שאלת קיומה של מיסטיקה יהודית – על הספר החדש של פרופ' בועז הוס ועל השאלה עצמה

 

כרגיל הייתי פותח וכותב שפרופ' בועז הוס (אונ' בן גוריון) הוא מבכירי חוקרי המיסטיקה היהודית כיום, אולם הספר המדובר, שאלת קיומה של מיסטיקה יהודית: הגנאולוגיה של המיסטיקה היהודית והתיאולוגיה של חקר הקבלה, שיצא זה עתה פרי עטו מערער בדיוק על עצם קיומה של "מיסטיקה יהודית". הוס היה כנראה בוחר לכתוב שהוא חוקר של הקבלה (המסורתית ובת זמננו) ושל האזוטריקה המערבית, וזה כמובן נכון. ההבדלה שהוא עושה בין אלה לבין מה שמכונה הן בעגה הפופולרית והן על ידי המחקר "מיסטיקה" היא עניינו של ספרו החדש.

הספר הוא איחוד והרחבה של מאמרים אחדים שהוס כתב בשנים האחרונות, ומשמש ככתב פולמוס מנומק ומגובש המתיימר לנעוץ סיכה בבלון גדול למדי. חקר המיסטיקה, כשדה אקדמי מוגדר, הוא בן כמאה וחמישים שנה. זאת התקופה שהמונח החל לשמש ככותרת המכנסת תחתיה לכאורה את כל המסורות הרוחניות של העולם, דהיינו את כל התופעות הדתיות שעוסקות בחוויה דתית/רוחנית/מיסטית ולא בטקסים, מנהגים או ממסדים דתיים. (בספרו מביא הוס את הפעם הראשונה שהמילה "מיסטיקה" הופיעה באינציקלופדיה בריטניקה: 1858. הפירוש שם: "מעין טעות […] המבלבלת בין פעילות של כוח אנושי גרידא להתגלות אלוהית" – עמ' 21.)

אלא שעל פי הוס

מיסטיקה בכלל, ומיסטיקה יהודית בפרט, אינן תופעות טבעיות ואוניברסאליות אלא הבניות דיסקורסיביות שנוצרו במאה התשע-עשרה והעשרים ושימשו לקטלוג, להערכה ולהסבר של מגוון תוצרים תרבותיים ומבנים חברתיים שאינם בהכרח קשורים זה בזה. כלומר לדעתי התופעות המכונות "מיסטיות" בתרבות היהודית ובתרבויות אחרות אינן נושאות תכונות או מאפיינים משותפים המייחדים אותן מתופעות אחרות. מיסטיקה, לטענתי, היא קטגוריה שנוצרה במערב אירופה ובארצות הברית בשלהי המאה התשע-עשרה מתוך אינטרסים וצרכים שונים של התקופה, ושימשה לארגונם ולפירושם של מגוון טקסטים, פרקטיקות וקבוצות חברתיות. לתופעות המוגדרות "מיסטיות" אין תכונות המשותפות להן ורק להן – להוציא את הנחתם של המשתמשים בקטגוריה הזאת, שתופעות אלו נוצרו בהשראת חוויות מיסטיות, כלומר הן תוצאה של מפגש ישיר ואינטנסיבי של האדם עם האל או עם המציאות הטרנסצנדנטית. (11-12)

לרגע יכול להיראות שהוס מניח על שדה מחקר המיסטיקה את אותה רשת פרשנית פוסטמודרנית שהונחה בעבר על שדות מחקר אחרים, מספרות, דרך פסיכולוגיה ועד מגדר, ושהסבירה לכאורה את יחסי הכוח המבנים אותם, או במילים אחרות, הסבירה אותם כתולדות של מאבקים פוליטיים, ולא של מחקר אובייקטיבי. אולם טענתו של הוס צנועה בהרבה, ולכן חזקה בהרבה: הוא טוען שחוקרי המיסטיקה העולמית משתמשים במחקרם בהנחה תיאולוגית, אשר ככזו אין לה מקום במחקר מדעי מודרני. בדיוק כפי שבשדה הפיזיקה או הסוציולוגיה לא נוכל לערוך מחקר המשמש בהנחה שיש כוח עליון שפועל על הסובייקטים האנושיים, כך אין לעשות זאת בשדה חקר הדת. למעשה, יאמר הוס בצדק, רק כאשר העיסוק בדת חדל להניח את קיומו של אלוהים הוא הפך מתיאולוגיה – למחקר.

התגלויות של מציאויות קדושות

כך למשל, כאשר מירצ'ה אליאדה כותב ב-1961 בספרו The Sacred and the Profane כי "ההיסטוריה של הדתות – מהפרימיטיביות ביותר ועד למפותחות ביותר – מורכבת ממספר רב של הירופניות (hierophanies), התגלויות של מציאויות קדושות", הוא מניח לכאורה את קיומן של מציאויות קדושות, דבר שאינו מקובל במחקר. ההנחה הזאת, טוען הוס, היא שמאפשרת לו לדבר באופן מכליל על כל הדתות כולן, שכן ההתגלויות האלה הן לכאורה מה שמאחד בין תופעות אנושיות נבדלות ושונות לחלוטין (כי מה הקשר בין טוטמיזם אמריקאי-ילידי לבין הכנסייה הפרבוסלאבית?).

תרזה הקדושה זוכה לרוח הקודש - ברניני, איטליה, המאה ה-17או כאשר משה אידל מגדיר בספרו פורץ הדרך קבלה: היבטים חדשים (1988) את "תמצית המיסטיקה" כ"חוויית האיחוד עם האל" הוא לכאורה אינו מניח את קיומו של האל, אלא רק את החוויה של המיסטיקן, אולם גם ההנחה שיש חוויה משותפת של איחוד עם ישות עליונה אינה מתאימה, יאמר הוס, לתיאוריהם של מיסטיקנים רבים, למשל בודהיסטים שעבורם אין כלל אל, או הינדואיסטים דווייטיסטים שסבורים שאי אפשר להגיע לאיחוד עם האל. (יש לומר שאידל מאז שכלל מאוד את הגדרת המיסטיקה שהוא מציע.)

הוס מביא עוד שלל הגדרות וגם מבחין בין אסכולות שונות בחקר המיסטיקה, אולם טוען בסופו של דבר שכמעט כולם נגועים בתפיסת עולם שהיא תיאולוגית יותר מאשר מחקרית.

התיאולוגיה של חוקרי המיסטיקה, הנפוצה כיום בקרב תנועות העידן החדש, היא תיאולוגיה אקומנית וליברלית הגורסת כי בכל תרבות קיימות חוויות של מפגש עם מציאות אלוהית לא-פרסונלית, הנתפסת פעמים רבות כשרויה במעמקי העצמי. (32)

לא במקרה, טוען הוס, זו גם התיאולוגיה של תרבות הניו-אייג'. למעשה, הוס מראה שלא מעטים מחוקרי המיסטיקה האקדמיים הם במידה כזו או אחרת מחפשים רוחניים בעלי מאפיינים ניו-אייג'יסטים בעצמם (למשל, כותב שורות אלה). על פי הוס התפיסה התיאולוגית של החוקרים מכתימה את מחקריהם, והופכת אותם לפגומים מבחינה אקדמית.

(הוס מקדיש גם פרק מיוחד לעלייתה של "המיסטיקה היהודית" כתחום אקדמי ומחקרי, אולם לא אכנס לנושא זה כאן, למרות שהוא מרתק. אומר רק שהוס מראה שתולדותיה של המיסטיקה היהודית כוללים מניעים אידיאולוגים ברורים למדי, ובראשם הניסיון של שלום לספק הסבר פנים-יהודי לחילוניות היהודית ובמובן מסויים לציונות. פרק נוסף מוקדש למחקר הקבלה והחסידות בסוף המאה העשרים, ובכלל זה המהפך שהביא משה אידל לתחום זה עם גישתו הפנומנולוגית והממוקדת ריטואל וטכניקה, ועוד פרק על התקבלותו של אברהם אבולעפיה כמקובל-מיסטיקן פרדיגמטי.)

בני המאיה והכנענים העתיקים

נזיר בודהיסטי ברגע של סטורי - סין, המאה ה-13-14 - לחצו למקור התמונההספר כאמור כתוב היטב ומציג טענות שלדעתי חשוב שישמעו. חלק מטענותיו נכונות לדעתי, ובכל מקרה הוא מביא זווית מחקרית חדשה  וביקורתית, ובכך חיונית, למחקר המיסטיקה היהודית.

עם זאת, לפחות בכל הנוגע לטענה המרכזית של הוס, אני סבור שהוא טועה. החשיבה של הוס מאתגרת מאוד, והיא עמדה מולי כאשר כתבתי את הדוקטורט שלי. כשהגדרתי שם את החוויה המיסטית (ולא "מיסטיקה") עשיתי זאת בזהירות, וכתבתי שהיא "התחושה ו/או הידיעה הקוגניטיבית של העצמת נוכחותו של המוחלט בחייו של הפרט, מנקודת מבטו." – כלומר נזהרתי שלא לייחס למימד ה"אלוהי" מעמד אונטולוגי בפני עצמו (בספר שלי, שייצא בקרוב, החלפתי את המילה "מוחלט" במילה "אחרוּת", כדי להרבות עוד זהירות). הוס טוען כנגד הגדרה זו שאמנם היא לא "תיאולוגית",

אולם עיון בהגדרות של חוקרי מיסטיקה וקבלה מראה שהן אינן מבוססות על תיאור פנומנולוגי גרידא של התופעות לפי נקודת מבטם של נשואי המחקר ועל הקטגוריות והמושגים שבהם הם משתמשים בכתביהם או בדיווחיהם. בניגוד לדבריהם של [יוסף] דן ופרסיקו, רק מעטים בקרב המכונים "מיסטיקנים" ובקרב מאות אלפי תלמידיהם וחסידיהם האמינו בקיומו של "תחום מיסטי" או השתמשו במושגים כגון "נוכחות המוחלט". (33-34)

זה באופן כללי נכון. רוב המיסטיקנים לא מדברים על "מיסטיקה" ולא על "המוחלט". מצד שני, קשה יהיה למצוא בטקסטים דתיים גם התייחסויות למונחים המופשטים "טקס", "כריזמה" או "מונותיאיזם", אבל זה לא אומר שאי אפשר להשתמש במונחים האלה במחקר הדתות. למעשה התהליך המחקרי עושה בדיוק את הדבר הזה: הוא מפשט את הנתונים בעזרת ניתוח פנומנולוגי ובתהליך אינדוקטיבי גוזר מהם מסקנות.

אבל מה על הטענה של הוס ש"לתופעות המוגדרות "מיסטיות" אין תכונות המשותפות להן ורק להן – להוציא את הנחתם של המשתמשים בקטגוריה הזאת, שתופעות אלו נוצרו בהשראת חוויות מיסטיות, כלומר הן תוצאה של מפגש ישיר ואינטנסיבי של האדם עם האל או עם המציאות הטרנסצנדנטית"?

כאן אני חייב לא להסכים מבחינה פנומנולוגית פשוטה. אני סבור שאם נבדוק תופעות שונות במסורות דתיות שונות, שנכנסות במחקר תחת הכותרת "מיסטיקה", נגלה ביניהן בהחלט דמיון פנומנולוגי. בדוקטורט שלי (ובספר הקרוב) הקדשתי מקום לעריכת טיפולוגיה של החוויה המיסטית, וסיווגתי אותה על פי ארבע קטגוריות פנומנולוגית בסיסיות (טראנס, אקסטזה, ריכוז, ומניפולציה על מודל העצמיות). לא אכנס לפירוט בהזדמנות זו (מעט הסברים אפשר למצוא כאן), אבל אני בהחלט חושב שניתן למצוא חוויות מיסטיות, למשל של טראנס (שהיא חוויה רווחת מאוד באופן כללי) במסורות שונות, חוויות שמקבלות משמעות דתית על ידי החווים אותן.

כך למשל, גם המאיה וגם הכנענים העתיקים (מלכים א, יח, כח-כט) השתמשו בהקזה עצמית של דם על מנת להגיע למצב של טראנס. כך גם לגבי אקסטזה – האם אין לנו דוגמאות שונות של שימוש במוזיקה על מנת להגיע לאקסטזה רגשית במסורות נבדלות כגון בשבטים אינדיאנים-אמריקאים ולחילופין שבטים אפריקאים? והאם באמת אין דמיון פנומנולוגי בין הריקות העצמית הבודהיסטית לביטול העצמי החסידי (שניהם, לדעתי, מניפולציה על מודל העצמיות)? בספרו Mysticism משווה ביירון ג'ס הולנבק בין החוויות החזיוניות של טרסה מאווילה לבין אלו של Black Elk, מנהיג שבט האוגללה לקוטה, וטוען שבני המקרים החזיונות נובעים מפרקטיקה של ריכוז. דמיון פנומנולוגי שאינו תלוי בהנחת מציאות על-טבעית קיים אפוא, והטענה שאין בחוויות האלה דבר משותף לבד מההנחה שיש בהן מפגש עם ישות אלוהית היא לדעתי שגויה.

החוויה כמעוגנת-גוף

מעבר לכך, לא במקרה הדוגמאות שהבאתי לוקחות בחשבון את הפרקטיקה שמביאה לאותן חוויות, שהיא לדעתי חלק אינטגרלי מהחוויה המיסטית. לא כל חוויה מיסטית תלויה בפרקטיקה, אולם אין ספק שרבות מהן הן תולדה ישירה של מאמץ גופני ומנטלי מודע ומכוון מצד המיסטיקן. הדמיון בין פרקטיקות שונות גם הוא מלמד על שיטות משותפות שמשמשות לעורר מצבים מנטליים, שסביר להניח שהם דומים בתקופות ובתרבויות שונות.

נקודה אחרונה זאת מביאה אותי למימד הפיזי הפשוט של הטכניקה המדיטטיבית ושל החוויה המיסטית. בעוד המערכות התיאולוגיות שונות ומגוונות, ונבדלות בצורה נרחבת בין תרבות לתרבות, הרי שהמבנה הנוירולוגי של האדם, ה- Homo-Sapiens, הוא דומה למדי. למעשה, יחסית לגיוון התרבותי, הוא כמעט זהה לחלוטין. זאת ועוד: מחקרים אחרונים מראים שיש "הכנה" נוירולוגית מיוחדת, המשותפת כמובן לכל מוח אנושי, למה שאנחנו מכנים חוויות מיסטיות (ראו כאן על מחקר מסויים). מכאן שאם החוויה המיסטית (כמו כל חוויה אחרת) תלויה (גם) באיבר שחווה אותה, כלומר בגוף האדם, הרי שיש בה יסוד פרניאלי המשותף לבני האדם.

למעשה, כל מי שחושב שמצב התודעה הנורמלי של האדם זהה או דומה מאוד בתרבויות שונות שותף להנחה יסודית זו, משום שאין ספק שמה שאנחנו מכנים המצב התודעתי הנורמלי גם הוא אינו אלא תוצר של ה"חומרה" הפיזיולוגית שלנו יחד עם ה"תוכנה" התרבותית. אם אנחנו מבטלים את תפקידה המרכזי של הפיזיולוגיה, כיצד ניתן להניח שבני אדם מתרבויות וזמנים שונים חשים, בחייהם היומיומיים, את העולם בצורה דומה?

בסופו של דבר דווקא אם אנחנו לא מאמינים בנשמה או בתודעה שמנותקת מהגוף אנחנו חייבים להניח שהחוויה המיסטית, כמו כל חוויה אחרת, היא חוויה מעוגנת-גוף (embodied). ובדיוק כפי שאין לנו בעיה להניח שקיימת חוויה יומיומית אנושית בסיסית (התודעה הרגילה שלנו, דרכה אנחנו מתקשרים זה עם זה) אשר משותפת בבסיסה (כלומר, כמובן שהיא לא זהה) בקרב בני תרבויות ודתות שונות, אין שום מניעה תיאורטית להניח שקיימות חוויות שונות, שניתן לכנות "מיסטיות", אשר משותפות בבסיסן לבני תרבויות ודתות שונות.

וזה עוד מבלי לדבר על האפשרות שאכן קיימת מציאות אלוהית.

10 תגובות

  1. אחלה סקירה וביקורת.
    אך אולי יש אפשרות שלישית? נביאי התנ"ך למשל התנגדו נחרצות ליצירת זהות בין חווית נביאי השקר לבין הנבואה.
    זו לא היתה רק התנגדות על רקע קטגוריה שונה של חוויה אלא לאור עדות על פנייתו הממשית של הסובייקט האלוהי.
    כלומר, יש כאן אפשרות שלישית: התנגדות לראיית התופעות כשייכת לאותה הכללה של מיסטיקה, אך דווקא מתוך טענה שזו לא מיסטיקה אלא התגלות.

    אהבתי

  2. מרתק. לעניות דעתו של הדיוט זה, טענתו של פרופ' הוס חזקה ביותר אולם עמדתך נכונה יותר, הן לוגית והן חווייתית, כאשר "העליונות".החווייתית מהווה כמובן נימוק בלתי אקדמי/מדעי/מחקרי בעליל ולכן לא תקף.

    עוד לעניות דעתי שנימוקך המבוסס על חקר התופעות/הגילויים המיסטיים, וקיטלוגם למכנים משותפים רחבים הוא נימוק חזק יותר מבחינה אקדמית/מדעית/מחקרית, הואיל והוא ניתן להפרכה, אולם הנימוק המבוסס על ההכרה חובקת העולם בדבר הזהות שבמצב המודעות הרגיל הכלל אנושי, על אף שהוא כובש ומפתה מאוד, אינו חזק באותה המידה, שכן הוא מבוסס על הנחה שאינה ניתנת לאישוש או להפרכה.

    אהבתי

  3. אכן פוסט מאד מעשיר. אעיר שנלע"ד שגם "אחרות" הינו מושג כמו-תאולוגי, בהיותו מבטא דואליזם. מה שחסר לי במיוחד בדיון על "מיסטיקה יהודית" שבשונה מהמיסטיקה בתרבויות אחרות התורה אוסרת באופן מפורש וגורף על שימוש באמצעים אקסטטים לעירור החוויה הרוחנית, כגון:
    – חומרים פסיכואקטיביים (איסור עבודה במקדש והוראת תורה בשכרות)
    – אקסטזת כאב (איסור התגודדות, שרטת)
    – אקסטזה מוזיקלית (איסור שירה ונגינה במקדש למי שאינו מן הלויים המשוררים, ואף הם מוגבלים מאד ברפרטואר)
    – אקסטזה אסתטית (איסורי פסל ותמונה, אשרה)
    – אקסטזה מינית (אין צורך להרחיב עד כמה האיסור הזה גורף)
    – ניחוש, גורלות, התקשרות למתים ושאר אמצעים חווייתיים
    האם האיסורים הנ"ל מבטאים יחס יסודי שלילי ל- "חוויה הרוחנית" ותיעול של האנרגיה הדתית של היהודי לחויה דתית שכלית, או אולי ניסיון למקד את אותה חויה במקור פנימי מדיטטיבי (שיויתי ה' לנגדי תמיד). בנרטיב הדתי קיימים זרמים לכאן ולכאן, ואולי בכלל חלק מהעניין הוא הדיסוננס המתמשך בין הזרמים הללו, אולי המיסטיקה היהודית האמיתית היא עצם הויכוח ורמות האדרנלין שהוא משחרר.

    אהבתי

  4. פלפול אקדמי מעניין. טיעונים לכאן ולכאן והכד איננו מלא, והמשקה טעים. קבלה / מיסטיקה / מה שתרצו. אבל אצלי החוויה הדתית קיימת בעצם המפגש עם התוכן. מוכן גם לעבור ניתוח על המזבח האקדמי. לי זה לא ישנה דבר, להוציא העובדה שיש לי הנאה מעצם הפלפול. זה מזכיר לי חוויה של עיון בסוגיה תלמודית שאין לה כל ערך מעשי. אבל החוויה קיימת גם בועטת.

    אהבתי

  5. הניסיון להפריד בין החוויה לתוכן החוויה הוא מלאכותי וחסר יסוד.
    אם התוכן שונה באופן קבוע ועקבי – גם החוויה שונה לגמרי, כי אי אפשר להפריד.
    וזה לא משנה בכלל אם אותו אזור במוח אחראי על החוויות השונות האלה.
    האזור במוח שבדרך כלל אחראי על עיבוד קלט חזותי, מבצע, אצל עיוורים, עיבוד של קלט קולי. האם נאמר שחווית השמיעה של העיוורים דומה לחוויית הראייה?

    אהבתי

  6. תומר היקר
    תודה על הסקירה היפה והבהירה ודברי ההערכה לספרי החדש
    אני שמח שאתה מקבל חלק מהטענות שהעליתי ועל כך שאתה מכיר בחשיבותם של הטענות שאינך מקבל ככמה כמה הערות
    לא טענתי בספר שאין מקום להנחות תיאולוגיות במחקר אקדמי מודרני ובוודאי שלא כתבתי שתפיסות תיאולוגיות "מכתימות" את מחקריהם של חוקרים כאלה ואחרים והופכת אותם לפגומים מבחינה אקדמית. כפי שכתבתי במפורש (עמ' 26) אינני פוסל הנחות תיאולוגיות, ומחלקות לתיאולוגיה קיימות במספר מוסדות אקדמיים מכובדים בעולם. לא נכנסתי כלל לשאלה מה ראוי ומה איננו ראוי במחקר אקדמי, ולא השתמשתי במושגים של "הכתמה", "נגע" או "פגם" – אינני חושב כך ובוודאי שאינני משתמש בסגנון כזה. עמדתי בספר על כך שהנחות תיאולוגיות הקיימות בחקר המיסטיקה היהודית בפרט ומדעי הדתות בכלל, אינן מקובלות במרבית התחומים באקדמיה ושקבלת הנחות תיאולוגיות מבדילה את חקר הקבלה (והדת בכלל) מתחומים אחרים במדעי הרוח והחברה.

    לגבי שאלת הדמיון בין הדברים המוגדרים "מיסטיים". אין ספק שבין חלק מהדברים המוגדרים מיסטיים לחלק אחר מהדברים המוגדרים כאלה קיים דמיון. לפעמים הדמיון יכול להיות מעניין ושווה לעסוק ולחקור אותו. אולם, לטענתי, לא קיימים קווי דמיון משמעותיים בין כל התופעות שנהוג לכנותם מיסטיות, המצדיקים להגדיר אותם כקבוצה של דברים הנבדלים מקבוצות אחרות של דברים בעולם, להקדיש להם דיסציפלינות אקדמיות ודרכי מחקר ייחודיות, ולהשתמש במונח המציין קבוצה זו כקטיגוריה אנליטית במחקר. הבעיה היא שהכללת הדברים השונים והמגוונים בקבוצה הזו גורמת למחקר להניח את קיומם של קשרים וקווי דמיון בין חבריה גם שהם אינם קיימים (או אינם מעניינים מבחינה מחקרית) ולהתעלם מקשרים וקווי דמיון משמעותיים ומעניינים בין תופעות המוגדרות כמיסטיות לבין דברים אחרים בעולם, שאינם מוגדרים כמיסטיקה.

    ודבר אחרון. ניתוח ביקורתי של המושגים "מיסטיקה" ו"מיסטיקה יהודית" אכן מופיע בספר והוא חשוב לדיונים שאני מציע בספר. כמובן שאינני מופתע מכך שדבר זוכה לתשומת לב ומעורר ויכוח. אולם מרבית הספר ועיקרו אינם עוסקים בכך. מטרת הספר היא לעסוק בגניאולוגיה של המיסטיקה היהודית. כלומר, לחשוף את התהליכים שהביאו לכינונה של הקטיגוריה מיסטיקה יהודית ולהבניית שדה המחקר המבוסס על קטיגוריה זו (בכך עוסקים הפרק השני והשלישי של הספר) ולהראות כיצד הקטיגוריה מיסטיקה עיצבה את שדה המחקר ואף השפיעה על זרמים קבליים בני זמננו. כך, הפרק הרביעי מראה את הקשר בין השימוש בקטיגוריה מיסטיקה להתעלמות ולזלזול של המחקר בקבלה עכשווית, והפרק החמישי מצביע על הדרך בה המיסטיפיקציה של הקבלה הביאה לעניין הרב באברהם אבולעפיה והפיכתו למקובל "פר אקסלנס".

    שוב, תודה על הסקירה היפה והמעניינת. אני בטוח שיהיו לנו עוד הזדמנויות רבות לשוחח על הנושאים הללו

    בועז

    אהבתי

  7. מאמר מעניין על ספר שנושאו מובן לי כ'בעייתי', אם כי יתכן בעיני, שלא ירדתי לעומקו של עניין. אמשיל את טענתי: לדוגמא, מי עשוי להיות חוקר טוב יותר של 'ריקוד גאז' – זה שרוקד ו'אינו אובייקטיבי' או זה שאינו רוקד? במילים אחרות – האם החוויה המיסטית האישית מוסיפה להבנת התחום או גורעת? להבנתי, 'אין חכם כבעל ניסיון'.

    אהבתי

שקלא וטריא

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת גוגל פלוס

אתה מגיב באמצעות חשבון Google+ שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

מתחבר ל-%s