כרגיל הייתי פותח וכותב שפרופ' בועז הוס (אונ' בן גוריון) הוא מבכירי חוקרי המיסטיקה היהודית כיום, אולם הספר המדובר, שאלת קיומה של מיסטיקה יהודית: הגנאולוגיה של המיסטיקה היהודית והתיאולוגיה של חקר הקבלה, שיצא זה עתה פרי עטו מערער בדיוק על עצם קיומה של "מיסטיקה יהודית". הוס היה כנראה בוחר לכתוב שהוא חוקר של הקבלה (המסורתית ובת זמננו) ושל האזוטריקה המערבית, וזה כמובן נכון. ההבדלה שהוא עושה בין אלה לבין מה שמכונה הן בעגה הפופולרית והן על ידי המחקר "מיסטיקה" היא עניינו של ספרו החדש.

הספר הוא איחוד והרחבה של מאמרים אחדים שהוס כתב בשנים האחרונות, ומשמש ככתב פולמוס מנומק ומגובש המתיימר לנעוץ סיכה בבלון גדול למדי. חקר המיסטיקה, כשדה אקדמי מוגדר, הוא בן כמאה וחמישים שנה. זאת התקופה שהמונח החל לשמש ככותרת המכנסת תחתיה לכאורה את כל המסורות הרוחניות של העולם, דהיינו את כל התופעות הדתיות שעוסקות בחוויה דתית/רוחנית/מיסטית ולא בטקסים, מנהגים או ממסדים דתיים. (בספרו מביא הוס את הפעם הראשונה שהמילה "מיסטיקה" הופיעה באינציקלופדיה בריטניקה: 1858. הפירוש שם: "מעין טעות […] המבלבלת בין פעילות של כוח אנושי גרידא להתגלות אלוהית" – עמ' 21.)

אלא שעל פי הוס

מיסטיקה בכלל, ומיסטיקה יהודית בפרט, אינן תופעות טבעיות ואוניברסאליות אלא הבניות דיסקורסיביות שנוצרו במאה התשע-עשרה והעשרים ושימשו לקטלוג, להערכה ולהסבר של מגוון תוצרים תרבותיים ומבנים חברתיים שאינם בהכרח קשורים זה בזה. כלומר לדעתי התופעות המכונות "מיסטיות" בתרבות היהודית ובתרבויות אחרות אינן נושאות תכונות או מאפיינים משותפים המייחדים אותן מתופעות אחרות. מיסטיקה, לטענתי, היא קטגוריה שנוצרה במערב אירופה ובארצות הברית בשלהי המאה התשע-עשרה מתוך אינטרסים וצרכים שונים של התקופה, ושימשה לארגונם ולפירושם של מגוון טקסטים, פרקטיקות וקבוצות חברתיות. לתופעות המוגדרות "מיסטיות" אין תכונות המשותפות להן ורק להן – להוציא את הנחתם של המשתמשים בקטגוריה הזאת, שתופעות אלו נוצרו בהשראת חוויות מיסטיות, כלומר הן תוצאה של מפגש ישיר ואינטנסיבי של האדם עם האל או עם המציאות הטרנסצנדנטית. (11-12)

לרגע יכול להיראות שהוס מניח על שדה מחקר המיסטיקה את אותה רשת פרשנית פוסטמודרנית שהונחה בעבר על שדות מחקר אחרים, מספרות, דרך פסיכולוגיה ועד מגדר, ושהסבירה לכאורה את יחסי הכוח המבנים אותם, או במילים אחרות, הסבירה אותם כתולדות של מאבקים פוליטיים, ולא של מחקר אובייקטיבי. אולם טענתו של הוס צנועה בהרבה, ולכן חזקה בהרבה: הוא טוען שחוקרי המיסטיקה העולמית משתמשים במחקרם בהנחה תיאולוגית, אשר ככזו אין לה מקום במחקר מדעי מודרני. בדיוק כפי שבשדה הפיזיקה או הסוציולוגיה לא נוכל לערוך מחקר המשמש בהנחה שיש כוח עליון שפועל על הסובייקטים האנושיים, כך אין לעשות זאת בשדה חקר הדת. למעשה, יאמר הוס בצדק, רק כאשר העיסוק בדת חדל להניח את קיומו של אלוהים הוא הפך מתיאולוגיה – למחקר.

התגלויות של מציאויות קדושות

כך למשל, כאשר מירצ'ה אליאדה כותב ב-1961 בספרו The Sacred and the Profane כי "ההיסטוריה של הדתות – מהפרימיטיביות ביותר ועד למפותחות ביותר – מורכבת ממספר רב של הירופניות (hierophanies), התגלויות של מציאויות קדושות", הוא מניח לכאורה את קיומן של מציאויות קדושות, דבר שאינו מקובל במחקר. ההנחה הזאת, טוען הוס, היא שמאפשרת לו לדבר באופן מכליל על כל הדתות כולן, שכן ההתגלויות האלה הן לכאורה מה שמאחד בין תופעות אנושיות נבדלות ושונות לחלוטין (כי מה הקשר בין טוטמיזם אמריקאי-ילידי לבין הכנסייה הפרבוסלאבית?).

או כאשר משה אידל מגדיר בספרו פורץ הדרך קבלה: היבטים חדשים (1988) את "תמצית המיסטיקה" כ"חוויית האיחוד עם האל" הוא לכאורה אינו מניח את קיומו של האל, אלא רק את החוויה של המיסטיקן, אולם גם ההנחה שיש חוויה משותפת של איחוד עם ישות עליונה אינה מתאימה, יאמר הוס, לתיאוריהם של מיסטיקנים רבים, למשל בודהיסטים שעבורם אין כלל אל, או הינדואיסטים דווייטיסטים שסבורים שאי אפשר להגיע לאיחוד עם האל. (יש לומר שאידל מאז שכלל מאוד את הגדרת המיסטיקה שהוא מציע.)

הוס מביא עוד שלל הגדרות וגם מבחין בין אסכולות שונות בחקר המיסטיקה, אולם טוען בסופו של דבר שכמעט כולם נגועים בתפיסת עולם שהיא תיאולוגית יותר מאשר מחקרית.

התיאולוגיה של חוקרי המיסטיקה, הנפוצה כיום בקרב תנועות העידן החדש, היא תיאולוגיה אקומנית וליברלית הגורסת כי בכל תרבות קיימות חוויות של מפגש עם מציאות אלוהית לא-פרסונלית, הנתפסת פעמים רבות כשרויה במעמקי העצמי. (32)

לא במקרה, טוען הוס, זו גם התיאולוגיה של תרבות הניו-אייג'. למעשה, הוס מראה שלא מעטים מחוקרי המיסטיקה האקדמיים הם במידה כזו או אחרת מחפשים רוחניים בעלי מאפיינים ניו-אייג'יסטים בעצמם (למשל, כותב שורות אלה). על פי הוס התפיסה התיאולוגית של החוקרים מכתימה את מחקריהם, והופכת אותם לפגומים מבחינה אקדמית.

(הוס מקדיש גם פרק מיוחד לעלייתה של "המיסטיקה היהודית" כתחום אקדמי ומחקרי, אולם לא אכנס לנושא זה כאן, למרות שהוא מרתק. אומר רק שהוס מראה שתולדותיה של המיסטיקה היהודית כוללים מניעים אידיאולוגים ברורים למדי, ובראשם הניסיון של שלום לספק הסבר פנים-יהודי לחילוניות היהודית ובמובן מסויים לציונות. פרק נוסף מוקדש למחקר הקבלה והחסידות בסוף המאה העשרים, ובכלל זה המהפך שהביא משה אידל לתחום זה עם גישתו הפנומנולוגית והממוקדת ריטואל וטכניקה, ועוד פרק על התקבלותו של אברהם אבולעפיה כמקובל-מיסטיקן פרדיגמטי.)

בני המאיה והכנענים העתיקים

הספר כאמור כתוב היטב ומציג טענות שלדעתי חשוב שישמעו. חלק מטענותיו נכונות לדעתי, ובכל מקרה הוא מביא זווית מחקרית חדשה  וביקורתית, ובכך חיונית, למחקר המיסטיקה היהודית.

עם זאת, לפחות בכל הנוגע לטענה המרכזית של הוס, אני סבור שהוא טועה. החשיבה של הוס מאתגרת מאוד, והיא עמדה מולי כאשר כתבתי את הדוקטורט שלי. כשהגדרתי שם את החוויה המיסטית (ולא "מיסטיקה") עשיתי זאת בזהירות, וכתבתי שהיא "התחושה ו/או הידיעה הקוגניטיבית של העצמת נוכחותו של המוחלט בחייו של הפרט, מנקודת מבטו." – כלומר נזהרתי שלא לייחס למימד ה"אלוהי" מעמד אונטולוגי בפני עצמו (בספר שלי, שייצא בקרוב, החלפתי את המילה "מוחלט" במילה "אחרוּת", כדי להרבות עוד זהירות). הוס טוען כנגד הגדרה זו שאמנם היא לא "תיאולוגית",

אולם עיון בהגדרות של חוקרי מיסטיקה וקבלה מראה שהן אינן מבוססות על תיאור פנומנולוגי גרידא של התופעות לפי נקודת מבטם של נשואי המחקר ועל הקטגוריות והמושגים שבהם הם משתמשים בכתביהם או בדיווחיהם. בניגוד לדבריהם של [יוסף] דן ופרסיקו, רק מעטים בקרב המכונים "מיסטיקנים" ובקרב מאות אלפי תלמידיהם וחסידיהם האמינו בקיומו של "תחום מיסטי" או השתמשו במושגים כגון "נוכחות המוחלט". (33-34)

זה באופן כללי נכון. רוב המיסטיקנים לא מדברים על "מיסטיקה" ולא על "המוחלט". מצד שני, קשה יהיה למצוא בטקסטים דתיים גם התייחסויות למונחים המופשטים "טקס", "כריזמה" או "מונותיאיזם", אבל זה לא אומר שאי אפשר להשתמש במונחים האלה במחקר הדתות. למעשה התהליך המחקרי עושה בדיוק את הדבר הזה: הוא מפשט את הנתונים בעזרת ניתוח פנומנולוגי ובתהליך אינדוקטיבי גוזר מהם מסקנות.

אבל מה על הטענה של הוס ש"לתופעות המוגדרות "מיסטיות" אין תכונות המשותפות להן ורק להן – להוציא את הנחתם של המשתמשים בקטגוריה הזאת, שתופעות אלו נוצרו בהשראת חוויות מיסטיות, כלומר הן תוצאה של מפגש ישיר ואינטנסיבי של האדם עם האל או עם המציאות הטרנסצנדנטית"?

כאן אני חייב לא להסכים מבחינה פנומנולוגית פשוטה. אני סבור שאם נבדוק תופעות שונות במסורות דתיות שונות, שנכנסות במחקר תחת הכותרת "מיסטיקה", נגלה ביניהן בהחלט דמיון פנומנולוגי. בדוקטורט שלי (ובספר הקרוב) הקדשתי מקום לעריכת טיפולוגיה של החוויה המיסטית, וסיווגתי אותה על פי ארבע קטגוריות פנומנולוגית בסיסיות (טראנס, אקסטזה, ריכוז, ומניפולציה על מודל העצמיות). לא אכנס לפירוט בהזדמנות זו (מעט הסברים אפשר למצוא כאן), אבל אני בהחלט חושב שניתן למצוא חוויות מיסטיות, למשל של טראנס (שהיא חוויה רווחת מאוד באופן כללי) במסורות שונות, חוויות שמקבלות משמעות דתית על ידי החווים אותן.

כך למשל, גם המאיה וגם הכנענים העתיקים (מלכים א, יח, כח-כט) השתמשו בהקזה עצמית של דם על מנת להגיע למצב של טראנס. כך גם לגבי אקסטזה – האם אין לנו דוגמאות שונות של שימוש במוזיקה על מנת להגיע לאקסטזה רגשית במסורות נבדלות כגון בשבטים אינדיאנים-אמריקאים ולחילופין שבטים אפריקאים? והאם באמת אין דמיון פנומנולוגי בין הריקות העצמית הבודהיסטית לביטול העצמי החסידי (שניהם, לדעתי, מניפולציה על מודל העצמיות)? בספרו Mysticism משווה ביירון ג'ס הולנבק בין החוויות החזיוניות של טרסה מאווילה לבין אלו של Black Elk, מנהיג שבט האוגללה לקוטה, וטוען שבני המקרים החזיונות נובעים מפרקטיקה של ריכוז. דמיון פנומנולוגי שאינו תלוי בהנחת מציאות על-טבעית קיים אפוא, והטענה שאין בחוויות האלה דבר משותף לבד מההנחה שיש בהן מפגש עם ישות אלוהית היא לדעתי שגויה.

החוויה כמעוגנת-גוף

מעבר לכך, לא במקרה הדוגמאות שהבאתי לוקחות בחשבון את הפרקטיקה שמביאה לאותן חוויות, שהיא לדעתי חלק אינטגרלי מהחוויה המיסטית. לא כל חוויה מיסטית תלויה בפרקטיקה, אולם אין ספק שרבות מהן הן תולדה ישירה של מאמץ גופני ומנטלי מודע ומכוון מצד המיסטיקן. הדמיון בין פרקטיקות שונות גם הוא מלמד על שיטות משותפות שמשמשות לעורר מצבים מנטליים, שסביר להניח שהם דומים בתקופות ובתרבויות שונות.

נקודה אחרונה זאת מביאה אותי למימד הפיזי הפשוט של הטכניקה המדיטטיבית ושל החוויה המיסטית. בעוד המערכות התיאולוגיות שונות ומגוונות, ונבדלות בצורה נרחבת בין תרבות לתרבות, הרי שהמבנה הנוירולוגי של האדם, ה- Homo-Sapiens, הוא דומה למדי. למעשה, יחסית לגיוון התרבותי, הוא כמעט זהה לחלוטין. זאת ועוד: מחקרים אחרונים מראים שיש "הכנה" נוירולוגית מיוחדת, המשותפת כמובן לכל מוח אנושי, למה שאנחנו מכנים חוויות מיסטיות (ראו כאן על מחקר מסויים). מכאן שאם החוויה המיסטית (כמו כל חוויה אחרת) תלויה (גם) באיבר שחווה אותה, כלומר בגוף האדם, הרי שיש בה יסוד פרניאלי המשותף לבני האדם.

למעשה, כל מי שחושב שמצב התודעה הנורמלי של האדם זהה או דומה מאוד בתרבויות שונות שותף להנחה יסודית זו, משום שאין ספק שמה שאנחנו מכנים המצב התודעתי הנורמלי גם הוא אינו אלא תוצר של ה"חומרה" הפיזיולוגית שלנו יחד עם ה"תוכנה" התרבותית. אם אנחנו מבטלים את תפקידה המרכזי של הפיזיולוגיה, כיצד ניתן להניח שבני אדם מתרבויות וזמנים שונים חשים, בחייהם היומיומיים, את העולם בצורה דומה?

בסופו של דבר דווקא אם אנחנו לא מאמינים בנשמה או בתודעה שמנותקת מהגוף אנחנו חייבים להניח שהחוויה המיסטית, כמו כל חוויה אחרת, היא חוויה מעוגנת-גוף (embodied). ובדיוק כפי שאין לנו בעיה להניח שקיימת חוויה יומיומית אנושית בסיסית (התודעה הרגילה שלנו, דרכה אנחנו מתקשרים זה עם זה) אשר משותפת בבסיסה (כלומר, כמובן שהיא לא זהה) בקרב בני תרבויות ודתות שונות, אין שום מניעה תיאורטית להניח שקיימות חוויות שונות, שניתן לכנות "מיסטיות", אשר משותפות בבסיסן לבני תרבויות ודתות שונות.

וזה עוד מבלי לדבר על האפשרות שאכן קיימת מציאות אלוהית.

משה אידל, שלשלאות קסומות: טכניקות וריטואליםבמיסטיקה היהודית, תרגום מאנגלית: מירי שרף, עורך מדעי: עמרי שאשא, כתר ומכון שלום הרטמן, ירושלים, 2015

עוד יותר מאשר מעשיר אותנו ספרו של פרופ' משה אידל, שלשלאות קסומות, בידע על המסורות המיסטיות היהודיות, הרי שהוא משמש כמַלְמָד המערער על התפיסה המוכרת אודות הדרך בה יש להבין את אותן מסורות. אם במחקריהם של ראשוני חוקרי הקבלה באקדמיה – גרשם שלום, ישעיה תשבי, משה חלמיש, יוסף בן שלמה – נתפסה המסורת המיסטית היהודית, ובראש ובראשונה הקבלה, כביטוי לתפיסה מיתית-תיאולוגית מסויימת, הרי שעבור אידל עניינה העמוק של המיסטיקה היהודית אינו רעיון, אלא פעולה. הקבלה, על כן, אינה הכפפתם של המנהגים הריטואליים היהודיים תחת קורפוס מיתי חדש או הכנסתם למסגרת תיאולוגית הניזונה מהפילוסופיה הימי-ביניימית, אלא בעיקרה העצמתם של אותם מנהגים, הגדלת מקומם בחיים היהודיים, וזאת על ידי עטיפתם במיתוס.

זו אינה שאלה של מרכז כובד ושל דגש בלבד, אלא מפתח ראשון במעלה עבור החוקרים וההדיוטות המבקשים להבין את התופעה שלפניהם. הבנת הקבלה כתיאולוגיה מציירת דמות מסויימת של המסורת המיסטית היהודית ואף של המסורת היהודית כולה – כזו המבכרת מסגרות רעיוניות על פרקסיס. ההבנה שמציע אידל מייחסת למסורת היהודית אופי הפוך. מה מעצב אפוא את המסורת היהודית: רעיון או מעשה? הנה לנו שאלה שקשה לחשוב על משמעותית ממנה בבואנו לבאר את תולדות היהדות.

גם אופן הבנתנו את החוויה המיסטית קשור לכך: האם המסלול המיסטי מבקש להגשים באופן חוויתי אידיאלים תיאולוגיים, או שמא הוא בראש ובראשונה ביטוי של הפרקטיקה, והתרגול עצמו הוא שמעצב את החוויה? תפיסה "תיאולוגית" של החוויה המיסטית עלולה לעוור את עינינו עד כדי כך שלא נבחין בהגשמתם של מצבים מיסטיים שאנחנו סבורים שהתיאולוגיה שוללת (למשל איחוד מיסטי, unio mysica).

בהמשך לכך מתעוררת גם שאלת היחס לפרקסיס הנורמטיבי של המסורת. כאמור לעיל, הקבלה ברובה העצימה את מעמדן של המצוות. אולם מה על דרכים מיסטיות שמשתמשות בפרקטיקה שאינה קשורה להלכה? הקבלה הנבואית של ר' אברהם אבולעפיה למשל, מציעה טכניקות מדיטטיביות א-נומיות (מונח שהציג לראשונה אידל עצמו), דהיינו שאינן קשורות לחוק. בעוד שבקבלה התיאוסופית-תיאורגית ההמצוות עצמן הן המצע לפעילות המיסטית, אבולעפיה מציע טכניקות הקשורות למלמול שמות האל תוך הארכה בנשימות וביצוע תנועות ראש. בטכניקה דווקא, ולא בתיאולוגיה, יכולה לפענח עבורנו פנים שונות מאוד ביחסיהן של המסורות המיסטיות היהודיות אל המסורת ההלכתית.

ומה לכאן עניין ה"שלשלאות"? אידל מצביע על כך שהתפיסה אודות רציפות אונטולוגית בין האלוהות לאדם היא מרכזית בהתפתחותה של המיסטיקה היהודית הבתר-מקראית. רציפות זו באה לידי ביטוי מרכזי בלשון ובשפה. העברית, שבאמצעותה האל ברא את העולם, נחשבת ליסוד הקושר בין כלל התופעות של הבריאה, ובינן לבין האל. בין העליונים לתחתונים מתקיימת רציפות לשונית, וההאצלה האלוהית המקיימת את העולם נחשבת לתהליך לשוני. על פי אידל החל מימי חז"ל הועתק מרכז הפעילות הדתית מן הפולחן ממוקד המרחב, שאפיין את המקרא (הארץ הקדושה, ההר הקדוש, המקדש), אל טקסים ופרקטיקות המשתמשות בשפה כאמצעי לפנות – ואף להעפיל – אל האלוהות.

תמורה זו מאפיינת כמובן גם את הטכניקות המיסטיות היהודיות, וספרו של אידל פורש לפנינו מגוון מהן. כך הופכים שמות האל לנוסחאות מיסטיות שעומדות בלב הדרך אל ההתגלות האלוהית, ואידל מפרט כיצד בקבלה הנבואית של ר' אברהם אבולעפיה וממשיכיו, השימוש בשמות האל מפותח ומתפתח. כך הופכת עבור חסידי אשכנז ומקובלי ספרד התפילה לפרקטיקה מיסטית, המשמשת עבור הבקיא ברזיה ככלי לא רק להגיע למגע עם האל, אלא אף לשנות את האל, להעצים אותו ולחזק את נאמנותו-מחוייבותו לישראל. גם לימוד תורה הופך לטכניקה של מגע עם האלוהות. למעשה, כפי שאידל מראה, המילים "תפילה" ו"תורה" הופכות לכינויים של האל, או של הרבדים האלוהיים אליהם מגיעים תוך שימוש מדיטטיבי באלה. תפיסה זו מחזקת ללא ספק את הקשר התיאורטי שמציע אידל בין הפרקטיקה לחוויה המיסטית.

אין זה כמובן אומר שאין לתפיסות התיאולוגיות מקום או השפעה במסע המיסטי. כך למשל, אידל מציין כי מקובלים בעלי נטייה פילוסופית הדגישו פחות את ההיבטים הקוליים של התפילה, שאצל אחרים שימשו כסולמות עליהם מעפילים מעלה ובעזרתם מושכים שפע אלוהי מטה. עבור מיסטיקונים המושפעים מהפילוסופיה, האל היה מופשט מכדי שישמע תפילה אישית, והם התמקדו בתפילה "שכלית", פנימית, המביאה להיטמעות של השכל האנושי באלוהי. מנגד, אצל חסידי אשכנז, שהפילוסופיה היוונית כמעט שלא השפיעה עליהם, התפילה הקולית ואף הניגון המוזיקלי היו מרכזיים בביצוע התפילה ובתהליך התיאורגי שבמסגרתו הועצמה דמותו של האל.

באופן מעניין, המתח בין הטכניקה לתפיסה התיאולוגית היה מוכר כבר למקובלים עצמם. אידל מביא את דבריו של נתן בן סעדיה חרר, מקובל מבית מדרשו של אברהם אבולעפיה ובעל הספר שערי צדק (נכתב בשנות התשעים של המאה ה-13). אותו ר' נתן מכיר בכוחו של שם האל, אפילו הוא בערבית, כטכניקה מדיטטיבית, ומסביר ששינון שם 'אללה' אצל הסופים אכן מביא לחוויה מיסטית:

ושמעתי שזוכרים [=משננים בטקס הד'יכר] השם בלשון ישמעאל אללה, עיינתי עוד יותר ושערתי שאחר שהם זוכרים אותיות ומנקים מחשבת נפשם לגמרי משאר מיני הצורות הטבעיות תפעלנה בהם אותיות אללה לפי טבעם ולרבוי פעולם והם מתפעלים ולא הרגישו ממה כי לא נמסרה להם קבלה (עמ' 91)

הסופים אמנם מגיעים להתפעלות מתוך שינון שם האל, אולם על פי ר' נתן הם אינם יודעים ממה הם מתפעלים, משום שאינם חלק מהמסורת של חכמת הסוד היהודית. התיאולוגיה היא שחסרה להם כדי להבין אל נכון את חוויותיהם המיסטיות, אף שלחוויות האלה הם מגיעים בזכות טכניקה שכפי הנראה מסוגלת לפעול באופן אוניברסאלי. המתח בין טכניקה לתיאולוגיה ברור, ואיתו גם ההפרייה ההדדית ביניהם.

אם נמשיך כיוון מחקרי זה, נווכח שתפיסה זו, הרואה בטכניקה אמצעי שיכול להביא לתוצאות גם מחוץ למסגרת מסורתית, תהפוך לפופולארית מאוד במאה העשרים, כאשר תרבות הניו-אייג' "תשלוף" טכניקות מדיטטיביות מתוך הקשריהן המקוריים. עם זאת, בשלב זה ההתמקדות בטכניקה תיעשה לא מתוך דגש מסורתי, אלא דווקא משום שהמסורות איבדו מכוחן. הנה תובנה נוספת שרק חקירת הטכניקה ומקומה במסורת המיסטית תחשוף בפנינו.

בשלשלאות קסומות ממשיך משה אידל את הכיוון שהתחיל בסוף שנות השמונים, עם פרסום ספרו פורץ הדרך קבלה: היבטים חדשים. כבר בספרו זה הקדיש אידל מקום חסר תקדים לביאור הטכניקות המיסטיות בהן משתמשים המקובלים. במבט לאחור אפשר להבין עד כמה משמעותי היה המהלך שיזם, וכמה היינו חסרים לו היינו מנתחים את המסורת המיסטית היהודית מתוך פריזמה תיאולוגית בלבד. דווקא המסורת היהודית, כדת פרפורמטיבית באופיה, דורשת התבוננות שונה. הספר שלשלאות קסומות ממשיך ומפתח פרוייקט חשוב זה.

נספח: על פרניאליזם מיסטי לא-פרוטסטנטי

הפסקה לעיל מתוך ספר שערי צדק הזכירה לי פסקה אחרת שקראתי במקרה לאחרונה בתוך האנתולוגיה הנפלאה של שרה סבירי למיסטיקה הסופית (הסופים, הוצאת אוניברסיטת תל אביב, 2008).  שימו לב:

יש אנשים הנכנסים להתבודדות מבלי לקיים את כלליה: הם מפנים את עצמם לזכירה [שוב: משננים בטקס הד'יכר – ת.פ.] כלשהי, מוצאים מנוחה בהתרחקות מחברת הבריות, ומונעים מחושיהם כל התעסקות. כך עושים הנזירים [הנוצרים], הברהמינים [ההינדואים] והפילוסופים. אין ספק כי לריכוז הקשב יש השפעה על טיהור הפנימיות. כשעושים את כל אלה מתוך קיום נאות של כללי ההתנהגות על פי החוק הדתי ומתוך דבקות כנה בדרכיו של שליח האל עליו השלום [=מוחמד], התוצאה היא הארת הלב, הפניית עורף לעולם, מתיקות זכירות האל, עבודת האל בנאמנות – למשל, בתפילה או בקריאת פסוקי קוראן. ואילו כאשר עושים את כל אלו שלא מתוך מצוות החוק הדתי ודבקות בשליח האל עליו השלום, התוצאה היא [רק] טיהור מסויים של הנפש.

את הקטע הזה כתב אבו חפס שהאב א-דין א-סוהרורדי (מת ב-1235), בתוך ספרו מתנת ההכרות. הוא מהווה תמונה ראי לקטע הקודם, שהרי בשניהם מדברים על טכניקת הד'יכר, בשניהם הכותבים מודים שניתן בעזרתה להגיע לניקיון או טיהור מסויים של הנפש (וצריך לבדוק למה הכוונה כמובן), ובשניהם מובעת העמדה שמי שחסרה לו דת האמת לא יוכל להגיע לדעת העליונה, אלא יעצור בשלב כלשהו בדרך.

שני הקטעים האלה מעניינים אותי במיוחד מפני שהם מערערים על אחת ההנחות המקובלות כיום במחקר המיסטיקה, והיא שהתפיסה שמחזיקה בהקבלה עקרונית בין כל הדתות, דהיינו שמציבה את הדרכים הרוחניות על מישור אחד, משווה, ומוצאת ביניהם דמיון, היא תולדה תרבותית מסויימת, ובאופן ספציפי של הפרוטסטנטיות האירופאית.

ואכן, אם אנחנו מתחקים אחר העדויות הראשונות להשוואות בין דתות, לתפיסת הדת הקטגוריה עצמאית שתחתיה משפחה של תופעות שכולן נושאות מאפיינים משותפים, נוכל למצוא אותן באירופה של המאה ה-17, למשל אצל ג'ון לוק. סופה של התפיסה הזאת במדעי הדתות האקדמיים (שאני כמובן חלק מהם).

אבל כאן אנחנו רואים שגם אצל יהודים וגם אצל מוסלמים, וגם לפני הרפורמציה, היתה תפיסה שאיפשרה מבט משווה, אמנם ראשוני מאוד (ובוודאי לא מחקרי-אובייקטיבי). נכון, הכותבים לעיל אינם עורכים השוואה מושכלת בין דתות, אולם הם תופסים את האדם כיצור "דתי" ובעל יכולות מיסטיות בסיסיות באופן אוניברסלי, ואת הדרך שלו לאלוהות כעניין משותף. לכל אדם הפוטנציאל להגיע לטיהור הנשמה ולמגע עם האלוהות, גם אם מי שלא מחזיק בדת האמת לא יגיע לסוף המסע.

יש כאן עדות לתפיסה שגם אם אינה פרניאליזם מפורש, יש בה הקבלה בין דתות שונות, השוואה בין דרכים רוחניות שונות, ואף הענקת ערך חיובי (גם אם חלקי) לדרכים רוחניות שאינן זו של הדובר (ולא גינויין הפשוט כמעשה שטן, או ביטולן כחסרות כל ערך דתי אמיתי).

יש פיתוי לומר שזו דווקא המיסטיקה, המגע הישיר עם האל, שמאפשרת את ההשוואה הזאת, שלכאורה מדלגת מעבר לצורות האידיוסינקרטיות של הדתות וחודרת אל הלב המשותף שלהן. אבל לומר את זה יהיה כבר ללכת עוד צעד לקראת הפרוטסטנטיזציה של התמונה. בהזדמנות אחרת.

:

—

פורסם (ללא הנספח) בגיליון אדר-מרץ של כתב העת דברים אחדים מבית מכון שלום הרטמן.

גרסה קודמת של הפוסט לא ציינה את שנת מותו של א-סוהרורדי אלא את שנת יציאתו של ספרו.

על ההקשרים הארציים של ספרות המרכבה וההיכלות אנחנו יודעים מעט מאוד. למעשה, קרוב לשום דבר. זהותם של מחבריה, למשל, היא מסתורין גדול, ומוקד למחלוקת בין חוקרים: האם היו הם יהודים הקרובים לחבורות התנאים (גרשם שלום) או שמדובר בכלל בחוגים של כהנים, או כהנים-בעיני-עצמם (רחל אליאור)? על שאלת מטרתם גם כן נחלקים חוקרים גדולים: האם שאפו לראייה אקסטטית של האלוהים (אליוט וולפסון) או ללמידת סודות מאגיים (פטר שפר)? ואילו בשאלת האופי של פעולתם המיסטית נחלקו כבר פרשני התלמוד: האם עלו בגופם לשחקים (רש"י), או רק דמיינו שעלו בגופם (תוספות)?

רש"י? תוספות? הבא נתעכב על עניין אחרון זה. במאות הראשונות לספירה היה די ברור לכל מי שרצה להיפגש עם אלוהים שזה האחרון לא מתכוון לרדת אליו, ואם הראשון רוצה לראותו, עליו לעלות למעלה, אל חדריו. כך פלוטינוס והנאופלטונים אחריו, כך כתות הגנוזיס למיניהן, כך פאולוס, וכך גם מחבריהם העלומים של ספרות המרכבה וההיכלות. כולם גרסו שיש לעלות, אבל לא כולם הסכימו איך בדיוק עולים.

עבור פלוטינוס וההלניסטים אחרים (וזה חשוב, זכרו את זה) העלייה היתה בפנימיות הנשמה. עבור הגנוסטיקאים, העלייה היתה אחרי המוות, כאשר הנשמה מתנתקת מהגוף. פאולוס עצמו לא ממש ידע איך הוא בדיוק עלה, בגוף או שלא בגוף (ראו הפסוקים הראשונים כאן), ואילו עבור יורדי המרכבה שלנו העלייה (על פי רוב) היתה בגוף ממש: אחרי סיגופים ותעניות, אחרי זיכוכים וטהרות, ואחרי השבעות של מלאכים בשמותיהם, עולים למסע בהיכלות העליונים.

העניין די ברור מקריאת הטקסטים שבידינו, ואכן, כך פירש אותו רש"י. כאשר הוא מדבר על הכניסה לפרדס (חגיגה, יד:), שהיא העלייה המיסטית, הוא מפרש: "עלו לרקיע על ידי שם", כלומר עלו בעזרת שמות של מלאכים (ברגע שאתם יודעים שם של מלאך אתם יכולים להשביע אותו לעשות משהו בשבילכם). אבל שימו לב למחלוקת שמתגלעה עם תלמידיו וממשיכיו (חלקם אף צאצאיו) של רש"י, הלא הם התוספות: כאשר הם מפרשים את עניין הכניסה לפרדס, באותו עמוד תלמוּדִי רק מהצד השני של הטקסט, הם טוענים אחרת: "ולא עלו למעלה ממש אלא היה נראה להם כמו שעלו" – כלומר כבודו של רש"י במקומו מונח, אבל בעניין זה חשוב לנו להדגיש ולומר שהם בפירוש לא עלו לרקיע, אלא היה נדמה להם כאילו הם עלו, וכמובן שרק בדמיונם עלו.

ברור לכם, אני מקווה, שלא אתאיזם ר"ל דחף את ממשיכיו של רש"י לחלוק עליו, ולא רצון להכחיש קיומם של מסעות שמימיים. המסע הפנימי שעברו יורדי המרכבה לדעתם היה רב ערך ואותנטי לא פחות מהמסע בגוף שרש"י חשב שהם עברו – אולי אפילו להפך. הם פשוט חשבו שהגוף מקומו על האדמה, ואילו הנפש, התודעה, היא שיכולה להגיע אל האלוהות. ולמה הם חשבו כך? הם חשבו כך (אני משער) מפני שהם נחשפו לפילוסופיה יוונית, שאצלה ניתן למצוא את החלוקה הבינרית הזאת בין רוח לבשר, בין נפש לגוף, והשתכנעו באמיתותה. זוכרים את פלוטינוס? בתור בן התרבות ההלניסטית הוא ידע את זה כבר במאה השלישית.

מה שמעניין כאן הוא שרש"י וממשיכיו מתפקדים כחוקרי דתות. הם נתקלים בדיווחים ההיכלותיים האלה, ובסיפור הפרדס בתלמוד, ואין להם בעצם מושג על מה מדובר. מה עשו אותם יורדי מרכבה? מהי בדיוק כניסה לפרדס? הלא הם פרשני תורה, לא מיסטיקנים. אבל מתוקף תפקידם כפרשנים הם מנסים להבין בעצמם, ולהבהיר לקוראיהם, מה כוונת הטקסט. והם עושים זאת על פי עולמות המושגים שהם מצויים בהם. רש"י על פי העולם המקראי-תלמודי, התוספות על פי אותו עולם, אבל עם השפעה הלניסטית.

רב האי גאון כחוקר של המיסטיקה העברית הקדומה

לא רק רש"י ותוספות, כחוקרי מיסטיקה חובבים, חלוקים בשאלת מסעם של יורדי המרכבה. המחלוקת הזאת מגיעה עד ימינו, כפולמוס בין אקדמאים המתמחים בחקר המיסטיקה היהודית. באופן ספציפי נסובה המחלוקת על עוד פרשן קדום של הנושא, הלא הוא רב האי גאון, שפרופ' יהודה ליבס מכנה אותו "אביה הראשון" של הפרשנות ה"פנימית" של העניין (והוא אכן חי כמאתיים שנה לפני בעלי התוספות, במאה האחת-עשרה).

האי גאון, כמו התוספות, מפרש את מסעם של יורדי המרכבה כמסע פנימי:

כינהו פרדס מענין גן עדן שהיא גנוזה לצדיקים […] והוא המפורש בהיכלות רבתי והיכלות זוטרתי [שניים מספרי ספרות ההיכלות …] ולא שהן עולין למרום אלא בחדרי לבם רואין וצופין כאדם הרואה וצופה בעיניו דבר ברור.

על פי ליבס פרשנותו של רב הרי גאון (ושמא זה בן היה זמנו ר' נתן מרומי – נעזוב את זה) בטעות יסודה, שהרי הסיפור התלמודי מדבר "דווקא על עלייה ממש". בחזית אחת איתו נמצא פרופ' משה אידל, בספר שמוקדש כולו לעניין ההעפלות המיסטיות השמיימה (Ascensions on High), קובע בחדות:

דעתי היא שרב האי גאון פירש בצורה מוטעית את הטקסטים מהעת העתיקה המאוחרת על ידי הפיכת החוויה האקסטטית שמתרחשת מחוץ לגוף לחוויה פנימית.

יש מבין? מתרחש כאן הדבר הבא: חוקרי המיסטיקה היהודית הגדולים בעולם כיום, יהודה ליבס ומשה אידל מתפלמסים עם רב האי גאון, כאן בתפקידו כחוקר מיסטיקה קדמון, על פרשנות של אירוע מיסטי שנחשף בטקסט תלמודי/היכלותי. בין בני הפלוגתא הללו מפרידים אלף שנים, כמה מאות קילומטרים ומהפכה מדעית אחת.

בספרו החשוב, הפורה ומרכזי קבלה: הבטים חדשים (מ-1988) מסביר אידל גם מה גרם לגאון לטעות:

במקום הסבר עלייה מיסטית של הנשמה, מציע הגאון פרשנות חדשה ורדיקלית של המיסטיקה היהודית הקדומה. ברוח הגישות הרציונליסטיות יותר, הוא מעמעם את ההבטים האקסטטיים או השמאניים [שכוללים עליית נשמה או יציאה של גוף אסטרלי כלשהו – ת.פ.] של חוויות ההיכלות לטובת פרשנותן הפסיכולוגית.

ובספר המעניין שהוזכר לפני כן מוסיף אידל כי

סביר להניח שהפירוש, שאינו תואם את את החומר ההיכלותי, הוא תוצאה של המגע עם האוריינטציה היוונית האינטלקטואלית שחדרה לאזור בבל דרך הוגים ערביים, והחלישה את המימדים החיצוניים, המיתיים יותר, של המסע למרכבה.

אידל תולה אם כן את פרשנותו של האי גאון בחדירה של מחשבה הלניסטית רציונלית, אשר הופכת מסעות מיתיים של האדם, בגופו, אל העליונים, לקשים לעיכול, ולמעשה לחסרי תוקף. כל זה כמובן נכון, אולם האם, אם כך, פרשנותו שגויה? האם לא נכון שמסעות יורדי המרכבה התרחשו בראשם, והם לא באמת עלו לרקיעים העליונים בגופם???

בספר שיצא לפני כחודש מציג פרופ' רון מרגולין את העמדה הזאת בדיוק. בספר, הדת הפנימית פורש מרגולין ביטויים שונים ומגוונים לדתיות שמוקדה בלבו ובראשו של האדם, ובאופן ספציפי היהודי. אחזור מאוחר יותר לספר באופן כללי, אולם כעת אביא את דבריו של מרגולין על העניין הזה. בפולמוס ישיר עם אידל הוא מסביר:

ברור שדברי רב האי גאון הם פרשנות, ואינם מבטאים את תפיסתם העצמית של יורדי המרכבה, עליה אין לנו עדות כלשהי [מרגולין אף חושב שייתכן שיורדי המרכבה חוו את המסע כפנימי –ת.פ. …] הסברו של רב האי גאון אכן משקף את חשיבתו הרציונלית יותר, המונעת ממנו לחשוב שחזיונות כמו אלו המתוארים בספרות ההיכלות נחווים מחוץ לתודעתו הפנימית של המתבונן [… והוא] מסמן את ראשיתה של מסורת רוחנית חדשה ביהדות, המודעת לטיבה המפנים של פעילות רוחנית המכוונת להשגת מגע עם הנוכחות האלוהית בעולם.

מרגולין לא מכחיש שדבריו של האי גאון הם פרשנות, אולם הוא לא חושב שזו פרשנות מוטעית. גם הוא תולה את פרשנותו של הגאון בתהליכי רציונליזציה שעברו על היהדות, וכן בהתפתחות ראשונית של מושג של עולם פנימי, תוך-נפשי, בו ניתן לצאת למסע מיסטי (כיוונים שמהם תימשך רוב המיסטיקה היהודית לאחר מכן, ולכן מדובר בהולדתו היהודית של כיוון מיסטי משמעותי ביותר, כפי שכותב מרגולין). אולם שתי צורות החשיבה הללו, שהתרחבו והשתכללו בצורה עצומה באלף השנים שעברו מאז, מקובלות מאוד על מרגולין כאמצעים פרשניים לגיטימיים ותקפים, וממילא גם הוא, כאשר הוא בא לפרש את המיסטיקה ההיכלותית, עושה בהן שימוש.

פנומנולוגיה אדוקה מול הנכונות לפרשנות

ממה נובעים חילוקי הדעות בין החוקרים הללו? אידל מייצג גישה פנומנולוגית אדוקה, בה על החוקר לאבחן את התופעה שניצבת מולו בצורה נייטרלית כמה שיותר, ולהבין כפשוטן את מילותיהם של מושאי המחקר, דהיינו אנשי הדת. כאשר יורדי המרכבה מדברים על עלייה למסע ברקיעים העליונים, כך יש להבין אותם, ואת מה שקרה להם. לעומתו מרגולין מוכן לפרש את דבריהם דרך מנסרה רציונלית, וכמו האי גאון, או בעלי התוספות, לבטל אפשרות של עליה למרומים בגוף, ולהבין את העבר בצורה שייתכן מאוד שאלו שחיו בו לא הבינו אותו.

היתרון של השיטה שמציג אידל ברור: מי אנחנו שנחליט מה ייתכן ומה לא ייתכן, בעיקר בתחום המיסטיקה? וכי אולי ניתן לטייל במרומים, ולהיפגש שם עם מלאכים? איך נוכל לפסוק שלא? ואם נפסול זאת, אולי מחר יבוא חוקר שיפסול גם אפשרות של חיזיון פנימי של האלוהות, ומתוך שכנוע רציונלי עמוק יחליט שכל דיבור מיסטי הוא סימפטום של מחלת נפש? אולי מחר כל דיווח על חוויה מיסטית ייתפס בפתולוגיה? אין לדבר סוף. אין לנו אלא לקבל את דברי המיסטיקנים כפשוטם. שיטת "לא נגענו".

היתרון של השיטה שמציג מרגולין גם ברור: אם אנחנו רוצים להבין תופעה מסויימת, כדאי מאוד שנחשוב עליה בצורה רצינית. סביר להניח שדווקא הפרשנות הרציונלית של דברי יורדי המרכבה מקרבת אותנו להבנה אמיתית של מה שקרה שם: הם ערכו מסעות פנימיים – זה מה שבאמת קרה – ולא עלו לשמיים בגופם. אם לא נפסול אפשרויות על ידי חשיבה ביקורתית נהיה חייבים להגיע למסקנה שאליהו באמת עלה בסערה של אש השמיימה, שמוחמד באמת קפץ לאל-אקצא על גבי הסוס אל-בוראק ושג'וזף סמית באמת פענח מצרית משודרגת שמצא על גבי לוחות זהב בעזרת אבני אורים ותומים. אין לדבר סוף. אין לנו אלא לשים גבול למה שניתן להסיק מהמקורות, והגבול הזה ייקבע על ידי השימוש בחשיבה רציונלית. שיטת "תחשבו על זה".

כמה מילים על הספר החדש של מרגולין

רון מרגולין הוא המנחה של הדוקטורט שלי, ולכן ברור שאני אוהב את החשיבה שלו ואת עבודותיו. אם אתם קוראים את הבלוג הזה כבר זמן מה אתם יודעים שאני עוסק לא מעט בהפנמתה של הדת, כלומר ברעיון, הפופולרי מאוד בזמננו, שהקשר עם האלוהות יכול או אמור להתרחש בתוככי לבו או ראשו של האדם. מרגולין שם דגש במחקריו על הנושא הזה, ובספרו הקודם, מקדש אדם, הראה את תהליכי ההפנמה הדתית שנערכו במסגרת תנועת החסידות.

בספרו החדש, והחשוב מאוד לדעתי, מטפל מרגולין בדתיות פנימית לאורך כל תולדות המסורת היהודית. כוונתו היא להצביע שאכן היתה "דת פנימית" ביהדות תמיד. הוא מערער על ההנחה, בעיקר של בובר ושלום, שאותם חיי דת פנימיים התקיימו אך ורק במסגרת המיסטיקה היהודית (ואילו לבד ממנה היתה רק הלכה יבשושית), ומראה בצורה משכנעת ומקיפה שכמעט בכל הרבדים של הדתיות היהודית היו בשלבים ובזמנים שונים דגשים על "פנימיות". מכאן גם שהמיסטיקה היהודית אינה מסורת נבדלת, מקבילה, העומדת לכאורה מחוץ ליהדות הנורמטיבית בהדגישה דברים אחרים ממנה (כפי שגרס שלום), אלא היא לכל היותר הדגשה מסויימת של מאפיינים שקיימים במסורת היהודית הכללית ביותר.

כדי להראות שחיים פנימיים תמיד היו בעלי ערך במסורת היהודית עורך מרגולין סקירה רחבה של מופעיה השונים, ומראה, למשל, כיצד המילים לב (כבר במקרא), כוונה ("מחידושיה של המשנה"), פנימיות ודבקות (ימי הביניים) שימשו להדגשת הצורך באינטנציונליות מנטלית או רגשית בכדי לתת משמעות, ולעיתים תוקף, לדתיות היהודית, תהליך שהגיע לשיאו בהעלאתם על נס של חיי הדת הפנימיים בחסידות. באופן מעניין היהדות האורתודוקסית כיום מעמידה את החיים הדתיים בצורה מודגשת, לעיתים אף בלעדית, על "מצוות האיברים" (בלשונו של רבנו בחיי) בלבד, ולא כוללת תחושות וכוונות כחלק מההלכה, דבר שבהחלט היה חשוב ליהודים בעבר.

עניין אחרון זה הוא חשוב, ודורש עיון מעמיק. הסיבות להתמקדות של שמורי המצוות בימינו בהלכה כאוסף של פעולות, הרבה יותר מאוסף של ערכים או כוונות, הן רבות ומגוונות, ובעיקרן סובבות סביב הניכוס של ההומניזם החילוני של המצפון (שבימינו אינו נתפס כמתת אל, אלא כפוטנציאל אנושי טבעי), ובהמשך לכך סביב הפיכתן של המצוות הטקסיות יותר לסממנים של דתיות, שדרושים לצורך קביעת הציבור הדתי כציבור מובחן, כלומר לצורך העמדת חומות בינו לבין כלל החברה, שנתפסת כחסרת דת, שלא לומר כופרנית.

מה שמרגולין מראה בספרו הוא שעד לתקופה המודרנית החיים הפנימיים של היהודי היו תמיד בעלי חשיבות לרבנים ולהוגים הדתיים, ואלו עמדו על ההכרח הדתי להתכוון בתפילה למשל, או לאמץ גמישות מחשבתית הנשענת על המצפון, ולא רק על החוק הכתוב (ראו פרק מעניין על עניין אחרון זה בעמ' 235-238). תחייה יהודית דתית תהיה חייבת לאמץ מחדש את המימד הזה של הדתיות, ולהפוך אותו שוב ל"הלכה". דהיינו לעמוד על הכרחיותן של "מצוות הלבבות", ולא רק על חשיבותן של "מצוות האיברים".

סתם

—

המקורות המצוטטים:

• יהודה ליבס, חטאו של אלישע: ארבעה שנכנסו לפרדס וטבעה של המיסטיקה התלמודית, אקדמון, עמ' 2-4
• Moshe Idel, Ascensions on High in Jewish Mysticism: Pillars, Lines, Ladders, Central European University Press, pp. 33-35
• משה אידל, קבלה: הבטים חדשים, שוקן, עמ' 107
• רון מרגולין, הדת הפנימית: פנומנולוגיה של חיי הדת הפנימיים והשתקפותם במקורות היהדות, בר אילן, עמ' 200-205

(1) המאבק החברתי בארה"ב מדבר על ייצוג "ה-99%", אבל מכיוון שארה"ב היא מדינה שהדת ממלאת בה תפקיד חשוב, תוהה ה- L.A. Times איך זה שהמחאה רובה ככולה חילונית? AP שואלים את אותה שאלה, ומוסיפים שמנהיגי דת חוששים כרגע להזדהות עם המפגינים. התהייה על העדרותם היא אכן במקום, מפני שאמריקה בהחלט ידעה מנהיגים דתיים שהם גם אקטיביסטים חברתיים – הדוגמא המובהקת היא מרטין לותר קינג כמובן. אבל אם לא נחפש דת ממוסדת אלא רוחניות מבוזרת, דווקא נמצא, כמו שאפשר להבין גם מהמאמר ההוא בל.א.טיימס, וגם, למשל, מהוידאו הזה של הרב עמיחי לאו-לביא עורך קריאה אלטרנטיבית בתורה. ופיטר ברגר דווקא רואה סימנים להתעניינות במחאה מקרב הכנסייה הקתולית.

(2) כאמור, ארה"ב היא מדינה שהדת ממלאת בה תפקיד חשוב. עד כמה? סקר חדש של מכון Pew משווה אותה עם כמה מדינות אירופאיות ומעלה את הממצאים הבאים – ראו משמאל.

(3) מצד שני, ייתכן שאופנת ה"מגה-כנסייות" מגיעה לסיומה. על פי הכתבה הזו, כנסיות אלה, שמונות החל מאלפיים מאמינים, מונהגות על ידי דור הבייבי-בום, שידוע בחיפושיו הרוחניים הרציניים, אבל שילדיו, כלומר דור ההמשך, לא ממש הולכים בדרכו, ולכן משאירים את מפעלי התפילות העצומים האלה מחוסרי הנהגה. מצד שני, ייתכן שהשמועות על מותן של הכנסיות הענקיות האלו מוגזמות, והן לא מתות, אלא מתחלפות: רק שמונה מ-25 הכנסיות הגדולות ביותר בארה"ב ב-2004 עדיין נמצאות ברשימת ה-25 הגדולות כיום, אבל הרי כנסיות גדולות עדיין יש. ריק ווארן, אחד ממנהיגי הכנסיות האלה (ומחבר רב המכר The Purpose Driven Life) אומר שהדברים משתנים כל הזמן, וחוזה את כניסת הפולחן לאינטרנט, כך שתכולת המבנה כלל לא תשנה, והמאמינים ישתתפו מהבית. (רעיון, אם יותר לי, מטומטם, שהרי כל העניין בפולחן משותף הוא שהוא משותף, שכן לקהילה המתכנסת יחד יש כוח משלה.)

(4) הרולד בלום במאמר פרובוקטיבי (וקצת שטחי) על התהוותו המסתברת של מועמד מורמוני לנשיאות ארה"ב. בלום כתב כבר לפני כעשרים שנה ספר תחת הכותרת The American Religion: The Emergence of The Post-Christian Nation שבו הוא מבכה את הפיכתה של הפרוטסטנטיות האמריקאית ההגונה למרקחת של גנוסטיציזם, אורפיזם, "התלהבות" ופונדמנטליזם. המורמונים הם עבורו התגלמות "הדת האמריקאית" הבזויה, והוא דואג להחצין את רגשותיו.

(5) אבל זה כנראה לא ישנה הרבה: בסקר מעודכן של מכון Pew מסתבר שהאוונגליסטים, אחד ממעוזי הכוח של הרפובליקאים, אולי לא מתים על מורמונים ויסתייגו מהם בבחירות המקדימות, אבל אם מורמוני יוצב כנגד אובמה, הם יתנו לו את קולם בלי לחשוב פעמיים.

(6) שלוש הרצאות של משה אידל מפברואר השנה הועלו עתה לרשת, כולן על הקשר בין השפה, לידע, ליקום – דהינו ניסיונות שונים לאורך ההיסטוריה להבין את העולם מתוך התבוננות בשפה, מספר יצירה ועד ז'ק דרידה. אלן בריל כותב כמה מילים ומעלה שאלות בבלוגו המעניין, וההרצאות הן על ספר יצירה ופרשניו; ידע מתוך שפה אצל דרידה, אקו וקוליאנו; וכניסת הרעיון הנ"ל מהקבלה לתרבות אירופה דרך רמון לול ופיקו דלה-מירנדולה.

(7) מהבלוג של בריל גם למדתי על מאמר מעניין מאוד שנוגע לכינוס של מורי הדהרמה (הבודהיסטית) הגדולים של ארה"ב. המבוגרים יותר שביניהם, כלומר הדור שפחות או יותר הביא את הבודהיזם להמונים בארה"ב (שוב: דור הבייבי-בום הרציני בחיפושיו), מתמודדים עם מה שהם רואים כדילול של מסר: כיום לא מחפשים הארה ושחרור סופי מהסבל, אלא חיים נוחים, הפחתת מתחים או מקסימום תרפיה עצמית ושטחית – במילה אחת: wellness. בכנס דיברו על זה, ובסוף הכתבה יש גם וידאו שבו מתראיינים שלושה מהמורים הגדולים, ג'ק קורנפילד, סילביה ווצל ונורמן פישר. כולם ממשפחות יהודיות כמובן.

(8) פרוייקט חדש, freq.uenci.es, מבקש ממאה חוקרים לכתוב מאה מאמרונים על מה שעולה להם בראש למשמע המילה "רוחניות". התוצאה מרנינה: יש מאמרים על המונח החשוב enthusiasm, על איינגר יוגה, על LSD, על ג'ון קייג', על מאגיה, מאמר של ג'פרי קרייפל (פחות חשוב על מה), על טארוט, על רוחניות וקפיטליזם (של ריצ'רד קינג), ועל בהאקטיודאנטה סוואמי פרבהופאדה, הגורו הגדול שהקים את תנועת ISKCON, הלא היא "הרה קרישנה" בארה"ב.האתר מעלה מאמר אחד ביום, ואנחנו כבר ביום ה-63 מתוך מאה.

(9) וזה מזכיר לי שלפני שנים כתבתי אני מאמר, שגם במרחק הזמן נראה לי מצויין, על פרבהופאדה ותנועתו, בערוץ הניו-אייג' של אתר מעריב, שהיה בית לרשימותי במשך תקופה ארוכה. מסתבר שיש כוונה לסגור את הערוץ, שמהווה אתר יחודי לקולות רבים ומגוונים. פרטים על כך ועל הנסיונות למנוע את הסגירה, כאן.

(10) אחרי מחקר שארך 13 שנה יצא לאור ספרו החדש של רוברט בלה, מגדולי הסוציולוגים של הדת בזמננו. הספר, Religion in Human Evolution, fro the Paleolithic to the Axial Age, הוא מחקר עצום בהיקפו על התפחותה של התופעה הדתית לאורך האבולוציה האנושית (יש המשווים את המחקר הזה למחקריו של מקס ובר בתחילת המאה העשרים, לא פחות), ובימים אלה מתנהל לגביו דיון מעניין באתר חשוב של חקר הדת, The Immanent Frame. בלה עצמו, אחרי שהוא קוטל את הספרים היותר פופולרים שיצאו לאחרונה בנושא, מדגיש במאמר משלו לאתר את העובדה שעם כל ההתפתחות בתפיסותינו הדתיות, הרי שאין לשכוח את השתמרותם של המנגנונים הקדומים יותר של האדם להתייחסות לעולם ולאחרים (ולאלוהים). כלומר, על אף שהיום התקדמנו מתקשורת על ידי חיקוי לתקשורת על ידי מילים, וכן מחשיבה מיתית אל חשיבה רציונלית-תיאורטית, למנגנונים הקודמים והקדומים עדיין יש השפעה עלינו. במילים אחרות, למצוות ולטקסים עדיין יש כוח. בעוד מילים אחרות: הרמב"ם טעה כשציפה לדת שמתנהלת "רק במחשבה בלי מעשה כלל".

וגם כאן יצאו כמה כותרים מעניינים:

הגיליון החדש של אקדמות (כ"ז, חשון תשע"ב, בית מורשה) פשוט מצויין, עם מאמרים מעניינים מאוד של רחל ווזנר ואביעד הכהן על סוגיית הדרת הנשים המתגברת בחברה האורתודוקסית; אלון גושן-גוטשטיין על הרוחניות של אומן; אריאל פינקלשטיין על הביסוס ההלכתי הרעוע של תורת המלך והכשלים בתפיסת עולמו; דיאנה וילה על התהליכים המעניינים בפסיקת ההלכה הקונסרבטיבית בימינו; יואב שורק במאמר נוסף על "ההלכה החילונית" שלדעתו חייבת להיוולד, ועוד. באמת מלא כל טוב.

הספר אגדתא (דביר) של שמואל פאוסט מביא שלל מדרשים על מדרשים, כלומר פרשנות למדרשי חז"ל. פאוסט, שהוא עורך מדור הספרות במוסף "שבת" של מקור ראשון, פשוט כותב מאוד מאוד יפה.

יונתן מאיר, שממש לא מזמן קיבל פרופסורה באוניברסיטת בן גוריון, סוקר בספרו רחובות הנהר: קבלה ואיזוטריקה בירושלים (תרנ"ו-תש"ח) (יד בן צבי) את השדה הקבלי שהתהווה במחצית הראשונה של המאה העשרים בירושלים. מאיר מראה שלמרות שהיום אנחנו שומעים בעיקר על הרב קוק והרב אשלג, היו מקובלים גדולים נוספים בזמנם, על פולמוסיהם, התככים ביניהם ויצירותיהם. אני מקווה לכתוב עוד על הספר אם תהיה לי הזדמנות.

הספר לב הקבלה: מבחר מקורות מתורת הסוד היהודית (עולם קטן) הוא תרגום של רב המכר העצום, The Essential Kabbalah שיצא ב-1995 בארה"ב, ובו הביא פרופ' דניאל מט מבחר מקורות קבליים מכל התקופות והזרמים. מט עצמו הוא פרופסור למחשבת ישראל מקליפורניה, שמפעלו העיקרי הוא תרגום ספר הזוהר כולו לאנגלית (ממנו יצאו לאור כבר חמישה כרכים מתוך תריסר). ספר מצויין כמבוא שלא מסביר את הקבלה, אלא מאפשר מפגש איתה.

לא מזמן כתבתי על ספר חדש של חביבה פדיה, והנה ספר חדש נוסף שלה: מרחב ומקום: מסה על הלא-מודע התיאולוגי-פוליטי (הקיבוץ המאוחד). טרם הספיקותי, כמו שאומרים, אבל, טוב, זה ספר של חביבה פדיה, וזה אמור להספיק. וגם יש לכבודו ערב בואן-ליר ביום שלישי בשש.

אציין גם עוד שני ספרים שיצאו לאחרונה ועדיין לא קראתי: אני (לא) מאמין: ישראל והיהדות – עבר, הווה עתיד (כתב) של חיים היימס-עזרא, פרופ' להיסטוריה באונ' בן גוריון, שעוסק בשינויים שחייבת לעבור היהדות עכשיו כש"תהליך הגאולה הסתיים עם הקמתה של מדינת ישראל".

הומניזם ישראלי: מציונות רוחנית לזהות ישראלית (מופ"ת) של ראובן גרבר שמנסה להעלות "השקפת עולם ישראלית הומניסטית המשלבת את האידיאלים האלה כמערכת הדרכה ל'אמנות החיים'" על פי תורותיהם של ברדיצ'בסקי, בובר, גורדון ואחד העם.

קוראים יקרים, שלשום התקיים הכנס הישראלי השלישי לחקר רוחניות עכשווית באונ' חיפה.

כעת בידכם הבחירה:

1. לעבור לקרוא סיכום תמציתי ומשויף של מאורעות הכנס שכתבתי עבור אתר מעריב
2. להמשיך לקרוא את הרשימה הבאה, המסכמת סטנוגרמה-סטייל את הכנס
3. לקרוא קודם את הרשימה ממעריב ואחר כך להרחיב דעתכם ברשימה כאן
4. לקרוא קודם את חומר הגלם כאן ואחר כך לראות מה עשיתי איתו במעריב
5. לא לקרוא כלום (קשה לי להבין למה מישהו יבחר בזה, אבל, כמו שאומרים, זו (עדיין) דמוקרטיה)

הרשימה מביאה דברים מפי האנשים ששמעתי אותם, אבל אלא אם הדברים במרכאות כפולות, לא מדובר בציטוטים מדוייקים, אלא בציטוטים לא מדוייקים או בתקציר דבריהם. הערות בסוגריים מרובעות הן שלי.

כדאי לשים לב:

• למאפיינים שמשה אידל נותן ברוחניות הניו-אייג'
• לציטוט מהמכתב הנדיר מהרב קוק אל בנו בנוגע לכתבי ר' נחמן שמביאה סמדר שרלו
• להקבלה שעורכת ציפי קויפמן בין שיטת ימימה לתיאולוגיה פמיניסטית מודרנית
• לתובנות המעניינות שמביא יורם בילו על הפופולריות של חב"ד וברסלב בקרב עדות המזרח

הקדמה

הכנס הישראלי לחקר הרוחניות נפתח בשלישית, ועצם זה הופך אותו למסורת. אולי זו גם הסיבה שהגיעו הפעם פחות אנשים – לפחות כך נדמה לי – ניו-אייג'יסטים לא ממש מתרשמים ממסורות. פרופ' עופרה מייזלס, יו"ר הכנס (יחד עם ד"ר מריאנה רוח-מדבר): ההכרה האקדמית הולכת וגדלה בקשר לנושאים האלה. בחזוני פתיחת פקולטה ללימוד ומחקר של רוחניות בליבת העולם האקדמי. נשמח לקבל סיוע למטרה זו ממי שיושב כאן בגופו וברוחו, וגם מהקהל שאיננו כאן ברוחו ובגופו. מייזלס גם מבקשת לשקול לעצור ב-11 את כל הפעילות ולהתכוונן לגלעד שליט, אבל דרכו גם אל כל הישויות שנמצאות בסבל.

פרופ' משה אידל במליאת הפתיחה

אני אדבר על אנשים שמהמגע איתם הוארו לי תובנות על תופעות שאני לא בקשר איתן. בנסיבות הזמן הגעתי לקשר עם שני אישים שמקומם מרכזי בחקר הרוחניות. ראדשון: פרופ' יוריט קאזנס, שהיה ההוגה של שתי הסדרות החשובות ביותר על רוחניות מודרנית. האחת Western Spirituality ב-Paulist Press, והשנייה סדרה אחרת על ג'ווייש ספיריטואליטי, מוסלם ספיריטואליטי. הוא העביר את השרביט בסדרה השניה לעורך ברנרד מק'גין. שניהם ישועים לשעבר.

שניהם פרופסורים באוניברסיטה בעלי רקע ישועי, שעזבו את העולם הזה אבל נשארים איתו בקשר, והם כאמור עומדים מאחורי המפעלים הגדולים האלה. צומת מרכזי. למרות אי הנחת הקונספטואלית שלהם מהקבלה, היו לנו שנים של הוראה יחד בכל מני מקומות. אי הנחת שלהם לימדה אותי משהו על הקבלה ואולי על רוחניות. הראשון שהעלה את חוסר הנחת הזה באשר לקבלה היה לא אחר מאשר מרטין בובר (שבלי ספק תרם תרומה נכבדה גם לתופעת ה"רוחניות" המודרנית). הקבלה בעיניו היא מאגיה, היא סכמאטית. רק החסידות הצליחה "להתגבר" על זה, והיא תופעה מיסטית אמיתית.

כלומר חוסר הנחת הזה אינו רק עניין נוצרי. והוןא משותף לרבים. ממה הוא נובע? מסוג של רוחניות "בובריינית" ורוחניות עכשווית, שאני לא יודע עוד כמה זמן היא תימשך. השלטון של הטקסט בעולם המיסטי לא אופייני לתופעות שתיאר אותן בובר, אלא לתופעות מוקדמות יותר, שאפשר למצוא בראשית הנצרות ["האות ממיתה" וכו']. העולם היהודי קיבל את ההנחה שהאותיות הכתובות הן הדבר המרכזי, ואילו העולם הנוצרי קיבל את ההנחה שהרוח היא המרכז. כלומר השאלה היא איפה רואים את העיקר של המיסטיקה. גם בסופיות אפשר למצוא סוג כזה של פקפוק, בו הרוח היא מעל השורות, ולא בתוכן, [כמו ביהדות]. אז יש תהליך של דה-טקסטואליזציה. אפשר להגיע אל האל לא דרך לימוד, אלא דרך חיים פנימיים.

זה מזכיר לנו מיד את הבעש"ט, שהעביר את היהדות לסוג כזה של רוחניות. חיי הרוח שהוא תיאר הם חיים שעומדים יותר במימד של התפילה מאשר במימד של לימוד תורה. משום כך אולי לא כתב דבר (לבד משניים שלושה מכתבים קטנים). ההנחה שחיי הרוח יכולים להתנהל בעולם שאינו טקסטואלי, מתוך תרבות שהיתה עסוקה מאוד בטקסט, מאפיינת לא רק את החסידות, אלא גם את הרוחניות החדשה, שבה מבוססת הרוחניות על פניה פנימה. זה בא על חשבון הטקסט. [הקדשתי מאמר לאופי הנוצרי של הניו-אייג']

מימד נוסף שלמדתי אותו מאותן שיחות הוא שההסתכלות את התופעות המיסטיות צריכה להיות פחות היסטורית. דהיסטוריזציה. הגישה ההיסטורית שקיבלנו מהאקדמיה הגרמנית נעלמה. גם בעולם החסידי הצד ההסיוטרי היה הרבה פחות חשוב. הידע ההיסטורי אינו מקנה את המשמעות. המשמעות באה ממקום אחר. הדהיסטוריזציה היא תופעה חשובה מאוד ברוחניות החדשה. הטקסטים נשאבים מתוך הקונטקסט שלהם ונשתלים בהקשר שונה, בתוך קהילות של אנשים שאין להם מושג מה ההקשר המקורי.

למשל: ביקור של אידל בברזיל, שם קבוצה שהיתה לומדת את הרצאותיו של אידל, ומתעניינת באבולעפיה. אבל ללא ספרים. שאלתי אותם מה העניין, והם אמרו שרוצים להזמין אותי למרכז שלהם. המרכז מפואר, וזו קהילה של נוצרים, שחיים את תורתו של אבו' הלכה למעשה. הכל מלא שמות קודש ותרגול תרגיליו. חשבתי שאני חולם. אלה אנשים שלא יודעים עברית, לא מתעניינים ביהדות, ותלשו שיטה מתוך ההקשר החברתי-דתי שלה ונטעו אותה בריו דה ז'נרו, וחיים את הדברים האלה באינטנסיביות בלתי-נתפסת, כולל ללמד ילדים וללמד את משטרת ריו דה ז'נרו. זו תוצאה של יכולת לשלוף את השיטה תוך התעלמות מהרקע.

כלומר: דהיסטוריזציה. וכאן גם עם יבוא החומר ההודי. ואנשים מאמינים שהדבר הזה יכול להפריח חיים רוחניים עשירים. המודעות של האנשים היא א-היסטורית. כל זה נובע מאמונה שיש חיים פנימיים, שאין להם קשר לחוץ. אפשר להכניס לכאן גם את הפסיכואנליזה.

תהליך שלישי: הרכבה. אז יש לנו 1. דטקסטואליזציה 2. דהיסטוריזציה. 3. הרכבה: סינקרטיזם, סינטזה. דבר אופייני לתרבויות אוראליות. התרבות של העידן החדש היא תרבות אוראלית מפני שהיא לא נטועה בטקסט. אז יש סינקרטיזם. תמיד היה סינקרטיזם, אבל הוא היה נסתר. הוסתר. לעיתים נדירות מקובלים, שבהחלט לקחו מכל מני מקומות, אמרו מאיפה הם לקחו. היום לגלות מאיפה לקחת זה יופי. רב ממאה שערים סיפר ששלח אנשים להודו כדי ללמוד את הטכניקות ההודיות. הצד הסינקרטי היום הוא יותר גלוי ומאפשר סוג של משחקים עם תמות וטכניקות שלא היה קיים לפני זה.

תהליך נוסף: הסינקרטיזם אין לו סוף. כל דבר חדש שנראה בעל משמעות מוכנס למשחק. מצב של פלואידיות עצומה. בטכניקות המיסטיות בשלוש הדתות המונו' יש יציבות רבה. השינויים הם מאורעות יוצאי דופן, ולא הנורמה.

אז מה הבעיה? סוג כזה של ספרות מעלה בעיות גדולות בפני חוקרים. חוקרים האמונים על סוג המחקר בו היסטוריה, פילולוגיה – עומדים בפני שוקת שבורה. שיטות שהאמנו שהן טובות, והיו טובות במידה זו או אחרת לגבי סוגים של ספרות מסויימת (עם יציבות חברתית וכו'), נמצאים מול עולם שהוא, כמו ביפן, זז כל הזמן. יש קושי לטפל בסוג כזה של תופעה. חייבים לנסות למצוא שיטות אחרות. צריך לחשוב מחדש איך חוקרים את המיסטיקה היהודית כיום. ובמהירות, לפני שגם השיטות החדשות כבר לא רלוונטיות…

שאלה מהקהל: מה הקו המפריד בין חוקר מיסטיקה למיסטיקן. האם אפשר להיות חוקר בלי להיות מיסטיקן? אידל: אני לא מיסטיקן. השאלה הזאת מוכרת. אני אומר: לא ניסיתי אף אחת מהטכניקות שתיארתי. שלום ניסה. אני חושב שלא חייבים. מדוע אני לא מנסה. אין לי סוג ידע שאיננו טקסטואלי. אז התשובה היא שאני עצמי משתנה כל הזמן והחוויות שלי משתנות. ממילא אני אשליך חוויות שלי אישיות על התופעות הכלליות. טבע האדם משתנה. אני חלק מהשינוי הזה. כל ניסיון לשחזר חוויה מלפני 80 שנה כאשר הכל היום שונה יביא לידי אנכרוניזם גמור. אני חוקר על כן טקטסים, ולא חוויות.

הלכתי לבקר אנשים שלומדים "עץ החיים" בישיבה בירושלים. נכנסתי ולא ידעתי על מה הם מדברים. הם אמרו "קָלָי". מה זה קלי? לא הבנתי. הסתבר שהם התכוונו ל"קליפות", אבל לא רצו לומר את כל המילה, כי זה מסוכן, ולא היו יכולים לומר "קְלִי'", כי זה מזכיר "כלי", מילה שגורה בקבלה. בקיצור, הם חיים בתוך עולם דימיוני שמוכר להם מאוד. הם לומדים כל הזמן את אותו טקסט. מכירים אותו טוב ממני, ויש להם את ההיכרות ההביטואלית, כי הם חיים בתוך זה. לי יש עוד כמה עולמות שאני חי בהם, ואני מוכן לשלם את המחיר של הבנה פחותה של העניין הזה, תמורת הבנה טובה בעוד הרבה עניינים. פחות אינטנסיבי, יותר רחב…

אלי אשד שואל מהקהל: הרי אלה שבברזיל לומדים אותך, לא את אבולעפיה!

אידל: נכון. כל מה שהם יודעים על אבו' לקוח המתרגום לצרפתית של הספר שלי. זאת דוגמא של השפעה בלי שום ספק. יש דוגמאות אחרות. גם במאה שערים, היו באים אלי רבנים אלי הביתה לדבר בענייני קבלה. נתתי להם כתבי יד. היום יש כבר הוצאות בדפוס של אבו'. פעם היה אסור אפילו לבטא את שמו. הוא היה מוחרם.

מושב ניאו-חסידות

נפתח במדיטציה למען שלום גלעד שליט, ושלום האנשים ביפן, בהנחיית ד"ר נתן אופיר (ספונטנית), כאשר בקהל יודשבים פרופ' יעקב רז, ד"ר מיכה נאנקורי, ד"ר ראובן גרבר, פרופ' יורם בילו, פרופ' יורם קירש ועל הבמה יו"ר המושב פרופ' חביבה פדיה, ד"ר שלי גולדברג, ד"ר סמדר שרלו, ד"ר ציפי קויפמן.

ד"ר סמדר שרלו – האם קסם הסוד של הרב קוק יכול להתחרות בסוד הקסם של ר' נחמן?

במאמר על הרב קוק בשנת תש"ח חתם יעקב ארגוס שהוא מצפה שמתוך כתביו תצמח תנועה מיסטית מודרנית שתחייה את יהדות זמננו. אבל האירועים היטו את תורת הרב מהמימד הרוחני למימד הלאומי. בשנים האחרונות מתגבר כיוון חדש בחקר הרב קוק. בדקטורט שלי הצעתי קריאה חדשה ברב. אין ספק שההיסט המחקרי הוא ביטוי של היסט בתרבות, כפי שהכנס הזה מעיד.

אז מה קרה לתורתו של הר בקוק במשך השנים? ההשוואה לר' נחמן מתבקשת לאור ההקבלה בין העולמות ה"סודיים" שלהם. הרב הדרי: לכשיתפרסמו יומניו האישיים [של הרב קוק] דבריו של ר' נחמן על עצמו יחווירו לעומת מה שהרב קוק אומר על עצמו…. ואכן ניתן למצוא גם בכתביו הגלויים דברים שניתן להחשיב כמגלומניים. אז מדוע הצליחה תורתו של ר"ח לחולל מעגלים רחבים, ולרב קוק לא?

את תחילת השפעתו של הרב קוק ניתן לסנן החל משנות השבעים. כמו ב"תנועות דתיות חדשות" היתה שם תודעה של התחדשות דתית והסתופפות סביב מנהיג כריזמטי. ניתן למצוא מאפיינים כיתתיים בחוגי מרכז הרב של שנות השבעים. ראייה מאין זו באה לידי ביטוי ברומן של אמונה אלון, "שמחה גדולה בשמיים".

מה אירע למיסטיקה של הרב קוק אז? בשלב זה נראה שהאקסטטיות והמיסטיות תועלו לעניין הלאומי. הרב שג"ר "מיסטיקה חסרת רוח מיסטית: את הנוסחאות הם קיבלו מהראי"ה, אך איבנו אותן לכדי דוגמות קשוחות".

ועכשיו אנחנו מגיעים לשלב השלישי של קבלת תורתו. התפרקותו של האתוס הלאומי הביאה לזניחת הפן הלאומי גם בתורתו.

אבל האם אנחנו עומדים בפני התפרצות של הפן המיסטי של קוק לציבור הרחב? לא. למרות שניתן לחלץ פרקטיקות מדיטטיביות ולבנות גם סדנאות פסיכולוגיות. אבל הרב נחמן עדיף, וזאת מפני הפער האישיותי וההגותי בין השניים. מה העניין? סוד קסמו של הרב נחמן היטיב לנסח את הקיום השבור שאנחנו עומדים לפניו. השיגעון, הפרדוקס, האבסורד – הם שבונים את הגותו. העולם שרירותי ולא ברור. כמובן שכל זה היה גם התרסה כנגד עולם ההשכלה שבזמנו, וגם המוצא הד בהלך הרוח של ימינו – הלך הרוח הפוסט מודרני, שמוצא אצל ר"נ תשובה. כבר עמדו על זה חוקרים ואף רבנים (שג"ר, דרייפוס).

ומה אצל הרב קוק? אין משבר ותהומות? יש ויש. אולם לעולם הם עוברים סובלימציה, ביות ואילוף, ואי הסדר נכפף לסדר שמעליו. הם מתיישבים בתוך משמעות-על ושדה-כולל ואז פנינו אל השחר העולה. הכל בסוף עובר הרמוניזציה. [היגל, בכ"ז.] יש מבנה על של סדר. ואין טומאה אצל הרב קוק. החוויה של הרב קוק עליונה וטהורה. אי אפשר לגשר, כי התפיסה שלו הולמת את המאה ה-19. ר"נ מציע אנטי-מבנה, כלים שבורים.

וסקופ: מכתב שלא נדפס בריש גלי. מעשה שהיה כך היה: אי אפשר היה להשיג בנוה צדק את "שיחות הר"ן", אז הרב קוק ביקש מבנו, צבי יהודה, לקנות לו את הספר. כשהגיע אליהם, הברסלבים שיכנעו את הרצי"ה ללמוד איתם, והרב קוק כתב לו (תרס"ז):

הנני לך מלא תודה על ספר שיחות הר"ן ששלחת לי. כבר עברתי עליו ב"ה. התכונה הפנימית של זה האיש הגדול צריכה לימוד הרבה, אבל צריך לזה גם לב בריא ונפש בריאה, והנהגה הגיינית במובן הפסיכי ובמובן הפיזיולוגי, לחיבור הגון ומיושר עם שאר עיונים שהם בעד ונגד השקפות כאלה, ואז יאירו הדברים כראוי.

מי שהשבר נוגע בו, יושב אצל ר"נ.

ד"ר ציפי קויפמן – 'שיטת ימימה' כחסידות נשית עכשווית בעלת קווים פמיניסטיים

שיטת ימימה, "חשיבה הכרתית". היא משערת: עשרות אלפים תלמידים. מציעה לראות בתופעה חסידות נשית עכשווית.

אביטל נולדה בקזבלנקה למשפחה של דיינים ידועים. עברה לבאר שבע, ומשם לתל-אביב לאחר פטירת בעלה. התחילה לטפל באופן דמוי-הילינג, עד ש"קיבלה הוראה מלמעלה להתחיל ללמד". נפטרה בשנת 99. במקביל ללימוד המשיכה בריפוי. עד מותה הקצתה יומיים בשבוע לריפוי.

משנתה נסובה סיבב איך להיכנס למצב של קשב רגוע כדי לרכוש איזון רגשי. בעיקר נשים מלמדות נשים, המורה מכתיבה טקסט שעוסק בדרכי עבודה. כותבים, אח"כ מדברים על הטקסט ועל מה שעושים עם הטקסט. הכל דורש תרגול ותיעוד כתוב.

ימימה מדברת על מצב של "עומס" ולעומתו מצב של מודעות נקייה שמסוגלת לבחון את הדברים בצורה טובה. עומס הוא סחיבת העבר או העתיד אל תוך ההווה. לכן אי אפשר "לדייק" בהווה. "הדיוק משמח" אומרת ימימה. תגובה באופן נקייה בזמן הווה היא המטרה. זו עבודת מידות שכוללת שמחה מרוממת בזמן הדיוק. יש כאן גם חוויה רוחנית. מי שמצליח לחיות חיים "מדוייקים" מעיד על פתיחות למימד אחר של הממשות. בהיותם על מקומם הם פוגשים "במקום". בהקשבה לעצמם ולזולת הם פוגשים במה שמעבר לעצמם וזולתם.

למה ימימה היא חסידות נשית? הסמכות היא צדיקה. כך היא נתפסת. זו מיסטיקה שמכוננת קהילה. מצד אחד יש כאן גם הפנמה דתית. המודל המיסטי-מאגי גם פועל כאן. הצדיק עולה למעלה ועקב כך זוכה ליכולת להשפיע במישור הקהילתי והקוסמי. ימימה הציע למי שדבקו בה מה שהציע הצדיק החסידי: סעד רוחני ונפשי. הידגע שזרם אליה "מלמעלה", אבל הלימוד שלה נוגע לעולם, ודרכו הלומדות שלה מגיעות ליחס נכון אל העולם.

ופמיניזם? אז קודם כל ההנהגה הרוחנית היא נשית. זו לא "אשתו של". יש כאן גם העצמה נשית, בתכנים הנלמדים, המובילים לביסוס גרעין פנימי עוצמתי. יש כאן הדגשה על הקשבה לעצמי וניתוק ממזיקים זרים. ההפך מהחינוך לפאסיביות ותלות בגבר.

יש לה גם הקבלות עם תיאולוגיות פמיניסיטיות. למשל דפנה המפסון הקתולית. היא בנתה תיאולוגיה חלופית אחרי שהתייאשה מהכנסייה. בסיכום ספרה עוסקת המפסון בפרקטיקה – האם יש אופנים רוחניים שתואמים את התכנים שהיא מתארת? היא לא רוצה רק תיאולוגיה. היא בוחרת שלוש פרקטיקות: attention, ordering ועוד משהו.

המושג של תשומת הלב מפותח הכי הרבה אצלה. זו עמדה אתית עבורה: ראיית האחר והעצמי. דאגה ואי-היבלעות בנסיבות. המפסון מדגישה כי זה שילוב של מודעות עם ניתוק. על פיה זו פרקטיקה דתית, שמשנה את האדם שמתרגל אותה. זו אתיקה שהיא הקשרית. שימת לב זו כרוכה גם בנתינת מקום לעצמנו. הנוכחות גם פתוחה למה שמעבר לעצמי.

לסיכום, לצד היחודיות שבהנהגה רוחנית נשית, אפשר לראות שהרבה מושגים של ימימה תואמים מושגים משמעותיים, ובכללם ניסוח של פרקטיקות דתיות, בכתבי תיאולוגיות פמיניסטיות: מיקוד בפרט, יציאה אל הזולת, דרכו אל האלוהות. אצל ימימה, ברם, זה אינו תחליף לנומוס הדתי הנורמטיבי – מצוות. אז צריך לסייג את הקשר לפמיניזם. מבחינת ימימה עצמה כמובן גם לא מדובר בפמיניזם. המסרים הישירים ביחס לנשי הם מהותניים ונגזרים מהסימבוליזם הקבלי. ואעפ"כ, לא מקרי הוא שתנועה רוחנית המובלת על ידי אשה מובילה להעצמה ואתיקה של איכפתיות, ולדעת בכל כך הרבה אנשים.

מושב אחר: פרופ' ג'יימס לואיס – How religions really begin

מספר על "התכנסויות גלידה" של כנסייה מסויימת, שעם בוא החורף נכנסו אל תוך הכנסייה, פשוט כדי שיהיה אפשר להמשיך להתכנס. בגלל שאחרים לא הסכימו שיכנסו עם גלידה, הם התפצלו מהם והקימו כנסייה משלהם. והפכו ל-

The icecream in the sanctuary Baptists
The no-icecream in the sanctuary Baptists

כלומר, חלוקות בכנסייה, שהן אחת הסיבות העיקריות ליצירת דתות חדשות, יכולות להתחיל מעניין שטותי (למרות שודאי היו שם ספציפית משקעים אחרים וכו').

מאז המחצית השנייה של המאה העשרים, אנשים הפסיקו לדבר על מקורות הדת. התקווה לפענח את זה ודרך זה את טבע הדת, נמוגו. זה היה מרד נגד המורשת של איליאדה, שחשב שחוויה דתית היא מקור הדת. איליאדה נזנח. רק רנה ז'ראר המשיך להתעסק בזה. אבל היום יש גישה שמחפשת את מקורות הדת במוח, המקור הנוירולוגי של הדת.

אבל לואיס רוצה להבין את מקורן של דתות ספציפיות, לא של "הדת". סטארק וביימבריץ' הציעו שלושה מקורות:

1. היזם: מישהו שהיה חבר בדת אחרת, עזב ויצר מוצר חדש, דת חדשה.
2. הפסיכופתולוג: למישהו היה חוויה דתית, של התגלות, או פשוט קריסה נפשית.
3. החבורתי: אוסף של אנשים התאספו והתגבש משהו.

דתות חדשות קונות לגיטימציה דרך שלושה דרכים:

1. מדע, רציונליות – (קבלת לייטמן, קבלת ברג, סינטולוגיה)
2. התגלות, כריזמה – היתה לי התגלות, הארה.
3. מסורת – מצאתי ספר עתיק, אני הממשיך האמיתי של…

מליאת סיום – הגבולות המשתנים של דתיות ורוחניות בישראל

ד"ר מריאנה רוח-מדבר מספרת על חברה ניו-אייג'ית שלה, שמתפללת, עורכת טקסים, אבל "חילונית".

אז מה הגבולות בין דתי, רוחני, חילוני? במדינות המערב מתחוללת "מהפכה רוחנית". קו הגבול בין דתי ורוחני השתנה ומשתנה. אנחנו בשיאו של תהליך, שלא ברור אם מכאן הוא ידעך, או ימשיך ויעלה.

פרופ' יורם בילו

חקר את פולחני הקדושים בשנות השמונים. הפרשנות שנתן אז מדגישה מאוד את החשיבות של יוצאי דרום-אפריקה בעיצוב הגיאוגרפיה הקדושה במדינת ישראל. גילה מרוקניזציה של ההילולה. לבוש, אוכל, מוזיקה, אוהלים – הכל מרוקאי. התופעה הזאת מייצגת את הנוזליות של השדה, בעיקר מפני שהיא איננה נכונה היום. הדור ההוא הולך ונעלם. מצד שני, התופעה עצמה, למשל במירון, לא משתנה. היא גדלה, ומאפייניה משתנים. הקהל הוא אחר.

הטריגר לחקירת ברסלב הוא ביקור שלי ושל צבי מרק בנתיבות, בהילולה של הבאבא סאלי. מה שהפתיע אותנו הוא שבשוק מוצרי הקודש היו הרבה יותר דוכנים של חב"ד וברסלב מאדשר של קדושים מרוקאים. כלומר הצדיקים החסידיים מחליפים את הצדיקים המזרחיים. [גם על זה האשכנזים משתלטים.] הפופולאריות של חב"ד וברסלב היא אנומליה, שהרי מדובר בחסידויות ללא צדיק. הפך מהחסידות כפי שהתגבשה. השאלה ששאלתי היא האם זה מקרה ששתי החסידויות הפופולאריות ביותר חסרות אדמו"ר מכהן? האם זה עוזר(!) להצלחה שלהם? אני ומרק חושבים שכן.

אין להם אדמו"ר בגלל האוריינטציה המשיחית שלהם. שני הצדיקים קיבלו מעמד משיחי, ולכן מודל ההורשה לא עבד. בצורה מעניינת לשניהם גם לא היו בנים זכרים כשמתו. אז טענה שלנו היא שבאופן פרדוקסלי היעדר הצדיק מאפשר בתקופה שבה השרביט עוברת מהצדיקים לחסידים, ללא היררכיה ממצעת וממדרת, קשר אישי עם האל, המציאות הזאת מאפשרת להפוך את הצדיק לנראה מצד אחד (באמצעים טכנולוגיים, ועל ידי איגרות קודש) (ברסלב נוסדה לפני המצלמה, וזה מייצר אפיסטמולוגיה פולחנית אחרת – אבל יש את אומן) ויש כאן פריצת גבולות מכל מני סוגים. המשיחיות תמיד פורצת גבולות.

גיל קופטש

קודם אצא מהארון: אני יהודי. אני אוהב יהודים. אוהב כל מני סוגים שונים של יהדויות. גיליתי את זה לראשונה לפני 15 שנה. הייתי במשבר נפשי – בחורות גורמות לכאלה. והגיתי בכל מני טקסטים. למשל שיר השירים, וראיתי שזה טקסט מצויין. ברמה האסתטית הוא מדהים. התחלתי לבכות. יותר מאוחר התחלתי ללמוד ולקרוא. היה לי חוויה מיסטית בסיני (יש שם חומר טוב), וחזרתי משם עם תובנה שאת הכישורים היצירתיים שלי אני אקדיש לדבר הזה. חזרתי לישראל ויזמתי איזו פינה בטלוויזיה שנקראה "פרשת השבוע". החרדים כמובן מאוד כעסו. הוציאו עלי דין רודף, והלכתי עם שומר ראש כמה שבועות. כל זה קיבע בציבור את דמותי: חוזר בתשובה בשביל החילונים, כופר בעיקר בשביל החרדים.

הכיפה מרגיעה אותי. את השחצנות שלי. זה גם טוב נגד קור בחורף ושמש בקיץ. אבל זה מתייג אותך. אז אני ברסלבי וגם חב"דניק וגם ליטאי. אין "היהדות". יש הרבה תפיסות. אני לא רוצה שיתייגו אותי. רוצה את החופש לזרום. זו האלוהות בסופו של דבר. קיבעון זה עגל הזהב. מסכה. הזרם שלי ביהדות הוא קופטשי. הבלבול הוא חלק מהאידיאולוגיה. אני מעדיף לא לנסוע בשבת. אבל לנסוע להורים אוכל את האיסור לנסוע.

מילים אחרונות

מריאנה: מחקר של אדם קלין-אורן ושלי התפרסם ובו טענו שהולכת ונוצרת בציבור קבוצה גדולה של "חילוניות רליגיוזית". אז יש כמה סתירות מובנות בחיי החילונים הישראלים, שהניו-אייג' הביא אותם לקיצוניות. הם יכולים להתפלל וכו', ולחשוב שהם חילוניים. אז האם מה שאנחנו רואים זה מצב בו האופציות שהיו בשדה איבדו את האטרקטיביות שלהן, ולכן ממציאים חדושות?

קופטש: דת כמו שאני מבין אותה היא חיבור פרטי ביני לבין הקב"ה. אפילו הדיבר הראדשון הוא "אנכי".

בילו: אין ספק שהדיכוטומיה החריפה דתי-חילוני מתגוונת. יאיר שלג מתאר את זה יפה בספרו האחרון.

שחר הפגאנית מדברת מהקהל: צריך לפתוח האפשרות שהאמונה היא עניין פרטי וכל אחד צריך לבחור לעצמו. אני אישה דתיה אבל לא יהודיה!

עפרה מייזלס במילות סיכום: היה לנו כנס קצת אחר, עם יותר דיונים ושיחות ארוכות. גם הגיגים וגם תפיסות עולם. רוצה לברך את כולם שהשכינה תמשיך ללכת איתנו ולעזור לנו לפתוח את הלב והדעת שלנו.