בפגישות שניהלתי בימים האחרונים בארה"ב למדתי שמספר היהודים שערקו מן המחנה הדמוקרטי היה רב מהמצופה. רבים עשו זאת על רקע היחס לישראל, ואחרים מפני שהתנגדו למדיניותו הכלכלית של אובאמה. יהודים אחרים, שפחות מחוברים ליהדותם, המשיכו לתמוך באובאמה. אלא שהפוליטיקאים הדמוקרטים מודעים לעובדה שהיהודים הפעילים במישור הפוליטי הם לא אלה שיהדותם אינה משמעותית יתר על המידה עבורם. (דן מרגלית איזי ליבלר, ישראל היום, 10.11.10)

כאשר דן מרגלית איזי ליבלר כותב היום שיהודים שתומכים באובמה הם אלה ש"פחות מחוברים ליהדותם" – למה הוא מתכוון? הוא כמובן מתכוון שיהודי ש"מחובר" ליהדותו דואג לאינטרסים הפוליטיים והביטחוניים של מדינת ישראל, אותם לדעתו אובמה מסכן. לא מעט כבר דובר על כך שעבור ישראלים רבים הלאומיות מחליפה את הדת, כלומר הישראליות היא עבורם היהדות. דבר זה קורה משום שהביטוי העיקרי של יהדותם הוא ישיבתם בארץ ישראל: הם לא מקיימים מצוות, לא קוראים ב"ארון הספרים היהודי", והקשר שלהם עם המימדים הדתיים של היהדות הוא רופף ביותר. זהותם היהודית הופכת להיות מצומצמת למימד הלאומי.

מרגלית ליבלרמייצג נאמנה את הכיוון הזה. עבורו "יהדות" היא "ימניות", לא יותר. אפשר לראות זאת בקלות בכך שהוא לא יעז לקבוע שנטורי קרתא "לא מחוברים ליהדות שלהם" רק מפני שהם מיודדים עם אחמדינג'אד. למה? כמובן, הרי להם יש תורה ומצוות. אבל למי שאין, כדאי שיהיה ימני. על פי מרגלית ליבלר זה כל מה שנשאר מיהדותו.

כמובן שהאשמתם של מתנגדיו הפוליטיים של מרגלית ליבלר בחוסר "חיבור" ליהדות מאפשרת לו גם לפסול בקלות את דעותיהם, שהרי לא מטעמים מוסריים או מתוך דאגה אמיתית לעתיד העם היהודי הם מדברים, אלא להפך, מתוך שהם לא דואגים כלל לעמם, ומתוך שהם חוטאים בחטא המוסרי של התכחשות למוצאם, שלא לומר לעצמם. זו בעצם הגרסה החילונית למושג ה"ערב רב" הקבלי.

J. Kameron Carter, מרצה לתיאולוגיה באוניברסיטת דיוק, כותב לפני כמה ימים על התפקיד ששיחקה הדת בבחירות האחרונות לקונגרס ולסנאט בארה"ב, ובבחירות הקודמות לנשיאות. על פי קרטר, אובמה נבחן על מידת ה"אמריקאיות" שלו מתוך פנייה לזהות הדתית שלו. מתנגדיו ניסו לעורר ספק לגבי מידת נוצריותו, תחילה על ידי העלאת הקשר שלו עם הכומר ג'רמיה רייט, ואחר כך על ידי הדגשת שמו האמצעי. מנגד שרה פיילין, שהביא ג'ון מקיין בדיוק לשם כך, הפגינה נצרות בוטה ושמרנית, ועל כן נתפסה כ"אמריקאית" הרבה יותר, אז והיום.

לא רק בישראל, אם כן, הזהות הדתית הופכת לשפחתה של הזהות הלאומית. לדעתו של קרטר הדבר מראה על משבר עמוק בזהות התיאולוגית של הנצרות, ואם מסכימים לזה אפשר כמובן גם להסיק מסקנות גם לגבי זהותו היהודית של מרגלית וחבריו. למרות שלגבי הנצרות הקשר בין דת למדינה הוא באופן עקרוני לא-טבעי, מה שאין כן לגבי היהדות, הרי שהיהדות הציונית מעולם לא היתה באופן מונוכרומטי לאומנית. ממילא יש עוד מימדים ליהדות לבד משובניזם לאומי, וכן, היהדות היא גם יותר מתמיכה עיוורת בכל מעשיו של העם היהודי – יעידו נביאי המקרא. באופן אירוני דווקא הקבלתו של מרגלית ליבלר את היהדות לימין הפוליטי מסמנת את החיבור החלש מאוד שלו לתכנים, רבדים וערכים יהודיים שהם קצת יותר מורכבים ממה שחושב בנימין נתניהו.

רידוד השיח הדתי בארץ למידת התמיכה במדיניות הממשלה הוא מוצא פחדני הן משיחה רצינית על עתידה הפוליטי של ישראל, והן מעיון מעמיק במשמעותה של הדת היהודית. עבור חילונים רבים הוא משמש גם כאליבי רופף ליהדותם, שלבד ממנו אינה מכילה דבר.

(מסתבר שאיזי ליבלר כתב את הקטע הזה, ולא דן מרגלית, כפי שמופיע בלינק. עם הקוראים – ועם דן מרגלית – סליחה.)

החודש ראה אור בעברית ספר שהוא מאורע ספרותי ורוחני מהמעלה הראשונה: שירת השורש של דרך האמצע (ה- Mūla-madhyamaka-kārikā), חיבורו המרכזי של נאגארג'ונה, שתורגם על ידי ד"ר אביתר שולמן (שמרצה באונ' העברית ובאונ' תל-אביב), ויצא לאור בהוצאת כרמל. יש כמעט קונצנזוס בודהיסטי כללי שנאגארג'ונה הוא גדול הפילוסופים הבודהיסטים (אחרי הבודהא עצמו), ובחיבורו זה הוא מציג לראווה את פועלו.

נאגארג'ונה, שחי כנראה בשלהי המאה השנייה לספירה, מביא בחיבורו זה ניתוח ניתוח חודר וחד על טבעה של המציאות, ניתוח שבסופו הקורא הנבון מובל אל ההכרה שכל מה שידע על המציאות אינו נכון, שהעולם בו הוא חי נתפס בצורה שגויה, ואף שהוא עצמו לא קיים בשום צורה שהוא היה יכול לדמיין. נאגארג'ונה משתמש בטיעונים לוגיים כדי לגרום לקורא להבין כי אין דבר בעולם שעומד בפני עצמו, ולכן, למעשה, אין דבר בעולם. היקום הוא רשת של מצבים המותנים האחד בשני, כזו שבה אין לנו כל אפשרות לאחוז או לייצב כל מקום או זמן מתוכה כך שנוכל באמת "לתפוס" אותו. עלינו לשחרר.

מדובר אם כן בטקסט שמתיימר לא לעדכן אותנו במידע, אלא לשנות את תודעתנו בצורה רדיקלית. חשבו על אותו ספר אריסטוטלי ב"שם הורד" של אומברטו אקו שכל הקורא אותו מת. כאן הספר ממשי, והמוות הוא טרנספורמטיבי. הנה דוגמא למהלך טיעוני קצר שנוקט בו נאגארג'ונה (פרק 3):

4. כאשר אין כל ראייה שאינה רואה,
כיצד הגיוני לומר "הראייה רואה"?

5. ראייה אינה רואה
חוסר-ראייה אינו רואה
יש להבין גם את הרואה באופן דומה להסבר לגבי הראייה

בחיבורו מפרק נאגארג'ונה, צעד אחרי צעד, את התנועה, החושים, החומר, הזמן, העצמי ואף את הנירוונה. דבר לא חומק מאיזמל המנתחים. הכל נחתך, מופשט מעורו, מעורטל ומוצג – כאין, כריק מעצמיות, כתלוי בכל. בכך למעשה מספק נאגארג'ונה, כפי שכותב שולמן בהקדמה המעמיקה לספר, "ניסוח אנליטי ושיטתי לאינטואיציות הפילוסופיות החדשות שהולידה המהאיאנה", כלומר האסכולה הבודהיסטית הגדולה שצמחה כמה מאות שנים אחרי מותו של הבודהה. אסכולה זו ביטאה מהלך של כניסה מחודשת אל העולם, של נתינת לגיטימציה גם לחיי בעל-בית (כלומר לא נזיר), ושל תפיסת ההתעוררות לא כ"הכחדה" (כפי שנתפסה פעמים רבות בבודהיזם המוקדם) אלא, בסופו של דבר, כחיים משוחררים מאשלייה בעולם היומיום.*

הטקסט תורגם מסנסקריט, ושולמן השתמש בתרגומו גם בתרגום הטיבטי העתיק של הטקסט. ישנן מעט שפות, ודאי מאלו שאינן קשורות מבחינה היסטורית לבודהיזם, שיכולות להתגאות בתרגום של היצירה הזו. לרגל הופעתה שאלתי את אביתר שולמן כמה שאלות.

1. בחיבורו מנסה נאגארג'ונה – תקן אותי אם אני טועה – לפרק בעזרת מילים ורעיונות את עולמו הקונספטואלי של הקורא. האם לדעתך מתודה כזו עשויה באופן היפותטי להצליח? אם כן, תוכל להסביר כיצד? ועוד: האם תיתכן הצלחה גם כאשר הקורא מרוחק בעולמו המחשבתי מנאגארג'ונה כפי שאנו מרוחקים ממנו כיום?

לא רק שהמתודה עשויה להצליח, היא בהכרח מצליחה, ביחס ישיר למידת ההשקעה בטקסט. צריך להבין שבבודהיזם באופן מסורתי צורה כזו של חקירה ולימוד היא היא המדיטציה פר-אקסלנס. המדיטציה האנאליטית חוקרת את טבע התפיסה, או טבע הדברים (זה מתברר כאותו הדבר בעצם), ונאגארג'ונה נחשב כבעל מבט חודר במיוחד.

טקסט כמו זה של נאגארג'ונה אינו "ספר" במובן הרגיל של המילה. זה לא משהו שקוראים בו להנאתנו, (אם כי אין בכך כל פסול). נאגארג'ונה מבקש לבחון באופן עמוק ויסודי כיצד אנו תופסים את מציאותנו. יש לקחת את דבריו כהצעה להתבוננות ולבחון באופן מגויס, נחוש וכנה האם הצעתו משכנעת. דרך הכניסה לבחינה זו של הדברים, לאור המבט הכה-מפוקח שלו, אני חושב שלמרות שמשהו בהכרח מתקומם נגדו, קשה שלא להסכים איתו. כלומר, שתוך כדי החקירה, העין לומדת לראות, כמו מגלה את טעותה, ומתאפשרת לה מידה של הבראה וגילוי של צורת ראייה חדשה. העין, הלב, השכל – כיצד שנרצה לכנות זאת.

כאן יש לומר דבר חשוב: לא מדובר בתהליך שחור-לבן של כעת אני בוּר וטועה ופתאום אני מואר, מרוקן ומאושר. מדובר בתהליך התוודעות אינסופי, עשיר עד אין קץ, אל טבע הדברים, שאין לו קצה ומציאות. לכן התפיסה הרגילה של שחור-לבן יש לי-אין לי לא עובדת. זהו גם הביטוי העקרוני של העדר ההפרדה בין הסמסארה והנירוואנה.

אני רק לא לגמרי מסכים עם האמירה שנאגארג'ונה מנסה "לפרק בעזרת מילים ורעיונות את עולמו הקונספטואלי של הקורא". אלף, לאחר הפירוק (שזה עתה אמרנו שהוא אולי לעולם לא מסתיים) יוכל התלמיד או הקורא להשתמש באותם המושגים והרעיונות, ולא תהיה בכך טעות. הוא רק ישתמש בהם בצורה אחרת (בע"ה…). בית, כאשר את מפרק מילה או רעיון – מה נותר מהרעיון או המילה שפורקו? באיזו מידה אפשר להמשיך להאמין במציאות (כן, זו האובייקטיבית, החומרית, ה"אובייקטיבית") כאשר הכלים שבהם השתמשנו לתפוס אותה, הכלים באמצעותם ידענו אותה, התבררו כשגויים?

2. אם אכן הטקסט של נאגארג'ונה הוא בעל יכולות משחררות, האם לדעת נאגארג'ונה כל שאנו זקוקים לו היא אותה "יוגה של הלוגיקה" שלו (כפי שמכנה אותה יוחנן גרינשפון בפתח הדבר של הספר)? האם יש טעם בהגבלות או הכְוונות מוסריות לאדם על הדרך לשחרור על פי נאגארגו'נה? האם יש טעם במדיטציה פורמלית? (כמובן שתורת "שתי האמיתות", כלומר עמדתו של נאגארג'ונה על כך שיש להבדיל בין האמת המוחלטת לאמת היחסית, קשורה לתשובה כאן, אבל השאלה שלי היא באופן ספציפי על הדרך לשחרור – האם עבור ההיחלצות מעולם האמת היחסית יש צורך לשחק את משחק האמת היחסית?)

לא רק שיש טעם, יש הכרח. המדיטציה היא כלי חשוב להפנמת הדברים, ואל לנו לחשוב שהעיקר הדברים ברמת המחשבה. יש לעבד אותם ולבחון אותם בתוך המרחב המדיטטיבי, מה שמאפשר להם להכות שורש. ובוודאי ובוודאי שיש חשיבות למוסר ולהתנהגות, והוא אפילו מקבל משנה תוקף. בהעדר ההפרדה בין הסמסארה לנירוואנה, לעולם לא נצא מהמציאות בה אנו נמצאים, ותמיד נחווה את הבשלת הקארמה שלנו. יתירה מזו, כאשר המציאות מתגלה כריקה, המעשים שלנו והתפיסה שלנו הם המציאות עצמה. למעשה זו מערכת מחשבתית שמתקפת את המוסר האנושי באופן רדיקלי. זהו בעצם אחד הנושאים העדינים והרגישים ביותר בצורת המחשבה הזו.

3. תוכל לומר כמה מילים על ההשפעה שהיתה לתורתו של נגארג'ונה על התפתחות האדוויטה ההינדואיסטית (גאודפדה, שאנקרה וכו')?

גאודפאדה מצטט את נאגארג'ונה מילה במילה ומסיק מכך שיש אטמן. לא פעם ולא פעמיים. הא-דוואיטה והגישות הרוחניות שהיא מייצגת תמיד ינקו מהבודהיזם. למעשה הם למדו מהבודהיזם את המושג "אשלייה" (māyā), וקיבלו מהבודהיזם, בדגש על נאגארג'ונה וחבריו למהאיאנה ההודית המוקדמת, את ההוכחה הלוגית המחייבת את האשלייה. גאודפאדה במיוחד עושה שימוש נרחב בטקסט של נאגארג'ונה, רק שהוא מבין אותו כפי שה"הינדואיזם" מבין את הבודהא – ההצבעה על מה שריק, לא-אני, וכו', מלמדת למעשה על המהות הפנימית שהיא האטמן, הסובייקט הטהור. כלומר שנאגארג'ונה, כמו הבודהא חוקר את האובייקטים ומגלה את ריקותם, העדר ממשותם, וכן הלאה, רק שהוא עושה זאת מהפרספקטיבה של העצמי.

4. בהצגתך את יסודות הבודהיזם (בהקדמה) אתה מודה שהם רחוקים ממה שכיום נחשב במערב לתורת הבודהא. בעוד כיום תופסים את הדהרמה כדרך שחרור פסיכולוגית בעיקרה, אתה מציג את הבסיס המאוד מטאפיזי שלה ואף את הנטיות שוללות העולם שלה. מה דעתך על העיבוד המערבי של הבודהיזם? עד כמה אנחנו מפספסים או מפסידים משהו? או שאולי יש כאן רק שיפור?

שאלה עמוקה (לא שהאחרות פחות, אכן כאן אני נדרש לקחת נשימה). תראה, מה שעובד עובד. אם זה טוב לאנשים, מי אני שאדבר. אני מכבד את הדרך שאנשים בוחרים לפסוע בה. אני גם חושב שיש, או יכול להיות, הרבה עומק בעיבוד המערבי של הבודהיזם. אבל זה נכון שבהרבה מקרים הבודהיזם מקבל רידוד קצת מקומם, ונתפס יותר מדי כמין “let go”, קח את החיים באיזי אחי, אל תיאחז לא נורא. או גם המושג של המיינדופלנס שמוצא מאוד מהקשרו המדיטטיבי.

לגבי שלילת העולם אני בהחלט מעדיף את השיפור המערבי, כפי שאתה קורא לו. אבל במקומות אחרים אני בהחלט חושב שיש לנו הרבה מה להיפתח וללמוד. מדובר, אפשר לומר, בהבאה של יותר רבדים פנימיים אל תוך הדרך.

בקיצור, לשאלתך, אני חושב שיש לבודהיזם דברים הרבה יותר עמוקים להציע. השינוי של הפרספקטיבה המטאפיזית הוא בעל השלכות כה עמוקות, שיכולות להביא לשינויים אמיתיים, אבל הם מפוספסים בגישת הבודהיזם-לייט. כאשר מבינים שתודעה יוצרת מציאות, או יותר נכון שאין מציאות ואמת מוחלטת, העולם אחר. באמת אחר – איזה מקום יש לכעס, למשל? מה המשמעות של המושג "אנחנו"? האמת, שוב, כולם "מבינים" את זה, או יודעים לנופף בסיסמאות האלה, אבל השימוש אינו מספיק כנה לטעמי.

נאגארג'ונה מלמד אותך לראות כך, לא רק לחשוב, להניח או להאמין כך. ואני מוכן אפילו להמשיך ולומר שכך אתה מגלה גם, בהפוך על הפוך, את ה"רוחניות" של המציאות ("רוחניות" זו מילה מאוד מטעה), שהמציאות טעונה משמעות עמוקה. העולם מגיב לאדם, אינו שונה כלל מהאדם. יש רמות מאוד שונות שאפשר לדעת את התובנה הזו. (בעברית אפשר היה אף לומר שהמציאות רוויה באמת "אלוקית", שהכל עשיר ב-אמת. אבל כאן כבר מגיעים לבעיה אחרת, כי האלוהים העברי ההיסטורי המונותיאיסטי מנותק מהמציאות, וגם הוא היה יכול להיעזר בתורת הריקות של נאגארג'ונה כדי להבין שהוא אינו הוא כלל, ובטח לא אחד, אלא בנבכי ההוויה העכשווית ביותר ממש.)

זה מחבר לנקודה נוספת, שהבודהיזם מחייב התגייסות עמוקה ומלאה, ובעולמנו יש לו נטייה להתקשר דווקא לאסקפיזם כזה או אחר.

5. בהמשך לכך, לאיזה כיוון היית אתה רוצה לראות את הבודהיזם המערבי מתקדם? האם יש נטיות שאתה לא מחבב או לא חושב שהן מועילות?

אני בעד לצלול לתהומות המטאפיזיקה והקרמה. מהפכה רוחנית במודל הסוציאליסטי…

6. ולסיום, האם יש לך השערה על סיבת מידת הפופולריות הרבה שיש לדהרמה בקרב יהודים?

לא הייתי לוקח את הדברים האלה כתשובה מלאה, ובאמת יש מה לחשוב על השאלה הזו, אבל באופן ראשוני:

עם הספר הנבון חוקר מיסודו. אפילו על המנגל יש תיאוריות, ואנשים בוחרים את דרכם בעוז ובאומץ. הגישה האנאליטית הבודהיסטית, הנעשית למעשה בתנאים של אמונה, מאוד מתאימה לספקנות היהודית, לביקורתיות שלה. אף אחד לא חוקר את נבכי התודעה והממשות בנחישות ובגיוס הפנימי שהבודהיזם מאמץ, והאמיתות שהוא מגלה מפתות את הרוחניות היהודית. היהודי איש של בית, של משפחה, הוא לא נזיר, אבל הוא לא יכול שלא להגיב לאמירה הבודהיסטית שהחקירה שלו את עצמו תוביל אותו לידיעה עמוקה יותר.

—

* אגב, על פי המסורת הבודהיסטית תורתו של נאגארג'ונה היתה, כמובן, ידועה כבר לבודהא, אולם הוא לא גילה אותה – מפני שהדור שבו חי לא היה בשל לכך. רק 600 שנה לאחר חייו הבשילו בני האדם, ונגארג'ונה היה יכול לקבל את התורה ולגלות אותה לעולם. נשמע מוכר? חשבו ועל ההסבר של המסורת היהודית להופעתו של הזוהר יותר מאלף שנה אחרי חיי רשב"י.

נדמה שברור לכולם שההתפתחויות האחרונות בפרשת הרב אלון לא מוסיפות כבוד לאף אחד. לא לרב אלון, שהעדויות נגדו הן קשות ביותר, ולא לפורום תקנה, שהביא לפרסום עדויות קשות שכאלה. אישית אני חושב שהיה טוב אילו הפורום היה נמנע מלפרסם אותן, ולו משום כבודו, ויפה כתב על כך הרב בני לאו.

פרסום העדויות החדשות מעניין לא במה שהוא מגלה על הרב אלון, אלא במה שהוא מגלה על המצב הנוכחי של חלקים שונים בציבור הציוני-דתי בארץ. כאשר כתבתי מאמר על הקשר בין כריזמה להלכה בהתייחס לפרשת אלון לגליון יוני של דעות, שיערתי שם שפרשת אלון בסך הכל גמורה:

הכריזמה שהוא זכה לה לא היוותה כל איום על הממסד עד הרגע הנורא בו נחשף שהוא בגד בעקרונות מרכזיים של אותו ממסד; או אז גם ידע הממסד להרחיק אותו מכל עמדת סמכות. אם נחזור לפתיחת דברינו, נראה שזהו אחד ההבדלים החשובים בין מנהיגות כריזמטית שנוצרת בתוך דתות ממוסדות, לבין כזו שיוצרת את הדת של עצמה, כמו בניו-אייג'. בניגוד למקרה הרב אלון, על האחרונה אין כל פיקוח, ומובן שפעמים רבות התוצאות הנובעות מכך הן קשות.

אני מכה על חטא – תמים הייתי עם הרב אלון. טעיתי לחשוב שאלון לא יעז להרים את ראשו ושהסיפור הסתיים. אבל החלוקה שערכתי שם בין דתות ממוסדות לניו-אייג' היתה טעות, לפחות בכל הנוגע לאופי המנהיגים הרוחניים שבתוך מוסדות אלה, שכן אלון מתנהג הרבה יותר כמו גורו ניו-אייג'י מאשר כמו רב אורתודוקסי.

אני לא מדבר רק על ההתבטאויות האניגמטיות/פסוודו-רוחניות שהוא שיחרר לאחרונה לגבי כוחה של שתיקה, ולא רק על כך שהן לא יותר מהתחמקות מביכה של אדם שאין לו מספיק אחריות ואומץ להתייחס להאשמות חמורות שמוצבות כנגדו. אני גם לא מדבר על התרגיל הגורואיסטי הקלאסי שאלון ביצע כאשר הוא קבע ש"יש שתיקה שאתה שותק כי אתה לא מבין, אבל יש שתיקה שאתה שותק כי אתה למעלה מכל ההבנות", שמעלה את החשד שעוד מעט נגיע ללמוד על כך שיש מין שהוא למעלה מכל מין. אני אפילו לא מדבר על זה שכאשר אלון משווה עצמו לדוד המלך שגוער בדואג האדומי ובאחיתופל על הלבנת הפנים בה הם אשמים כלפיו הוא למעשה מודה שהוא חטא, שכן גם דוד מודה שחטא במדרש שהוא מצטט.

אני מדבר על זה שכל זה מצליח לו. אני מדבר על זה שהרב מוטי אלון רק צובר כוח מאז השפל הראשוני שנכנס לתוכו אחרי שהתפוצצה הפרשה. אני מדבר על זה שכמות החסידים השוטים שהרב אלון מצליח לאסוף סביבו רק הולכת וגדלה. אני מדבר על זה שבתוככי האורתודוקסיה היהודית הכריזמה גוברת על המוסר ועל ההלכה.

אכן, הדבר המעניין ביותר בפרשת אלון היא שייתכן שמה שאנחנו רואים לנגד עינינו בימים אלה הוא את הניצחון השני בהיסטוריה היהודית של הכריזמה על החוק. בין אם הוא אשם ובין אם לא, הרב אלון מתנהג לא רק כפרימדונה חסרת אחריות, אלא כרב-מג כריזמטי שכנראה מבין יותר בריקוד התקשורתי מאשר כל חברי תקנה מבינים בהלכה. והבעיה שלהם ושלנו היא שבמצב החברתי כיום הריקוד התקשורתי נחשב יותר מההלכה.

ניקח קצת אחורה ונסביר. בספרו הקלאסי משנות השבעים, The Fall of Public Man, סוקר הסוציולוג האמריקאי רי'צרד סנט את הדרכים בהם השאיפה לאינטימיות רגשית שינתה את פני התרבות המערבית החל מהמאה ה-18 ועד ימינו. בספר מקדיש סנט פרק לעלייתו של האינדבידואל הכריזמטי, מבחין בין סוגיו השונים (האמן, השחקן, הגאון, הפוליטיקאי, הסלב) ומברר איך הכריזמה עצמה שינתה את פניה במאה האחרונה. על פי סנט, כריזמה, שהיתה בתחילתה מתת אל בעלת גוון מאגי (וזה אכן משמעותו של המושג אצל מקס ובר, וראו לינק למאמרי לעיל) שינתה לחלוטין את פניה:

כפי שהכריזמה איבדה את משמעותה הדתית, כך היא הפסיקה להיו כוח מתורבת. בחברה חילונית, כאשר 'כריזמה' מודבקת למנהיג בעל עוצמה, מקור כוחו מסתורי יותר מאשר בחברה הדתית. מה מעניק לאישיות בעלת עוצמה את עוצמתה? 'תרבות האישיות' של המאה האחרונה ענתה על שאלה זו על ידי התמקדות בהרגשתו של אותו אדם, במקום במעשיו. מניעים יכולים להיות טובים או רעים כמובן, אבל במאה האחרונה אנשים הפסיקו לשפוט אותם כך. גילויים של דחפיו הפנימיים של אדם – ותו לא – הפך להיות מרגש; אם אדם יכול לחשוף עצמו בפומבי ועם זאת לשלוט על תהליך החשיפה, הוא מרגש. אם עשה זאת הרגשת שהוא בעל עוצמה, אם כי לא היית יכול להסביר מדוע. זוהי כריזמה חילונית: סטרפטיז נפשי. עובדת החשיפה היא שמרגשת; [אולם] שום דבר ברור אוו מוחשי לא נחשף. (תחילת פרק 12)

אני חושב שהפסקה הזאת תורמת בצורה נאה להבנת המשחק שמשחק אלון, והמשחק הנגדי (הכושל) של פורום תקנה. אלון הוא אמן המילים, אמן הדרשות. הוא נאם ודרש ושנה והסביר מעל כל במה אפשרית במגזר הציוני-דתי בעשרים השנים האחרונות, ומעל עוד כמה במות במגזרים אחרים. הוא לימד הלכה ופרשות שבוע, הטיף מוסר (גם כנגד הומוסקסואלים) וחילק עצות רוחנית. אבל עכשיו, בנוגע למעשיו, הוא שותק. הוא חילק חיבוקים ונישוקים והפיץ חום ואהבה, אבל עכשיו, מבחינה רגשית, הוא משחק את הנפגע. פאסיב אגרסיב. קל להבין מכאן שאלון בונה עצמו כקדוש מעונה.

על פי המודל של סנט, אלון הוא אמן במשחק החשיפה: הוא חושף רק מה שהוא רוצה, רק מתי שהוא רוצה, רק כמה שהוא רוצה. הוא נזהר לא לחשוף יותר מדי (עובדות), ועם זאת חושף המון (רגשות). כך הוא עוטף את עצמו במסך עשן של כריזמה, ומשאיר את חברי פורום תקנה להיות אנשי המילים, אנשי העובדות. מנקודת המבט הזאת פרסום העדויות על ידי תקנה הוא ניסיון לחשוף את אלון יותר מכפי שהוא רוצה, להוציא את החשיפה מידיו, ובכך להוציא את האויר מהכריזמה שלו. אולם כמו חרב פיפיות כך הם רק עוזרים לתהליך הפיכתו לקדוש מעונה. וחשוב יותר: בצורה כזאת הם משחקים על המגרש הכריזמטי, ועליו אין להם סיכוי לנצח.

פורום תקנה אמנם מנצח במגרשים אחרים. במגרש העובדתי (כנראה), במגרש הרציונלי, במגרש המוסרי, במגרש ההלכתי. אולי, נחיה ונראה, במגרש החוקי והמשפטי. אולם כל אלה מחווירים, ממש מלבינים פנים, מול המגרש הכריזמטי. אלון שובה את לבותיהם של חסידיו, ועושה זאת תוך הרפייתם מרצון משכלם ומנאמנותם להלכה. מערכות ההגנה המבוצרות לתפארת של פורום תקנה הם כמו קו מז'ינו מול המפציץ החמקן שהוא אלון. כי אלון חימש את עצמו בנשק המשוכלל ביותר שקיים בימינו: ברגש.

מה שהכי מעניין בפרש אלון, אם כן, הוא עליתו לבכורה של המגרש הכריזמטי בשיח הפנים-אורתודוקסי. העדפת המימד הכריזמטי של הפרשה על פני מימדים אחרים (אתיים, הלכתיים וכו') היא המהפכה האמיתית שמבצע מוטי אלון בחברה האורתודוקסית-סרוגה בישראל. מאז ימי שבתי צבי לא היה אדם שבכוח הבטחתו הכריזמטית (ושימו לב שהכריזמה של ש"צ היתה מהסוג הישן כמובן) גרר את חסידיו להתעלם מההלכה (ואני מדבר לא רק על מעשיו לכאורה של אלון, אלא גם על סמכותם ההלכתית של רבני הפורום).

פרשת הרב אלון מסמנת, אם כן, מהפך תפיסתי בקרב חלק מציבור של חובשי הכיפה הסרוגה, מהפך שניתן לקרוא לו בשמות רבים (הפנמה, אקספרסיביזם, גורואיזציה, ניו-אייג'יזציה, שבתאות) אולם הוא כולו מרוכז סביב המעבר משיפוט אידיאולוגי, הלכתי וקהילתי לשיפוט רגשי, א-רציונלי ואינדבידואלי.

שבוע עמוס היה השבוע שעבר עבור הרב אליקים לבנון, רבה של אלון מורה וחבר "מועצת יש"ע". בסופו הוא קבע כי

רבנים יכולים לפרוץ את מסגרות הדמוקרטיה

כן כן, לא פחות. זאת מפני ש

דמוקרטיה מעוותת את המציאות ומובילה לדרך שאינה אמיתית; הרבנים מחויבים לאמת מוחלטת

האמת המוחלטת של הרב אליקים לבנון כמובן, ולא של רבנים שחושבים שהאמת היא שצריך לשמור על החוק. קשה להאמין שהרב לבנון ממשיך לקבל כסף מהמדינה אחרי דיבורים כאלה. קשה גם להאמין שהרב לבנון היה יכול להישבע נאמנות למדינה יהודית ודמוקרטית. אבל ככה זה, אם אתה יהודי, שלא לומר רב, מותר לך לירוק למדינה שממנה אתה מתפרנס בפנים, ולשמוח על חוקים שמגבילים אחרים אבל לא חלים עליך. אולי מפני שעל פי הרב לבנון רבנים שונים מכולם. אכן, באותה הזדמנות הוא קבע ש

רבנים משוחררים לחשוב מחשבות נקיות, צלולות וברורות

כמו הלכות הריגת תינוקות לא-יהודיים, הכוונה. אכן, רבנים הם אזרחים מיוחדים, מיוחסים. להם מותר מה שלאחרים אסור. אבל לבנון לא מעוניין רק לחשוב את מחשבותיו, אלא לכפות את דעותיו על הכלל. הוא הרי זה שהגביל את נשות אלון מורה מלהתמודד בבחירות פנימיות על מקום במזכירות הישוב בטענה ש"מתן שררה לאישה" הוא "בעיה".

אבל שאיפותיו של הרב לבנון חורגות הרבה מעבר לאלון מורה. לא הסתגרות בגטו חרדי החופשי מהשפעות חיצוניות היא מטרתו (מטרה נפסדת כשלעצמה), אלא הפיכת ישראל למדינה בצלמה ובדמותה של ההלכה כפי שהוא תופס אותה. לכן הוא כל כך מסוכן. לכן על המדינה לפטר אותו.

את ההבדל בין ההבדלות החרדית לשתלטנות הד"לית הסביר יפה ד"ר שלמה פישר במאמר שפורסם השבוע באתר סרוגים:

התיאולוגיה החרדית לא מאמינה שניתן להחיל את הקדושה והשלמות של הדת על חיי המדינה והחברה הרחבים ולכן היא דוחה את הציונות. היא טוענת שאת ההלכות הציבוריות (כולל המתת אפיקורסים וכופרים) ניתן ליישם רק בנסיבות אוטופיות של זמן משיחי, דוגמת יציאת מצרים כאשר ההשגחה הא-לוהית גלויה ומתרחשים ניסים גלויים. ואולם, בזמן ה"הסתר הא-לוהי" של ימינו כל ההלכות הללו אינן ישימות.
[…]
אצל הציונים הדתיים מציינת ה"תורה" בעיקר את קיומה של מדינה וחברה המממשות ומגלמות את השלמות הדתית ובכך מהוות מימוש דתי גבוה יותר מהמימוש של פרטים המקיימים את החוק הדתי בשלמותו. עיקר הדיון התורני מכוון כלפי המדינה: שהיא צריכה להיות ריבון על כל ארץ ישראל, שרשות הרבים שלה תהייה "יהודית" ואף דתית וכו'. המושג "תורה" מציין לפיכך סוג של לאומיות יהודית השואפת לשלמות דתית בעולם הזה.

פישר ממשיך ומסביר איך נסוגה הציונות הדתית מהמתינות היחסית שאפיינה אותה בעבר (ויתור על עקרונות ה"קמעא קמעא" וה"כלליות"), ומה הן התוצאות האפשריות של הקצנתה הנוכחית (הפרדת הדת מהמדינה). המאמר בהחלט שווה קריאה, אבל אנחנו נחזור לרב לבנון ולמחשבותיו הנקיות, הצלולות והברורות. עוד כמה מאלו הוא שטח דווקא בתחילת השבוע שעבר, כאשר הוא הכריז ש

אנו [היהודים] עוסקים כל חיינו בהוספת הטוב. אנו עוזרים איש לרעהו, מקימים מוסדות חסד רבים התורמים לנו ולכל העולם. בכל מקום שיש רעידת אדמה אנו הראשונים להיחלץ להצלה. לעומת זאת, הגויים בכלל והמוסלמים בפרט, מלמדים את עצמם ואת ילדיהם רק להרוס, לשבור, להרוג, לגנוב וכדומה. כל החשיבה שלהם מבוססת על "עשה רע"! כאשר אנו מבססים עצמנו על "עשה טוב".

חלוקה בינארית כזאת לטובים ורעים היא אדיוטית במקרה הטוב ומרושעת במקרה הרע, וקצת קשה לי להאמין שרב לבנון הוא עד כדי כך מטומטם. בכל מקרה, התבטאויות גזעניות של רבנים חסרי-בגרות הם לצערנו באמת כבר לא חדשות. מה שתפס את עיני בדבריו של הרב הגאון מהאירוע ההוא הוא דווקא ציטוט אחר (שהופיע באותו אייטם של אורי פולק באתר כיפה):

חייבים אנו להאמין שישיבתנו כאן, באלון מורה וביהודה ושומרון, היא המעשה האמיתי והנכון, וגם הקב"ה מסכים עמנו במעשה זה, ונותן לנו גיבוי מלא.

באמת, מה צריך יותר מהקב"ה שייתן את הסכמתו וגיבויו המלא? כי לא הרב לבנון עושה את שהקב"ה ציווה עליו – דבר כזה הוא לא לכבודו של הרב לבנון – אלא הקב"ה מסכים ונותן גיבוי למעשיו של הרב לבנון. הבנתם? הכל נקי, צלול וברור.

—

ואולי זה בכלל נראה ככה:

– קבי, אני הולך להתיישב ביו"ש, יש מבין?

– ודאי כבוד הרב, לך לך לארצך ולמולדתך אשר כבשת.

– אני רק אומר לך כדי שאחר כך לא תגיד שעשיתי את זה בלי לומר וכאילו לא הסכמת או משהו, כן?

– ברור, אני לחלוטין איתך. ורק שתדע שאני לא רק מסכים, אלא גם מגבה את פעילותך הענפה בעד עמנו ובעד ערי אלוקינו. לך בכוחך זה, חזק ואמץ ואל תחת.

– אז אתה מסכים, כן?

– כן, אליקים, כבר אמרתי לך, אני לגמרי לגמרי איתך בעניין הזה. חייבים לישב את השטחים וכולי. קדימה, לג'בלאות העירומות. נוע נוע סוף.

– אז זהו, ריבונו של עולם, שהג'בלאות לא לגמרי עירומות. אה… אתה יודע שיש שם כל מני ערבושים, נכון?

– מה, אלה שמלמדים את עצמם ואת ילדיהם רק להרוס, לשבור, להרוג, לגנוב וכדומה? כן, ידוע לי. אני בכל זאת שמתי אותם שם.

– לא, כי היה אפשר לחשוב שאם אתה רוצה שנתיישב שם, היית מפנה את האזור לפני זה, לא?

– אליקים, באמת, אל תהיה ילד. אני לא יכול לעשות הכל. יש לי יקום שלם לנהל. גלקסיות. רק עכשיו גילו כוכב שאולי יש עליו חיים – אתה חושב שזה צץ סתם ככה? אז בנקודה קטנה, פסיק פצפון באסיה לא סיימתי את העבודה. אבל בשביל זה יש לי אותך ואת חבריך, לא? אני הרי לא בורא עולם מושלם. כמו בברית מילה, אתה לא מכיר את המדרש? אז קדימה, הסירו את הערלה.

– ברור, ברור, אתה יכול לסמוך עלינו, קבי. אנחנו נסיר את הערלה. כלומר נפריח את השממה.

– יופי, לך בכוחך זה, חזק ואמץ ואל תחת.

– לא, אבל… יש גם את האמריקאים וזה.

– מי, אלה שמלמדים את עצמם ואת ילדיהם רק לצחוק, להסתמם, לצפות בטלוויזיה ולהוריד פורנו באינטרנט?

– כן.

– מה איתם?

– הם רוצים שלא נתיישב שם.

– אז רוצים, אז מה? גם אני רוצה הרבה דברים. עוזר לי משהו?

– לא, קבי, פשוט… שלא יקרה מה שקרה בקוניטרה. ובימית. ובדרום לבנון. ובגוש קטיף. ובצפון השומרון.

– מה פתאום! איך אתה בכלל יכול להעלות על דעתך דבר כזה?

– כי זה כבר קרה.

– קרה, קרה. מעכשיו לא יקרה. היה לא תהיה.

– בטוח?

– הכי בטוח. מילה של אלוקים.

– בסדר. ואני גם לא מתכוון להתחשב בדעת הרוב, אם הוא במקרה יתנגד, או בזכויות אדם, אם הן במקרה יפגעו.

– מה, בדמוקרטיה שמעוותת את המציאות ומובילה לדרך שאינה אמיתית? ברור שלא, אתה הרי רב, לא אליקים?

–  כן, בטח שכן. טוב, אז אני הולך, כן?

– לך, לך. סע אפילו. טוס.

– אז אתה מסכים לי?

– מסכים ומגבה.

– קבי… אני אוהב אותך.

– גם אני אליקים שלי. גם אני. לראות איך המוח שלך פועל זו אחת ההנאות הקטנות שיש לי.

—

[עוד כמה עניינים פעוטים:

• רשימות שודרג ועבר דירה (תודה לירדן לוינסקי הפסיכיאטר, לאילן גליני, לאורי ברוכין ולדביר וולק) , ומהיום מי שקיבל בעבר עדכונים מהבלוג הישן לא יקבל יותר. מי שרוצה לעקוב צריך להירשם לבלוג הזה במייל או ברסס (שם למעלה משמאל, מתחת לתמונה שלי).
• היום נתפתחת השנה האקדמית, והשנה אתן באוניברסיטת תל-אביב קורס משותף יחד עם קרן ארבל תחת הכותרת תרגולות מדיטטיביות בבודהיזם ביהדות. הקורס יעסוק בסוגי מדיטציה בשתי דתות גדולות אלה, תוך ראייה כללית של גישות ופרקטיקות שונות, השוואה בין כאן לשם, ומבט משווה גם על העיבוד הניו-אייג'י של המדיטציות הבודהיסטית והיהודית בימינו. נו? מעניין לאללה! אם אתם סטודנטים אפשר עוד להירשם. הקורס כאן מספר 0697.4064
• ב-25 לחודש יתקיים ערב עיון בבית מורשה תחת הכותרת בין סערה לשקט – עמידה מול האל. אתן שם את שני הגרוש שלי, בין רבים וטובים. הנה הפרטים.]

ככל שאני מתקדם בלימוד ובתרגול הדהרמה, כך אני מרגיש רחוק יותר מהבודהיזם כדת ממוסדת – סטיבן בצ'לור, Confessions of a Buddhist Atheist

בעשירי למרץ, 1973, עמד סטיבן בצ'לור עם עמיתיו הנזירים מזרם הגלוג הטיבטי מחוץ לספרייה הטיבטית בדהרמסלה, צופים בטקס לציון השנה הארבע-עשרה לבריחתו של הדלאי-לאמה מטיבט הכבושה. אחרי שעלה הדלאי-לאמה על הבמה, ואחרי שהקהל השתחווה אפיים ארצה לכבודו, הוא החל להקריא נאום מהיר בטיבטית שבצ'לור לא היה יכול עדיין להבין. טיפות של גשם החלו לרדת.

לפתע נשמע צפירה חדה, שפרצה מתוך עצם-ירך שלתוכה נשף לאמה זקן וממושקף שעמד על גבעה סמוכה, בעודו מצלצל בנחישות בפעמון. הקולות לווּ בתנועות ידיים שונות, במלמול חרישי של מילות קסם, וזרייתם של זרעי חרדל אל הרוח. אף טיפה של גשם לא נפלה על הקהל.

אחרי הטקס דיבר בצ'לור עם הנזירים האחרים על כוחות הקסם אל אותו זקן, ישה דורג'ה, שהפסיקו את הגשם ומנעו מהקהל להירטב. אפילו בעודו מדבר איתם הרגיש בצ'לור שהוא משקר: הגשם כפי הנראה פשוט הפסיק באותה פתאומיות בא הוא התחיל. אבל "אף אחד מאיתנו לא היה מוכן להודות באפשרות הזאת." כותב בצ'לור בספרו; "דבר כזה היה מקרב אותנו בצורה מסוכנת לפקפק בכוחותיו של הלאמה, ובהקשר לכך בכל מערך האמונות המתוחכם של הבודהיזם הטיבטי." ולמרות זאת, בצ'לור ידע שייתכן וזו האמת הפשוטה.

בספרו החדש, Confessions of a Buddhist Atheist ("וידוייו של אתאיסט בודהיסטי"), מספר בצ'לור על מאבקיו עם האמונות בהן נדרש להאמין כנזיר בודהיסטי, תחילה במסורת הטבטית ומאוחר יותר במסורת הזן הקוראינית. מהספר עולה תמונה מרתקת של אדם שלא היה מוכן להפסיק לחקור, שלא היה מוכן לשקר לעצמו, ושחקירותיו ונאמנותו לעצמו גרמו לו בסופו של דבר להיפלט מתוך הבודהיזם הממוסד ולהפוך לאחד המורים המערביים היותר ידועים – ושנויים במחלוקת.

על אותו מקרה כותב בצ'לור

אני מתאר לעצמי שהשקר ההוא לא הרגיש לי כשקר מפני שהוא שירת את ביסוסה של אמת גדולה יותר […] אמת שנחשפתי אליה מפי אנשים אנשים בעלי מעמד מוסרי ואינטלקטואלי מושלם. [… על פי מה שלמד בצ'לור] הם ודאי לא דיברו מתוך אמונה עיוורת, אלא מתוך החוויה והידע הישירים שלהם. ומכאן: ישה דורג'ה עצר את הגשם עם העצם, הפעמון, זרעי החרדל והלחשים שלו.

תהליך השכנוע העצמי הזה, שבצ'לור מפרט בכנות מרגשת, לא זר כמובן לאף אחד מאיתנו. כולנו מאמינים באמיתות שלא בדקנו על בסיס סמכותם של אנשים שאנחנו מעריכים. ההבדל נעוץ בעיקר במידת הפנטסטיות של האמונות שלנו, ובאפשרות שאנחנו נותנים – או לא נותנים – להסברים אלטרנטיבים, שנוגדים את אמונתנו, לפרש בשבילנו את המציאות. בצ'לור החליט לארח בתודעתו גם הסברים אחרים למתרחש סביבו, ודבר זה גרם באופן אירוני להתרחקותו מאותה סביבה.

חלקו העיקרי של ספרו של בצ'לור, אם כן, הוא סיפורו של נזיר שפשט את גלימתו, של בודהיסט שהחליט לאמץ בצורה בלתי-מתפשרת את הוראתו של הבודהה (ב- Kalama Sutta) לא להאמין בדבר על בסיס מסורת או קדושה אלא רק אם אישרת אותו בחווייתך האישית, ושכתוצאה מכך מצא את עצמו מתרחק והולך ממוריו ומהאמונות שאימץ בהתלהבות רבה לפני כן.

לדמיין עצמך כאלה מוארת

בצ'לור מתחיל את סיפורו כשהוא מגיע להודו, בדרך היבשה מאירופה, בתחילת שנות השבעים. הוא מתאהב בבודהיזם הטיבטי ובטיבטים עצמם, שאחרי בריחתם מהכיבוש הסיני בטיבט מתבססים במורדות ההימלאיה בצפון הודו. עד מהרה הוא לוקח את נדרי הנזורה והופך למתלמד אצל גשה רבטן (Geshe Rabten), מורה מוערך מאוד ואחד הטיבטים הראשונים שלימדו מערביים.

לימודי הבודהיזם הטיבטי הופכים לכל עולמו: הוא לומד טיבטית, ודרכה את הטקסטים המקודשים למסורת העצומה הזו. בצ'לור גם נחנך לטכניקות מיסטיות ומאגיות אזוטריות ביותר, ומוצא עצמו, למשל, מדמיין את עצמו כל בוקר כ-Vajrayogini: "אלה מוארת, אדומה, בת שש-עשרה, בזמן מחזורה החודשי", וכל זה בתוך היכל צבעוני של אורות.

אבל הוא לא היה יכול להאמין בתועלת של זה לאורך זמן. הבודהיזם הטיבטי מיוחד בכך שהוא נוצר ממפגש בין הבודהיזם שהגיע מהודו (החל מהמאה השביעית), לבין המסורת הדתית הפגאנית הילידית של טיבט, ה"בּוֹן". אלמנטים פגאנים שונים אומצו על ידי הבודהיזם בטיבט, ועל כן הוא מלא לא רק במאגיה שאמניסטית, אלא מרובה באלים ואלות, שדים ושדות, ומימדי מציאות שונים שביניהם ניתן וצריך לתמרן.

מצב זה הופך את הבודהיזם הטיבטי למשופע במיוחד באמונות משונות, שלא לומר תפלות. מנגד, דגש מועט מושם בו על מדיטציה פשוטה של מודעות להווה וחקירת החיים, ולרוב הנזירים מצווים לעסוק בסוגים שונים של דמיון מודרך או קונטמפלציה פשוטה, רפטטיבית, של הדוֹגמה הטיבטית. עבור אדם כמו בצ'לור, לא היה יכול להיות זרם בודהיסטי פחות מתאים.

בצ'לור מתאר איך התלהבותו הראשונית מהפרקטיקות האזוטריות האלה שוככת, עד שהוא ממשיך בפעולותיו רק מתוך נאמנות למסורת, כמצוות אנשים מלומדה. מאוחר יותר, על דעת עצמו ובסתר, הוא פשוט מפסיק. אז הוא הופך למעשה למעין בודהיסט רפורמי, המבקש לתקן את המסורת מבפנים על ידי פנייה למהותה, שהוא מחזיק שהיא אמיתית וטובה. אבל מהי מהות הבודהיזם שהוא מבקש להדגיש?

חקירותיו של בצ'לור מובילות אותו לקרוא ספרי מחקר וגם, לראשונה בחייו, את הקאנון הפאלי, כלומר את הטקסטים העתיקים ביותר של הבודהיזם, שנחשבים על פי המחקר המודרני כקרובים ביותר למילותיו של הבודהה עצמו. אלה, בניגוד לטקסטים הטיבטים, נקיים הרבה יותר מניסים, נפלאות ומימדים אסטרליים.

אך לא רק חקירות אינטלקטואליות מעסיקות אותו. אחד הדברים שהצילו את נאמנותו לבודהיזם היה קורס ויפאסנה שהוא השתתף בו. מורה בשם ס. נ. גואנקה (אז בקושי ידוע, היום בעל שם עולמי) הגיע לדהרמסלה, ומורו הטיבטי של בצ'לור הרשה לו להשתתף בקורס שהציע. גואנקה לא רק פקח את עיניו של בצ'לור לסוג שונה לגמרי של מדיטציה ממה שהכיר, אלא גם לסוג שונה לגמרי של בודהיזם. אם עד אז הוא האמין, כפי שלימדו מוריו, שהבודהיזם הטיבטי מכיל את כל תורתו של הבודהה, כעת הוא ידע שקיימים סוגים נוספים של בודהיזם, ושהם בעלי חוכמה וערך אמיתיים. מעל הכל, תרגול הויפאסנה נתן לבצ'לור חוויה ישירה של אמיתות תורתו של הבודהה: "אחרי קורס של עשרה ימי ויפאסנה היה לי ברור יותר על מה הבודהה דיבר מאשר אחרי חודשים של לימוד", הוא אמר לי בשיחה אישית. הפתח לשינוי נפרץ.

לשאול שוב ושוב "מה זה?"

את השינוי הוא חיפש באחת מצורות הבודהיזם השונות ביותר ממה שהכיר: תשע שנים אחרי שהפך לנזיר טיבטי הגיע בצ'לור לקוריאה הדרומית, שם התקבל למנזר זן. במנזר הספרטני שנוסד שמונה מאות שנה לפני כן הוא בילה את רוב שעותיו יושב במדיטציה מול קיר לבן, שואל את עצמו שוב ושוב את השאלה המתמיהה "מה זה?" בניסיון לא לענות עליה, אלא לגרום לתודעתו להתייאש מכל אפשרות של תשובה דיסקורסיבית. בצ'לור התלהב אז מאוד מהדגש הזני על ספק. "היכן שיש ספק גדול," היה חוזר ואומר מורו קוסן סונים (Kusan Sunim), "יש התעוררות גדולה."

אולם במהרה הבחין בצ'לור שסונים אינו שונה בהרבה מגשה רבטן, מורו הקודם:

למרות גרסאות הבודהיזם השונות מאוד שלהם, הם היו דומים מאוד: […] הם היו שמרנים, מסורים לחלוטין לשמירת ולהעברת מה שהם למדו ממוריהם ומשושלתם; הם היו משוכנעים באמיתותה הבלעדית של הגישה המסויימת שלהם ולא היה להם עניין באף גישה אחרת; והם הציגו יציבות, מוסריות ואצילות שמילאו אותי בענווה.

עבור בצ'לור הענווה שהתמלא בה לא הצליחה לבטל את ספקותיו. "למרות הדגש המתמיד על ספק, שוב הודרכתי להגיע לתובנות שיאשרו את המסקנות הנתונות של האורתודוקסיה." אחרי מות מורו וארבע שנים אחרי שהתחיל לתרגל זן פשט בצ'לור את גלימת הנזורה ונשא לאישה את מרטין, שהיתה נזירה גם היא באותו מנזר קוריאני.

בצ'לור ממשיך וכותב על חייו כ"בעל-בית", כלומר כאדם חסר כל המנסה להתפרנס במערב. הוא לבסוף משתלב בכל מני פרוייקטים של לימוד בודהיזם, שבתחילת שנות השמונים כבר מושכים קהל לא מועט באירופה. כיום, כאמור, הוא אחד המורים הבולטים לבודהיזם במערב.

הבודהה כאדם

כתבתי שסיפורו האישי הוא החלק העיקרי של הספר. חלק אחר הוא מעין ביוגרפיה של הבודהה "כאדם". בחלק הזה בצ'לור מנסה לבנות את דמותו ההיסטורית של הבודהה על פי המידע המצוי בקאנון הפאלי ועל פי מקורות חוץ-בודהיסטים מהתקופה. הוא פורש את חייו של הבודהה מילדותו כבן של אציל משבט השאקיה, דרך נדידתו וסגפנותו בחיפוש אחר מזור לסבל האנושי, עבור בשחרורו, שבצ'לור מדגיש שהוא "כלל שינוי רדיקלי של פרספקטיבה, יותר מאשר הצצה בלעדית לאיזו אמת גבוהה יותר".

בצ'לור מביא בהמשך שיחות שונות של הבודהה בהן המורה הקדום מדגיש היבטים שנזנחו על ידי המסורת הבודהיסטית, או מערער אמיתות שהתקבלו בה. בשיחה אחת הבודהה מלמד נווד בשם Sīvaka שאין כל ביטחון שחוק הקארמה אכן תקף. באחרת הבודהה לועג לאמונה באלוהות אחת, טרנסאנדנטית, ובאחת נוספת הבודהה מודה שאין לו כל כוחות על-טבעיים, ורואה זאת אף לשבח. הבודהה גם מתנגד לניסיון של בן-דודו דוודטה להחמיר בחוקים הפנימיים של הקהילה הבודהיסטית (לכיוון הסגפני והמתבדל יותר), ניסיון שזוכה לפופולריות בקרב הנזירים הצעירים יותר.

דיוקן הבודהה כאדם שמצייר בצ'לור הוא נאה, ובוודאי קרוב יותר לעובדות מהדמות האגדית שחלק מהמסרות מקדמות. יחד עם זאת, בצ'לור עצמו מודה שאין לנו מידע מהימן על חלקים רבים בחייו של הבודהה, ושהתמונה שהוא חושף תלויה גם היא בפרשנות לא מעטה של הטקסטים. יחד עם זאת, בצ'לור חושב שפרשנותו מדוייקת יותר מזו של המסורות הבודהיסטיות השונות.

אני נוטה להסכים איתו. מאידך, נדמה לי שלעיתים בצ'לור מרחיק לכת קצת יותר מדי. אחת הבעיות העיקריות שיש לבצ'לור עם הבודהיזם המסורתי היא האמונה בלידה מחדש, או בשפה גסה יותר, "גלגול נשמות". כמובן שקשה מאוד לקבל לגבי עניין זה עדות ישירה ואישית. עבור מוריו של בצ'לור האמונה הזאת היתה ברורה מאליה ו"חלק מרכזי מהזהות המוסרית שלהם" כלשונו (ואכן, המימד המוסרי שבתורה זו הוא מרכזי לקיומה לדעתי).

כאשר שאל אותם בצ'לור מדוע להאמין בה גם אם אין לו גישה ישירה לאמיתותה, אמרו לו הם שהבודהה, וכמוהו 'גדויילים' נוספים במסורת הגיעו לרמה כזו של תובנה עד שהם ראו ישירות את אמיתות העניין, ואנחנו כמובן מצווים להאמין להם. "אבל אם ההוכחה לגלגול נשמות נשענת על האמון שלנו בדיווחיהם על חוויותיהם של אחרים," שואל בצ'לור, "כיצד זה שונה מהטענה שאלוהים קיים על בסיס קביעתם של מיסטיקנים – למה שישקרו? – שהיתה להם חוויה ישירה של אלוהים?"

ובצ'לור לא מסתפק בדחיית האמונה הזו, אלא טוען שגם הבודהה עצמו לא האמין בה. אכן, על פי בצ'לור האמונה בלידה מחדש "אינה חלק מהותי ממה שלימד [הבודהה], אלא פשוט השתקפות של הקוסמולוגיה והסוטריולוגיה [=תורת הגאולה] ההודית העתיקה". קשה מאוד לקבל שכך אכן הדבר. לא רק שהבודהה מדגיש פעמים רבות שהאמונה בלידה מחדש היא הכרחית לכל תלמיד שלו, אלא שגם קשה לדמיין את התורה הבודהיסטית בלעדיה – היא בהחלט חלק מהותי ממה שהבודהה לימד (ושוב: העניין כאן הוא מוסרי בעיקרו לדעתי – האפשרות ללידה מחדש יחד עם חוק הקארמה מספקים את הקואורדינטות המוסריות לעולם הבודהיסטי).

קשה גם לקבל את ההשערה שהבודהה פשוט השאיר את האמונה הזאת, אף שידע שהיא לא נכונה, בתורתו כחלק מהמורשת ההינדית שנכפתה עליו. הרי הבודהה ידע להעיף מהתורה שהציג את התלות באלים, את החלוקה לקאסטות ואת האמונה בסמכותן של הודות – למה אם כן שדווקא כאן יעצור ולא ימשיך במלאכת "טיהור" היהנדואיזם שפתח בה?

מכת המצ'טה הרציונלית

בספר מדמה בצ'לור את עצמו, בנוגע לחקירותיו הבודהיסטיות, לחוקר שמצא עיר אבודה בלב הג'ונגל, עיר חצי הרוסה ומכוסה בסבך אדיר של מתפסים. החלקים שנשארו שלמים מאותה עיר הם אותם חלקים הנאמנים למציאות מתוך הקאנון הפאלי, ועל בצ'לור מוטלת המלאכה העצומה של קיצוץ הירוקת ופינוי ההריסות מעל למבנים. אותם צמחים והריסות הם כמובן החלקים היותר מסורתיים (קרי, עבור בצ'לור, דוגמטיים ודמיוניים) של הטקסטים הפאליים, שלא לדבר על התוספות של הטקסטים המאוחרים יותר (הטיבטים וכו').

לא קשה לנחש שרבים מתוך העולם הבודהיסטי המסורתי יותר מבקרים בצורה חריפה את בצ'לור, ובפיהם, לצד טיעונים ששגורים בפי נציגים אפולוגטים של מסורות דתיות שונות, גם שאלות כבדות משקל על מעמדו של מה שנשאר מהבודהיזם אחרי שבצ'לור משסה בו את המצ'טה הרציונלית שלו. האם, שואלים חלק, בכל פעם שנתקל בסתירה בין עקרונות הבודהיזם לערכי המודרנה יש לזנוח את הקודמים? האם, שואל חלק אחר, היה הבודהה אכן ספקן שלא מוכן שתלמידיו יאמינו בדבר? עבור מבקרים אלה התשובה על השאלות הללו היא חד משמעית שלילית, ויש להודות שחלקים לא קטנים מהקאנון הפאלי תומכים בגישתם. אחרים מבקרים את המטריאליזם הרדוקציוניסטי של בצ'לור, שהופך את הבודהיזם ללא יותר מאשר תרפיה פסיכולוגית. הבודהה, לדידם, בהחלט לא היה מטריאליסט.

אכן, ובצ'לור מודה כאמור שגם התמונה שהוא מצייר היא פרשנות מסויימת, גם אם יותר קרובה לאמת ההיסטורית לדעתו, של חיי הבודהה. מאידך הוא טוען שהבודהזים היא דת מתפתחת, ושלא הגיוני שכאשר היא מגיעה למערב ונקלטת בקרב אנשים מודרניים, היא לא תשתנה בהתאם, שינוי שמבחינתו הוא מניח את יסודותיו.

גם זה נכון, על אף שספק גדול בעיני אם דווקא מהפכה רציונלית היא מה שרוב חסידיו של הבודהיזם במערב היו רוצים שהוא יעבור. אכן, אם לא שום דבר אחר יכול הספר הזה, סיפורו של נזיר בודהיסטי שהתפקר, לשמש כקריאת התעוררות לבודהיסטים מערביים רבים שעסוקים יותר בשינון הדוגמה הבודהיסטית מאשר במימוש תובנותיה. בצ'לור הוא כותב מיומן ונעים, והקריאה על המאבק האישי שלו באמונת הסרק הזכירה לי את אמרתו הידועה של נגארג'ונה, אותו פילוסוף בודהיסטי ענק מהמאה השלישית, על כך שבעוד שאלו שמאמינים במציאות כפשוטה הם חולים, אלה שמאמינים ב'ריקות' הם לחלוטין מעבר לכל תקנה.

המאמר התפרסם בגרסה מקוצרת בגליון 13 של מגזין אדם עולם

עניין נוסף בבצ'לור:

פגישה ראשונה איתו (תוך ניהול אדמיניסטרטיבי של קורס מדיטציה שהוא הנחה) והתרשמות ראשונית

פגישה שניה איתו, התרשמות נוספת, ומעט ביקורת שלי על גישתו

ראיון איתו, גירסת הבמאי