קביעתו של ראש הממשלה בנימין נתניהו כי לנצח נחיה על חרבנו תיזכר כנקודה חשובה בהתעצמותה של הלאומיוּת האתנית היהודית בישראל. זה כשני עשורים עולה וגובר גל של אתנוצנטריזם יהודי, התופס, כנרטיב קולקטיבי, את מקומו של סיפֵּר־-העל שהעניקה הציונות המדינית החילונית לאזרחי מדינת ישראל היהודים בעשורים הראשונים לקיום המדינה.

הציונות המדינית הקלאסית, כאתוס מכונן ומארגן, ביקשה להחליף את "היהודי הגלותי" ב"יהודי חדש": ציוני, לאומי, חילוני, סוציאליסטי ודמוקרטי. בעקבות תהליכים חברתיים וכלכליים שונים, החלה הציונות, בשנות ה-70, לאבד מכוחה וחדלה למעשה להתקיים ככוח אידיאולוגי מרכזי. במקומה עלו כוחות חברתיים שונים ומגוונים, וביניהם תופס האתנוצנטריזם היהודי — דהיינו, תפישת הישראליות כעמיות יהודית המעוגנת בנרטיב מיתי־מסורתי, והפגנת "יהדות" זו באמצעות פטריוטיזם לאומני נלהב — מקום בולט.

כוחו של האתנוצנטריזם אינו רק בפשטותו. כמובן, כדי להשתייך לאתנוס היהודי אין צורך ביותר מאשר לצאת מהרחם הנכון. אין צורך לא בלימוד, לא באימוץ עקרונות אתיים ולא בקיום מצוות. ואולם, הקלות הזאת אין בה די כדי להקנות לתבנית הזהות האתנית את התנופה שיש לה. זו נובעת מהעובדה, שהמעבר לאתנוצנטריזם יהודי מאפשר לפרט להתמודד טוב יותר, קיומית ומצפונית, עם התנאים הנוכחיים במדינת ישראל.

לציונות המדינית היה ממד אתני, כמובן, אבל היה בה גם חזון מובהק שביסודו השאיפה להקים חברת מופת, שתעמוד בסטנדרטים בסיסיים של ליברליזם ודמוקרטיה, שוויון וחירות. גם כשהתקשתה לעמוד בהם נותרה היומרה על כנה, ויומרה היא דבר חשוב, משום שהיא ניצבת כמגדלור המחייב את המחזיקים בה ליישר את מעשיהם לפיה, וזאת כדי למנוע מצב של ניכור עצמי, חוסר יושרה וצביעות.

לחלופין, יכולים המחזיקים ביומרה לוותר עליה באמצעות אימוצו של אתוס אחר, למשל, הלאומיות האתנית היהודית. בעוד שעל פי הציונות המדינית, כפי שהתגבשה על ידי מקימי המדינה, הישות הפוליטית הישראלית תורכב באופן אידיאלי מאזרחים שווי זכויות, על פי הלאומיות האתנית, יחידת הבניין הבסיסית של המדינה היא לא האזרח, אלא היהודי.

הלאומיות האתנית לא נשענת על אתוס אזרחי־רפובליקאי, אלא על מקורות מיתיים וראשוניים־לכאורה של זהות אתנית. הישראלי אינו סובייקט משפטי שמקבל את זכויותיו מכוח המשטר הדמוקרטי, המעוגן במסגרת הערכית של הליברליזם וההומניזם האוניוורסלי. למעשה, דיבורים שכאלה על זכויות ודין בינלאומי נתפשים כמוסכמה טכנית, הסדר ביורוקרטי זר, שטחי וארעי שמחוויר אל מול ההשתייכות לאורגניזם הלאומי.

כפי שראש ממשלת ישראל איננו עוד בא כוחם של אזרחי המדינה, אלא נציגו של עם ישראל לדורותיו, הישראלי הוא כעת קודם כל יהודי, ורק לאחר מכן אזרח. למעשה, הוא אינו אלא חוליה נוספת בשרשרת המיתולוגית של "עם ישראל לדורותיו", ועל בסיס זה נקבעים מעמדו וזכויותיו. מתוך כך מובן, שאזרח ישראלי שאינו יהודי אינו שווה זכויות.

במצב הנוכחי, שבו ראש הממשלה מבטיח לאזרחי ישראל עתיד של סכסוך נצחי, של דיכוי תמידי של מיליוני פלסטינים, לנסיגה אל האתנוצנטריזם הלאומי כסיפר־על יש יתרון ברור: היא שמה קץ ליומרה לכינון חברה צודקת, דמוקרטית ושוויונית, ונותנת לגיטימציה (מיתית ומוסרית) לחיים על החרב ולאפליה.

רק אתוס שבבסיסו הסיפור של עם ישראל הנרדף והנשחט, שחוזר בחסדי שמים לארצו ומצוּוה על ידי האל ועל ידי מצפונו הלאומי לכבוש את "נחלת אבותיו" ולהחזיק בה בכל מחיר, רק תפישה שבה הסכסוך הנצחי בינינו לבין הפלסטינים הוא גם גורל וגם יעוד — יכולה לאפשר לחיים פה היום להצדיק לפני עצמם את התנהלותם ואת התנהלות המדינה, להעניק למעשיהם ולמעשי המדינה משמעות ולגיטימציה.

קריסתה של הישראליות אל יסודותיה הקמאיים, וראיית הסכסוך עם הפלסטינים דרך משקפיים מיתיים, אינן על כן דרכם של הגזענים והבורים. חשוב להבין, שבמצב הנוכחי הראייה הזאת תהפוך להיות בחירתם של אנשים חכמים ובעלי מצפון. באמצעותה יוכלו להצדיק את חייהם במצב של מלחמה תמידית ומעשי עוול ללא תאריך תפוגה.

—

פורסם במדור הדעות של 'הארץ'.

למסורת היהודית יש יחס אמביוולנטי למקדש. אני לא מדבר רק על האיסור לעלות להר הבית והציפייה שהוא יירד קומפלט מהשמיים – אלה כמובן מנגנונים פנימיים שאמורים למנוע את הקמתו לנצח – אני מדבר על תקופה קדומה הרבה יותר, כשהמקדש עוד היה קיים.

הנביאים, כידוע, דיברו לא פעם כנגד הקרבת הקורבנות. ישעיהו: לָמָּה לִּי רֹב זִבְחֵיכֶם יֹאמַר ה', שָׂבַעְתִּי עֹלוֹת אֵילִים וְחֵלֶב מְרִיאִים, וְדַם פָּרִים וּכְבָשִׂים וְעַתּוּדִים לֹא חָפָצְתִּי! כִּי תָבֹאוּ לֵרָאוֹת פָּנָי, מִי בִקֵּשׁ זֹאת מִיֶּדְכֶם רְמֹס חֲצֵרָי? ועמוס: שָׂנֵאתִי מָאַסְתִּי חַגֵּיכֶם וְלֹא אָרִיחַ בְּעַצְּרֹתֵיכֶם. כִּי אִם תַּעֲלוּ לִי עֹלוֹת וּמִנְחֹתֵיכֶם לֹא אֶרְצֶה וְשֶׁלֶם מְרִיאֵיכֶם לֹא אַבִּיט. והושע מסכם: כִּי חֶסֶד חָפַצְתִּי וְלֹא זָבַח וְדַעַת אֱלֹהִים מֵעֹלוֹת.

מה עומד מאחורי הקריאות האלה? לדעתי אכזבתם של הנביאים מההבנה הלא נכונה של המקדש בעיני העם. עם ישראל חושב שהמקדש מכפר על חטאיו, בעוד שהאמת היא הפוכה: המקדש מחמיר אותם. קיומו של מקדש לדעת הנביאים הוא כתמרור אזהרה וכקריאה מוסרית תמידית. וחילול הקודש כשיש מקדש חמור עוד יותר מאשר בלעדיו.

המקדש הרי נבנה כביתו של האל, כמחזיק את נוכחותו בלב הארץ והעם. אלא שנוכחות האל מחייבת טהרה תמידית. לא מדובר רק בטהרה ריטואלית שבמסגרתה המקווה מטהר אותנו מכל מני הפרשות שיוצאות מגופנו. מדובר גם בטהרה מוסרית. כי כפי שכתוב בספר במדבר פרק ל"ה, אחרי רשימה ארוכה של חטאים שקשורים באלימות: וְלֹא תְטַמֵּא אֶת-הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם יֹשְׁבִים בָּהּ, אֲשֶׁר אֲנִי שֹׁכֵן בְּתוֹכָהּ. כִּי, אֲנִי ה' שֹׁכֵן בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל. וכך גם כל ויקרא י"ח מדבר על "תועבות" מיניות שאם ינהגו בהן: וַתִּטְמָא הָאָרֶץ וָאֶפְקֹד עֲוֹינָהּ עָלֶיהָ, וַתָּקִא הָאָרֶץ אֶת יֹשְׁבֶיהָ.

אלימות, רצח, גילוי עריות, אונס – אלה הופכים את המבצעים אותם לטמאים מוסרית. וטומאה מוסרית מטמאת את כל העם ואת כל הארץ. וטומאה על כל העם, כאשר אלוהים איתם – כלומר דווקא כשיש מקדש – פירושה עזות פנים והפניית עורף כלפי האל. ופירושו של זה הוא חורבן המקדש וגלות.

הנביא יחזקאל מסביר בפשטות:

יֹשְׁבֵי הֶחֳרָבוֹת הָאֵלֶּה עַל אַדְמַת יִשְׂרָאֵל אֹמְרִים לֵאמֹר: אֶחָד הָיָה אַבְרָהָם וַיִּירַשׁ אֶת-הָאָרֶץ, וַאֲנַחְנוּ רַבִּים – לָנוּ נִתְּנָה הָאָרֶץ לְמוֹרָשָׁה! לָכֵן אֱמֹר אֲלֵהֶם כֹּה אָמַר אֲדֹנָי ה': עַל-הַדָּם תֹּאכֵלוּ וְעֵינֵכֶם תִּשְׂאוּ אֶל-גִּלּוּלֵיכֶם וְדָם תִּשְׁפֹּכוּ – וְהָאָרֶץ תִּירָשׁוּ?!? עֲמַדְתֶּם עַל חַרְבְּכֶם, עֲשִׂיתֶן תּוֹעֵבָה, וְאִישׁ אֶת-אֵשֶׁת רֵעֵהוּ טִמֵּאתֶם – וְהָאָרֶץ תִּירָשׁוּ?!?

אומר יחזקאל: תושבי ישראל בטוחים שמשום שאלוהים נתן את הארץ לאברהם הארץ שלהם לנצח. בגאוותם הם מכריזים "לנו ניתנה הארץ למורשה!". אבל אלוהים שואל בזעם: כבשתם, עשקתם, דם תשפכו – הארץ תירשו??? שיחקתם אותה רב-מקובל וניצלתם מינית – והארץ תירשו??? לא. הארץ תקיא אתכם מתוכה.

בט' באב אנחנו נזכרים שהארץ כבר הקיאה אותנו פעמיים מתוכה. מי שסומך על ההבטחה האלוהית ולא על עמידתו המוסרית ימצא את עצמו בגלות. מי שסומך על הקרבת קורבנות במקדש ולא על צביונו המוסרי ימצא את עצמו בגלות. מי שמעסיק את עצמו בכיבוש שטחים, בגירוש מקומיים, בציפייה למקדש, תוך התעלמות מתמשכת מהעוולות שהוא שקוע בהן; מי שעוסק בשליטה ללא נתינת זכויות, בהתכחשות ל"חֻקָּה אַחַת יִהְיֶה לָכֶם, וְלַגֵּר וּלְאֶזְרַח", מי שמתעלם מהעושק, מהביזה, מהאיפה ואיפה, מהדורסנות, מהאלימות, מהגזענות – פניו אל החורבן הקרב והולך, והוא אף מקרבו.

ולא תעזור ההבטחה האלוהית, ולא יעזור המקדש. כי שני אלה הם מעמסה ולא תעודת ביטחון. שני אלה דורשים טהרה ולא מבטיחים חסינות. שני אלה הם קריאה מוסרית ודרישה דתית ולא צ'ק פתוח לעשות ככל העולה על רוחנו. שני אלה הן הסיבה שבגללה הישוב היהודי בישראל כבר הושמד פעמיים, והסיבה שבגללה הוא שוב יושמד. יחזקאל: וְנָתַתִּי אֶת-הָאָרֶץ שְׁמָמָה וּמְשַׁמָּה […] וְיָדְעוּ, כִּי אֲנִי ה', בְּתִתִּי אֶת הָאָרֶץ שְׁמָמָה וּמְשַׁמָּה עַל כָּל תּוֹעֲבֹתָם אֲשֶׁר עָשׂוּ.

לא על המקדש החרב אנחנו מתאבלים, אלא על חטאנו שהחריבו אותו. על אלה אני בוכיה ועל זה יש לצום.

הניצחון המובהק של תומכי אישור נישואים חד-מיניים במשאל העם באירלנד ביום שישי האחרון – 62% אחוז בעד, 38% נגד, במדינה בה מעל שמונים אחוז מהאוכלוסייה מזדהה כקתולית – אינו אלא גושפנקא נוספת לאחת המהפכות התרבותיות והערכיות האדירות והמהירות ביותר שעבר העולם המערבי אי פעם. אירלנד מצטרפת ל-19 מדינות עצמאיות ועוד 36 מדינות בתוך ארצות הברית שכבר אישררו את זכותם של להט"בים להתחתן, ונראה שכבר אין דרך לעצור את השינוי המהותי בתפיסת המערב את מוסד הנישואין.

ואכן, יש להבין שעל כך מדובר. המערב משנה, או מכיר בשינויו של מוסד הנישואין. מזווית אחרת ניתן לומר שהמערב מעדכן את שיח הזכויות שלו, כך שהזכות לנישואין תחול גם על מי שמעונין/ת להתחתן עם בן מינו/ה. בנוגע השאלה השנייה עומד להכריע בית המשפט העליון של ארצות הברית, שהודיע בינואר שהוא מוכן לדון בכמה עתירות שהוגשו לו ושנוגעות לאיסור של מדינות שונות באיחוד על נישואים חד-מיניים.

השופטים יכריעו בשתי שאלות: א) האם על פי החוקה חובה על כל מדינה בארה"ב לאפשר ללהט"בים להתחתן; ב) האם מותר למדינות לא לאפשר זאת, אבל הן מחוייבות להכיר בנישואים כאלה שנערכו במדינה אחרת בארה"ב התשובות תתקבלנה ביוני.השאלה הראשונה שהשופטים אמורים להכריע לגביה היא משמעותית, משום שהיא מנסה לברר את הבסיס הערכי של העניין, ובעצם לקבוע,כאמור, האם נישואים חד-מיניים הם זכות ששמורה לכל אזרח, זכות שאין למדינה בודדת באיחוד אפשרות להתכחש לה. כך למשל, משווים תומכים רבים של נישואים חד-מיניים בין האפשרות להתחתן כך לאפשרות לחתונה בין-גזעית, דבר שהיה בעבר אסור על פי חוק במדינות רבות בארה"ב, ומאז 1967 לא רק מותר, אלא שאיסור עליו נחשב כפגיעה בזכויות הפרט ומנוגד לחוקה.

באופן אישי אני תומך בנישואים חד-מיניים, אולם אני לא חושב שהם שקולים לנישואים בין-גזעיים. לדעתי מדובר בסוג שונה של מחלוקת, ואנסה להסביר אותה להלן. . בעיקר הייתי מעוניין לנסות להשיב על שאלה בסיסית: על מה בעצם אנחנו מתווכחים?

אז על מה בעצם אנחנו מתווכחים?

אפשר להתנגד לנישואים חד-מיניים מסיבות רבות: איסורים דתיים, דאגה לשלום החברה, שמרנות פשוטה כעקרון מנחה וכמובן – הומופוביה. אפשר גם לתמוך בנישואים חד-מיניים מתוך חוסר אכפתיות, ראיית הפרוגרס כערך, אימוץ העיקרון שכל אדם זכאי להתחתן עם מי שהוא רוצה כזכות בסיסית, ליברטניאניות שרואה בכל התערבות של המדינה בחיי הפרט עניין מגונה או כמובן מתוך אהדה אפריורית לקהילה הגאה. לא אתייחס להלן לכל הצירופים האפשריים של עמדות המנוגדות הללו, אלא רק למה שאני חושב שהיא שאלה מרכזית ברוב הויכוחים על הנושא, ושלמרות שהיא שאלה מרכזית משום מה היא לא מנוסחת בבהירות. כדי לעשות זאת אעזר במאמר* שפורסם לפני כמה שנים ב- Harvard Journal of Law and Public Policy (כאן ב-pdf) והורחב אחרי זה גם לכדי ספר, תחת הכותרת What Is Marriage?

וזו אכן השאלה: מהם נישואים? המחברים פותחים את המאמר בהציגם שתי תפיסות שונות של מוסד הנישואין:

• נישואים על פי העמדה המסורתית: "נישואים הם איחוד בין גבר ואישה שנכנסים למחוייבות הדדית קבועה ואקסקלוסיבית מהסוג שבא למיצויו באופן טבעי (אינהרנטי) על ידי הבאה משותפת של ילדים. בני הזוג חותמים (מממשים) את האיחוד ביניהם על ידי פעולות זוגיות, פעולות שמקיימות את החלק המעשי בתהליך ההתרבות, ובכך מאחדות אותם כיחידה בעלת כושר פריון. הנישואים הם בעלי ערך בפני עצמם, אבל הכוונה המהותית שלהם לפריון ולגידול ילדים מהווה חלק מהמבנה המיוחד שלהם, ובכלל זה נורמות של נאמנות ומונוגמיה. הקשר להגנה וטיפוח הילדים גם עוזר להסביר מדוע הנישואים חשובים עבור החברה הכללית ולמה למדינה יש אינטרס לאשרר אותם ולפקח עליהם."
• נישואים על פי העמדה החדשה: "נישואים הם איחוד בין שני בני אדם שמתחייבים לאהוב ולדאוג האחד/ת לשני/ה באופן רומנטי ולחלוק בנשיאת העול והטובין של חיים משותפים. במהותם הנישואים הם אחדות של תודעות ולבבות, המועצמים על ידי כל צורה של אינטימיות מינית שבני הזוג בוחרים. למדינה יש אינטרס לאשרר ולפקח על נישואים מפני שהיא מעוניינת ביחסים רומנטיים יציבים ובצרכים הקונקרטים של בני הזוג וילדיהם."

מוסד הנישואים עבר גלגולים רבים בהיסטוריה האנושית, אולם נדמה לי שברור שמה שמכונה כאן "העמדה המסורתית" היא העמדה שהתעצבה כבר באימפריה הרומית (וברמה מסויימת אצל חז"ל) ועברה אל הנצרות ואל העולם המערבי כולו. מדובר במונוגמיה הטרוסקסואלית המבוססת על הרצון והצורך ליצור צאצאים. בני הזוג נכנסים למסגרת הזאת בהתאם לקריטריונים של דת, מעמד, גזע ולאום, ולרגשותיהם הסובייקטיבים זה כלפי זו ולהפך אין משקל ממשי בזיווג.

לא קשה למצוא עדויות לכך שהולדת ילדים (כידיים עובדות, אבל בעיקר כיורשים) היוותה את הבסיס למוסד הנישואים המסורתי. כך למשל בהלכה שמאפשרת לבעל לגרש את אשתו אם לא ילדה לו בתום עשר שנים, או בחוקים באימפריה הרומית שתגמלו זוגות נשואים עם ילדים, ועוד יותר כאלה עם שלושה ילדים ומעלה. הנישואים עוצבו, אפוא, סביב הזוג כיחידת פריון וגידול ילדים. למעשה, כותבי המאמר מציעים שלו לא היה צורך במשגל הטרוסקסואלי עבור הולדת ילדים (למשל, לו בני אדם היו מתרבים על ידי התפצלות, כמו תאים, או על ידי הפריית האדמה) לא היה מתגבש מוסד הנישואים כלל.

"העמדה החדשה" רואה באיחוד בין בני הזוג דרך לאשרר, לטפח ולשמר את רגשותיהם הרומנטיים. תנאי הכרחי עבורה הוא שבני הזוג יאהבו זה את זה, וללא אהבה ביניהם הנישואים נחשבים נטולי ערך. בני הזוג אמורים לבחור אחד בשני על בסיס רגשותיהם ומשיכתם המינית ההדדיים, ולפעמים אף על פי האינטואיציה שיש להם ש"זה זה".

נישואים כאלה אינם מבוססים על הרצון או הצורך ללדת ילדים (אם כי אלו פעמים רבות נחשבים חלק מהם), וממילא אינם מתחשבים בקריטריונים של דת, מעמד, גזע ולאום, הקשורים להמשכיות של קבוצת ההתייחסות הרלוונטית. מכיוון שהם מבוססים על קשר רגשי, כאשר זה מתפורר, בדרך כלל גם הנישואים מתפוררים, בין אם יש או אין לזוג ילדים. גם סלחנות כלפי (ולעיתים אף עידוד) חוסר מונוגמיה מובנים, שכן אם הרגש הוא הבסיס לזוגיות, הוא יכול גם להיות הבסיס לחריגה ממנה.

אני מקווה שהתמונה מתחילה להתבהר. למי שמחזיק ב"עמדה החדשה" ביחס לנישואים לא ברור למה לזולת יהיה אכפת שבני אותו מין יתחתנו ביניהם. הרי הם אוהבים אחד את השני, ומה פחוּת באהבתם לעומת אהבתם של בני זוג ממינים שונים? אותו אדם גם לא יבין איך אישור נישואי להט"בים יאיים במשהו על מוסד הנישואים – להפך, שהרי כעת עוד אנשים יאשררו את המודל המציע זוגיות המבוססת על אהבה!

אולם עבור מי שמחזיק ב"עמדה המסורתית" מדובר לא בהרחבת מוסד הנישואים, אלא בשינויו מהיסוד. במקום זוגיות המבוססת על הרצון ללדת ולחנך את הדור הבא, הזוגיות הופכת להיות מנותקת מהצורך או הרצון להביא ילדים, ומבוססת על רגש. במקום הקמת תא משפחתי מקימים תיבת תהודה רגשית, ובמקום הניגוד ההטרוסקסואלי הבסיסי יש כעת פתיחות לזיווגים שאינם מקיימים את תנאי הפריון.

כלומר הויכוח בעיקרו אינו ויכוח בין הומופובים לאנשים הידידותיים ללהט"בים (למרות שודאי יש בינינו הומופובים רבים), אלא ויכוח בין אנשים המחזיקים בשני מודלים שונים ונבדלים של נישואים. משום כך גם אין כאן דמיון לאיסור על נישואים בין-גזעיים. האיסור על נישואים בין-גזעיים לא איפשר לקבוצות שונות להיכנס להגדרה המסורתית של הנישואים, וזאת על בסיס חלוקה גזעית (וערכים גזעניים). גם חוסר האפשרות במדינת ישראל לנישואים בין-דתיים פוגע ביכולתם של זוגות להיכנס להגדרה המסורתית של הנישואים, הפעם על בסיס חלוקה דתית (וערכים שהם לפעמים גזעניים, לפעמים תרבותיים). כלומר מדובר באיסור שהבסיס שלו הוא רצון להבדיל בין אוכלוסיות שונות. מנגד, האיסור על נישואים חד-מיניים מבטא התנגדות לשינוי של מוסד הנישואים מזה המסורתי לזה המחודש. כאן מדובר אפוא באיסור שהבסיס שלו הוא רצון לשמר מוסד תרבותי מסויים.

ומה עם הסדרים כמו "ברית הזוגיות"?

רצונם של חברי כנסת שונים לקדם חוק "ברית זוגיות", שיעניק זכויות שוות לזוגות חד-מיניים כדו-מיניים, אולם שלא יקרא לאיחוד ביניהם "נישואים", מבוסס על ההבדלה לעיל. את המוסד התרבותי נשמר, אבל את הזכויות נעניק. מדובר בהתקדמות משמעותית, ולדעתי בעמדה לגיטימית (עמדה, אגב, שמחזיק בה גם האפיפיור הנוכחי). למעשה, אם נקבל את הטיעונים שהוצגו לעיל נוכל לטעון שאפילו לתת את אותן זכויות אין צורך, שהרי המדינה יכולה בהחלט להחליט לאיזה סוגי קשר – בניגוד לקבוצות אוכלוסין – היא מעניקה הטבות.

כך למשל, המדינה יכולה להחליט האם היא מעניקה הטבות מס לזוג המורכב מאם קשישה ובתה המטפלת בה. הקשר ביניהם הוא כמובן עמוק ומורכב מרגש וממחוייבות הדדית. האם לא מגיעות להן זכויות כמו זוג נשוי? אולי כן ואולי לא, אבל זו החלטה של המערכת הפוליטית. אנחנו יודעים, למשל, שהמדינה מעניקה הטבות לזוג המורכב מאם צעירה ובודדה ובתה התינוקת. זוגיות כזו נקראת "אמהות חד הורית", והמדינה בוחרת להתחשב בה.

מכאן שאם לא מדובר בנישואים (אלא "ברית זוגיות"), המדינה יכולה להתחשב בזוגיות של שני גברים האוהבים זה את זה, אבל לכאורה גם יכולה לבחור שלא להתחשב בה. לעומת זאת אם מדובר בנישואים על המדינה לתת לזוגות הללו את כל ההטבות שמגיעות להם כזוג נשוי. לכן חוק ברית הזוגיות הכולל זכויות שוות הוא חוק מתקדם יחסית. כמובן, קבלת זוגיות חד-מינית כנישואים לכל דבר תהווה הכרה בנישואים כמבוססים על ה"עמדה החדשה", וממילא שינוי גדול עוד יותר. החלטת בית המשפט העליון של ארה"ב תקבע בדיוק את זה: האם איחוד בין שני להט"בים הוא נישואים (ואז למדינה אין זכות לא לתת לזוג ההומאים את כל ההטבות, ואף אין לה זכות למנוע את רישום הטקס ביניהם) או לא.

האם נישואים הם חלק מזכויות האדם הבסיסיות של כולנו?

בדצמבר 1948 כללה המליאה הכללית של האומות המאוחדות את הזכות להתחתן ב- Universal Declaration of Human Rights שאושררה במליאה. המסמך, שמאז מהווה מודל אוניברסאלי ואידיאלי של זכויות האדם, מציין בסעיף 16 שלו כי "לגברים ונשים מגיל מלא, ללא הגבלה בשל גזע, לאום או דת, יש זכות להתחתן ולייסד משפחה." (נראה שחוסר האפשרות של אזרחים בני דתות שונות להתחתן בישראל מפר זכות זו.)

לכאורה, אין כאן התייחסות לאופי הזוגיות – הטרו או הומוסקסואלית – אם כי קשה להאמין שמנסחי ההצהרה העלו בדעתם נישואים חד מיניים. תת-סעיף באותו מקום מדבר על ההגנה הראויה למשפחה כיחידה הבסיסית של החברה. נראה שגישה כזאת מחזקת את ההגדרה המסורתית של הנישואים, שמתייחסת לאיחוד זוגי על מנת להוליד ילדים. כמובן, אפשר גם לשנות את הגדרת המשפחה, ורבים כיום אכן סבורים שזוג חד-מיני עם ילדים הוא משפחה לכל דבר ועניין.

בספרה** על גיבוש ההצהרה כותבת Mary Ann Glendon שסעיף זה עורר מחלוקות לא קטנות. בתחילה המשלחת האמריקאית כלל לא הבינה למה יש בו צורך. המשלחת הסעודית ומשלחות ממדינות מוסלמיות אחרות ראו בדגש על שוויון זכויות בין בני הזוג (ראו ההצהרה) הגנבה של "ערכים מערביים" לתוך העניין. הסעיף בסופו של דבר אושרר כאמור, וב-1967 קיבל חיזוק גם מבית המשפט העליון האמריקאי כאשר זה קבע, בפסיקה שאסרה על איסור נישואים בין גזעיים (Loving v. Virginia), ש"החופש להתחתן מוכר מזה זמן כאחת הזכויות הפרטיות המהותיות לבקשה המסודרת של האושר על ידי בני אדם חופשיים."

אם נסכים עם בית המשפט העליון בארה"ב שמדובר ביסוד החיוני עבור בקשת האושר (pursuit of happiness), נהיה בדרך לראיית הנישואים כזכות בסיסית, ולא משנה אם מדובר בזוגיות הטרו או הומוסקסואלית.

למה אני בעד אישור נישואים חד-מיניים

כתבתי כאן על שינויים גדולים במודל הנישואים במידה ותתקבל העמדה שזוגיות חד-מינית יכולה להיחשב נישואים. אבל אם נחשוב על זה נראה שלמעשה השינויים האלה כבר קרו, בלי כל קשר לקהילה הגאה. במאה השנים האחרונות, ובוודאי החל מאמצע המאה העשרים, איחוד בין בני זוג הטרוסקסואלים במערב מתבצע על בסיס הדדיות רגשית. אנחנו כבר לא מתחתנים על פי קריטריונים כמעמד ודת (כמובן, אלה משפיעים, אבל לא מכריעים), ואנחנו מזדעזעים מהרעיון שהורינו ישדכו אותנו בהתאם לאינטרסים כלכליים ועדתיים. ביסוס קשר הנישואים שלנו על רגש מסביר כאמור גם את עלייתם הדרמטית של שיעורי הגירושין. מה שחשוב הוא איך שאנחנו מרגישים, לא האפשרות להוליד ולגדל ילדים.

יוצא מכאן שהעמדה המסורתית של הנישואים כבר למעשה נדחתה על ידי רוב רובם של בני המערב. דבר זה גם מסביר את השינוי המהיר בדעת הקהל באשר לנישואי להט"בים: מהרגע שההומופוביה החברתית הכללית דעכה (אחרי תהליכים חברתיים שונים ואחרי שנים של מאבק כמובן), באופן טבעי אנשים שעבורם נישואים מבוססים על "העמדה החדשה" לא ראו סיבה למנוע מלהט"בים להצטרף (אפשר להניח שזה מה שקרה באירלנד). יהיה זה על כן לא נכון לומר שאישור נישואים חד-מיניים יהווה מהפכה במובן הנישואים. בנוסף, יהיה זה לא הוגן לתת רק להטרוסקסואלים להנות/לסבול מהעמדה החדשה של הנישואים ולהדיר ממנה את הלהט"בים. זה הנימוק הראשון שאני נותן לטובת אישור נישואים חד-מיניים.

במבט רחב יותר השינוי במהות מוסד הנישואים מקביל לשינויים חברתיים אחרים רבים (כגון פיתוח שדה הפסיכולוגיה, או עלייתה של הרוחניות העכשווית), ובסופו של דבר גם מקביל לעלייתו של שיח זכויות האדם. שינויים אלה נובעים מהעתקת מוקדי הסמכות, המשמעות והזהות בחברה המערבית מהחוץ פנימה, כלומר ממוסדות דתיים וחברתיים אל חיי הנפש שלנו. אנחנו מגדירים את עצמנו ומוצאים משמעות בחיינו יותר ויותר על פי מה שמתחולל בתוכנו, ופחות ופחות על פי מקומנו במערך החברתי, או שיוכנו האתני/דתי/מעמדי. עצם העובדה שנטייה מינית כיום היא חלק מרכזי מזהותו של אדם מראה עד כמה הפנימיות שלנו הופכת למה שמגדיר אותנו.

בהכירנו את החשיבות שבעולמנו הפנימי ובזהות הנובעת ממנו, אנחנו מתחשבים בכל מני צורות בבני אדם אחרים בנוגע לאלו. כך למשל, הזכות לחופש דת ומצפון נשענת (גם) על ההכרה שהאמונה וההכרעה המצפונית הן חלק מהותי מזהותו של הפרט, ושיש לאפשר לו לבטא אותם בחופשיות מקסימלית. באותה מידה, חשוב לאפשר למי שזהותו היא להט"בית לבטא אותה בחופשיות מקסימלית. הנימוק כאן, השני בעד אישור נישואים חד-מיניים, נשען אפוא על ההכרה שמדובר בשדה שמקביל לשדות אחרים (דת, מצפון, ביטוי) שאותם אנחנו מחשיבים כזכאים להגנה מיוחדת. ללהט"בים מגיע להיות יכולים להתחתן משום שמדובר בביטוי עמוק של הזהות שלהם, ולכן, בסופו של דבר, בזכות בסיסית.

לבסוף, כאדם דתי הנישואים הם בשבילי צורה של התקדשות זוגית אל מול האל. הנימוק השלישי שלי בעד אישור נישואים חד-מיניים הוא שאני מעוניין שלאנשים דתיים שהם במקרה להט"בים תהיה אפשרות להתקדש כך. אמנם אפשר לטעון שזה לא אמור להיות קשור לרישום במשרד הפנים – שכל אחד יעשה איזה טקס דתי שהוא רוצה. אפשר מנגד לטעון שיש חשיבות להכרה רשמית של המדינה גם עבור דתות שונות – הרי כך בדיוק טוענים חלק שומרי המצוות המתנגדים לאישור נישואים חד-מיניים, ולכן הם מתנגדים למהלך.

בסופו של דבר, כדי להכריע עבור עצמנו בשאלת הנישואים החד-מיניים עלינו לענות על שתי שאלות מרכזיות. ראשית עלינו לשאול את עצמנו מהו על פי תפיסתנו מוסד הנישואים? למה מתחתנים? מה מכונן זוגיות של שני בני אדם נשואים? שנית עלינו לשאול את עצמנו האם לדעתנו נישואים קשורים בצורה עמוקה לזהותו של אדם ולמשמעות מהותית בחייו. אם אנחנו חושבים שנישואים הם קודם כל איחוד של לבבות, ברית רגשית של אהבה, ו/או אם אנחנו חושבים שנישואים קשורים בצורה עמוקה לזהות שלנו ולמשמעות בחיינו, הרי שמתבקש שנתמוך בנישואים בין בני זוג להט"בים.

:

—

פורסם באתר 'ישראל חופשית'

* “What Is Marriage?”, Sherif Girgis, Robert George & Ryan T. Anderson, Harvard Journal of Law and Public Policy, Vol. 34, No. 1, pp. 245-287, Winter 2010

** A World Made New: Eleanor Roosevelt and the Universal Declaration of Human Rights

הפסיכולוגים האנגלים הללו – מה הם בעצם רוצים? נמצא אותם, בין אם נרצה או לא, תמיד עסוקים באותה מלאכה, בהבאתו של החלק המביש ביותר בנו לקדמת הבמה, כדי לחפש דווקא שם את העקרון היעיל, המוביל, החיוני ביותר שהכתיב את התפתחותנו, בדיוק במקום שהגאווה האינטלקטואלית של האדם אינה מעוניינת למצוא אותו (למשל, בכוח האינרציה, או בשכחה, או בהרכבה העיוורת, השרירותית, של רעיונות, או במשהו אחר שהוא פסיבי לחלוטין, אוטומטי, רפלקסיבי, מולקולרי, ובאופן מהותי מטומטם). מה מניע את הפסיכולוגים האלה דווקא לכיוון הזה? האם זה אינסטינקט סודי, רע-לב, נמוך, אולי כזה שאי אפשר אפילו להודות בו בינינו לבין עצמנו, להקטין את האדם? – פרידריך ניטשה, לגינאולוגיה של המוסר, 1887, חיבור 1, חלק 1.

ספרו החדש של יובל נח הררי הוא ספר מעניין ומעורר מחשבה. כפי שאפשר לצפות הוא כתוב בשפה ברורה ובהירה, ונושא את סגנונו הטיפוסי של הררי, הפורש בפני הקורא שלל תופעות מוכרות (האדם, המדינה המודרנית, המדע, הדת) ומסביר אותן על ידי פירוקן המהיר לעיקרון יחיד העומד לכאורה בבסיסן.

בעוד ספרו הקודם של הררי, שהפך לרב מכר עצום ולתופעה תרבותית בפני עצמה, היה בסופו של דבר ספר היסטוריה שנכתב על ידי היסטוריון, הספר החדש, על אף שהוא נושא את המילה "היסטוריה" בכותרתו, אינו ספר היסטוריה. הררי מבקש לסרטט בו מגמות עתידיות, ובעיקר את מה שהוא מכנה ה"דתות" של העתיד, כלומר התפיסות האידיאולוגיות והאתיות של העתיד והשלכותיהן.

הספר על כן הינו תרגיל בנחשנות מושכלת, ואפשר לקרוא אותו לא רק כאוסף הערכותיו של הררי, אלא גם כאקסטרפולציה אל העתיד של השקפותיו של הררי כיום, דהיינו העולם שיתקבל אם תמשכו על פני זמן את תפיסותיו של המחבר. אם מובן לנו שבכל דיון על העבר יעטפו את העובדות עמדותיהם וערכיהם של המתדיינים, אמור להיות לנו ברור שבדיון על העתיד, שנערך ללא כל עובדות, נישאר כמעט רק עם עמדותיהם וערכיהם של המתדיינים. יש לציין שהררי מודה בזה בקירוב: "את כל התחזיות המופיעות בספר הזה לגבי העתיד, יש להבין כדרך לפתוח בדיון על ההווה", הוא כותב (עמ' 61).

כל זה אינו בגנות הספר. הררי הוא אדם מעניין, חכם ומוכשר, וממילא הכתיבה שלו על העתיד היא כזו. באופן אישי אני גם חולק עם הררי יסודות מהעולם הערכי שלי (אני צמחוני והוא טבעוני, שנינו מעריכים את הדהרמה הבודהיסטית, שנינו מתרגלים מדיטציית ויפאסנה), כך שיש בהחלט רעיונות בספר שנפלו אצלי על אוזניים ידידותיות וקשובות. הספר גם מציג כמה ניתוחים נהדרים ומדוייקים לדעתי (למשל על היחס למצבי תודעה בעידן המודרני (374), או על הפנמת מקור הסמכות והמשמעות (245 והלאה), ועוד).

עם זאת, מצאתי בספר המשך לכמה רעיונות שגויים לדעתי, שברובם נובעים ממגמה שהפריעה לי כבר בספר הראשון, וארצה להתייחס אליהם להלן. אני חושב שהם משרתים שדה של תפיסות נוכחיות, בעיקר בקרב בני מערב שנולדו וגדלו תחת הקפיטליזם המאוחר ונוטים לאינדיבידואליזם חריף ולעיתים לליברטניאניזם, ולכן אני חושב שההתייחסות הביקורתית אליהם היא נחוצה.

הומו-דאוס ודת המידע

ראשית אנסה לשרטט את ההתפתחויות העיקריות שצפויות לחברה האנושית על פי הספר. הררי מציג "שלושה פרויקטים" שיעמדו במרכז סדר היום של האנושות בעתיד: 1. הבסת הזיקנה והמוות; 2. גילוי המפתח לאושר; 3. שדרוג האדם לכדי אל (24).

שלושת המשימות הללו יקבלו ביטוי על ידי שני כיוונים עתידיים מרכזיים: א. הפיכת האדם לסייבורג, כלומר ליצור שמשולבים בו חלקים ואיברים סינטטיים: כימיים, אלקטרוניים, מחשביים (הררי מכנה אותו "הומו-דאוס"); ב. ויתור על האדם ומעבר אל מערכות ממוחשבות כשלב האבולוציוני הבא ("דת המידע").

ברמה החברתית והפוליטית, התפתחויות אלה כרוכות באופן מובנה עם קריסתם של ההומניזם והליברליזם. זאת מכיוון שהמערכת הכלכלית והפוליטית תמצא פחות ופחות תועלת בבני אדם, ועל כן הרעיון שיש לכל פרט ערך ייחודי יהיה פחות מקובל; לחילופין, תימצא תועלת באינדיבידואלים, אבל רק במיעוט מהם, אלו המשודרגים (340). מעבר לכך, פשוט לא יהיה הגיון בהומניזם כאשר נגיע להכרה שמחשבים מבינים אותנו הרבה יותר טוב מאיתנו (361, 403).

אני רוצה להתעכב על הטענות שבפסקה האחרונה. אל הטענה המתייחסת לתמורות בשדה החברתי והפוליטי חייבים לדעתי להתייחס מאוד ברצינות: פערים של עושר, שבעבר הביאו לאורח חיים שונה, להבדל בין מחלקת תיירים למחלקה ראשונה, יביאו כבר בעתיד הקרוב לצורת חיים שונה: להבדלים חריפים בבריאות, בתוחלת החיים, ובכישורי החיים. תוספים כימיים ואלקטרוניים יבדילו לא רק ברמת החיים הכללית בין עשירים לעניים, אלא גם ברמת האינטליגנציה שלהם, בכוח הזיכרון שלהם, ובעמידות גופם לזיקנה ולמוות. זה עלול לגרור שינוי עצום בתפיסת האדם ובערך שאנחנו נותנים לחיי אדם. הררי מבהיר את זה היטב, ולא אתעכב על העניין הזה לא מפני שהוא לא חשוב, אלא רק מפני שאין לי הרבה מה להוסיף לגביו. קראו את הספר.

על בני אדם ואלגוריתמים

כן ארצה להתייחס לטענה בדבר התפרקות ההומניזם כתוצאה מכך שמחשבים יבינו אותנו טוב מאיתנו. הטענה הזאת נשענת על ההנחה, שהררי מקדם בספר בצורה עקבית, ש"האדם […] הוא אלגוריתם" (82), או ש"האדם הוא אוסף של אלגוריתמים ביוכימיים" (317). הררי מייחס את התובנה הזאת למדעי החיים. הוא מודה שמדובר בתיאוריה לא מוכחת, ובדרך הסתכלות שתלויה רבות בטכנולוגיה השלטת כיום (כלומר, כפי שבעבר חשבו שהאדם דומה למנוע קיטור, אחר כך לרדיו וכו'), אולם זו הנחת העבודה שלו, הוא חוזר על כך שוב ושוב לאורך הספר ומסיק מכך מסקנות שונות ומגוונות.

כך למשל, אם האדם אינו אלא אלגוריתם הרי ש

חישובים שנעשים בעזרת אלגוריתמים ביוכימיים מבוססי פחמן אפשר לעשות גם בעזרת אלגוריתמים אלקטרונים מבוססי סיליקון. אין סיבה לחשוב שיש משהו עקרוני שאלגוריתמים ביוכימיים יכולים לעשות ואילו אלגוריתמים אלקטרוניים לעולם לא יוכלו לעשות. (347)

כלומר, מחשבים יכולים לחקות את פעולת האדם, ואף לעלות עליה. אלגוריתם הוא אלגוריתם, ולא משנה אם מה שמניע אותו הוא פחמן או סיליקון. משום כך

החידושים הטכנולוגיים של המאה ה-21 עשויים לאפשר לאלגוריתמים חיצוניים להבין אותי טוב יותר מאשר אני מבין את עצמי, וכשזה יקרה, האמונה באינדיבידואליזם תקרוס. […] האדם יפסיק לראות את עצמו כאינדיבידואל המנהל את חייו באופן אוטונומי, ויתרגל לראות את עצמו כאוסף של אלגוריתמים פנימיים, המנוטר על ידי אלגוריתמים חיצוניים. (352)

אדם החווה את עצמו בתיווכם הבלתי פוסק של מכשירים כאלה, מתרגל לראות את עצמו כאוסף של מערכות ולא כאינדיבידואל, ולקבל החלטות על ידי שקלול דרישותיהן של המערכות השונות המרכיבות אותו. (354)

כדי שהליברליזם יקרוס ויפנה את מקומו למשהו חדש, המערכת לא צריכה להכיר אותי בצורה מושלמת, אלא רק להכיר אותי טוב יותר ממה שאני מכיר את עצמי. (361)

על פי הררי ברגע שמחשבים יהיו מסוגלים להכיר אותנו טוב יותר מאשר אנחנו מכירים את עצמנו, ולבחור עבורנו בחירות טובות יותר מאשר אנחנו היינו בוחרים, "האמונה באינדיבידואליזם תקרוס" ו"הליברליזם יקרוס". על כך יש לשאול: האם שימוש באלגוריתמים חיצוניים אכן יבטל את תחושת האוטונומיה האינדיבידואלית שלנו?

להיות אדם בתקופה המודרנית פירושו להיות אינדיבידואל שתופס את עצמו כייחודי ואוטונומי, ואף מתגאה בייחודיות ובאוטונומיה שלו ומתעקש על הייחודיות והאוטונומיה שלו. אנחנו לא רק פתיתי שלג מיוחדים ונבדלים, אלא אנחנו מרגישים חובה מוסרית להיות פתיתי שלג מיוחדים ונבדלים.

אם מדברים על עלייתו של האינדיבידואל בתקופה המודרנית, ממילא צריך לשאול מה היה לפני כן, וכיצד הוא עלה. הנושא הזה כמובן ארוך ומורכב וממלא ספרים רבים. אני רוצה להציע, בעקבות הפילוסוף הקנדי צ'רלס טיילור, שאת שורשי התמורה העמוקה שהביאה לעלייתו של האינדיבידואל המודרני צריך לחפש בעמדה של האדם כלפי האמת והטוב, כלומר בהשקפות המוסריות שלו ובמקורות המוסריים שלו.

בואו נחשוב יחד: לפני הרפורמציה הכנסייה וכתבי הקודש בהחלט הגבילו את האוטונומיה של הפרט: הכנסייה הכתיבה לנו כיצד לחשוב ואף על מה לחשוב. המהפכה הפרוטסטנטית מסמנת את נקודת העיבור של הסובייקט המודרני, שבהמשך לה, אחרי הריון לא פשוט, הגענו עד הלום. אולם למה בעצם לא התפתחנו כאינדיבידואלים קודם לכן?

טענתי היא שהאדם הפרה-מודרני לא תפס את עצמו כפרט אוטונומי לא מפני שהכנסייה מנעה ממנו מידע על עצמו או על העולם, ושהרפורמציה הובילה להתפתחות הסובייקט המודרני לא מפני שלותר וקלווין סיפקו לפרט מידע על עצמו ועל העולם. תרגום הברית החדשה על ידי לותר לא הנגישה לאנשים מידע. המהפכה שהיא הביאה היתה לאפשר לאדם לפרש מה אלוהים רוצה ממנו ואיך לעבוד אותו כראוי. במילים אחרות, האדם נתבע לבדוק בעצמו מהו הטוב ואיך להתקרב אליו. זה מה שהחל את התהליך שבסופו האדם הפך לפרט מודרני. לא מידע, אלא אתיקה. לא האפשרות לדעת יותר על החיים, אלא האפשרות לנסח לעצמנו את משמעות החיים. דרך אחרת לומר את זה היא שבידי הפרט הופקדה האחריות על הקשר שלו עם האמת ועם הטוב.

הררי כותב ש

ברגע שתיווצר מערכת שזוכרת על צעד שצעדתי, כל נשימה שנשמתי, וכל פעימת לב שהחסרתי – היא תוכל לעשות בחירות הרבה יותר נכונות עבורי גם בקלפי, גם בסופרמרקט וגם בשוק הנישואין. (360)

מה פירוש "נכונות" כאן? האם אותה מערכת תוכל לומר לי מה המשקל המוסרי של המשך שליטת ישראל בשטחים? של קניית בשר בסופר? של מוסד הנישואין?

האלגוריתמים החיצוניים שהררי מדבר עליהם יתנו לנו מידע, לא משמעות ולא ערכים. ודאי שלא זהות. מידע בלבד אינו משנה את האוטונומיה שלנו. האוטונומיה שלנו מתפתחת או דועכת על פי היכולת שלנו להפוך מידע לקואורדינאטות במפה המוסרית שלנו. ואת זה אלגוריתמים אלקטרונים מבוססי סיליקון לא יתנו לנו. במילים אחרות, כדי להוכיח שהסובייקט ההומניסטי יחדל מלהתקיים, צריך להוכיח לא שיהיו לנו מקורות חדשים למידע, אלא שהיו לנו מקורות חדשים למוסר ולמשמעות. אם מחשבים לא רק ידעו יותר עלינו, אלא יחליפו אותנו בתור מקור מוסרי – אז ההומניזם אכן יקרוס.

תועלתנות ומשמעות

אבל רגע. ייתכן שהררי לא מבחין שלמחשב אין ראייה נורמטיבית מפני שהוא סבור שגם מוסר אפשר לכמת – ליחידות של הנאה וסבל. קריאה בספר עשויה בהחלט להוביל למסקנה שכך הוא חושב. תורתו המוסרית של הררי – או לפחות זו שעליה הוא מבסס את הערכותיו בספר – פשוטה למדי:

מעבר לעונג וכאב אין בעולם שום טוב ורע. כל מי שטוען אחרת, ומנסה לגזור את הטוב והרע מדברים אחרים – למשל מאלוהים, או מטובתה של המדינה – פשוט מרמה אתכם, ואולי גם את עצמו. (עמ' 36).

הררי מייחס את התובנה הזאת לג'רמי בנת'אם, אבי הגישה המוסרית התועלתנית, וכן (באופן שגוי) לג'ון סטיוארט מיל (ממשיכו של בנת'ם בעניין הזה) ולאפיקורוס. הוא טוען שכיום העמדה שמבססת את האושר והסבל על תחושות גופניות הפכה ל"מקובלת במדע", ולכן, למשל, "כעס הוא פשוט תחושה של בערה".

אם הבנתי נכון את עמדתו של הררי, הרי שיש איתה כמה בעיות. ראשית, יש את הבעיה השגרתית בגישתו של הררי, שהיא הרדוקציוניזם החריף שסיסמתו "אינו אלא". כלומר, השאלה היא האם מפני שכאשר אנחנו כועסים אנחנו מרגישים משהו אפשר לומר שכעס אינו אלא תחושה? לכעס יש מרכיבים קוגניטיבים עשירים, וכפי שלא נאמר שדאגה אינה אלא תחושה (או אפילו שישיבה אינה אלא תחושה), כך ראוי להתייחס לכעס בצורה מתוחכמת יותר. כפי שנראה גם להלן, הררי נוהג להתעלם מכל אפשרות שבה שלם גדול מסכום חלקיו, כלומר שיש בתופעה יותר מאשר תרכובת של יסודותיה, ובאופן ספציפי אוהב לרדד את מושאי הכתיבה שלו לרמה הביו-כימית. כתבתי על הכשל שבזה בעבר, וראו להלן עוד.

בעיה נוספת בניתוח הזה של הררי היא שהוא לא מבחין בין סוגים שונים של אושר. כבר היוונים ידעו שלא כל הנאה או עונג (hêdonê) ראויים לשם אושר (eudaimonia). הטעות של הררי בניתוח עמדתו של אפיקורס, למשל, נובעת מחוסר ההבחנה שלו בכך. אפיקורוס גרס שיש לשאוף למצב של אטרקסיה (ataraxia), שהוא מצב תודעתי מאוד מיוחד. בניגוד לתדמית הנהנתנית שנוצרה לאפיקורוס (באדיבותו של המונותאיזם המערבי), הלה כלל לא הטיף להנאות חסרות רסן, אלא לכלכלת אושר ממושמעת למדי. הוא, ורבים אחריו, ידעו שכל הקבלה בין האושר שבשיחה טובה עם חבר, בלימוד או ביצירה, לעונג שמתקבל מהערצת ההמונים או מאכילת עוגה היא בדיחה פשטנית. אפילו מי שחושב שאושר אינו אלא הרגשה מסויימת צריך להיות מסוגל להבדיל בין הרגשת נעימה בבלוטות הטעם לבין הרחבת הדעת שבקריאת רומן מעמיק או בהאזנה לכנר וירטואוז מבצע ביצוע מושלם של יצירה (ואטרקסיה היא הרי אפילו מעבר לכל אלה). ג'ון סטיוארט מיל, אגב, מסכים לכך (בניכוי האטרקסיה), ולכן גם הוא חורג מדבריו של הררי.

הבעיה הזאת הופכת למכרעת כאשר אנחנו מבינים שבניגוד לסוגים הפשוטים ביותר של עונג, האושר שלנו אינו עומד בפני עצמו אלא מתעורר בנו בהתאם לערכים שנמצאים בבסיס תפיסת העולם שלנו. נוצרי אוונגליסטי אדוק אולי יתענג ממין הומוסקסואלי אבל ייסר את עצמו שבועות אחר כך מפני שיסבור שהוא חטא; טבעוני יכול להנות מעוגת גבינה אבל להיות מאוד לא מאושר שטעם ממנה; ישראלים שונים יהנו או יסבלו ממעבר מהיר במחסום שבו, ממש לידם, נתינים פלסטינים מעוכבים, וזאת בהתאם להשקפתם המוסרית, וכך הלאה. הררי מרדד את האושר לכדי הרגשה פיזית, ועל כן אינו מעריך את המורכבות התרבותית שמבנה אותו.

עבור הררי כל מבנה תרבותי הוא ממילא "דת" או "דמיון". תפיסה כזאת של תרבות מעקרת מראש כל שאיפה לאושר שהוא יותר מעונג, שהרי היא מתייחסות לאדם כיצור שהמימד הביולוגי בו הוא האמיתי ביותר. במצב כזה אי אפשר עקרונית לדבר על "גילוי המפתח לאושר", שכן אין אושר אלא רק עונג. במילים אחרות, נהיה חייבים לקבל שפיתוח מכונה שמזריקה לתוכנו כמויות מדודות של קוקאין בכל שעה היא "המפתח לאושר" (וראו ניסוי המחשבה בנושא של הפילוסוף רוברט נוזיק).

מותר האדם אין?

נסכם עד כאן:

1. אם הררי טוען שאלגוריתמים אלקטרוניים מבוססי סיליקון יגרמו לכך ש"האמונה באינדיבידואליזם תקרוס" על ידי כך שיספקו לאדם מידע טוב יותר על עצמו מאשר הוא עצמו מסוגל לספק, הרי שאני חולק עליו בכך שלא מידע, אלא מוסר ומשמעות נדרשים על ידי אותם מחשבים לתת לנו כדי שהסובייקט המודרני יתבטל.
2. אם הררי טוען שאותם אלגוריתמים אלקטרוניים מבוססי סיליקון בהחלט יספקו לאדם מוסר ומשמעות על ידי כך שיבהירו לו מה ראוי לעשות מבחינת המוסר התועלתני (מירב האושר למירב היצורים), הרי שהוא מתעלם מכך שהמוסר התועלתני לא יודע להתמודד עם סוגים שונים של אושר, שכן אלה תלויים תמיד במשמעות תרבותית, ומזו אי אפשר להתחמק (כפי שהררי מדגים בעצמו בהתייחסותו לבודהיזם).

כעת אבקש להתייחס לגישה המרכזית שהררי מקדם. כפי שכתבתי מעט לעיל, הררי נהנה להסביר איך כל מני תופעות שחשבנו שאנחנו מכירים (האדם, המדינה המודרנית, המדע, הדת) הן בעצם פשוטות בהרבה ממה שתיארנו לעצמנו, ובדרך כלל עומדות על עקרון יחיד. על פי רוב המהלך הוא: X מורכב מקבוצה של Y, ולכן X הוא בסך הכל כמה Y. לדעתי המסקנה הרדוקציוניסטית הזאת אינה עומדת במבחן המציאות.

הבה נתבונן שוב בתפיסת האדם שמציג הררי. מי שיקרא בספר יתקל בלא מעט דברי אפולוגטיקה על חייהם של בעלי חיים, על כמה שהם מורכבים ורגישים ותבוניים (68-130). ואכן, נדמה שבאותה מידה שהררי מנסה להראות שבעלי חיים הם יצורים מורכבים המסוגלים להציג עולם רגשי מפותח, כך הוא מבקש להראות שהאדם אינו אלא מכונה משוכללת שחיה את חייה על אוטומט. הן התמונה הראשונה והן השניה אינן עומדות בפני הביקורת הפשוטה ביותר: בעלי חיים, לפחות חלקם הגדול (מחרקים, דרך זוחלים ועד דגים), אינם בעלי רגשות (לפחות במובן שאנחנו מייחסים למונח), ואלו שיש להם רגשות אינם בעלי מודעות עצמית ויכולת חשיבה, דבר שמרדד באופן בלתי נמנע את רגשותיהם לכדי ישויות בסיסיות ופשוטות למדי.

כדי להראות שהאדם אינו חכם יותר(!) מבעלי חיים הררי מצמצם את 'מותר האדם' ליכולתו לבנות קהילות, ומתעלם מכך שיכולתו לבנות קהילות תלויה בכך שהוא מראש חכם יותר (הוא יודע ליצור שפה, לספר סיפורים, לדמיין, להשתמש בכלים, לקוות, לזכור היסטוריה, ליצור טכנולוגיה, לגלות סולידריות וכו' וכו' וכו'). אחר כך הוא מפריד אדם יחיד מהכלל וטוען ש

האדם הבודד אינו מיומן וחכם לאין שיעור מהשימפנזה הבודד (129)

אם כוונתו היא לאדם הבודד בשם יובל נח הררי, הרי שהוא ודאי לא חושב שיכולתו לכתוב את הספר "ההיסטוריה של המחר" אינה הישג לאין שיעור גדול יותר מזה של כל שימפנזה אי פעם. למעשה, אפילו אם כוונתו היא לאדם הבודד ששמו אופיר אקוניס אני די בטוח שאותו אדם הוא חכם לאין שיעור מכל שימפנזה אי פעם. כמובן, אם כוונתו של הררי לאדם בודד שלא גדל בחברה אנושית, למעין נער-פרא שנזנח בג'ונגל, הרי שיצור כזה אינו ממש אדם, וממילא אכן דומה יותר לשימפנזה (וראו עוד על כך להלן). כך או כך, להסיק מאדם בודד משהו לגבי האנושות יהיה דומה להפקת לקחים לגבי תכונות המים מהתנהגות מולקולה בודדת של H2O. כל כימאי יאמר לך שהעניין מופרך.

הררי כותב:

אילו הצבנו אדם בודד על אי פראי, ולצדו שימפנזה, סוס, כלב וחולדה, לא בטוח שהאדם היה מתגלה כחכם הרבה יותר ממתחריו. (128)

אשכרה? לא בטוח? יכול באמת להיות שהחולדה או השימפנזה היתה מתגלה כחכמה יותר? אולי אפשר לפחות להסכים לכך שאם יש סיכוי כלשהו שהאדם, השימפנזה, הסוס, הכלב והחולדה אי פעם יעזבו את האי זה לא מפני שהסוס בנה רפסודה? או מפני שהכלב הצליח לאותת לקבוצת כלבים שהפליגו בכיף שלהם על יאכטה בקרבת האי?

כאמור, המסקנות המוזרות האלה הן תוצאה של ההנחה שמניח הררי:

זהו, אם כן, מותר האדם מן הבהמה: היכולת לשתף פעולה במספרים גדולים ובצורה גמישה. (129)

אבל יכולתו לשתף פעולה וכו' נגזרת מכך שהאדם, אוטומט או לא, הוא ודאי יצור מורכב הרבה יותר מכל בעל חיים אחר. היא נגזרת מכך שלאדם יש לא רק מודעות עצמית, אלא יכולת לבנות משפטים, לכונן מדינות ולהלחין סימפוניות. ומעל ומעבר לכל זה, האדם יכול לגלות אחריות מוסרית, עניין חשוב מאוד עבור על מערכת חברתית, ודבר שלבד מדוגמאות נדירות וחלשות אין למצוא בממלכת החי. האדם יכול לדאוג ליצורים שנמצאים אלפי קילומטרים ממנו, לגלות אמפתיה ואחריות כלפי יצורים שאינם בני מינו, ולהגביל את עצמו, מתוך בחירה מודעת, ואף במחיר אבדן הנאה אישית, מלנצל יצורים אחרים. בעלי חיים אינם מסוגלים לכל אלה. ומעבר לכל זה, מבחינה עמוקה ועקרונית האדם רוצה להיות טוב. הוא רואה את עצמו כאחראי מבחינה מוסרית ומעוניין אף לשפר את התנהגותו. הוא רוצה להיות טוב. לא נמצא את זה אצל בעלי חיים.

לחילופין, אם כל מה שמבדיל בני אדם מבעלי חיים הוא יכולתם של הראשונים לשתף פעולה במספרים גדולים ובצורה גמישה, מדוע אנחנו דורשים מהם שיתנהגו בצורה שאינה חייתית? בעוד שלמראה אריה טורף אנטילופה איש מאיתנו לא יביע אכזבה, אנחנו נתאכזב למראה אדם הורג ללא סיבה אדם אחר, או סוס, או אפילו ציפור. הסיבה היחידה לכך היא שמאדם אנחנו מצפים להתנהגות מוסרית, ומבעל-חיים אנחנו מצפים להתנגות חייתית. וזאת לא משום שהאדם "יודע לשתף פעולה", אלא משום שיש לו מצפון ויכולת בחירה. ולבעל חיים אין.

מהמסקנה המוזרה שיתרונו היחיד של האדם הוא יכולתו לשתף פעולה (ושוב, כאילו שאפילו היכולת הזאת לא באה משום שהוא חכם יותר, יודע לדבר, ויודע להגביל את עצמו מבחינה מוסרית) גוזר הררי מסקנות מרחיקות לכת:

זה מעמיד בסימן שאלה את קדושתו של האדם […] לא ברור מדוע זה מצדיק מתן קדושה יתרה לכל פרט מהמין הומו ספיאנס. (136)

אני לא יודע מה באשר לקדושה, אבל אפשר בהחלט להבין כיצד זה קשור להענקת זכויות לכל פרט מהמין הומו ספיאנס. הנחת המוצא של שיח זכויות האדם הוא שהן מוענקות ליצורים שיש להם עולם פנימי עשיר, כזה שיש בו מימדים של זהות וייחודיות ומודעות עצמית ותקוות לעתיד ויכולת בחירה בין טוב ורע – וכן, גם יכולת לשתף פעולה עם פרטים אחרים. את אלה יש רק לאדם. אין כאן שום דבר מסתורי, גם לא שום דבר "קדוש". זה עניין של היגיון פשוט: זכויות מוענקות ליצור שמסוגל להבין מה הן ולכבד את זכויותיו של זולתו. האדם מסוגל לאלה. השימפנזה, הסוס, הכלב והחולדה – לא. אנחנו דורשים מהאדם שיכבד את זכויותיהם של האנשים והנשים סביבו, גם אם הוא נתקף תשוקה עצומה לכפות עליהם יחסי מין או להרוג אותם. אנחנו לא דורשים מהבבון שיכבד את זכויות הקופים והקופות שעליהם הוא מעוניין לכפות יחסי מין או מיתה, ולא מתאכזבים כשזכר אלפא בג'ונגל הורג את יריביו וכופה יחסי מין על בנות זוגו.

התהוות

אם לסכם שוב, הררי יוצא מנקודת הנחה שהאדם הוא אלגוריתם ואינו אלא אלגוריתם. מתוך נקודת מוצא כזאת הוא לא יכול אלא להגיע למסקנה שכאשר נבנה אלגוריתמים מתוחכמים יותר האדם יאבד מערכו. הוא מבטל את המימד המוסרי של החיים האנושיים, או מרדד אותו לכדי מוסר תועלתני חד-מימדי, ומשום כך לא מזהה את התפקיד המכריע שיש למוסר בעיצוב הסובייקט האנושי.

אני רוצה כעת שוב לחזור ולתקוף את הגישה הרדוקציוניסטית של הררי (X מורכב מקבוצה של Y, ולכן X הוא בסך הכל כמה Y). יש למהלך הזה, בו אנו מפרקים משהו כדי לגלות את "האמת" עליו או "המהות" שלו, קסם אינטלקטואלי לא מבוטל. השיטה הזאת היא אחותה התאומה של החזרה בזמן על מנת לגלות את "המקור" או "השורש" של דבר מה, וכך לכאורה גם להבין אותו לאשורו. צריך להודות שמהלכים אנליטיים כאלה אכן יעילים פעמים רבות, ומצליחים לספק לנו הסברים מעניינים ומאירי עיניים על מושאיהם.

הבעיה עם שתי התפיסות האלה מתחילה כשחושבים שהן מספרות את כל הסיפור כולו, שאין מעבר לחלקים או למקור משהו נוסף בתופעה לפנינו. אז הן הופכות מכלים אנליטיים מצויינים למכשולים קוגניטיבים שנותנים לנו תשובה חלקית ומסתירים מאיתנו את התמונה השלמה. ואכן, השלמות כאן היא הסיפור: השלם שגדול מסכום חלקיו.

אחד הדרכים בהן ניתן להתייחס לרעיון שעל פיו השלם הגדול מסכום חלקיו הוא לדבר על תהליך של emergence, שמוביל אל emergent properties. הכוונה היא לתכונות, מאפיינים וכישורים שלא ניתן לחזות על ידי התבוננות בחלקי השלם בלבד, או במילים אחרות הופעתן של תכונות ומבנים חדשים במערכות מורכבות, שלא ניתן למצוא בחלקיהן. מעולם לא חקרתי את הנושא הזה ואני לא בקיא בו, אבל ארצה להביא כמה דוגמאות פשוטות שלדעתי קשה להתווכח איתן.

אמרג'נס ("התהוות"? "התקבלות"?) ברמה הפשוטה ביותר אפשר למצוא למשל במולקולת מים. לזו יש תכונות שאין לאטום של חמצן ושני אטומים של מימן. החיבור יוצר משהו חדש. ברמה הבאה, למצבור של מולקולות מים יש תכונות שמתגלות רק כשהן יחד, ולא נחשפות כשכל מולקולה נבחנת לחוד. תכונות כמו עלייה בנפח מתחת לטמפרטורת האפס, או נימיוּת. אפשר לטעון שמדובר בלא יותר מאשר ביטוי מורכב של תכונות שנמצאות כבר ברמת הפרט, ואני חושב שבמקרים מסויימים זו אינה טעות. מה שחשוב להבין כאן הוא שבפרטיותם הפרטים אינם מפגינים את התכונות האלה, ויהיו שיטענו שגם אי אפשר לדעת שהם יפגינו אותן יחד.

סוג אחר של אמרג'נס אפשר למצוא אצל הארבה. הארבה הוא כידוע סוג של חגב, ויש מינים שונים של ארבה. בעוד שהחגב נע ביחידות, אוכל מנות קצובות, ובאופן כללי לא מזיק לאיש, הארבה הוא יצור אלים המגיע בלהקות, מסתער על כל בדל עשב או ציץ עלה ומחסל שדות שלמים ברעבתנות שאינה יודעת שובע. הנקודה היכולה ללמד אותנו דבר מה נוגעת לכך שלשני היצורים הללו מטען גנטי זהה בדיוק. כלומר מבחינה גנטית זו אותה חיה. אלא שתנאים סביבתיים מסויימים (שרב, בצורת, פגישת חגבים רבים אחרים) משנים את התנהגותו של האורגניזם, וגורמים לו להפוך לישות בעל מאפיינים שונים לחלוטין. למעשה, הסוג הנפוץ ביותר של ארבה, ארבה המדבר (Schistocerca gregaria), אפילו משנה את צורתו כשהוא הופך מחגב לארבה. ושוב: המטען הגנטי נשאר זהה לחלוטין. דהיינו אך ורק תנאים סביבתיים, ברמת המאקרו, הם ששינו את אותו יצור. למעשה, לו היינו מתבוננים רק בגנים של Schistocerca gregaria לא היינו יכולים לומר אם השלם, הגדול מסכום חלקיו, הוא חגב חביב או ארבה מפלצתי.

ומה שנכון לארבה נכון שבעתיים לאדם. לא רק מטען גנטי, אלא גם נטיות מולדות מהווים רק חומרי גלם שאיתן תנאים סביבתיים שונים ואינספור משתנים שרירותיים בונים חברות ותרבויות שונות. מצד אחד, אני לא חושב שמגוון התרבויות האנושיות האפשריות גדול באופן אינסופי, ולכן אני לא מסכים עם הררי כאילו כל מוסד תרבותי או חברתי אינו אלא "דמיון", כלומר תלוי רק בהסכמתם של קבוצת בני אדם. לא סתם מתפתחות צורות חברתיות ותרבותיות מסויימות, ובוודאי שהמוסר האנושי אינו סתם מומצא או מדומיין, אלא מתפתח בהתאם לטבע האדם (כן כן), סביבתו, תנאי חייו והצורה החברתית הרווחת (שבט, עיר, מדינת לאום וכו').

מצד שני, ברור שכל דיבור על "אדם" כאילו ייתכן שייצור כזה גדל ללא בני אדם סביבו (בג'ונגל וכו') הוא שוב רדוקציה שלו לרמת הגנים, כאילו אם יש ליצור גנים של אדם הוא אדם. אלא שאינטראקציה עם בני אדם אחרים מיד משנה את המוח של אותו יצור, בוודאי בשנותיו הראשונות, כשהמוח גמיש. כל מוח, גם של בעל חיים, יכול ללמוד, בוודאי שמוח אנושי שלמד משהו (למשל, לדבר) שונה מוח אנושי שלא למד זאת. וזה לא נגמר ברמת אגירת האינפורמציה בלבד: אנחנו יודעים היום שמוח שלנו משתנה פיזית תוך כדי חיינו, ובהתאם למה שאנחנו לומדים. כלומר על אף המטען הגנטי המשותף, כאשר אנחנו מדברים על יצור אנושי שלמד לדבר ויצור אנושי שלא, אנחנו מדברים יצורים בעלי מוח שונה.

והעניין כמובן מזין את עצמו: יצור שיודע לדבר יודע לסמל, ויצור שיודע להשתמש בסמלים יוצר עולם שלם, מקביל, עשיר ומורכב. עולם כזה ממילא מביא לחוויות חדשות, עשירות ומורכבות כשלעצמן (למשל, תקוות, זכרונות, ציפיות ואכזבות, פחד מפני המוות, תחושת ניכור, תחושת אבסורד, אמונה בטוב של ההוויה, רצון ליצור אמנות, שמחה לאיד, אופוריה, תחושת אותנטיות, דיכאון, הערכה אסתטית, וכו' וכו' וכו'), שלעולם לא יהיו ליצור שלא מסוגל לדבר. כל אלה מפתחות עוד את המוח, בעיקר בהתאם לאופן שהוא מפעיל אותן ומטפח אותן. האדם על כן הוא יצור מופלא, ומתוחכם באופן אקספוננציאלי יותר מהשימפנזה.

אגב, מפליא בעיני שהררי, מודט רציני בעצמו ומי שמקדיש את הספר כולו לס.נ. גואנקה, המורה ההודי שהיה מחלוצי לימוד הויפאסנה לציבור הרחב במאה העשרים, אינו עומד על עובדה פשוטה: בעלי חיים לא מסוגלים לעשות מדיטציה. לא רק בגלל שהם נטולי מודעות עצמית – זה כמובן נכון – אלא, בהמשך לכך, הם כלל לא מסוגלים לערער על המובנות מאליה של המצב התודעתי הנתון שלהם. אין להם שום דבר לפקפק בקלטי החושים שלהם, או לפתח מושגים כגון "אשלייה" ו"אמת". למעשה, הם כלל לא מסוגלים להבין מהו "מצב תודעתי" (כשהייתי מורה בתיכון ניסיתי כמה פעמים להסביר מהו מצב תודעתי לכיתה של בני 14, וזה התגלה כאתגר רציני). אלו הבדלים עצומים, מהותיים, בין התודעה האנושית לתודעת בעלי החיים.

"… הוא גם כוח השולט באדם"

למרות הבעיות הקשות המנויות לעיל, הספר של הררי בהחלט חשוב. כאמור לעיל, יש בו תובנות טובות ואף מבריקות לדעתי, ובעיקר הוא מצליח לזהות את התהוותם של אתוסים חדשים בתרבות המערבית בזמננו. כך למשל, הדיון שלו במה שהוא מכנה "דת המידע" (פרק 11) מצליח לתפוס כיוון תרבותי שהופך פופולרי מאוד בזמננו, והוא הערצת המידע והציווי "לשחרר" מידע. כיוון זה נושא אתגר אמיתי לתפיסה הנוכחית, ההומניסטית, של האדם.

אסיים בעוד תחזית חשובה של הררי, והיא הצטמצמותו של החופש האנושי בעקבות התפתחות טכנולוגיה שתוכל לווסת את מצבי התודעה שלנו. הררי נותן כדוגמא מעין "קסדת ריכוז" שתוכל למקד את תשומת הלב שלנו:

קסדת הריכוז פועלת קצת כמו החבר חסר הסבלנות. מובן שיש מצבים – בפרט בשדה הקרב – שמחייבים קבלת החלטות נחרצות במהירות הבזק. אבל לא כל המצבים הם כאלה. אחת הסכנות בקסדת הריכוז היא, שאנו עשויים להשתמש בה לא רק במצבים שבאמת מחייבים זאת, ואז ככל שיחלוף הזמן, כך תפחת היכולת שלנו להכיל בלבול, ספקות וסתירות, כפי שפחתה היכולת שלנו להריח, לשים לב או לחלום. (381)

זו אבחנה חשובה, וחבל שהררי לא מפתח אותה הלאה, מפני שלדעתי כאן טמונה אחת הסכנות הגדולות שמביאה איתה הטכנולוגיה העתידית: לא שינוי או פירוק תפיסת האדם הנוכחית (אם כי גם זה יכול לקרות), אלא קיבועה של תפיסת אדם מסויימת. קסדת הריכוז, למשל, פשוט הופכת את האידיאל האנושי הנוכחי, את תמונת האדם שאנחנו מחזיקים בה בהווה, לבת השגה ושימור, וכך למעשה תקבע אותה ותכתיב כל קיום אנושי עתידי.

על הסכנה הזאת כבר עמד סי.אס. לואיס כבר ב-1944. על פי לואיס

אם דור אחד ישיג באמת, באמצעות השבחת הגזע וידע מדעי, את הכוח לעצב את צאצאיו כרצונו, כי אז כל בני האדם שיחיו אחריו יהיו נתונים למרותו של הכוח הזה. הם יהיו חלשים יותר, לא חזקים יותר, שכן אף שאולי ציידנו אותם במכונות מופלאות, גם קבענו מראש כיצד ישתמשו בהם. (ביטול האדם, עמ' 42)

כפי שכתבתי במאמר אחר בנושא דומה, כאשר נוכל לשלוט בצורה טכנית בתודעה שלנו ננתב את הקיום האנושי בכיוון אחד מוגדר וסופי. מתוך האפשרות לשנות את המציאות, ואף את עצמנו, כדי שיתאימו לאידיאל מסויים נימצא מנציחים את תפיסת העצמי שלנו כפי שהוא כיום, ואת התפיסה הנוכחית של מה טוב ומה רע. בדרך זו נביא להפחתת האפשרויות הפתוחות בפנינו ובפני ילדינו, נקטין את היכולת שלנו ושלהם לבחור באורחות חיים חלופיים ונקבע את התקן האחיד לכל קיום אנושי עתידי. נהיה משועבדים לכוח שגילינו.

לואיס הבין היטב ש"כל כוח חדש שמשיג האדם הוא גם כוח השולט באדם" (שם, 43). הספר של הררי משרטט היטב כמה מהכוחות האלה, וגם אם אני לא מסכים אם כל המסקנות שהוא מעלה מתוך הערכות אלה, יש בהם ערך רב, וראוי בהחלט להקדיש להן תשומת לב. כפי שכותב לואיס, "הטבע האנושי יהיה החלק האחרון בטבע שייכנע לאדם" (שם). צריך בהחלט להתחיל לחשוב ברצינות מה תהיינה ההשלכות לכך.

:

—

עדכון 11/5: תגובתו של יובל נח הררי:

תומר שלום,

קראתי בעניין רב את הביקורת שלך על ההיסטוריה של המחר. ניכר שגם אתה קראת את הספר בעניין רב, והקדשת לו מחשבה רבה ומעמיקה.

להוציא מספר מחלוקות הנוגעות להשוואה בין האדם לבין יתר בעלי החיים, אני מקבל את הטענות המרכזיות שלך, וחושב שאנחנו רואים עין בעין. אני מסכים שמידע בפני עצמו אינו תחליף לאתיקה, ושלכן בעייתי מאוד לראות במערכת חיצונית מקור לסמכות מוסרית רק מפני שהמערכת הזאת יודעת עלי הרבה יותר ממה שאני יודע על עצמי. אני מסכים שזו טעות לעשות רדוקציה של טוב ורע לעונג וכאב, ולרדד את האושר לדרגת הרגשה פיזית ותו לא. מעל הכל, אני מסכים שהרדוקציה של האדם לאלגוריתמים ביוכימיים היא מהלך מפוקפק מבחינה מחשבתית ומסוכן מאוד מבחינה אתית ופוליטית.

אני מציג ומסביר את הטענות הללו בספר לא מכיוון שאלו הן דעותיי האישיות, אלא מכיוון שדעות אלו נהיות יותר ויותר מקובלות במדע, בכלכלה ובחברה. אני תופס את עצמי כהיסטוריון ולא כפילוסוף. משימתי העיקרית איננה לשטוח בפני הקוראים את השקפת עולמי האישית, אלא להציג לקוראים את הרעיונות והתהליכים שמעצבים את עולמנו, גם אם הם נראים לי שגויים ובעייתיים. כך למשל, אני מסביר באריכות את הרעיון ש"האדם הוא אוסף של אלגוריתמים ביוכימיים" לא מפני שאני מאמין שזה נכון, אלא מפני שזוהי היום האורתודוכסיה במדעי החיים, ומפני שלרעיון הזה יש השפעה אדירה על החברה, על הכלכלה, ועל העתיד של האנושות. גם אם הרעיון הזה שגוי, זה לא בהכרח ימנע ממנו להשתלט על העולם. ההיסטוריה מלאה בדוגמאות לרעיונות חסרי שחר שכבשו את העולם, ודי לחכימא ברמיזא.

יותר חשוב לי להסביר את הרעיונות המעצבים את העולם, מאשר לבקר אותם. את העבודה הזו, אני מקווה, כבר יעשו הקוראים בעצמם. אני מאמין שהצגה בהירה של הרעיונות המעצבים את עולמנו תעודד את הקוראים לחשוב עליהם בצורה ביקורתית, ובמידת הצורך גם לדחות אותם ולהתנגד להם. קשה להתנגד לרעיון או לתהליך שאנחנו לא מבינים. הרעיונות הגדולים של הכלכלה, הפוליטיקה והביולוגיה מוצגים הרבה פעמים בצורה כה מסובכת ומעורפלת, שאנשים רבים מרגישים שאין להם סיכוי להבין במה מדובר, ושעדיף לכן להשאיר את הדיונים הללו ל"מומחים". אני מנסה להסביר את הרעיונות הללו בצורה בהירה וקלה להבנה, גם אם זה מחייב אותי לפעמים לפשטנות ולרדידות, כדי שכולם יוכלו לקחת חלק בדיונים שיעצבו את עתיד החיים בכדור הארץ.

התוצאה היא שלא פעם אנשים שקוראים את הספר, חושבים שאני אישית מאמין בכל הרעיונות שמופיעים בו. זוהי מחמאה גדולה עבורי. ספרים רבים מציגים רעיונות בעייתיים כדחלילי קש, ואז מפילים את הדחלילים הללו בקול תרועה. אני מעדיף להציג רעיונות בעייתיים כאנשי פח, ולהניח לקוראים להתעמת איתם. הביקורת שלך לספר היא בדיוק התגובה שלה קיוויתי, ואשמח אם קוראים נוספים ילכו בעקבותייך.

הנקודה האחת שבה אני חושב שיש בינינו מחלוקת יותר משמעותית היא בנוגע להשוואה בין האדם לבין יתר בעלי החיים. אבל גם שם סביר להניח שהמחלוקת היא סמנטית יותר מאשר מהותית. אתה אומר שברור כשמש שהאדם חכם יותר משימפנזה, סוס או חולדה. השאלה היא כיצד מגדירים ומודדים "חוכמה". כשיש לנו הגדרה ומדד ברור, קל לעשות השוואות. למשל, אם "חוכמה" פירושה היכולת לפתור תרגילים במתמטיקה, אז מי שיודע לפתור משוואות דיפרנציאליות חכם יותר ממי שמתקשה אפילו בפעולות כפל פשוטות, וברור שבני אדם חכמים יותר משימפנזים וחולדות. הבעיות מתחילות כשאנו מנסים להשוות סוגים שונים של חוכמה, למשל חוכמה מתמטית וחוכמה רגשית. לדוגמא, מי משני הפרטים הבאים חכם יותר?

א' יודע לפתור משוואות דיפרנציאליות בקלי קלות, אך מתקשה לזהות האם בן שיחו עצוב או שמח.

ב' מתקשה בפעולות חיבור פשוטות, אך מזהה על נקלה את רגשותיהם של בני שיחו.

האם א' חכם יותר מ-ב'? זה כמובן תלוי בהגדרה שלנו לחוכמה. האם לחוכמה מתמטית יש משקל רב יותר מאשר לחוכמה רגשית? בני אדם חכמים בהרבה משימפנזים בכל הנוגע למתמטיקה, אבל זה פחות ברור בנוגע לרגשות. יש שימפנזים מסוימים אשר טובים יותר בזיהוי רגשות מאשר בני אדם מסוימים. אני מניח שהרבה נשים, ולא מעט גברים, יעידו על כך.

אם על אי מבודד חיים בני אדם וקופים, סביר שבני האדם יצליחו לעזוב את האי ביתר קלות מקופי הלמור. אבל מנגד, סביר שהקופים יצליחו לשרוד לאורך זמן תוך פגיעה קטנה יותר בעולם החי והצומח של האי. מה מהשניים נחשב לחוכמה – היכולת לעזוב, או היכולת לחיות בהרמוניה? לפי מדד אחד, בני אדם הם היצורים החכמים ביותר בעולם. לפי המדד השני, הם כנראה בין הטיפשים ביותר.

דוגמא נוספת. אם חוכמה פירושה לכתוב ספרי היסטוריה, ודאי שהאדם חכם מכל יתר בעלי החיים. אבל אם חוכמה פירושה להתמצא במרחב באמצעות חוש הריח, ודאי ששימפנזים, סוסים וגם חולדות חכמים מאיתנו בהרבה. יש לציין ש"מפת הריח" שחולדות יוצרות כדי להתמצא בעולם היא בדרך כלל אובייקטיבית ואמינה הרבה יותר מהבדיונות והמיתוסים שמאכלסים את ספרי ההיסטוריה שכותבים בני האדם. אנחנו בכל זאת עושים ניסויים על חולדות ולא הן עלינו, כי המיתוסים בהם אנו מאמינים הופכים אותנו לחזקים בהרבה מהחולדות.

בני אדם, מטבע הדברים, נוטים להגדיר חוכמה על פי מה שהם יודעים לעשות טוב יותר, ולזלזל ביכולות שאין להם. אני לא חושב שיש הגדרה אובייקטיבית לחוכמה. לכן העדפתי להניח את שאלת החוכמה בצד, ובמקום זה להתמקד בשאלת הכוח.

קרי, להניח בצד את השאלה המעורפלת "מה הופך את בני האדם לחכמים יותר מבעלי חיים אחרים?" ולהתמקד בשאלה הבהירה "מה הופך את בני האדם לחזקים יותר מבעלי חיים אחרים?". בעוד שאין לנו הגדרה חד-משמעית ואובייקטיבית לחוכמה, כשזה מגיע לכוח, אין שמץ של ספק שהאדם חזק מהשימפנזים או החולדות. האדם מכפיף את השימפנזים לרצונו, בעוד שהשימפנזים מתקשים להכפיף אותנו לרצונם. אנחנו מחזיקים אותם בכלובים, ולא הם אותנו. אי לכך הספר מתרכז בלהסביר מה הופך את האדם לחזק יותר, ואם יש אנשים שירצו לקרוא למקור הכוח שלנו – יהא אשר יהא – בשם "חוכמה", זה מקובל עלי.

בברכה,
יובל

מדי פעם, בעת פולמוס על ענייני דת ומדינה, ניתן להיות עדים למחזה מוזר: כאשר מובעת על ידי צד א' התנגדות למימון ממלכתי של שירותי דת או להכנסת שיעורי דת לבתי הספר, צד ב' בויכוח טוען כנגדו ש"מממנים גם תיאטרון" או ש"מלמדים גם אזרחות". המחזה הוא מוזר, כיוון שמתגלה כאן חוסר הבנה בסיסי באופיה של הדת כמוסד חברתי וכחלק מהזהות הפרטית שלנו. שהרי התחום הדתי, דווקא משום שהוא כל כך משמעותי ומרכזי בחיי רבים כל כך, אינו יכול להיות מנוכס על ידי המדינה ונכפה על אזרחיה – לפחות לא בדמוקרטיה ליברלית. ברשימה הזאת אני מעוניין לנסות להבהיר עניין זה, ואולי כך גם לתרום מעט לשיח בנושא. אני רוצה להסביר בפשטות, ועד כמה שידיעותיי המוגבלות במדע המדינה תאפשרנה, מדוע ולמה הדמוקרטיה הליברלית אכן מפרידה את הדת מרשויות המדינה.

ונתחיל בסיפור שאביא מפי שר החינוך שי פירון, שבעצמו הביא אותו (בישיבת ההכרזה על הקמת האגף ליהדות פלורליסטית במשרדו) מפי השר לשעבר יאיר צבן, שבעצמו הביא אותו מפי ר' יעקב יוסף מפולנאה, שבעצמו הביא אותו מפי מורו ורבו, הבעל שם טוב זי"ע (סתם, שני האחרונים לא באמת הכירו את הסיפור). יאיר צבן אמר פעם לשי פירון, שכאשר מלמדים מורשת ודת בבתי הספר יש שלוש שאלות שמותר לשאול, ושאלה אחת שאסור. פירון נתן דוגמא הקשורה ללימוד על מזוזה. בדוגמא הזאת מותר (ואף רצוי) ללמד את תלמידי בתי הספר הממלכתיים בישראל מהי מזוזה (שאלת "מה זה? איך זה קשור לתרבות שלנו?"), מותר ללמד אותם אילו פרשות תמונות בחובה (שאלת "מה יש בזה? ממה זה מורכב?"), ומותר גם ללמד אותם איך מכינים אותה (להביא סופר סת"ם לכיתה וכו'). מה שאסור הוא להמשיך הלאה ולשאול את השאלה "למי יש בבית מזוזה?".

את השאלה האחרונה אסור לשאול, מפני שהיא חורגת מתחום הלימוד התיאורטי ופולשת את חייו הפרטיים של התלמיד. המדינה הדמוקרטית לא מעוניינת להכתיב לאזרחיה כל דבר שנוגע למצפונם ולדתם, ולכן לא ראוי להעמיד תלמידי בית ספר במקום שהם יאלצו להרגיש לא בנוח אם יש או אין להם מזוזה (יש או אין – תלוי באיזה בית ספר מדובר כמובן).

הדוגמא הזאת מועילה כדי להבין ממנה את קו הגבול שבין הפומבי לפרטי, בין המרחב הציבורי שאמור להיות חופשי מדת, לבין המרחב הפרטי שבו אמור האינדיבידואל להחליט על אמונתו ודתו. זאת גם דוגמא טובה מפני שהיא מדגימה עד כמה העניין אינו חד וחלק, עד כמה הוא מורכב, שהרי ברור לנו שבכל בית ספר ישראלי חוגגים את חגי היהדות מתוך הנחה שכולם בעניין. ההנחה הזאת היא לא משהו שחקוק בסלע, ויכולה להשתנות עם התמורות התרבותיות שעוברות עלינו. אבל בכל רגע נתון יש איזה קונצנזוס אמורפי לגבי מידת הקרבה לדת/תרבות היהודית של רוב הציבור ולגבי מידת הקרבה שאנחנו גם רוצים לשמר הלאה. כשהוא ישתנה, תשתנה גם המידה בה ניתן יהיה לדבר על חגי ישראל ולחגוג אותם בבתי ספר.

למאפייני הדמוקרטיה הליברלית

"הליברליזם", היה אוהב לומר לאו שטראוס, "עומד ונופל על ההבחנה בין מדינה לחברה, כלומר על ההכרה בתחום הפרטי". כוונתו היתה שבדמוקרטיה ליברלית אין למדינה רשות לעצב את החברה במובן החמור של המילה, כלומר לכוון את בניה אל עבר "ערכים גבוהים", כלומר אל "תכליות" של החיים (כגון דעת ה', הארה רוחנית, בריאת "אדם חדש", קבלת ישו כמושיע וכיוצא באלו). התחום הפרטי, דהיינו זה הכולל אמונות ואתיקה, דהיינו זה הקרוב ביותר ללבנו והמעצב ומכונן את זהותנו, נשאר פרטי. לכן אנחנו חופשיים לחנך את ילדינו כראות עינינו, לכן כפייה דתית היא אסורה. כפי שקבע שטראוס, אל למדינה לגעת לנו בנשמה.

רונלד דוורקין העמיק בעניין הזה במאמרו "ליברליזם". על פי דוורקין עלינו להבחין בין שני סוגים של מחויבויות מוסריות: פרוצדורליות ומהותיות. המחויבויות הפרוצדוראליות הן אלה שמורות לנו לנהוג בהגינות עם הזולת, לכבד את רגשותיו, את רכושו, את זכותו לחיים, לבריאות, לשלווה. מחויבויות מהותיות הן מה שקראתי לו קודם "ערכים גבוהים". אלו המחויבויות שלנו למה שאנחנו רואים כמטרות החיים (עבודת ה', התפתחות אינטלקטואלית, נירוונה).

דוורקין מסכים עם שטראוס שהחברה הליברלית היא חברה שלא מאמצת שום עמדה לגבי המחויבויות המהותיות. מצד שני, היא שומרת ואוכפת את המחויבויות הפרוצדורליות, ומדינה ליברלית גם לוקחת על עצמה, כמדינה, מחויבויות פרוצדוראליות (המדינה מקימה מערכות חינוך, בריאות וכו'). במילים אחרות, בדמוקרטיה ליברלית מתעקשים, מצד אחד, לנהוג בשוויון, בהוגנות, באי-אלימות, כלפי כל האזרחים, ומצד שני לא מוצבת בפני האזרחים, מטעם המדינה, שום מחוייבות מהותית, והמדינה לא מעדיפה מחוייבות מהותית אחת על השניה.

למה? ראשית, מפני שברור שבחברה המודרנית יש מגוון רחב של מחויבויות מהותיות, ואין שום סיכוי שעל אותו פיסת אדמה יהיה קונצנזוס מוחלט לגבי מה אמורה להיות שאיפתו העליונה של האדם. ייתכן מאוד שרוב האנשים במקום מסויים יתמכו במחוייבות מהותית מסוג ספציפי (נאמר, איסלם שיעי תריסרי), אבל הניסיון לכפות את דעתם על המיעוט שאינו מחזיק באותה מחוייבות מהותית תביא למתח תמידי, וכנראה לאלימות (כלפי המיעוט, בראש ובראשונה). זו סיבה פרגמטית ומוסרית לחופש דת.

למה בכלל לתת לאדם לבחור?

מבחינה עוד יותר מהותית, הדמוקרטיה הליברלית, כפי שמנסח זאת יעקב טלמון,

רואה היא במשטרים המדיניים סידורים פרגמטיים לצרכי השעה. […] כמו כן היא מודה בקיום תחומים שונים ונבדלים, שבהם מוצא האדם את התגשמותו והקיבוץ את תיקונו, תחומים שהם לגמרי מחוץ לתחומו של הארגון המדיני והפוליטיקה.

לעומתה המשטר הפשיסטי או הדמוקרטיה העממית

מכירה רק תחום קיום אחד ויחיד – התחום הפוליטי. אסכולה זו מרחיבה את הפוליטיקה, עד שהיא מקיפה את כלל הקיום האנושי. מתייחסת היא לכל מחשבה או פעולה אנושית משמעות חברתית ועושה אותה עניין לפוליטיקה."*

הפאשיזם ודומיו גורסים שהגשמתו והשתלמותו המלאה של האדם תיתכן רק על ידי הפיכתו לחלק מקולקטיב בעל מבנה ותוכן מסויימים (גזע האדונים הכפוף לפיהרר, רפובליקה של הפרולטריון, ממלכת כהנים וגוי קדוש). ברור שבמקרה זה המדינה תתערב במישור הערכי הגבוה של הפרט, ו"תכוון" אותו – מנקודת מבטה, לטובתו כמובן! – אל עבר מימוש הפוטנציאל שלו. (כתבתי כאן בהרחבה מסויימת על הנושא, בהקשר לחשיבתו של משה פייגלין.) מי שחושב שהאדם יכול או צריך למצוא את תכליתו בעצמו, ושתכלית זו יכולה לא להיות קשורה להטמעתו בחברה סביבו, יתמוך בדמוקרטיה ליברלית. זהו ויכוח אידיאולוגי (ותיאולוגי) הנוגע לטבע האדם והחברה בין המצדדים בפאשיזם או בדמוקרטיה ליברלית.

אבל למה בכלל לתת לאדם לבחור? כפי שמסביר צ'רלס טיילור במאמרו "הפוליטיקה של ההכרה" (כולו כאן באנגלית ב-pdf),

הנחות פילוסופיות מעמיקות ביותר מונחות ביסודה של השקפה זו על ליברליזם, ששורשיה נעוצים בתורתו של קאנט. אחד המאפיינים הוא התובנה שכבודו הסגולי של האדם (human dignity) מתבסס ברובו על אוטונומיה, היינו על יכולתו של כל פרט לגבש לעצמו השקפה בשאלה מהם החיים הטובים בעיניו. כבוד האדם אינו מתקשר עם ראיית עולם מסויימת לגבי החיים הטובים, שחריגה ממנה תפחית מכבודו של האדם. כבוד האדם מתקשר דווקא עם הכוח לשקול ולאמץ השקפה זו או אחרת. **

מדובר בתפיסה מסויימת של כבוד האדם. זו סיבה פילוסופית ועקרונית לתמיכה בדמוקרטיה ליברלית. כלומר, על פי עמדה זו אישה שבוחרת להיות זונה שומרת על כבודה הסגולי בכך שבחרה בזה בצורה אוטונומית, ואילו הניסיון של המדינה לאסור עליה זאת הוא הוא פגיעה בכבודה הסגולי כאדם אוטונומי. מכיוון שהליברליזם מאמין שרצונו של אדם כבודו, ושחופש הבחירה הוא מינימום הכרחי לחיי אדם במלוא מובן המילה, החברה הליברלית עוצרת את עצמה ולא כופה על אזרחיה כיוון אתי מסויים. כך, בעוד שהיא בהחלט תכפה על האזרחים לעצור ברמזור אדום, להתגייס לצבא, לשלם מיסים, וכמובן לא לרצוח אחד את השני, היא לעולם לא תכפה עליהם להתאסלם, להפוך לאתאיסטים או לכונן חברת מופת סוציאליסטית.

הדמוקרטיה הליברלית אינה יכולה להרשות לעצמה לחוקק חוקים שמטרתם לקרב אנשים לאלוהים, או להפוך אנשים לטובים יותר (יש חוק נגד גנבה, אבל אין חוק נגד ניאוף). זאת מפני שהדרך להגיע למטרות נשגבות אלה הוא בדיוק מה שמבדיל בין בני אדם, ועל המדינה לכבד בדיוק את ההבדלים האלה. על פי עמדה זו ההבדלים האלה הם חלק חשוב מהיותנו אנושיים, ולא לכלוכים שיש לנקות כדי לחשוף, מתחתם לכאורה, את אנושיותנו הטהורה. כל שהדקמורטיה הליברלית יכולה לעשות, וזה גם מה שהיא מנסה לעשות, הוא ליצור את התנאים בהם האזרחים יהיו יכולים לפתח דרכים אלה בעצמם.

ליברליזם ללא נחת, א

הדוגמא על האישה שבוחרת להשכיר את גופה תמורת כסף מדגימה, נדמה לי, חלק מהבעייתיות שבליברליזם. נכון שאין חוק נגד ניאוף, אבל יש חוק נגד זנות. כלומר, המדינה במקרה זה כן מנסה לכפות כיוון מוסרי מסויים על הציבור. במקרה זה יהיו שיאמרו שמדובר בכשל מקומי של הדמוקרטיה הליברלית, שעתיד להיות מתוקן כאשר הזנות תהפוך חוקית (בעיקר אם הזנות היא מרכיב חשוב במסע האתי-רוחני של אותה אישה).

מצד שני, ייתכן שהאינטואיציה המוסרית שלנו מרגישה שמיסוד הזנות אינו רעיון טוב. אנחנו מרגישים שהעניין דווקא פוגע במשהו מהותי ממש שאנחנו תופסים ככבוד האדם. מצד שלישי, כשאנחנו חושבים על זה אנחנו גם זוכרים שהאינטואיציה המוסרית של רבים במערב היתה עד לפני כמה עשרות שנים מתקוממת כנגד הומוסקסואליות, או הפלות יזומות, ולפני זה כנגד שתיית אלכוהול (בארה"ב) ואף נגד ריקוד (בארה"ב ובישראל). כל אלה נחשבו "לא מוסריים", ואף חוקקו כנגדם חוקים (טוב, חוץ מעניין הריקוד). האם זה רק עניין של זמן עד שהזנות תוכשר? ואולי במערך הכוחות הפטריארכלי הנוכחי בחברה שלנו הפגיעה בנשים תהיה קשה מדי? (אני לא רוצה להיכנס לדיון הזה כרגע – ראו רק מהזמן האחרון כאן זונות שבעד, כאן אני מעלה הסתייגויות, כאן ורד לי כותבת נגד מכיוון אחר.)

ליברליזם ללא נחת, ב

לליברליזם בגרסתו הזו יש עוד בעיה, והיא (כפי שמציין טיילור שם) שהוא מפלה לרעה חברות בעלות מטרות קולקטיביות. הדמוקרטיה הליברלית הרי נמנעת מלתת "כיוון" ספציפי לחברה, אבל כך ייתכן שהיא תאפשר לתרבות המסויימת באותה חברה להישחק. טיילור מביא את הדוגמא של קוויבק, שמעוניינת שהתרבות הצרפתית תשתמר ותפרח בתחומה. אם משטר מסויים מעוניין שתרבות מסויימת תפרח בו, הרי שאז

החברה הפוליטית איננה ניטרלית ביחסה אל מי שנותרו נאמנים לתרבות אבותינו, לעומת מי שמעדיפים להתנתק ממנה בשמה של מטרה אישית כלשהי הקשורה בהתפתחות עצמית. […] פוליטיקה ששמה לה למטרה את נושא ההישרדות [התרבותית] פועלת בצורה אקטיבית ליצור חברים בקהילה, למשל בכך שהיא מבטיחה שהדורות הבאים ימשיכו להזדהות כדוברי צרפתית. […]

משום כך תושבי קוויבק, ואלה המייחסים חשיבות דומה לסוג זה של מטרות קולקטיביות, נוטים להעדיף מודל שונה למדי של חברה ליברלית. על פי השקפתם, ניתן לארגן חברה סביב ההגדרה של החיים הטובים בלי שהגדרה זו תיתפס כמביעה זלזול באלה שאינם שותפים לה. במקרים שבהם טבעו של הטוב מחייב שיבקשוהו במשותף, הוא הופך לעניינה של הפוליטיקה הציבורית. על פי השקפה זו, חברה ליברלית מייחדת את עצמה ככזו באופן שבו היא מתייחסת אל מיעוטים, לרבות אלה שאינם מסכימים להגדרה הציבורית של הטוב, ומעל לכל, בזכויות שהיא מעניקה לכלל החברים בה. הכוונה לזכויות הנחשבות לזכויות הבסיסיות והמשמעותיות ביותר מאז ימיו הראשונים של הליברליזם: הזכות לחיים, לחירות, ליחס משפטי צודק, לחופש דיבור, לחופש פולחן דתי וכיוצא באלה.

במודל זה קיימת סכנה של התעלמות אפשרית מגבול מהותי בדיבור על זכויות יסוד כאשר מתכוונים למשל לסימון מסחרי בשפה שבחר בה הפרט. יש להבחין בין חירויות יסוד, כלומר חירויות שלעולם אין להפר אותן ולכן הן חייבות להיות מקובעות עד תום, מצד אחד, לבין זכויות יתר וחסינויות, שהן חשובות כשלעצמן אך בכל זאת מותר לבטל או לצמצם אותן מסיבות של מדיניות ציבורית – גם אם הדבר מחייב סיבות טובות מאוד – מצד אחר. **

ההקבלה לחברה היהודית בישראל ברורה: מדובר בחברה בעלת מטרות קולקטיביות מובהקות (שמירה על התרבות והדת היהודית), ומצד שני זו חברה שמנסה (נכון, במידות שונות של נחישות) לקיים דמוקרטיה ליברלית. על פי טיילור יש אפשרות לכלול מטרות קולקטיביות ועדיין לשמור על ליברליות, אבל הליברליות של החברה תימדד על פי היחס אל המיעוטים שבה. בעיקר תהיה חייבת אותה דמוקרטיה ליברלית לדאוג היטב ששום "חירויות יסוד" של המיעוטים לא יפגעו. זכויות יתר, כמו לקרוא את המחיר של המוצר בשפה שלך, יכולות להיפגע, אבל רק במקרה שיש לכך סיבה טובה מאוד.

המקרה המוזר של היהדות

אבל העניין מסתבך: אפשר אולי לקיים חברה ליברלית ששואפת לשמר תרבות יהודית. אבל מה בנוגע לדת יהודית? האם הניסיון לשמר דת יהודית לא יפגע בחופש הדת של פרטים שונים בחברה, בין אם כאינדיבידואלים (יהודים חילונים) ובין אם כקהילות מיעוטים (קראים, נוצרים, מוסלמים)? אם הרצון הקולקטיבי לשימור הדת היהודית יבוא לידי ביטוי בכך שבבתי הספר ישאלו למי יש מזוזה בבית (מתוך כוונה לעודד התקנת מזוזות), הרי שהדבר יפגע בחופש הדת של היהודים שאינם מעוניינים בצורה זו של פולחן דתי. האם זו פגיעה מידתית, או חריגה אל תוך תחום חירויות היסוד שלנו? על פניו, ענייני דת הם תמיד חריגה אל תחום חירויות היסוד שלנו.

מיילא שאלות על מזוזה – מה עם הרבנות הראשית שכופה על כולנו להתחתן אך ורק דרך אנשיה? האין היא פוגעת פגיעה קשה בחופש הדת שלנו, ובכך בחירויות היסוד שלנו? מצדדיה יאמרו שרק כך אפשר לפעול למען המטרה הקולקטיבית של שימור העם היהודי. אלה יתמכו בהמשך הכפייה הדתית הזו, ויאמרו בפה מלא ש"מניעת התבוללות מצדיקה רמיסת זכויות אזרח מסויימות". האם מדובר בסיבה מספיק טובה שמצדיקה שלילת חירויות יסוד? נדמה לי שלא, שכן החירות להתחתן כרצוננו היא זכות יסודית ראשונה במעלה. אבל ברור שיש כאן הכרעה קשה.

שימו לב שיש כאן כאמור בעיה מיוחדת, מפני שבניגוד לקוויבק, בישראל רבות מהמטרות הקולקטיביות הן דתיות, ולכן ההתנגשות עם הדמוקרטיה הליברלית היא עמוקה ועקרונית. מצד אחד, אסור לכפות על אזרח פרטי את תפיסותיה הדתיות של המדינה, גם אם רוב מוחלט תומך בהן (טיילור קובע שהליברליזם "חייב להציב את הגבול"). מצד שני, אנחנו עומדים כאן שוב מול המצב הייחודי של היהדות, שהיא גם לאום וגם תרבות וגם דת. האפשרות לוותר על המרכיב הדתי של היהדות מבחינת המדינה קיים כמובן, אבל האם הוא לא יעשה לתופעה האנושית העתיקה הזאת עוול? האם הדת היהודית (וצריך כמובן גם להגדיר לעצמנו מהי "הדת היהודית") נידונה לעבור תהליך של פרוטסטנטיזציה שבמסגרתו היא תהפוך לעניינו של הפרט? ואם לא, אם היא תכפה עלינו כעניין ציבורי, האם לא ייעשה אז עוול לאזרחים הפרטיים, כלומר ליהודים החיים היום? איזה עוול גדול יותר? איזה עוול אנחנו מוכנים לסבול?

אלה שאלות קשות. צריך לזכור שיש כל מני מודלים של הפרדת דת מהמדינה. בבריטניה, למשל, יש דת רשמית – הכנסייה האנגליקנית – ובמידה הזאת הדתות האחרות מופלות לרעה. מצד שני, הרי לא נטען שאין שם חופש דת. מאידך, כדאי גם לציין את הלקח ההיסטורי (גם הוא מסורת שכדאי לשמר את זכרונה): לפחות עד כה, כל קיבוץ קולקטיבי שניסה לממש בכפייה "ערכים גבוהים" בקנה מידה רחב סיפק לנו תצוגה מדכאת של עריצות שפלה ורצח המוני.

:

—

* יעקב טלמון, ראשיתה של הדמוקרטיה הטוטליטרית, דביר, תל אביב, תשכ"ה, עמ' 1-2

** צ'רלס טיילור, ”הפוליטיקה של ההכרה“, תר. חניתה רוזנבלט ואוהד נחתומי, בתוך רב־תרבותיות במבחן הישראליות, ע. אוהד נחתומי, מאגנס, ירושלים, 2003, עמ' 21-42. שיניתי מעט את התרגום במקומות שחשבתי שכך מדוייק יותר.

• אני שמח לומר שלפני כמה ימים הדוקטורט שלי אושר.
• לאחרונה התקבלה תרומה דרך הבלוג – תודה רבה לתורם.