסקים בדיוק מפני שכל צד מבקש לבטל את אחיו, מפני שהשאיפה לרוחניות מבקשת להתנתק מהחומר, ומפני שהשאיפה לדת פונדמנטליסטית מבקשת לבטל את התודעה. השחרור שעלינו לשאוף אליו מתחיל בשחרור מבקשת השחרור מהצד המקביל וההופכי מאיתנו, על עקרונותיו כמו גם על אנשיו.

—

המאמר פורסם במסגרת "שישה ימים ביוני – מסע לשחרור ירושלים" – שיתוף פעולה בין "הרשות העצמית" והאמן גיא ברילר לעורכי "ערב רב" רונן אידלמן ויונתן אמיר, המשלב מסע ומגזין מודפס הכולל עבודות אמנות ומאמרים בעברית וערבית. בשידורים, תצלומים ועבודות וידאו מהמסע ניתן לצפות כאן. מאמרים נוספים ניתן לקרוא גם כאן.