גדעון ארן, קוקיזם: שורשי גוש אמונים, תרבות המתנחלים, תיאולוגיה ציונית, משיחיות בזמננו, כרמל, 2013, 464 עמ'

סתם

צריך להתבונן היטב במציאות, בעיניים פקוחות ובמיומנות מקצועית של אנשי מדינה אחראיים – אז נגלה את החוקיות הפנימית המסתתרת מאחורי הדברים.

הנה לכם הקוקיזם על רגל אחת: הפוליטיקה כמגרש המשחקים של אלוהים, המציאות המדינית כנושאת בשורה משיחית, היומרה הנונשלנטית להבין את רצונו של הקב"ה והאמונה נטולת הספק שבידי אנ"ש הסוד המפענח את מהלך ההיסטוריה. הדובר, אחד ממנהיגי 'גוש אמונים', ממשיך ומבאר:

החוקיות הזו נעה תמיד ובהכרח לעבר הגאולה השלמה. אי אפשר להסתפק בלימוד גמרא; צריך לצאת אל השטח. שם, בעיקר שם, תתגלה הדת, תיחשף הקדושה. […] כל מדרך רגל שלנו, כל הנפת יד, פותחים וסוגרים מעגלים חשמליים המדליקים נורות בעולמות העליונים. (עמ' 369)

ושוב, במילים בודדות מקופלת תמצית הקוקיזם: הביטחון המוחלט בגאולה המתקרבת, קידוש החול, ובעיקר חולות יהודה ושומרון, העתקת מרכז חיי הדת מהלימוד לאקטיביזם המשיחי והיוהרה שהופכת כל מתנחל למקובל המזווג ספירות ומניע תהליכים בעליונים.

את הציטוטים הללו מביא גדעון ארן הישר מהשטח. אמנם שטח שכבר אינו קיים, שכן ארן דהר על הרי יהודה ושומרון יחד עם אנשי 'גוש אמונים' באמצע שנות השבעים, וכבר מזמן לא מדובר בגבעות טרשים קרחות בינות לכפרים ערביים כנועים. גם 'גוש אמונים' עצמו כבר אינו קיים, הגם שחייו היו ארוכים ומשמעותיים הרבה יותר מכפי שציפה ארן. כאשר כדוקטורנט צעיר לסוציולוגיה הצטרף ארן לאנשי הגוש הוא ראה מולו תנועה "אקזוטית וכריזמטית" ומעט "סהרורית". כמי שרצה להתמחות בכיתות קיצוניות הוא ציפה לכתוב על קבוצה קטנה, לתעד את עליתו ושקיעתו של קוריוז. הוא לא ידע שהוא עומד להיות עד לתנועה הדתית-חברתית שתשנה את פני מדינת ישראל.

ארן ליווה את אנשי 'גוש אמונים' למעלה משנתיים, בין 1975 ל-1978. הוא השתתף במסעותיהם בשטחים הכבושים, בדיוניהם הפנימיים, בתגובותיהם להתפתחויות הפוליטיות והבינלאומיות, בניסוחיהם לתיאולוגיה הקוקיסטית, בשמחותיהם, באסונותיהם, בהפגנותיהם ובפעילותם החשאית. הספר שלפנינו הוא פרי מחקרו המאלף של ארן, שגובש לכדי עבודת דוקטורט, ולבד מהמבוא ומסוף הדבר הוא מובא, אחרי עריכה, כלשונו. הקוראים נחשפים אפוא לתיעוד ולניתוח של ארן מלפני למעלה משלושים שנה.

להחלטה להשאיר את החומר כפי שהוא יש יתרונות וחסרונות. לכאורה, הספר מתאר תמונה שנמוגה ונעלמה, תמימות ילדותית שההתבגרות הכואבת ממנה גזלה מאיתנו את האפשרות להתייחס אליה ברצינות. מאידך, דווקא משום כך התיעוד הראשוני הזה חשוב ביותר. לעיתים נדירות זוכה חוקר להיחשף לשלביה הפורמטיבים של תנועה דתית, בוודאי תנועה דתית משמעותית כל כך. הנגיעה האינטימית שמאפשר ארן בבשר החשוף של ההיסטוריה הישראלית היא על כן יקרה מפז. הנה עומדים לפנינו חנן פורת הצעיר והכריזמטי, משה לוינגר מלא הלהט, יואל בן נון כשהיה עוד מנהיג בולט באותו ציבור, הרב צבי יהודה קוק בעצם ימי ניסוח חשיבתו המדינית-דתית.

צבי יהודה הופך לאדמו"ר, קוק הופך לקוקיזם

סיפורו של 'גוש אמונים', על פי ארן, מתחיל הרבה לפני מלחמת ששת הימים, ולידתו בקבוצת 'גחלת' (ר"ת גרעין חלוצים לומדי תורה), בראשית שנות החמישים. שם החלה לצמוח תודעה דתית המבקשת לכלול את מציאות החולין תחתיה, המבקשת להיות במובן המילולי ביותר ציונות דתית. שני קטליזטורים מביאים להתהוותה של הקבוצה: מחד, הקמתה של מדינת ישראל – כלומר מדובר במשיחיות שעולה לא מתוך חורבן, אלא דווקא מתוך גאולה. מאידך גיסא, היחס המזלזל, המבטל לו זכו שומרי מצוות בתחילת ימיה של המדינה. קשה כיום להבין עד כמה בזויים נראו שומרי מצוות בעיני היהודים החילונים דאז, שנשמו ציונות ונשפו סוציאליזם. זלזול בדת "הגלותית" וכינויי גנאי כ"אדוק-פיסטוק" הביאו לתחושות נחיתות, אשר לא היה לה אף את הנחמה החרדית הנולדת מהסתגרות.

מתוך הוויה זו קמים חברי 'גחלת' ומנסים להגדיר מחדש את יחסי הדת והמדינה. בני תשחורת כצפניה דרורי, יעקב פילבר, זלמן מלמד וחיים דרוקמן, בימינו מהרבנים החשובים ביותר של הציונות הדתית, מצטרפים כקבוצה לישיבת 'מרכז הרב', אז ישיבה שולית ונחותה. שם הם מוצאים את המסד ההגותי-דתי שיזין את שאיפותיהם הלאומיות.

מסד זה נבנה, כידוע, על גבי כתביו של הראי"ה קוק. אלו הפכו לכתבי הקודש החדשים, ופרשנותם למלאכת אריגת תיאולוגיה פוליטית ציונית-משיחית. צדדים בחשיבתו שעוסקים בדתיות פרטית ובהגות כללית הושתקו. כיוונים שעוסקים בסגולת האומה ובגאולת העולם הובלטו (הקוקיזם, על כן, אינו תורת הרב קוק). לתפקיד הפרשן הרשמי של הראי"ה קוק נתמנה בנו, הרב צבי יהודה, שעמד אז גם בראש הישיבה. הוא שניסח במילים ובמעשים את הקוקיזם, וגיבש סביבו את התלמידים החדשים כחסידים סביב אדמו"רם.

ארן מקדיש מקום לתהליך האדמו"ריזציה של הרצי"ה. הלה הופך בעיני חברי 'גוש אמונים' למחזיר בתשובה, לאור לגויים (אנשי הגוש מספרים שהרביץ תורה ל"כושים ענקיים ודוגמניות"), למרפא נפשות חולים, לעילוי תורני, לבקיא בלשונות העולם, לידען בפילוסופיה – ולבסוף לנביא. חנן פורת מצוטט כקובע שביתו של הרצי"ה הוא "מרכז העולם. שם מקור המתח החשמלי שמניע את המכונה הקרויה גוש אמונים, באמצעותה יוארו ישראל והאנושות כולה." (203). נבואתו המפורסמת ביותר של הרב ניתנת שלושה שבועות לפני מלחמת ששת הימים, עת בשיחה עם תלמידיו זעק על כך שעם ישראל שכח את ארץ אבותיו, הלא היא הגדה המערבית. חודש אחר כך כבר היתה הגדה בידי ישראל, ואנשי הגוש היו יכולים לצאת ולהאיר את ישראל ואת האנושות כולה.

קבליזציה של הלאומיות הישראלית, ריטואליזציה של האקטיביזם הפוליטי

ההתיישבות ביהודה ושומרון הפכה לביטוי הארצי של הקוקיזם. ארן יודע לספר שלפני מלחמת ששת הימים התעסקו אנשיו (לבד מלימוד תורה) במלחמה נגד "המיסיון" בירושלים: הפרעה לקונצרט "מתיאוס פסיון" בבנייני האומה, השחתת רכוש כנסייתי וביזוי כמרים שנקרו בדרכם. שחרור ארץ האבות נתפס כציווי מאת שר ההיסטוריה לצאת ולעשות היסטוריה – או נכון יותר להביא לקץ ההיסטוריה בגאולה השלמה. האדמה הופכת לתשמיש קדושה, ההתנחלות הופכת לריטואל. בקוקיזם, כותב ארן, נערכת

קבליזציה של הלאומיות הישראלית, ובעקבותיה ריטואליזציה של האקטיביזם הפוליטי, שמאפשרות להביא את הציונות לקצה מסקניותה, ובו בזמן גם לפרקה ממעשיותה ולשחררה מאחריותה, שהן יסוד מהפכנותה ההיסטורית. (177)

אם הציונות היא הפיכתה של היהדות מתיאולוגיה לאידיאולוגיה, הקוקיזם מבקש להחזיר מנה אחת אפיים ולהפוך את הציונות עצמה לתיאולוגיה. את הקדושה מוצאים במבצעי התיישבות, הצבת אוהלים הופכת למצווה. "קידוש החול, קידוש הכל" כותב ארן. הקוקיזם מתייחד בכך שעבורו הגאולה יכולה להגיע לפני שעם ישראל עושה תשובה, ואף ללא משיח. "גאולת האדמה" מקבלת משמעות חדשה, והופכת לגאולתה של המציאות כולה. הקוקיזם גם יודע מראש ובוודאות את מהלך האירועים: עוד דונם ועוד דונם פירושם קרבה הולכת וגוברת לקץ הימים, בו מציון תצא תורה ואליה ישאו עיניים כל הגויים.

סגולת ישראל מבטיחה את הצלחת הקוקיזם, אולם הגאולה שמביאים אנשי 'גוש אמונים' אינה כאמור רק עבור היהודים. הרב לוינגר מסביר לארן כי

בויתור לערבים ולגויי עולם, בהפסקת ההתנחלות ובנסיגה מהשטחים, נגרום לרעת שכינינו. לא רק שלא ישופר מצבם החומרי, אלא שתחול התדרדרות רוחנית שתמנע מהם להבין את עליונות עמנו ולהכיר בקדושתו. כך, במו ידינו, נבלום את גאולתם. (391)

הקוקיסטים יודעים טוב יותר ממך מה טוב בשבילך, והם יכפו את כל הטוב הזה עליך אם תרצה או לא תרצה. לא למענם הם עושים זאת, אלא כשליחים נאמנים של ריבונו של עולם, המשמשים לו כלים ומצייתים בהשקט ובבטחה לפקודותיו. מתוך כך גם ניתן להבין את עומק השבר שיגיע כאשר עם ישראל יפנה להם עורף, כאשר מדינת ישראל תיפרד משטחים כבושים, כאשר מהלך הגאולה יעשה את הבלתי יאומן ויסוג לאחור.

הגשמתו של החלום הדתי מסוכנת לדת

אולם לא רק סופו של הקוקיזם במשבר בלתי נמנע. חידושו של ארן הוא ניתוח של צמיחת הקוקיזם דווקא כתגובה למשבר. זהו המשבר הנובע מהדיסוננס שבמדינת ישראל חילונית מצליחה. שלא כמו הראי"ה קוק, לא היו יכולים ממשיכיו לראות את הניצוצות האלוהיים החבויים, לכאורה, בלב היהודים החילונים וברובד "הפנימי" של מעשיהם. מדינה יהודית המתנהלת בצורה חילונית היא תרתי דסתרי עבורם, והם יוצאים לתקן את המציאות. "אנו ניצבים מול אסון לאומי בעל מימדים עצומים," מצטט ארן את אחד מתומכי 'גוש אמונים', "[המדינה היא] גן עדן של הגשמה משיחית – 'אפוקליפסה עכשיו' – ההופך את היהדות למיותרת" (301).

הגשמתו של החלום הדתי, הקמתה של מדינת יהודית, מתגלה כמסוכנת עבור הדת. הקוקיסטים ביקשו להחזיר את היהדות למרכז ההוויה הישראלית, ואם צריך – בכוח. במלחמת ששת הימים מגיע המתח האמוני לשיאו: ישראל החילונית מנצחת ניצחון מזהיר, הר הבית בידינו, ובתי הקפה בתל-אביב מלאים באלופי צה"ל הנהנים מהשמש. הקוקיסטים מפרשים את המאורעות כדרכם, ומעוניינים להסביר לחילונים את משמעותם. המתח שבין הצלחת החילוניות (בעזר ה' כמובן) לבין חוסר רצונה להסיק מכך את המתבקש (ולחזור בתשובה) הוא גדול מדי. מתח יוצר תנועה. משבר יוצר לידה.

זהו עיקרון מקובל וברור בשדה מחקר הדתות: דיסוננס אמוני יוצר רצון להרמוניזציה, וזה בתורו יוצר פעולה ומעשה. האמונה והמציאות הם כשני אופנים הניצבים מנותקים, זה מעבר לזה, ללא נגיעה וללא עזרים התומכים מהצד. המחזיק מבנה שכזה בנפשו מבין אינטואיטיבית כי אם ירצה שלא ליפול, עליו לדחוף ולדבש – לנוע קדימה. 'גוש אמונים' יוצא אל השטח כתנועה קדימה המבקשת לחתן את האמונה עם המציאות (דא עקא: הגלגל האחורי לעולם לא יגיע אל הקדמי). המכה הקשה שסופגת ישראל במלחמת יום כיפור נותנת דחיפה נוספת, והקוקיסטים מנתבים את האנרגיה המשיחית להתנחלות. מסכם את העניין חנן פורת: "גוש אמונים הוא הכמיהה להתגלות אלוהים ביש" (376).

יש לומר שביציאתו של הקוקיזם להגשמת היהדות כדת לאומית הוא מחייה את רעיון הגאולה העברי הקדום: גאולה פוליטית שבאה לידי ביטוי בממלכה ריבונית. הקוקיזם לא בדה אידיאל זה מלבו, אלא רק תרגם את השאיפה המקראית ללשון ולמעשה מודרניים, והוסיף לה דיאלקטיקה הגליאנית ופרשנות קבלית. בכך הוא יצא נגד תהליכי הפרוטסטנטיזציה העוברים על דתות העולם בעידננו, במסגרתם הן הופכות לעניינו האישי (והפסיכולוגי) של הפרט. כהעצמת התגובה לתהליך הזה הרוחניות המיסטית של הרב קוק נשכחה והקוקיזם נותר עם משיחיות יהודית תיאוקרטית בלבד, חסרת גמישות ומועדת לשברון.

אין לך קץ מגולה מזה

ארן מביא לפני הקורא עובדות היסטוריות, נראטיב, ופרשנות מבריקה. כתיבתו יצירתית ויפה, והקריאה בספר היא חוויה מענגת. יש בו גם כמה בעיות: החסרון באינדקס הוא חמור, וההסברים הארוכים בתחילתו על התהוות התנועה הציונית בסוף המאה ה-19 מיותרים. חלוף הזמן גם ניכר על ההסברים בכל הנוגע לקבלה ולמיסטיקה. אולם בכללו של דבר הטקסט מרתק, ועמית שהם, העורך, עשה עבודה ראויה להערכה במבצע הורדת השפע הדוקטורטי והגשמתו במציאות הארצית כספר.

מחקרו של ארן מגלה לנו עד כמה חי וחדשני היה הקוקיזם בתחילתו: קידוש החול, קידוש צה"ל, קידוש הלאומיות, האמונה המסנוורת בצדקת דרכו, הבוז שנשא כלפי דתיות פאסיבית, הפרשנות התיאולוגית – און-ליין – לכל התרחשות פוליטית. מחקרו גם מגלה לנו עד כמה גדול כשלונו, עד כמה חיוורת דעיכתו. כיום הקוקיסטים האדוקים ביותר – הרב טאו ו"ישיבות הקו" שתחת הנהגתו – נסוגו מהזירה הציבורית והתנתקו מהחברה הישראלית. מי כנפתלי בנט, איש ההיי-טק מרעננה שהפך לבעל הבית החדש של הציונות הדתית, מבשר את קיצו של הקוקיזם כתנועה חברתית תוססת. שלושים שנה אחרי שנכתב כמבוא לתפיסתה של תנועה צעירה, הטקסט העסיסי של ארן מפורסם עכשיו כסיכומה.

סתם

—

פורסם במוסף 'ספרים' של 'הארץ'.

החל מה-22 לאפריל אנחה קורס קצר על מדיטציה יהודית במרכז נווה שכטר היפהפה אשר בנווה צדק בתל-אביב – יפו. ההרשמה נפתחה, הפרטים באתר ובפלייר שכאן.

משנכנס אדר מצווה להיות שמחים, אבל באדר האחרון קבוצה לא קטנה של ישראלים היתה מודאגת מאוד. היו אלה אלפי תלמידיו של הרב המקובל מרדכי שיינברגר, אשר על פי הוראתו אף שיחזרו את הצום שקבעו מרדכי ואסתר ליהודי שושן וצמו שלושה ימים תמימים. המבצע הדורשני הזה תוכנן כבר לפני כמה חודשים, בעקבות תחושה של הרב שיינברגר שישראל נמצאת על סיפה של תהום. למעשה, הרב היה סבור שסכנת השמדה אמיתית מרחפת מעל מדינת ישראל כתוצאה מאיומים צבאיים מצד שכנותיה, ובעיקר מצד איראן – הלא היא פרס המודרנית.

על פי הבנתם של הרב ותלמידיו, חברי תנועת האומה, איומים צבאיים אלה לא נוצרו ללא סיבה טובה. לתפיסתם, כל איום חיצוני אינו אלא שיקוף של מצב פנימי. אויבנו מאיימים עלינו מבחוץ מפני שאנחנו עצמנו איננו מגובשים ושלמים מבפנים – הן קהילתית והן אינדיבידואלית. צום שלושת הימים אמור היה לאחד את החברה בישראל, להגדיל אהבה בין בניה, ולטהר את תודעתו של כל אחד ואחד מהם. רק שלום שיתחיל מבפנים ימשיך ויתפשט אחר כך בינינו, ולבסוף גם בינינו לבין אויבינו. עבור אנשי 'האומה' היה מדובר ב"אחד מן הצעדים החשובים ביותר של העם היהודי", צעד שיכול למנוע "מלחמה כוללת".

בשיחת טלפון עם הרב אריק נווה, מהבכירים שבין תלמידיו של הרב שיינברגר, הובהרה לי החשיבות שהקהילה תולה בשינוי תודעתי. באופן מאוד דומה לתנועות אחרות בשדה הרוחניות העכשווית, תופסים מקובלי 'האומה' את התודעה האנושית כבעלת השפעה מכרעת על המציאות החומרית. המצב התודעתי מזמן התרחשויות בעולם, ושינויו ממילא ישנה גם את אלה, ולמעשה את מהלך ההיסטוריה כולה. הרעיון הזה חדר בצורה פופולרית לתרבות המערבית סביב מחצית המאה ה-19 עם תנועת ה- New Thought, המשיך גם ב-Christian Science , וסופו בסרטים כגון בליפ, ספרים כגון הסוד, המלצות רוחנו-קפיטליסטיות על איך "למשוך שפע" מהקוסמוס לחשבון הבנק ומני הסברים פסאודו-מדעיים על מכאניקת הקוונטים כהוכחה לכך שהעולם כולו הוא יציר תודעתנו.

הבנתם הניו-אייג'ית של אנשי 'האומה' את היחס בין התודעה לעולם התופעות גוזרת בתורה הבנה מחודשת באשר למשמעות הצום. עבור קהילת 'האומה' צום אינו אמצעי לכפרה וטיהור מחטאים בפני מלך מלכי המלכים. בשונה מהתפיסה הקלאסית של הסיגוף העצמי כאן אנחנו מתבקשים להשתתף בתרגולת רוחנית שאמורה להעביר את תודעתנו מטמורפוזה אלכימית ולהפוך אותנו מבעלי נטיות שליליות לחיוביות. הטרנספורמציה הפנימית בלבנו היא שתשפיע הלאה על העולם כולו.

אבל רגע, זה לא עד כדי כך פשוט. כדי שהשינוי הכללי יתרחש לא מספיק שכמה אלפי יהודים טובים יצומו בגליל. יש צורך במספר גדול הרבה יותר. בקהילת הרב ציפו למאה אלף (בספרות: 100,000) ישראלים שיצטרפו לצום, לא פחות. זו תהיה "מסה קריטית", כלשונם, שתטה את הכף, תמתיק את הדינים ותמנע את הגזרות. לצורך כך הוקם אתר מיוחד שנקרא Restart לאומי (כבר אינו ברשת, אבל דף הפייסבוק קיים), ולכן גם יצאה קריאה מיוחדת ל"אחדות", מילה שנחשבת עבור אנשי 'האומה' כלחש מאגי והגייתה כהתנעה של תהליך מתגלגל המשפיע על רצונם של אנשים ומכוונם אל עבר תיאום מתגבר לכוונתו של הדובר.

באופן מפתיע כל זה לא עזר. בסופו של דבר רק חברי 'האומה' צמו, בתוספת של כאלפיים איש ששמעו על העניין ונדלקו. תחילה חשבו לבטל את המבצע, אולם מאוחר יותר החליטו להמשיך כרגיל ולצום. הדיבור היה שישראל נמצאת בפתחה של שואה, ואין זה הזמן לסגת ממהלכים רוחניים נועזים.

קבלה ונאו-קבלה

קהילת 'האומה', שמרכזה בישוב אור הגנוז אשר ליד צפת, היא קהילת מקובלים מודרנית הרואה ברב יהודה לייב אשלג (1884-1954) את אביה הרוחני. הרב אשלג, מהמקובלים החשובים של המאה העשרים, הציג פרשנות מודרנית לקבלת האר"י המשלבת רעיונות מרקסיסטים ותובנות רוחניות-פסיכולוגיות. לדידו של אשלג התממשותה של הגאולה השלמה כרוכה בצורה מהותית בקבלתם של ערכי השוויון, הרעות והערבות ההדדית בין בני האדם, ובהפיכתו של כל פרט ליצור נטול אגו הדואג ראשית כל לזולתו. המעבר מחיים אגוצנטרים לקיום אלטרואיסטי יכול להתרחש רק על ידי הפצת חכמת הקבלה ולימודה ברבים. הטרנספורמציה הפנימית בלב כל פרט ופרט תביא ממילא לרבולוציה גלובלית שתשיק עידן חדש של שלום ואחווה.

הפריחה הנאו-קבלית של ימינו מתפרנסת היטב מתורתו של הרב אשלג. המרכז לקבלה של הרב פיליפ ברג, המצליח מאוד בארה"ב (בין תלמידותיו מוזכרת תמיד מדונה), מלמד גרסה דלת-קלוריות של תורת אשלג, כמו גם תנועת בני ברוך ("קבלה לעם") בראשות הרב מיכאל לייטמן, ותנועות הבת שלה, הערבות ומתחברים, שפועלות בשמה (אך ללא ציון שמה). באגף היותר שמרני של ממשיכי אשלג נמצאת קהילת 'האומה' הנ"ל, כמו גם תנועת הסולם של הרב אדם סיני. למעשה אפשר לומר שלבד מהרב קוק לא היה מקובל ששמו נישא על שפתי ההמונים יותר מאשר הרב אשלג.

אבל עד כמה נשיאת שמו נאמנה למורשתו? לא קשה לנחש שיש יריבות, בדרגות שונות, בין הקבוצות המלמדות את תורתו של אשלג. אלה מאשימים את אלה בדלדולה של תורתו, בהוצאתה מהקשרה המסורתי, ואילו האחרים עונים בהאשמות על עיכוב הגאולה על ידי קשירתה של התורה המהפכנית של הרב הגדול באזיקי הקפדנות ההלכתית. כל צד מתעקש שהוא הוא ממשיכו המובהק של הרב אשלג, שקבלתו היא קבלת אשלג המקורית והאמיתית.

קבלה המשכית, קבלה שאינה המשכית

אין זה מתפקידם של אקדמאים לקבוע מהי קבלה "אותנטית" ומה אינה. זהו תפקידם של רבנים. אולם מחקר הדתות בזמננו בהחלט מנסה לקבוע אילו תמורות עברו על המסורות הדתיות הותיקות במעברן אל העידן המודרני. אין שום ספק שקבלתו של הרב לייטמן שונה מקבלתו של הרב שיינברגר, והבהרת ההבדלים, אפיונם וחקירת הסיבות להם הן מלאכות שנדרשות מחוקרים של התחום.

לפני חודשים ספורים יצא ספר המקבץ בתוכו מאמרים על הרוחניות העכשווית, אשר אחד מהם נוגע בנושא. הספר, After Spirituality: Studies in Mystical Traditions מציג מאמר* משל פרופ' יהונתן גארב, מהאוניברסיטה העברית (גארב גם ערך את הספר, יחד עם פרופ' פיליפ וקסלר). במאמרו מנסה גארב לעמוד על הדומה והשונה בין "קבלה קלאסית" ו"קבלה בת זמננו". המונח הראשון מתייחס לקבלת צפת (המאה ה-16) ולפיתוחיה על ידי גדולי החסידים והמתנגדים (המאה ה-18). המונח השני מתייחס למכלול הרבגוני של התנועות הקבליות שאנו רואים סביבנו. בתוך מכלול זה מבחין גארב בין קבלה "המשכית", לבין קבלה ש"אינה המשכית", דהיינו קבלה הממשיכה פחות או יותר בנתיב המקובל, או דווקא סוללת דרכים קבליות חדשות.

גארב נותן בהן סימנים. על פיו ניתן להבחין בין קבלה המשכית לשאינה על פי שישה קריטריונים: ראשית, ההתייחסות שלה למקובלי עבר, שיכולה להתממש כעיסוק האינטנסיבי בפרשנות כתביהם או על ידי הניסיון לחיות בדרכם. שנית, על פי הקשר שלה לענפים אחרים בחיים היהודיים המסורתיים, כגון ההלכה, המוסר, ההגות, מסורת המנהגים החיה וכו'. שלישית, יש לבדוק עד כמה הקבלה העכשווית קשורה לשדות שיח שאינם יהודיים מסורתיים, כגון הפסיכולוגיה, הלאומיות, שיח זכויות האזרח, וכדומה. מובן שקשר אמיץ אל אלה ירחיק אותה מה"המשכיות" ויקרבה לחוסר "המשכיות".

רביעית, יש לעמוד על המידה בה מודגש תרגול הייחודים והכוונות של הקבלה הקלאסית. מערך הייחודים והכוונות פותח בצורה עצומה בקבלת האר"י, ובמסגרתו פעולות של המקובל, ובעיקר מצוותיו ותפילותיו, שימשו כמצע שעל גבו ובעזרתו משפיעים על האלוהות. לעומת זאת כיום מרובות התרגולות קבליות שאינן קשורות למצוות (תרגילי נשימה, התבודדות ביער וכו'). חמישית, מידת האזוטריות שבתורה הקבלית: האם היא פתוחה לחלוטין ונטולת כל מימד סודי? אם כן, מדובר בשינוי ממה שהיה נהוג בעבר. ושישית, המידה בה התורה הקבלית מתייחסת לאירועים היסטוריים עכשוויים. התייחסות אל אלה מהווה אינדיקציה לקבלה שאינה המשכית, משום שהקבלה הקלאסית לא נהגה כן, ואילו כאן מעורבת תודעה מודרנית, התופסת את ה"היסטוריות" של הרגע.

מקובלים רלוונטים, מקובלים שאינם רלוונטים

על פי הקריטריונים האלה אפשר לשרטט מנעד של חוסר המשכיות בקרב ממשיכי הרב אשלג. ראשית, הרב עצמו, שכבר הוא היה מקובל "לא המשכי", משום שהתעניין בקומוניזם, לאומיות, במדע המודרני ובהקמתה של מדינת ישראל. ממשיכיו הנוכחיים, כגון קהילת 'האומה', גם הם בברור חורגים מתחומי הקבלה ההמשכית בכך שהם מודאגים מהמצב הגיאו-פוליטי הנוכחי של מדינת ישראל. עם זאת, בהיותם, כמו הרב אשלג, שומרי מצוות אדוקים, יש להם עדיין קשר אמיץ עם הקבלה הקלאסית. בקצה המרוחק יותר של הקבלה הלא-המשכית נוכל למצוא תנועות כגון 'בני ברוך' או 'המרכז לקבלה', שההלכה עבורם היא לא יותר מאשר שדה סימבולי, ואשר בתורותיהם ניתן למצוא מגוון רחב של מקורות לא-יהודיים בני זמננו.

אין בדברים אלה כל ניסיון לשיפוט איכותי של הזרמים השונים הללו, גם אם ברור שקשה לנו שלא להגיע לכך. העידן המודרני מתאפיין באופן מובהק בתמורות תרבותיות חדות ועמוקות, וממילא מקובלים מודרניים לא יכולים שלא להיות מושפעים מהן – ויש שיאמרו: בצדק. דווקא ההבנה שעל פי הקריטריונים שמציג גארב גם הרב אשלג עצמו, כמו גם הרב קוק, היו מקובלים לא-המשכיים אמורה לרמוז לנו שהחריגה מהקבלה הקלאסית היא כמעט בלתי נמנעת, בוודאי אם ברצוננו להישאר רלוונטים. ואכן, אילו תורות קבליות משפיעות בזמן הזה כתורותיהם של הרבנים אשלג וקוק? אולי תורת חב"ד, שגם היא, בהתגלמותה הנוכחית, מהווה בברור קבלה לא-המשכית. הלא-המשכי הוא סימנה של המודרנה, ותודעתנו המודרנית דורשת קבלה לא-המשכית.

ולבסוף, יש גם לזכור שקבלה לא-המשכית פשוט עובדת: השואה לה ציפו אנשי 'האומה' היתה אמורה להתרחש לפני שבועיים. הצום מנע את הגזרה. בדוק ומנוסה.

סתם

—

* Jonathan Garb, "Contemporary  Kabbalah and Classical Kabbalah: Breaks and Continuities", After Spirituality: Studies in Mystical Traditions , ed. Philip Wexler & Jonathan Garb, Peter Land, New York, 2012

הודעה: החל מה-22 לאפריל אנחה קורס קצר על מדיטציה יהודית במרכז נווה שכטר היפהפה אשר בנווה צדק בתל-אביב – יפו. ההרשמה נפתחה, הפרטים באתר ובפלייר שכאן.

פנחס שיפמן, שפה אחת ודברים אחדים: עיונים במשפט, הלכה וחברה, מכון שלום הרטמן / אונ' בר אילן / כתר, 2012, 336 עמ'

לפני כחודשים פרסם הרב דוד סתיו מודעת ענק בעיתון 'מקור ראשון' בה הכריז שהוא מתמודד על תפקיד הרב הראשי האשכנזי הבא. בדבריו הצביע סתיו על "עובדות מזעזעות", כלשונו: בשנים האחרונות כשליש מהזוגות החילוניים מתחתנים בחו"ל, וזאת כדי לא לבוא במגע עם הרבנות הראשית לישראל. בין אלה נמצאים זוגות רבים שמערך הנישואין של הרבנות אינו מקובל או מחובב עליהם, וזוגות רבים עוד יותר שהחוק לא מתיר להם להתחתן במדינתם, שכן יהדותו של אחד מהם לפחות מפוקפקת בעיניה. כפיית הסדר הנישואים ההלכתי על אזרחי ישראל אינה יעילה אפוא משתי בחינות: היא מרחיקה יהודים שמסיבות שונות מעוניינים בחתונה אזרחית, ולא מצליחה להכיל אזרחים שהרבנות אינה מכירה ביהדותם.

בעיית הסדרי הזוגיות בישראל זוכה בספרו החדש של פנחס שיפמן לטיפול מקיף ומעמיק. שיפמן, פרופ' אמריטוס לדיני משפחה וירושה בפקולטה למשפטים של האוניברסיטה העברית, כתב בעבר ספרים ומאמרים על דיני המשפחה בישראל, ולפני כשבוע אף יצא דו"ח מיוחד שהכין עבור מרכז מציל"ה (יחד עם אבישלום וסטרייך) בנושא אפשרותם של נישואים אזרחים בישראל. בהתאם לכך, הצגת הנושא בספרו האחרון רחבה ומאירת עיניים. הספר מחולק לשניים, כאשר בחלקו השני והגדול יותר תוקף שיפמן את הסוגייה מכל צדדיה. החלק הראשון עוסק במערכת היחסים הקלוקלת שבין תפיסות מסויימות של ההלכה לבין המוסר והמצפון בימינו. נהפוך את סדר הדברים וניגע בחלק האחרון ראשון.

כידוע, חיים בינינו כיום כמעט ארבע-מאות אלף אזרחי מדינה שאינם יכולים להתחתן במוסדותיה, משום שאינם יהודים על פי ההלכה. בנוסף, אזרחים יהודים שרוצים להתחתן איתם, או פשוט לא להתחתן ברבנות, אינם יכולים לעשות כן, משום שאין מערך נישואים אזרחיים במדינה. מנגד, יש חשש שצורות שונות של נישואים אזרחיים יובילו לפיצול בין קבוצות של יהודים, פיצול בו שומרי המצוות לא יהיו מוכנים לבוא בקשרי נישואים עם אלה שאינם. למצב מורכב זה מנסה המחבר להציע פתרונות.

לא רק עניין אזרחי

בראשית דיונו מבקש שיפמן להימנע מטשטוש שקיים לדעתו בין השאלה האזרחית לשאלה ההלכתית בכל הנוגע להסדרי זוגיות בישראל. משום שהמערכה העיקרית מתחוללת בין הדורשים אפשרות לחתונה אזרחית לבין הסבורים שאין להרשות זאת, נמנעת לדידו התמודדות ראויה עם הבעיות הקשות שבטקס הנישואים על פי ההלכה האורתודוקסית. גם אם יקבל הציבור החילוני את האפשרות להתחתן כראות עיניו, עדיין יישארו שומרי המצוות במצוקה, משום שעבורם בכל מקרה אין אופציה אחרת.

שיפמן נכנס כאן לשאלה פנים-דתית, אולם היא קשורה למדיניות הישראלית הכללית, משום שהוא חושש שהתאפשרותם של נישואים אזרחיים תעודד רבנים ודיינים להתעלם מהקשיים המוסריים שבטקס ההלכתי כפי שהוא כיום, בחינת 'מי שלא רוצה לא חייב, ומי שרואה עצמו מחוייב – שיסבול בשקט'. על פי המחבר כבר היום, דווקא בזכות הכרסום הזוחל שהביאו פסיקות בג"צ במעמדם, מאמצים בתי הדין הרבניים תפיסה שכזו.

שיפמן מודאג מנטייה זו, משום שהיא משאירה את חוסר הצדק שגורמת ההלכה במצבה הנוכחי על כנו. תופעות כגון עגונות, מעוכבות גט, סחטנות מצד הגבר ובאופן כללי חוסר השוויון האינהרנטי שבטקס היהודי המסורתי אינן מקבלות מענה הלכתי, ואין ניסיון אמיתי להתמודד איתן. אף מבין הפוסקים שאכפת להם מספיק מנשים עגונות או מעוכבות גט, ההתמודדות מסתכמת לרוב בניסיונות לעקוף את הבעיה על ידי מציאת פגמים הלכתיים בטקס ופסילתו בדיעבד. פטנטים מנטרלי-הלכה שכאלה רק ממחישים את הבעייתיות שבטקס הנישואים האורתודוקסי, שכן הם מדגישים את היותו בכשרותו אבן נגף לאישה היהודיה. זו מציאות איומה לדעת המחבר, משום שהמסקנה שהיא מובילה אליה היא ש"ככל שאנשים ימנעו מלנהוג לפי כללי ההלכה, כן ייטב להם וכן יפחת סבלם."

ההסדרים האפשריים

כאשר עובר שיפמן להצעות השונות לתיקון הסדרי הזוגיות בישראל הוא מבקש אפוא להתחשב לא רק במצוקתם של החילונים הנכפים להלכה שאין להם בה עניין, אלא לכאבם של שומרי המצוות (או שומרות המצוות) שנכפים להלכה שיש להם בה עניין, אולם חוסר הצדק שבה בוטה ומעליב. הוא פורש לפני הקורא, באופן מלומד ומאלף, אפשרויות שונות לתיקון המצב הנוכחי, כל אחת ושוברה בצידה.

לבד מהאפשרות הדלה ביותר, המאפשרת נישואים רק בין פסולי חיתון (כחוק שחוקק בכנסת בתש"ע), בוחן שיפמן הנהגת אפשרות של נישואים אזרחיים לצד הדין הדתי, כך שכל זוג יוכל להחליט תחת איזה ממסד לכונן את בריתו. החסרונות שמביאה איתה האפשרות הזאת הם התחרות הגלויה בין הממסד הדתי לאזרחי, תחרות שעלולה להביא לניכור מצד הציבור הדתי. בנוסף, דרך זו לא רק שלא פותרת את בעייתן של מעוכבות הגט או העגונות, אלא אף מחמירה אותה, שכן שומרי המצוות שיתחתנו דרך הרבנות יהיו כפופים להלכה ואף לא יוכלו לדרוש סעד מבית המשפט האזרחי, שהרי מלכות זו לא תיגע עוד במלכות תחתיה הם נתינים.

אפשרות אחרת, המקובלת בחלק ממדינות אירופה ובארה"ב, היא העמדת דין אזרחי אחיד לכולם. כאן המדינה נתפסת כמי שאחראית לסדר האזרחי התקין, והנישואים דרכה הם היחידים התקפים. מנגד, כל אזרח המעוניין להתחתן בטקס מיוחד, מתכבד ומבקש מהרב, הכומר, המורה הרוחני או הסלב הקרוב ללבו לחתנו. במצב שכזה אין לכאורה תחרות בין הדין האזרחי לדתי, משום שאין ביניהם בחירה: הבסיס האזרחי מוכל מכוח החוק על כולם. גם גירושים הופכים שוויוניים לכולם, משום שגם נשים דתיות זוכות להגנת המדינה על זכויותיהן.

מנגד, אם אישה שהתחתנה באופן יהודי-אורתודקוסי תתגרש רק באופן אזרחי ותתחתן שוב היא תהפוך את ילדיה מנישואיה האחרונים לממזרים (ממזר הוא הנולד לאישה הנשואה על פי ההלכה מגבר שאינו בעלה). אפשרות זאת יכולה להביא לאיום "אילנות היוחסין" הידוע מצד הציבור הדתי, ולמעשה להפיכתם של כל המתגרשים אזרחית לפסולי חיתון עבור כל המתחתנים הלכתית. אולם שיפמן מצביע על כך שכבר היום מתחתנים מיליוני יהודים בארה"ב בצורה אזרחית, וכמובן גם מתגרשים כך, ואיש לא מדבר על החרמתה של כל יהדות ארה"ב. בעיה זו, כמו אחרות, דורשת לדעת שיפמן "לתקן תקנות הלכתיות רחבות הנותנות מענה כללי ועקרוני", וכאן שוב נכנסת ביקורתו על חוסר הרצון של הפוסקים בזמננו להתעמק ולשנות את הדרוש שינוי בהלכה.

השילוב האכזרי של הלכה ובירוקרטיה

עניין הממזרות בפרט ממחיש מצוקה הייחודית לעידננו, שלא ניתן לה מענה הלכתי. בעוד שבעבר יהודי הנחשד בממזרות, או אישה עגונה או מעוכבת גט, היו יכולים בצר להם להרחיק לקהילה יהודית אחרת בה לא מכירים אותם ולבנות את חייהם מחדש, כיום התיעוד הממוסמך והממוחשב לא מאפשר ספק סביר באשר לזהותו ומצבו של אדם, ספק שהיה דיו בתקופות אחרות כדי להכשירם לנישואים (מדין "משפחה שנטמעה – נטמעה", קידושין עא. והמהרי"ט אף פסק כי "מי שיודע פיסולה אינו רשאי לגלותו, אלא יניחנה בחזקת הכשרה"). כאן אנו עדים לשילוב האכזרי, והייחודי לעידן המודרני, שבין הלכה לבירוקרטיה. שיתוף הנתונים בין הממסד האזרחי לממסד הרבני מונע גמישות ומרווח נשימה, ומביא לצער רב.

שיפמן לא חוסך ביקורת גם מהחילונים המתעקשים למסד נישואים אזרחיים. כשהוא נוגע באפשרות נוספת לפתרון המצב הנוכחי, מיסודה של "ברית זוגיות", הוא מציין כי זו תמנע "מתח סמלי" בין המעוניינים בהסדר זוגי המקנה הכרה ממסדית וזכויות, ובין הממסד הדתי שמעוניין לשמור את ה"נישואים" כמעמד מסורתי בעל תוקף דתי מיוחד. ברית זוגיות, לדידו, "מנכסת לעצמה שפה חילונית עדכנית בתיאור יחסי האישות". טיפולו של שיפמן בפסיקות בית המשפט המשוות בין זוגיות חד-מינית לנישואים מרתקת, ומדגישה את שאלת ההתעקשות של חילונים להשתמש במונח "נישואים", שמבטא מוסד דתי ומסורתי במובהק, תוך עריכת שינוי רדיקלי במובנו המקורי. מאיפה העקשנות הזאת להתהדר בכתר שהוא בפירוש דתי? האם יש כאן ניסיון, במודע או שלא במודע, לערוך רפורמציה בדת באמצעים משפטיים?

לבסוף בוחן שיפמן את אותן פסיקות שהביאו להשוואת זכויותיהם של ידועים הציבור לנשואים בישראל. הוא מביא בפירוט שלוש פסיקות של אהרן ברק, שכנשיא בית המשפט העליון ערך בצורה מתוחכמת מאוד מהפכה שקטה בדיני האישות הישראלים. בשלושה צעדים הכשיר ברק בחוק הישראלי נישואים שנערכים על ידי אזרחי ישראל בחו"ל, ראשית לגבי זוגות שממילא היו יכולים להתחתן בישראל, לאחר מכן לגבי זוגות שעל פי החוק בישראל לא היו יכולים להתחתן (במקרה המסויים ההוא, יהודי ונוצריה), ולבסוף לגבי זוגות חד מיניים. בכך הפכה סופית אופציית הנישואים בחו"ל לדרך החצי-רשמית (גם אם היקרה) להתחתן אזרחית בישראל.

הבעיה עם ליבוביץ

חלקו הראשון של הספר חשוב בפני עצמו, ונוגע בתופעה מעניינת המייסרת חלקים נרחבים מהדיון ההלכתי בזמננו. מדובר בהפרדה המלאכותית בין הלכה ומוסר, כאילו אין לנו אלא את צוויו של האל כדי להבין על פיהם מה טוב ומה רע, ואילו כל שיקול חוץ-הלכתי הבא לכוון את התנהגותנו אינו אלא כניעה רכרוכית לאופנות הליברליות של זמננו. מנגד, הדבקות במצווה מסויימת למרות שהיא חסרת היגיון או עומדת בניגוד גמור למצפון נחווית על ידי מאמין מסוג זה כדבקות אמיצה בדבר ה', ומייצרת חוויה נחשקת של "אותנטיות". שיפמן מראה בצורה יפה שתפיסה הלכתית זו היא עצמה אופנה חדשה למדי, ושמעצבה הראשי בארץ היה לא אחר מאשר ישעיהו לייבוביץ (ובארה"ב: הרב סולובייצ'יק).

שיפמן מזכיר לקוראיו שללא הערכה מוסרית עצמאית, הבאה לפני ובנפרד מההלכה, מושגים חז"ליים כגון "לפנים משורת הדין", "דרך ארץ" ו"דרכי שלום" פשוט מאבדים משמעות. כך גם המונח הרמב"ני "נבל ברשות התורה" או דבריו של הנצי"ב מוולז'ין המגנים "צדיקים וחסידים" שאינם "ישרים בהליכות עולמים". המסורת ההלכתית עצמה עשירה בדוגמאות להשפעות של המוסר הטבעי על ההלכה. המחבר מבקר את גישתו של לייבוביץ, שבאה אמנם כדי להגן על ההלכה על ידי ניתוקה מהחולף והזמני, אולם סופה שמנתקת אותה גם מההגיון ומהלב.

גישה זו חלחלה, על פי שיפמן, דווקא לשורות 'גוש אמונים', היריבים האידיאולוגים הגדולים של לייבוביץ. הוא מביא דברים מאת הרב שלמה אבינר שמתיימרים להסתמך על הרב קוק, אולם דומים עד מאוד לדבריו של לייבוביץ, ואילו דווקא הרב קוק היה זה שקבע שיראת שמים שדוחקת את המוסר הטבעי "אינה עוד יראת שמים טהורה". ביקורתו של שיפמן היא גם עקרונית, משום שעל פיו "העושר ההלכתי הקיים בריבוי מקורות ודעות, מחדד עוד יותר את המסקנה שלא ניתן להעלות על הדעת פסיקה שבה הפוסק מתפרק מהכרעה אישית, [ש]איננה יכולה להיות נטולת שיפוט ערכי של הפוסק עצמו."

במילים אחרות, אין הלכה שאינה יוצאת מעמדה מוסרית מסויימת. מתוך תובנה זו, אם כן, תוקף שיפמן את עמידתם של רבנים רבים אל מול עגונות, מעוכבות גט, ממזרים וספק-יהודים בחוסר מעש. הוא קובע כי "טענה האומרת שאין בידו של חכם ההלכה להושיע כי קצרה ידו היא פעמים רבות החלטה פוליטית מוסווית שנמנעת מהתמודדות עם השאלות הערכיות הקשות שעומדות מאחוריה.". ספרו של שיפמן, אם כן, הוא גם כתב אישום נוקב כנגד גלגול העיניים המיתמם של רבני האורתודוקסיה של זמננו והיתלותם ב"הלכה" כתירוץ לקפיאה במקום. זה לא שהם לא יכולים. הם פשוט לא רוצים. זו לא אזלת יד. זו עמדה ערכית.

במציאות בה הרבנות הראשית הופכת למוסד שאוהבים לשנוא, במצב בו יותר ויותר זוגות מדירים רגליהם משירותיה, ספרו של שיפמן הוא חשוב, ובעתו. טיפולו בסוגיות דיני המשפחה בישראל מלומד ומעמיק, והביקורת שלו על מצב הפסיקה בימינו, ביקורת הבאה מתוך עולם התורה וההלכה, חריפה ומדוייקת. טוב יעשו מקורביו של הרב הראשי החדש שייבחר בעוד כמה חודשים אם יביאו לו את ספרו של שיפמן כמתנה לרגל מינויו.

סתם

—

פורסם במוסף 'ספרים' של 'הארץ'

בימים אלה אני קורא את ספרו של גדעון ארן בעל הכותרת המגניבה קוקיזם: שורשי גוש אמונים, תרבות המתנחלים, תיאולוגיה ציונית, משיחיות בזמננו (הוצאת כרמל). מדובר בהוצאה לאור של הדוקרטורט של ארן שנכתב בשנות השמונים, ועוסק בכלל במחקרו מאמצע שנות השבעים, עת התלווה לאנשי 'גוש אמונים' במבצעיהם הראשוניים. באופן אישי את הדוקטורט המרתק צילמתי מזמן והוא שוכב על המדף כבר כמה שנים, ובהחלט משמח לראות אותו בפורמט שימושי הרבה יותר, וגם ערוך ומקוצר (העורך: עמית שהם). עוד אכתוב, בעזר ה', על הספר, ובינתיים ציטוט קצר, לא על הרב קוק והגותו, גם לא על בנו ופועלו, גם לא על מפעל ההתנחלויות ואנשיו, אלא על מימד ומקרה פוליטי אחד, שרלוונטי ואקטואלי לנו דווקא בשונותו מהמתרחש בעצם ימים אלה. אחד הדברים המעניינים בספר הוא שלבד מההקדמה ואחרית הדבר, הדברים הם ככתבם וכלשונם במהדורה הראשונה, כלומר מראשית שנות השמונים. הנה אם כן המצב כפי שהשתקף אז לעיני ארן, ביחס לאותו עניין מסויים.

המדובר בימי מהפך 77'. ממשלה חדשה מוקמת, וסוף סוף אנשי גוש אמונים מרגישים שלא רק "העם", אלא גם השלטון איתם. אולם לא כל העם ולא כל השלטון, ולאו דווקא בנוגע לנושאים הבוערים בלבם:

קוקיסטים נזעקו לנוכח גורמים פוליטיים מסוימים להסיט ממוקד הוויכוח הציבורי את מה שקרוי "השאלות הלאומיות", שעיקרן "שלמות הארץ", ולהמירן בבעיות תוכנה של מסגרת החברה והמשטר בישראל. מאמיני הגוש יצאו למלחמת חורמה באותה מגמה שנראתה להם "מופרכת", "מסוכנת", ו"סותרת את רצון העם". את תמצית השלילה מצאו בנוסחה שקנטה לה מהלכים באותם ימים, על פיה חשיבות נושאי פנים עולה על חשיבות נושאי חוץ וביטחון. לטענת קוקיסטים העיד הדבר על התכחשות לעקרון היסוד ש"נושאי העם והארץ הם נושאי הפנים האמיתיים".

[…] את התקפתם כיוונו קוקיסטים כלפי אותם גורמים ציבוריים שביקשו להעמיד ענייני פנים בראש סדר היום הישראלי. האשימו אותם ב"אי הבנה לעומק". […] את המגמות הללו גילמו, לדעת קוקיסטים, אישים ומוסדות הנוטים לאידיאולוגיה ופעילות "אזרחית", ובהם עיתון "הארץ", "יֶקים", פרופסורים למדעי הרוח והחברה ועוד. […] השלילה כולה [התגלמה] במפלגה החדשה שהתפרצה לזירה, ד"ש, שמיד הוכרזה כ"טומאה".

במסגרת ההיערכות כנגד הופעתה המוחצת של ד"ש, עלו בפורומים סגורים הצעות מהצעות שונות, ביניהן "כיבוש מבפנים" של ד"ש על ידי הצפתה במאות אוהדים שינצלו את זכות ההצבעה למוסדות המפלגה בכדי להטותה לכיוון א"י השלמה. […] בסופו של דבר לא עשו הקוקיסטים כמעט דבר בעניין ד"ש. ההתקפלות היתה כרוכה בתהליך קבליזציה; בסיום הטיפול המדיני-רוחני [על פי הדיאלקטיקה הקוקיסטית המוצאת את יד ה' וניצוצות האור האלוקי בכל עניין חילוני] בד"ש נמצא בה אך טוב.

[…] הרב לוינגר וכמה בני תורה השתעשעו בהגיגים אודות ה"גדלות" הטמונה בד"ש, שחובה לגלותה לחברי המפלגה עצמם ולעולם כולו. משנתפשו קוקיסטים בכירים לאימוץ לוהט של עיקרי ד"ש והצגתם כניצוצות טוהרה, הם כונו על ידי חבריהם בלצון מסויים "האידיאולוגים האמיתיים של ד"ש". בשלב מתקדם יותר הגיעה הפנטזיה הזאת לגבול מתיחתה, וממילא בא הקץ לכוונות האקטיביסטיות המקוריות: התנופה המדינית הרוחנית מיצתה את עצמה ובאה לסופה המסקני משנקבע שאין לחבל במאמצי ד"ש אלא לתרום לזיקוק רעיונותיה והפצתם כי מהם תצא הישועה. סוף ההרפתקאה. (עמ' 435-437)

יפיפה. כמה הערות קטנות:

• כמה דברים השתנו, כמה דברים לא השתנו: 'הארץ' וכל מני פרופסורים הם עדיין בעיה. מנגד, ראו כיצד דיבורים על החברה בישראל, על המשטר, על יחסי המגזרים השונים, על נושאים "אזרחיים" תופסים כרגע את מירב תשומת הלב. לא של מתנגדי הציונות הדתית – אלא של הציונות הדתית עצמה, לפחות על פי מייצגיה בכנסת. לא רק שלא מדברים על נושאי התנחלויות וגבולות, אלא שבמפורש מספרים לנו שזה משני והעיקר הוא לתקן את החברה. האם זה מצביע על הצלחתו הטוטלית של פרוייקט ההתנחלות ביו"ש או על כשלונו?
• עם מי מתקנים את החברה? עם בת דמותה הנוכחית של ד"ש. זו רחוקה מלהיות "טומאה", וגם לא צריך אקרובטיקה קבלית כדי לחלץ ממנה את ניצוצות האור. להפך: לכתחילה כורתים עמה ברית, ועושים נא באוזן לליכוד. ושוב: האם החבירה אל המרכז הפוליטי הנזיל היא התפרקות מאידיאולוגיה, או קוקיזציה של עמישראל כפי שהוא, במלוא יומיומיותו הבנאלית, התקדשות ה"מה זה ישראלי בשבילך", ידיעות אחרונות וערוץ 2?
• פייגלין לא חידש דבר. אם כבר, התגלה שהקוקיזם אצלו אינו נטוע עמוק מספיק, בכך שלא היה יכול לגלות את הניצוצות שבליכוד והיה צריך לעמול ולשנותו בפועל ממש.
• וכמובן, הדיאלקטיקה הקוקיסטית בפעולה. איזה יופי. ולו רק היו נאמנים לה עד הסוף, ומוצאים גם אורות בנסיגה מהשטחים והקמת מדינה פלסטינית. יום אחד עוד ימצאו.

נסיים עם חיוך

ועוד ציטוט אחד נאה, לא קשור למקרה לעיל. הרב משה לוינגר מסביר לארן כי:

בוויתור לערבים ולגויי העולם, בהפסקת ההתנחלות ובנסיגה מהשטחים, נגרום לרעת שכינינו. לא רק שלא ישופר מצבם החומרי, אלא שתחול התדרדרות רוחנית שתמנע מהם להבין את עליונות עמנו ולהכיר בקדושתו. כך, במו ידינו, נבלום את גאולתם. רק אם נכפה עליהם את רצוננו הלאומי, ונספק בקרבם את צרכינו המדיניים, הם יביעו תודה לישראל המגשים את תורתו השלמה. אז, כשיפקחו עיניהם, יתרמו לביטחון ישראל ואפילו לבניית בית מקדשו. (עמ' 391)

סתם

—

השבוע יתקיים כנס בינלאומי לציון מאתיים שנה לאדיקט האמנציפציה ליהודי פרוסיה. ביום רביעי אדבר בו במושב המוקדש לדת במרחב הציבורי. כותרת הרצאתי: מ"מה מותר לומר" ל"מה אפשר לומר" – על השפה הדתית וגבולות השיח במרחב הציבורי. התוכניה כולה כאן.

ייתכן שהשבועיים שעברו מאז שנשאה ח"כ ד"ר רות קלדרון את נאומה הראשון מעל במת הכנסת הם זמן סביר בכדי לעמוד על משמעותו התרבותית – והיא רבה. הנאום, שסך צופיו ביו-טיוב בלבד מתקרב למאתיים אלף, כלל כידוע סיפור מהתלמוד אותו פירשה קלדרון בצורה אקטואלית, ואף דברי שבח על לימוד התלמוד עצמו, שלדבריה של קלדרון שינה את חייה. התגובות לנאום התלמודי נעו בין שתי קצוות: היו שאהבו מאוד את שילוב היסודות המסורתיים-דתיים בנאום, והיו שסלדו מכך. הסולדים גם הם התחלקו לשתי קבוצות: דוברים חרדים מימין, שראו במעשיה של קלדרון הפקעה של הקודש וחילונו, וחילונים-אתאיסטים משמאל, שראו בנאום הפקעה של במת הפרלמנט החילוני למען דרשה דתית.

במובן זה נאומה של קלדרון הוא מקרה מבחן מצויין לגבולות השיח הדתי במרחב הציבורי. בהיותו נישא מעל במת הכנסת הוא ייצוגי בעל כורחו, וכאמן שיאצו לוחץ במדויק על נקודות המתח שבגוף הפוליטי. מה שיוצא מהלחיצות האלה הן אנחות ונהמות, כל איבר ומצוקתו הוא. כך, בעוד עפרי אילני מוצא בנאום עדות לכך ש'יש עתיד' היא "מפלגה של מטיפים", ואורי משגב רואה בו עוד נדבך מ"כריעת הברך הקבועה" של החילונים בפני הציונות הדתית, מערכת אתר 'כיכר השבת' החרדי נבהלת מכך שמדובר ב"השכלה חדשה" ו"איום קיומי" לחברה החרדית, והרב אליהו זייני מדייק היטב כשהוא רואה בנאומה של קלדרון את חילונו של התלמוד, מהלך שבא לשים "קץ לאורטודוקסיה ה'שתלטנית'" (כך במקור).

כדי להסביר למה הרגישות הדתית של הדוברים שומרי המצוות זיהתה נכונה את מה שהעצבים החילוניים הקצרים מהצד החופשי לא הבינו יש לעמוד בקצרה על מהותו של חילון. כידוע, אחד המאפיינים המרכזיים של העידן המודרני הוא תהליך החילון, ובמסגרתו ההפרדה בין דת ומדינה. חילון משמעותו העברתם של כוח וסמכות ממקורות דתיים אל מוקדים חילוניים. כולנו חיים בעולם שבו המונופול על ידע, סמכות פוליטית ואף סמכות מוסרית אינם ניתנים עוד בידי גופים דתים. הסמכות על חלקים חשובים אלה של הקיום האנושי הועתקו אל המדע, אל מדינת הלאום ואל המצפון הפרטי, בין השאר.

עיבורו של התהליך הזה ברפורמציה הפרוטסטנטית, והוא הגיע לגיל מצוות עם תנועת הנאורות, בסוף המאה ה-18. במאה ה-19, בהיותו בן תשחורת (או בשפה פחות יפה, טיפשעשרה) טעו חלק ממשכילי אירופה לחשוב שמדובר בתהליך ליניארי ודטרמיניסטי, אשר במהלכו ישכילו כל שוכני ארץ להשליך מעליהם – גם באופן פרטי – עולה של אמונה דתית, מה שיביא בסופו הוודאי לקיצה הכללי של הדת, מות האלוהים וקבורתו (ללא אמירת קדיש). אז נוצרה ההקבלה המבלבלת בין חילון לאתאיזציה, דהיינו המחשבה שהפקעת הכוח הציבורי מהדת פירושה גם הכחדתה כיסוד אנושי פרטי.

נדמה לי שכיום, כשהחילון עומד מולנו כאדם מבוגר ובשל, אפשר לראות ללא קושי שהקבלה זו אינה נכונה. בשנות השבעים של המאה העשרים כבר היה ברור שהשמועות על מות הדת היו מעט מוגזמות. תהליך חילון אכן מתרחש במרץ, אולם חילון אין פירושו אתאיזציה, והדת אינה נכחדת, אלא, כאורגניזם גמיש ומתוחכם, מתאימה עצמה לתנאי הקיום החדשים. הבנתו של תהליך החילון לאשורו קיבלה משנה תוקף בתחילת שנות האלפיים, עת מצד אחד הטרור מצד קבוצות באיסלאם הפונדמנטליסטי הדגיש עוד יותר את חוסר אפשרותה של החברה המודרנית להספיד את הדת, ומצד שני הוגים מערביים חשובים ושונים (ז'ק דרידה, טרי איגלטון, צ'רלס טיילור, יורגן הברמס) החלו לפקפק בתבונה שבהתעלמות מאוצרות התרבות המסורתיים כאשר אנו מבקשים לבנות חברה בריאה.

אם נחזור לנאום קלדרון, נראה שאחדים מבין שומרי החומות החילונים עדיין מפרשים מלים מסורתיות-דתיות כ"דת" במובן הכולל-כל והסמכותי שלה, ועל כן נזעקו משרבובן של אלה אל היכל הקודש הממלכתי. מנגד, לצד המסורתי-דתי ברור ש"דת" (במובנה הישן) היא עניין של סמכות, של ציות ומחוייבות, ועל כן הבין היטב שהשימוש החופשי של קלדרון באותן מילים אינו בא לכפות אותן על הכנסת ולהפוך אותו ל"דתית", אלא להפך: להוציא אותן מהקשרן הדתי ולהפוך אותן לכלי בידי הכנסת החילונית.

למי הסמכות

הטעות של מתקיפיה החילוניים של קלדרון היא על כן אירונית. הנאום שלה משרת קודם כל את המבקשים להפריד בין דת ומדינה, דהיינו, במקרה הישראלי, בין האורתודוקסיה היהודית למדינת ישראל. היא נובעת מחוסר הבחנה בין מילים דתיות לבין שיח דתי. המילים שהשתמשה בהן קלדרון היו אכן דתיות. אולם השיח שבו דיברה היה חילוני. קלדרון תרגמה את התלמוד לשפה אזרחית-פוליטית. היא באה לא בשם ההלכה, אלא בשמה שלה ובשם ערכיה, ותוך דיאלוג עם הטקסט התאימה אותו למטרתה, כאשר הסמכות על משמעותו היא אצלה. בכך היא לא רק חילנה את התלמוד, אלא גם ניכסה מחדש אוצר תרבותי שהיה יותר מדי זמן בארסנל הרטורי של צד חברתי-פוליטי אחד בלבד. גם לזה שמו לב מתקיפיה מהצד הדתי, וגם זה כמובן מדאיג אותם לא מעט.

ושוב, יש לשים לב: חילון התלמוד אין פירושו שאין בין קלדרון לטקסט זיקה דתית כלשהי. ייתכן מאוד שיש (קלדרון הגדירה את משפחתה באותו נאום כ"רליגיוזית"). חילון, כפי שכתבתי לעיל, פירושו הפקעת הסמכות על הטקסט הדתי (כמו גם על הרגש הדתי, ההיסטוריה הדתית, השאיפות הדתיות וכו') מידי ממסד דתי היררכי וכפייתי והעברתה אל חייו ובחירתו החופשית של הפרט. אפשר כאמור לתמוהה למה מהלך כזה אינו מתקבל בברכה על ידי אנשי שמאל.

ציביליזציה נטולת תרבות

ואולי התמיהה אינה גדולה מדי. האם ייתכן שמה שמפריע למגנים את נאומה של קלדרון, הוא שהם דווקא מבינים בעומק ליבם את המהלך שלה, כלומר שהם דווקא מבינים שקלדרון מסמנת עניין מחודש של ציבור לא קטן במה שנקרא "ארון הספרים היהודי"? האם ייתכן שבעיניהם את התרבות הישראלית יש לבנות אך ורק מאבני בניין הומניסטיות-ליברליות המנותקות מכל מורשת תרבותית ותיקה (מורשת שבין השאר תרמה לא מעט להתפתחות ההומניזם והליברליות)?

מוזר הדבר. הרי בחוגיהם של המגנים את נאומה של קלדרון נמצא אנשים המזדעזעים (בצדק) ממעשי סין בטיבט, דהיינו מהחרבת התרבות הטיבטית והחלפתה בתשלובת הקומוניסטו-קפיטליסטית המיוחדת של המשטר הסיני הנוכחי. זה נראה בעיניהם אסון, ואילו מחיקת התרבות היהודית והמרתה במרחב ציבורי ליברלי (וכלכלית נאו-ליברלי) וריק מסממנים דתיים-תרבותיים נראה להם כצעד נבון. אלה אותם אנשים שיצקצקו (בצדק) בלשונם כאשר יבקרו בהודו ויווכחו בתהליך הגלובליזציה ההיפר-קפיטליסטית העובר על תת-היבשת, דורס בדרכו את תרבותה הייחודית והופך אותה לעוד "שוק חופשי" שפנתיאון אלוהיו אינו כולל דבר מלבד רווחים וקניות. זה נראה בעיניהם חורבן תרבותי, ואילו הפיכתה של ישראל לסניף זיכיון נוסף של מק'דונלדס נראה להם משהו שיש להילחם על הגשמתו. אלה האנשים שיבכו (בצדק) את אבדן התרבות הפרימיטיבית של האבוריג'נים האוסטרלים, את התפוררות שבטי הילידים האמריקאים, את מחיקת התרבויות הציידים-לקטים באמזונס. הם יעמדו בתוקף על זכותם של כל אלה לזהות תרבותית נבדלת ולשימור אוצרות הרוח שלהם, ואילו על יצירת זהות יהודית ושימור התרבות (הבכל זאת אפעס עתיקה למדי) הזאת הם יעקמו את אפם.

יש כאן לא רק מעשה מוזר של איפה ואיפה, אלא גם עיוורון בצורך האנושי והפשוט כל כך בזהות ותרבות "ביתית" (כן, אותו צורך שגם האבוריג'נים מרגישים – האם לנו אין זכות להרגיש כך?). והצורך הזה אינו רק נפשי-פסיכולוגי, אלא גם, ובעיקר, חברתי-קהילתי, משום שייתכן מאוד שללא מקור ערכי מסורתי נישאר תוך זמן לא רב רק עם התועלתנות האינסטרומנטלית של השוק החופשי. ללא מערך אתי שמעניק לדברים שסביבנו ערך, תישאר להם במהרה רק תווית המחיר. נכון, יש לנו את ההומניזם והליברליזם. ומזל שיש, באמת. אבל לצערי אני לא חושב שהם נותנים לבדם מסגרת אידיאולוגית עסיסית מספיק וזהות מגובשת מספיק לקיום חברה משגשגת בזמננו. האם בדקתם לאחרונה מה עלה בגורלו של החלום על חברה חילונית-רציונלית-ליברלית-אוניברסלית? אספר לכם: הוא הפך לאפליקציה.

אין לי כל סבלנות לנצחנות דתית, והרעיון שהיהדות היא איזו דת מיוחדת במינה, גבוהה או אמיתית יותר מדתות אחרות הוא בזוי בעיני. מצד שני, הרעיון שכדאי (או אפשר) להשליך מאחורי גבנו אוצרות תרבותיים שנבנו במשך אלפי שנים גם הוא בעיני בזוי. במסורת היהודית יש הרבה חכמה, כמו גם הרבה טמטום. גם חכמתה וגם טמטומה הם קולות שאני רוצה לשמוע, לבדוק ולהכריע לגביהם. כל עוד אין מימד של כפייה, מהעשרת השיח הציבורי יכול לצאת רק טוב.

על הפרדת הדת מהמדינה יש להיאבק בנחישות, והמאבק מתחיל לשאת פירות. אבל סופו של המאבק הזה אינו במחיקת כל ביטוי דתי מהמרחב הציבורי. אם זה יהיה סופו המרחב הציבורי יישאר דל וריקני, שימושי רק כאתר נגיש לעוד סניף של ארומה, שבמטבחו יעבדו פועלים זרים ועל דלתו ישמור עובד קבלן. הקול של המסורת חייב להיות עוד קול שנשמע, עוד קול שנוכל לבחור להישמע לו. דווקא משום כך אבוי אם יישאר ויישמע רק מפיהם של רבנים, ודאי מפיהם של רבנים כעובדיה יוסף, דב ליאור או שמואל אליהו. בנאומה עשתה קלדרון ליצירת קול מסורתי-מודרני חדש, קונטרה נשית-חילונית למחזיקי המונופול התלמודי עד לא מזמן. קלדרון הרימה תרומה נאה לשבירת השבלונות הישנות, ובוודאי לא העלתה על דעתה שדווקא אותה ימהרו כל כך לשבץ חזרה אל תוכן.

—

• פורסם באתר אבי חי
• קוראים יקרים, אולי אתם שמים לב שכמות הרשימות שמתפרסמות בבמות אחרות מלבד בלוג זה עלתה, וכמות הרשימות שמתפרסמות אקסקלוסיביות בבלוג זה ירדה. אני באמת מצטער על כך, ואני חושב שזה בהחלט לא אידיאלי. יחד עם זאת, כנראה שבזמן הקרוב לפחות זה יהיה המצב. הסיבה לכך פשוטה: אני זקוק לפרנסה.
• בשבוע הבא יתקיים כנס בינלאומי לציון מאתיים שנה לאדיקט האמנציפציה ליהודי פרוסיה. אדבר בו במושב המוקדש לדת במרחב הציבורי. כותרת הרצאתי: מ"מה מותר לומר" ל"מה אפשר לומר" – על השפה הדתית וגבולות השיח במרחב הציבורי. אתייחס, אגב, גם לנאומה של רות קלדרון בכנסת, וכן לדוגמאות אחרות והפוכות במשמועתן הדתית-ציבורית. התוכניה כולה כאן.
• ביום שישי הזה תוכלו לראות אותי משוחח עם דב אלבוים בתוכניתו מקבלים שבת. נדבר על פרשת 'כי תשא', כלומר בעיקר על חטא העגל. התוכנית משודרת ב-18:30, ונדמה לי שבמוצ"ש שוב, ואחר כך עולה לרשת באתר זה.