האמת היא זווית הראייה של האינטרסים הלאומיים של האומה – מוריס בארס (1862-1923)

את רונן שובל פגשתי לראשונה לפני שלוש שנים, לשיחה משותפת (גם עם ניר מנוסי), שפורסמה על ידי אבי גז ב'מקור ראשון'. למרות שכבר היה יו"ר 'אם תרצו' (שעדיין התעקשה אז שהיא "תנועת מרכז" אבל כבר עסקה בהכפשת גופי שמאל) הרושם שלי ממנו כאדם היה בסך הכל סביר. גם בפגישה במועד מאוחר יותר אצל חבר משותף גיליתי אדם חייכן, פתוח ובעל חוש הומור.

הפגישה השלישית שלנו כבר התרחשה בהקשר שונה לחלוטין: שובל ישב באגף התובעים בבית המשפט המחוזי של ירושלים, ואילו אני העדתי מטעם ההגנה במשפט "אם תרצו תנועה פשיסטית (אז יש)". עורך הדין מטעמו, נדב העצני, עשה לדעתי הבלתי מקצועית עבודה גרועה; עורכי הדין של הנתבעים, מיכאל ספרד, שלומי זכריה וישי שנידור לא מסוגלים שלא להיות מצויינים, ולא מעט עזר גם כמובן שתנועת 'אם תרצו' אכן הפגינה מאפיינים פשיסטים, כך שכל התביעה מלכתחילה היתה טעות מרה מצידם. כעת שובל מסתמן ככוכב עולה בשמי 'הבית היהודי' (הוא קפץ בדיוק בזמן מהספינה הטובעת של 'ישראל ביתנו', אצלה היה מנכ"ל האגף הבינלאומי), וזו הזדמנות טובה להעמיק מעט בהגותו הפוליטית-דתית.

אומר מיד שאני מסתייג מדיונים הפוליטיים שאינם אלא החלפת גידופים – "פשיסט" נזרק מכאן ו"אנטי-ציוני" מהצד השני – שכן מטרתם לרוב אינה שכנוע או ליבון העניין, אלא בעיקר דה-לגיטימציה של הצד שכנגד. לכן אני מאוד מעוניין להימנע מלכנות את שובל בשמות, ואין לי כל כוונה "להוכיח" שהוא כזה או אחר. כוונתי ברשימה להלן היא רק לאפיין את תפיסת הדת והלאום שלו. ועוד: גם זאת אעשה לא רק בזכותו הוא, אלא מפני שלהבנתי תפיסתו מייצגת נתח הולך וגדל בפוליטיקה הישראלית בזמן הזה מחד, ומאידך גיסא מקבלת אצל שובל את הניסוח הברור והמודע ביותר לעצמו. הדפוסים המשותפים שאראה להלן בינו לבין הוגים מתחילת המאה העשרים לא מלמדים ששובל יעשה בעתיד את מה שהם עשו או לימדו לעשות, אבל בהחלט מצביעים לדעתי על חוסר האחריות שבתפיסה שלו (ושל אחרים), כמו גם על חוסר הרצינות שלה, על היותה ריקה מערך חיובי ממשי.

 

"האומה הישראלית היא יצור חי ואורגני"

כשלעצמי, נחשפתי לראשונה להגותו של שובל כשקראתי את הרשימה של מוטי פוגל על ספרו "אם תרצו". ממנה הבנתי שכחוקר של הדת העכשווית לא תהיה לי שום אפשרות להתחמק מלקרוא בעצמי את "המניפסט לציונות מתחדשת" שכתב, שכן הטקסט מביא לידי ביטוי זרמים רעיוניים מובהקים שנמשכים מהרומנטיקה הגרמנית, זרמים שאפיקים אחרים שלהם מזינים תופעות בדת העכשווית, למשל, את תורתו הנאו-חסידית של הרב גינזבורג, ולהבדיל מהווים תשתית למגוון מופעי רוחניות ניו-אייג' בארץ בזמננו.

בספרו מקדם שובל תפיסה "ניאו-ציונית" פולקיסטית ואורגניסטית של העם היהודי ושל הקשר שלו לארץ ישראל. בהתייחסות לתפיסתו הוא מסביר כי

התפיסה הניאו-ציונית היא תפיסה אורגנית. את הכלל והפרט היא תופסת כאחדות מושלמת. הכלל והפרט הם החלקים המרכיבים את האומה. האומה הישראלית היא יצור חי ואורגני, מכלול של אחדות אחת שאיננה מאבדת את הפרטים. […] לכל הפרטים שמהם מורכבת האומה יש מהות פנימית משותפת, בדיוק כמו לכל איבריו של גוף האדם. המהות המשותפת הזו היא ישות פנימית מטפיזית, נשמת האומה ואם תרצו כנסת ישראל או כלל ישראל. (אם תרצו: כוכב מישראל, עמ' 52)

הדברים מפורשים כל כך עד שכמעט שאין צורך להצביע על היניקה הישירה מכתביהם של הוגים כהרדר ופיכטה. הוגי הרומנטיקה הגרמנית הללו היו מאבות הלאומיות המודרנית, וגרסו שלכל עם ועם זהות ייחודית משלו, אותה הוא חייב להגשים, וזאת תוך הימנעות מהשפעות תרבותיות זרות, שלכאורה עלולות לטמא את טהרת התרבות המקורית שלו. היחיד, מבחינתם, מממש את זהותו המלאה רק כאשר הוא הופך לאיבר מהגוף הלאומי, כלומר מבטל את רצונו הפרטי מפני רצון האומה. שובל גם הוא חושב כך:

כל יחיד בכל דור הוא אדם ייחודי, ורייציה מיוחדת של האיכות המטפיזית שנקראת 'כלל ישראל'. […] היחיד מקבל טעם ומשמעות לחייו דווקא מתוך זיקתו לכלל. […] הזדהותו של היחיד עם 'כלל ישראל' ממלאת את חייו בתוכן, בפשר, במשמעות ובטעם. בעצם היא זו שמאפשרת לו חיים. ככל שהיחיד מפתח את התודעה הזאת ומפנים אותה, הוא נעשה יותר 'כללי' ויותר ישראלי, והופך לחלק אורגני של ההוויה העמוקה הזו של 'כלל ישראל'. (שם, 53)

שובל אינו שולל את יחודיותו של כל פרט, ואף כותב ש"מכיוון שהכלל מתגלה דווקא דרך הפרט, הופך כל פרט לבעל משמעות ייחודית." (שם), אולם ברור מדבריו שהביטוי המלא של חיי היחיד ייתכן רק כאשר הוא מזדהה לחלוטין עם הקולקטיב אליו הוא שייך.

תפיסות כאלה הביאו בעבר לדרישה מצד משטרים טוטליטרים ופאשיסטים להזדהות מוחלטת עמם, כמבטאים לדעתם את רצון העם או את רוח העם. יחידים מתוך אותם עמים שביקשו לחיות את חייהם מתוך זיקה אחרת (לעצמם, להומניזם האוניברסלי, למעמד הפועלים העולמי) מצאו את עצמם במחנות מעצר. גם גורלם של בני עמים אחרים שאיתרע מזלם להתגורר בין בני העם המתאמץ להפוך לטהור ואותנטי לא היה שפיר, כידוע.

אני כמובן לא מאשים את שובל בתכנון כל דבר אלים שכזה. עם זאת, חשוב להבין שצורת החשיבה הזאת מביאה כמעט באופן בלתי נמנע לראיית גורמים החולקים על האוחז בה כגורמים חתרניים, אם לא כבוגדים, מפני שברגע שהכרענו מה בדיוק כוללת התרבות האותנטית של האומה, כל אזרח המביע עמדה אחרת אינו יכול אלא להיות סוכן זר וגיס חמישי. לא מדובר עוד בפולמוס בין בני פלוגתא במרחב דמוקרטי, אלא למאבק בין צד אחד הנאמן ל"איכות המטאפיזית" של העם (ואף מבטא אותה), וצד אחד היוצא כנגדה (וממילא אינו חלק ממנה, או חלק אמיתי מהעם). אם העם כולו הוא ישות אורגנית, ברור כי יש לנטרל מהר ככל האפשר כל תא סורר או קבוצת תאים עצמאיים שלכאורה אינם משתפים פעולה עם האורגניזם כולו.

ועוד נקודה חשובה: על פי שובל הקשר האורגני של 'כלל ישראל' אינו מוגבל ליחסי בין-אישיים. מסתבר שלעם יש גם חיבור בשרני למדי לארצו:

ארץ-ישראל אינה קניין חיצוני לאומה, אלא היא חלק מהותי מהוויתה. […] הארץ איננה אובייקט – כלי חיצוני, שאפשר לנצלו, לסחור בו, לחתוך אותו ולהעבירו לזרים. לארץ ישנה נשמה והיא חשה, נושמת ומגיבה. הארץ ערה לעם היושב בה ומגיבה בהתאם. (שם, 58-59)

הארץ היא ישות חיה, יש לה נשמה והיא חשה, ולכן ממילא לא רק אסור אלא פשוט אי אפשר לחלק אותה – למשל על פי הדין הבינלאומי כדי לכונן בה שתי מדינות לשני עמים (וכאן אולי המקום לציין שרק לעם היהודי יש קשר אורגני לארץ, ולא לשום עם אחר שבמקרה חי עליה). שוב, המסר מכאן ברור, וגם הוא נמשך מהוגי הרומנטיקה. אשאיר לכם להחליט אם הוא מתאים כמוטו ל"תנועת מרכז" או לא. (ואגב, ייתכן שהקשר האורגני בין העם לארצו חל רק על אדמה, ולא על גז שנמצא בתוך האדמה, אשר בו ניתן ואף רצוי לסחור ולהעבירו לזרים.)

"האומות האירופאיות, שהפכו מטומטמות מרוב הומניטריאניזם"

כל הציטוטים הללו היו מול עיני כשבאתי לאותה פגישה משולשת, ובאחת ההפסקות בשיח שאלתי את שובל האם הוא מודע לקשר העמוק שלהם לרומנטיקה הגרמנית. זה הקטע של השיחה בינינו (שהוקלטה כולה הן על ידי אבי גז והן על ידי) ששימש לאחר מכן בדיון בבית המשפט:

פרסיקו: "אגב, יש הרבה רומנטיקה גרמנית בספר שלך. כן? המון".
שובל: "זה שאתה קורא שם הרבה את הרדר ופיכטה, זה לא…"
פרסיקו: "או-אה! פיכטה חופשי!"
שובל: "בסדר. לא חידוש כזה גדול".
פרסיקו: "אז אתה שם לב לזה?"
שובל: "אני מכיר, בתיזה שלי התעסקתי הרבה בפיכטה ובשלינג ובהרדר ובז'ורז' סורל"
פרסיקו: "אז לקרוא לזה מוסר יהודי, זה…"
שובל: "לא, לא מסכים איתך. זה יותר מורכב"
(תמלול השיחה)

שובל מודה בכל פה שהוא מושפע מההוגים הנמנים לעיל, וכשאני מעיר לו שאם כך קשה לומר שמדובר בחזרה למקורות היהודיים ולמוסר יהודי דווקא הוא טוען ש"זה יותר מורכב" (ועל המתיימרים לדבר בשם המוסר היהודי ומושפעים עמוקות מהרומנטיקה גרמנית כבר כתבתי כאן). השיחה נמשכה לה, וכאשר לחצתי על שובל להסביר למה הוא משתמש בדימויים אורגניים ומטאפיזיים לגבי העם והארץ הוא זרק לעומתי: "קוראים לזה מטאפורה, בסדר?" אחר כך הסביר מעבר לכך שמדובר

[ב]מיתוס מכונן […] זה המיתוס שלה [= של היצירה הלאומית או של האומה הישראלית – ת.פ.], ככה אני מבין את זה, במונחים של ז'ורז' סורל. כשאתה מדבר על מיתוס, אז בשביל שעם ישראל יקבל השראה ממשהו […] (שם)

החדשות הטובות, אם כן, הן ששובל לא באמת מאמין שלארץ יש נשמה והיא חשה ונושמת. החדשות הרעות הן שהוא מעוניין שחסידיו יאמינו בזה. למה? כדי ש"עם ישראל יקבל השראה ממשהו".

שימו לב לשם שחוזר בשני הציטוטים: ז'ורז' סורל. אותו סורל (Sorel, 1847-1922) היה צרפתי, פקיד הנדסה, פובליציסט, הוגה דעות ובאופן כללי אדם חריף ומקורי שהשפיע לא מעט על תקופתו. הוא עצמו הושפע מפיכטה, מרוסו ומניטשה, אולם גם מברגסון ומאמיל דורקהיים. הוא החזיק בעמדות אנטי-קפיטליסטיות, אנטי-ליברליות, אנטי-דמוקרטיות, אנטי-אינטלקטואליות ואנטישמיות. הוא היה מורו של מוסליני – ואחר כך מעריצו, והעריץ גם את לנין. הוא תמך בסינדיקליזם, דגל במאבק אלים כדרך לעיצוב האדם והחברה, גרס שרק אלימות תוכל להציל את "האומות האירופאיות, שהפכו מטומטמות מרוב הומניטריאניזם", תלה תקוות ב"טבעיות" של מעמד הפועלים, דרש נאמנות מוחלטת של היחיד לעמו, העדיף תמיד את ספארטה על אתונה, וצוטט כשואל "כלום אפשר להעלות על הדעת דבר איום יותר משלטון של פרופסורים?"

זרמי מחשבתו של סורל, אם כן, לא בדיוק מצטרפים לכדי נהר אחיד, אולם הכיוון שלהם ברור. ישעיהו ברלין מסכם שעל פי סורל עלינו לגדל זן חדש של בני אדם, כאלה שרגשותיהם לא קולקלו על ידי אינטלקטואלים ותיאוריות. ברלין כותב שעל פי סורל

הבסיס האמיתי לכל התאגדות הוא המשפחה, השבט, הפוליס, שבהן שיתוף הפעולה הוא אינסטינקטיבי וספונטאני ואינו תלוי בכללים או בחוזים או בהסדרים בדויים. (ישעיהו ברלין, נגד הזרם, תר. אהרן אמיר, עמ' 405)

אולם אם לא תיאוריות או הסדרים חברתיים, מה יניע את השבט שלנו ויאפשר לו ליצור בני אדם לתפארת? ובכן, על פי סורל המיתוס, הוא שיפיח חיים באומה המתחדשת. המיתוס, והכוונה כאן היא למיתוס דתי או לאומי בדבר מוצא משותף ואחדות אורגנית של האומה, הוא שילכד את העם ויניע אותו לפעולה (אלימה).

בעיני סורל, תפקידם של מיתוסים אינו ליצב אלא לכוון תעצומות-מרץ ולשמש השראה לפעולה. הם עושים זאת על ידי שהם מגלמים חזון דינמי של תנועת החיים, השופעים כוח דווקא מפני שאינם רציונליים, ולפיכך אינם כפופים לביקורת והפרכה של חכמי אוניברסיטאות. מיתוס מורכב מתמונות ש"צבעיהן חמים" [ציטוט מסורל – ת.פ.], והוא משפיע על בני-האדם לא כתבונה, גם לא כחינוך הרצון ולא כפקודה של ממונה, אלא כתסיסה שבנפש היוצרת התלהבות ומעוררת לפעולה – ואם יהיה צורך בדבר, להתפרצות. (שם, עמ' 422)

"נאבק למען התרבות תוך כדי הידיעה שאין בה אמת"

דומני שכעת ניתן להבין את כוונתו של שובל כאשר אמר לי שדבריו בספרו הנוגעים לאחדות האורגנית של עם ישראל וחייה הרגשיים של ארץ ישראל הם מטאפורות, וש"זה המיתוס שלה, ככה אני מבין את זה, במונחים של ז'ורז' סורל. כשאתה מדבר על מיתוס, אז בשביל שעם ישראל יקבל השראה ממשהו". המיתוס, שאינו אמיתי, מיוצר למען העם. שובל הולך בדרכו של סורל (לפחות בעניין הזה), ומבקש להשתמש במיתוס כאמצעי פוליטי להניע את ההמונים.

עדות נוספת לתפיסתו זו של שובל אפשר היה למצוא במאמר מעניין שהעלה שובל לדף הפייסבוק שלו בסוף דצמבר (ושספק אם מישהו ממעריציו קרא עד הסוף). תחת הכותרת "אפשרות של חירות מדומיינת" פורש שובל את השדה האידיאולוגי הנוכחי כפי שהוא מבין אותו. הוא מתחקה אחד מקורותיהם הרעיוניים של הימין והשמאל, מגיע עד למהפכה הצרפתית, ואחר כך מצרף שתי מסורות נוספות: "זרם פילוסופי שמקורו ביוון", ו"זרם פילוסופי שצמח בגרמניה". זה האחרון הוא זה שדיברנו עליו כאן, אותה רומנטיקה לאומית שמחזיקה, על פי שובל,

שהערכים הם פועל יוצא של רוח העם, ולכן יש להם משמעות רק לבני אותו העם. מכאן […] על האדם להעמיק בתרבותו, ולהתרחק מהקוסמופוליטיות הפוליטית. (רונן שובל, אפשרות של חירות מדומיינת)

זוהי מבחינתו "התפיסה הימנית", וניכר שהוא משייך עצמו אליה. במאמרו שובל מבקש לעדכן את הזרמים האלה, ולהעביר אותם אל העידן הפוסטמודרני, לכאורה עידננו. על פי שובל כיום ניצבות זו מול זו התפיסה הפוסט-מודרנית השמאלית מול התפיסה הפוסט-מודרנית הימנית. לדידו

פוסט מודרניזם ימני, המכיר ברלטיביזם תרבותי, חייב לדאוג לתרבות יותר מאשר לאמת, משום שהוא נאבק למען התרבות תוך כדי הידיעה שאין בה אמת. (שם)

על פי שובל הפוסט-מודרניסט הימני מבין שמכיוון ש"ערכים אינם רציונליים",

הרי שיש לאכוף אותם ולהתגבר על ערכים מנוגדים להם. יצירת ערכים והאמונה בהם, הן פעולות של רצון, הדורשות מאבק. (שם)

כלומר הפוסט-מודרניסט הימני מבין שהערכים שלו אינם מעוגנים בשום מקור מוחלט (הטבע, האל), ודווקא משום כך הוא מבין שהוא חייב להאבק על הנכחתם שוב ושוב. הפוסט-מודרניסט הימני נמצא במאבק מתמיד בסוכני תרבות אחרים, שמבחינתו מלעיטים את העם בערכים קלוקלים. ובעוד שהפוסט-מודרניסט השמאלני מדבר על אוניברסליות ורציונליות, משתמש הפוסט-מודרניסט הימני במיתוסים הלאומיים כדי לשנע את ההמונים.

הימין הפוסט מודרני גורס כי בני אדם זקוקים למיתוסים על מנת לחיות. (שם)

כותב שובל, ומוסיף:

בעוד הימין הפוסט מודרני מחפש מיתוסים שיניעו את הקולקטיב, השמאל הפוסט-מודרני עוסק ביצירת תרבות של תלישות נטולת שורשים ומסר. […] בעוד השמאל הישראלי לומד היסטוריה ותרבות, הימין נזקק להם, לא בכדי לספר על העבר, אלא על מנת להשיב את העבר לתחיה.(שם)

ניתן לומר ש"הימין הפוסטמודרני" הולך בדרכו של סורל. הוא יוצר מיתוס (דתי, אתני, לאומי), ומשתמש במיתוס כדי להשפיע על האומה. מטרתו היא לעורר רגש המביא לפעולה, ואף למאבק. מולו ניצבת על פי שובל האליטה של השמאל הפוסטמודרני, שלדידו כושלת ערכית מתחילתה ועד סופה ("גם לא מאמינה במציאות אובייקטיבית, גם מבקשת לכפות ערכים קוסמופוליטיים, וגם לא מקבלת את רעיון הרצון הכללי של רוסו" – שם).

"ולמיתוס הזה, לגדולה הזאת, שאותה אנחנו מבקשים להפוך למציאות, אנחנו נכפיף את כל השאר"

נפנה עתה אל קרל מנהיים, מאבות הסוציולוגיה והסוציולוגיה של הידע, משום שנדמה לי שהוא היטיב לתאר כבר ב-1929 בספרו אידיאולוגיה ואוטופיה (שאמור אף לצאת בעברית בהוצאת שלם) את תפיסתו של שובל, וזאת כשכתב על ז'ורז' סורל ויסודות הפאשיזם:

האדם העליון, המנהיג, יודע שכל הרעיונות הפוליטיים וההיסטוריים הם מיתוסים. הוא עצמו משוחרר מהם לחלוטין, אבל הוא מעריך אותם – וזה הצד השני של גישתו – משום שהם "נגזרות" (מונח של פרטו) אשר מעוררות רגשות נלהבים ומניעות "משקעים" רדומים באדם, והם הכוחות היחידים שמובילים למעש פוליטי. זהו תרגום למעשה של מה שניסחו סורל ופרטו בתיאוריות שלהם על המיתוס[.] (Ideology and Utopia, Routledge, 1954, עמ' 122-123, תרגום שלי מהתרגום לאנגלית).

אין אצל שובל שום חידוש מרעיש אפוא, ואין גם הצדקה ממשית לשימוש בתואר "פוסטמודרני" (שכנראה מודבק היום לכל משנה או רעיון שמאמץ מבט ספקני). עוד בשנות העשרים לימדו סורל (ופרטו) את מה ששובל מורה היום (וראו גם הציטוט הפותח של מוריס בארס, עוד הוגה שהיה ממקורות ההשראה של הפשיזם). כידוע לנו היו גם כאלה שהקשיבו לכל אלה קשב רב. שבוע לפני שהפך לראש ממשלת איטליה אמר מוסוליני את הדברים הבאים:

יצרנו מיתוס. המיתוס הוא דת, הוא התלהבות אצילית. הוא לא חייב להיות אמיתי. הוא אמיתי מתוקף כך שהוא דחף, תקווה, אמונה, שהוא אומץ. המיתוס שלנו הוא העם, הוא הגדולה שבעם! ולמיתוס הזה, לגדולה הזאת, שאותה אנחנו מבקשים להפוך למציאות, אנחנו נכפיף את כל השאר. (בניטו מוסוליני, נאפולי, 24.10.1922 תרגום שלי מהתרגום לאנגלית כפי שמופיע בספר Mussolini's Italy מאת Herman Finer)

הדמיון, נדמה לי, מובהק.

כמובן, גם שובל יודע את זה. הוא מסיים את מאמרו בפסקה הבאה, שמדגישה את ההרואיות של העמדה הימנית פוסטמודרנית לדעתו, ומנגד את סכנותיה:

זהו ההקשר הנכון להבין את המעשה הנועז של הפוסט-מודרניות הימנית-יהודית. זהו לא רק מאבק הרואי למען בריאת ערכים ובריאת האל יש מאין, במובן העמוק ביותר הפוסט-מודרניסטים הימניים מבקשים להמשיך דווקא מתוך הנחות יסוד ועקרונות ההגות הפוסט-מודרנית את המאבק הקלאסי באלילות עצמה. אולם הסכנה הגלומה בבריאת ערכים יש מאין, גם אם הם מבקשים להאבק באלילות עצמה, היא סכנה עצומה שכן בריאת הערכים, באשר הם, עלולה להיות פתח למדרון חלקלק שסופו מי ישורנו. (רונן שובל, אפשרות של חירות מדומיינת)

המיתוס והאל נבראים אפוא יש מאין, ומשמשים כאמור ככלי בידי המנהיג הימני במאבק מול אלילות השמאל. מדובר בסוג של אגדות שרק רצוננו המשותף מקיים ("פעולות של רצון", כלשונו של שובל), ושהן בתורן חוזרות ומעוררות את רצוננו לפעולה. שם התנועה "אם תרצו" והמשפט הידוע "אם תרצו אין זו אגדה" מקבלים פתאום משמעות חדשה ואירונית למדי.

ושימו לב כאמור ששובל מודע לארעיות ולסיכון שבמהלך הזה: הוא אולי בורא את האלוהים והמיתוס יש מאין, אולם משאלו נבראו הם בעלי כוח עצום, שעלול לצאת משליטה. בהיותו תלמיד של סורל לא בשנות העשרים של המאה העשרים אלא בשנות העשרה של המאה העשרים ואחת נקודת ההשקפה שלו לא יכולה שלא להביא בחשבון את מה שעלה בגורלם של תלמידים אחרים של סורל, ובכלל של אנשים ועמים אחרים, שהחיו מיתוסים ועוררו בעזרתם את ההמונים. "מי ישורנו" קטן על האסונות העצומים שהם הביאו.

"כיום ניתן להיות יהודי מלא גם בלי להיות כפוף לכל פרטיה של ההלכה"

המאמר האחרון של שובל מרתק ומפליא בכנותו. שובל מגלה לנו, אם הקריאה שלי נכונה, שהוא משתמש במיתוס במודע, שהוא לא מאמין בעיגונו באיזושהי מציאות אמפירית או מטאפיזית, ושעבורו אלוהי ישראל וההיסטוריה של עם ישראל הם לא יותר ממשאבים זמנים אך קונטינגנטיים שיש לדלות מתוכם כוח ורגש על מנת לחזק את הלאומיות הישראלית המודרנית ולהלחם כנגד רוחות האליטות השמאלניות והאינטלקטואליות.

כפי ששובל חוזר ומדגיש, הוא גדל ברמת השרון, במשפחה ליברלית ופתוחה. ייתכן שעברו עיצב אותו עוד יותר ממה שהוא מוכן להודות, לא רק פוליטית אלא גם דתית. משפחתו של שובל היתה חלק מהקהילת "דרכי נועם" של התנועה הרפורמית שם, וכנער שובל ערך בבית הכנסת שלה את בר המצווה שלו. אביו של שובל, אדוארדו שובל, היה אחד מעמודי התווך של הקהילה. ב-2004 פרש ממנה והקים קהילה מתחרה בשם "חכמת הלב".

שובל כמובן לא מתיימר להיות שומר מצוות (בספרו הוא קובע כי "כיום ניתן להיות יהודי מלא גם בלי להיות כפוף לכל פרטיה של ההלכה" – עמ' 69), אמונתו דאיסטית, ונראה שעבורו המיתוס הדתי-אתני מחליף את ההלכה מחד, את התרבות היהודית-ישראלית הרב-גונית מאידך, וכמובן את האזרחות הישראלית כמהות הזהות היהודית-ישראלית. גישתו אל המיתוס הדתי-אתני היא אינסטרומנטלית בהחלט, כמכשיר לעורר ולכוון את ההמונים כאמור. כולנו מושפעים מגורמים רבים ושונים, אולם בעקבות כל הנ"ל קשה שלא להעריך שתפיסת עולמו של שובל נשענת בעיקרה על בסיס ליברלי ויהודי-רפורמי, שנרמס תחת מבנה הגותי פולקיסטי-מקיאווליסטי אותו קומם מכתבי הוגים שונים מהרומנטיקה הגרמנית, וכן ובעיקר מתורתו של ז'ורז' סורל.

כתבתי בתחילת הרשימה הזאת ששובל מייצג נתח הולך וגדל בפוליטיקה הישראלית, אלא שהוא מהיחידים שלא רק שמודע לעצמו, אלא שגם מנסח את הגותו בבהירות ושחושף אותה ברבים. מזה כמה שנים אני מתייחס במאמרים פה ושם למה שלדעתי הוא גל של אתנוצנטריזם שעובר על החברה בישראל בזמן הזה (1, 2, 3, 4, 5). כמובן, אני לא ממציא כאן שום דבר, וחוקרים גדולים ממני כבר התייחסו לתמורות הללו בחברה הישראלית (רק בשבוע שעבר נכחתי בכנס על הדתה בחברה הישראלית בו דיברו פרופ' אורי רם וגב' רז סקר ברזילי על העניין הזה בדיוק מזווית של מדעי המדינה).

בגדול, מדובר בהחלשתה של התפיסה האזרחית-רפובליקאית (שתמיד היתה בערבון מוגבל עבור ההגמוניה הציונית אולם שהיו לה בהחלט קולות ומקדמים, ודאי משמאל אבל בהחלט גם בימין) והתחזקות התפיסה של לאומיות אתנית, בה לקבוצה אתנית אחת יש עדיפות בגוף הפוליטי. החל משנות השבעים, ובמשנה תוקף בשנות השמונים והתשעים, תהליכים חברתיים וכלכליים שונים ערערו את המטא-נראטיב הציוני. סדיקת הציונות כסיפר-על כולל כל אפשרה לכל מני קולות שהושתקו בעבר לעלות על פני השטח, ומצד שני הכניס רבים מאזרחי ישראל למשבר זהות. בל נשכח שהציונות, בין השאר, הציעה גם מודל אלטרנטיבי של זהות יהודית (חילונית, סוציאליסטית, גברית וכו'). עם התפוררותה נוצר צורך עבור חילונים רבים לנסח לעצמם מחדש איך הם בדיוק "יהודים". אני חושב שזאת אחת מסיבות העומק לעניין המחודש בתכני מסורת (תלמוד, קבלה, חסידות) החל מסוף שנות השמונים (אני מדבר על זה קצת כאן, וכותב על זה במאמר שאמור לצאת בגליון 'אקדמות' הבא).

בד בבד, זו גם אחת הסיבות ליצירתו של מטא-נראטיב לאומי חדש, שמבוסס לא על לאומיות אזרחית אלא על עָמִיוּת יהודית. אותו מטא-נראטיב אתנו-לאומי משתמש בתכנים מסורתיים שונים כדי ליצור אחדות לאומית כלפי פנים והתנגדות נחושה כלפי איומים, אמיתיים או מדומיינים, מחוץ. מההבטחה האלוהית לאברהם ועד הצפייה לבניין בית המקדש, יסודות מהמסורת הופכים לאבני הבניין של הזהות הלאומית(-דתית) המתעצבת (וזאת ללא חיזוק אמיתי של מעמדה של ההלכה). אנחנו יכולים לחזות בשימוש מופגן ביסודות מסורתיים ומיתיים אצל ח"כים חילונים כדתיים, החל ממירי רגב ועד נפתלי בנט. שובל הוא משתתף פעיל במאמץ הזה, אלא שאצלו ברור ומפורש השימוש התועלתני גרידא באותם יסודות.

וכמובן, יש גם לזכור את הצד השני של חיזוק הלאומיות על בסיס יסודות מסורתיים ומיתוסים דתיים. היניקה ממקורות עתיקים ומיתיים הופכת בעיני חסידיה את האזרחות בדמוקרטיה הישראלית למוסכמה משפטית טכנית, רדודה וזמנית אל מול ההשתייכות לאורגניזם הלאומי. הנסיגה מהחברה האזרחית אל "עם ישראל" נתפסת כמעבר מהפורמלי אל המהותי ומהזמני אל הנצחי. גם את ההתקפה על בית המשפט והאקדמיה אפשר להבין על רקע הרצון לעבור לזהות "טבעית" ו"אותנטית" יותר מאשר זו הנתפסת על ידי הפלפולים המשפטיים והאינטלקטואלים של בג"צ והאוניברסיטאות. וזכרו את האנטי-אינטלקטואליזם של סורל.

"להחליף את האליטות הקיימות באחרות"

בסופו של דבר, כאן גם מתגלה הכשלון המובנה בחשיבתו של שובל. שובל, הרי, גם הוא אינטלקטואל, והוא מודה בפירוש שהמיתוסים שהוא משתמש בהם אינם שום דבר "טבעי", אלא מלאכותיים לא פחות מהאידאות שהוא תוקף בשמאל. בכך הוא עצמו הופך למנהיג המרוחק מהרגש העממי האותנטי (קראו שוב את הציטוט לעיל מאת מנהיים).

צד אחד של המבנה הדיכוטומי הזה בינו ובין ההמון ה"טבעי" יכול ללמד על האופי הציני שבפעילות הפוליטית שלו (ושל אחרים). צד שני שלו מלמד על העדר כל כוונה לנסות באמת לפתור את בעיותיה של החברה בישראל. מרצו של שובל, כמו של מנהיגים אחרים בימין התועלתני-לאומני, מוקדש לזריעת פחד: מהפלסטינים, מהטרור, משואה, מ"השמאל". המפעל ה"ניאו-ציוני" כולו אינו יותר מניגון מחזורי על המיתוסים הלאומיים ועל הבינאריות של "אנחנו" מול" הם" על מנת ליצור תחושה זמינה אך מאוד זמנית של אחדות. חזון אמיתי אין כאן.

מנהיים מאבחן היטב בספרו את מניעי אותם מנהיגים שמנסים "להפעיל" את "העם" באמצעים רטוריים שכאלה:

ניתן לראות שקבוצות הפועלות על פי הדיכוטומיה בין המנהיג להמונים הן אליטות בעליה, אשר בהווה עדיין מנותקות באופן חברתי, אפשר לומר, ועדיין לא יצרו לעצמן מעמד חברתי. כוונתן העיקרית אינה להפוך, לתקן או לשמר את המבנה החברתי – דאגתם המרכזית היא להחליף את האליטות הקיימות באחרות. (עמ' 127)

מילותיו של מנהיים נשמעות מוכרות לעייפה: "להחליף את האליטות" – כמה פעמים שמענו את הסיסמאות האלה משובל (ואחרים)? אלא שכאן הניתוח של מנהיים הופך משמעותי במיוחד, שכן הוא מבדיל בין אידיאולוגיה כזאת, שעניינה רטוריקה וכוח, לבין אידיאולוגיה המבקשת לתקן את החברה. זו ששובל מקדם, שמציבה את המנהיג כמי שמניע את ההמונים בכוחם של מיתוסים שהוא עצמו יודע שאינם יותר מכלים יעילים להפעלת כוח יוצרת באופן בלתי נמנע פער איכותי בין המנהיג לאזרחים, וכוונתה העיקרית היא שימור השליטה של הראשון באחרונים. האליטות יוחלפו באליטות, והעם ימשיך להאנק תחת אותן משקולות ולסבול מאותן בעיות.

אבל נכון, ההמונים יוכלו להתנחם בכך שהם יהודים, שארץ ישראל שלהם ורק שלהם, ושהיא חשה, נושמת ומגיבה.

:

—

תגובתו של רונן שובל:

אני מעריך את תומר פרסיקו, ומתרשם מהפרשנות שהוא נתן למאמרי. הבעיה היחידה עם פירוש זה, היא שהוא שגוי לגמרי. אם מטרתה של פרשנות היא לשחזר את כוונת המחבר, ובכן אני המחבר, ואני יכול לומר שהוא טעה. יותר משמאמרו של פרסיקו מעיד עליי, הוא מעיד עליו, ועל השמאל הישראלי החדש שהוא מדובריו הבולטים. מה שנדמה בתחילה כמשונה, מניפולטיבי ומקומם התברר במהלך הכתיבה כמקור לתובנה פוקחת עיניים. התחלתי בחיבור כתב הגנה אל מול האשמה שגויה שהוטחה בי, וסיימתי בניסוח תובנה לגבי הסיבות המובילות את השמאל הישראלי לדחות את החזון הציוני. לקריאת המאמר המלא לחצו כאן.

 

אין לשער עד כמה יראת המחשבה פוגמת היא את הנשמה. יראת המחשבה מחוללת שיתוק רעיוני בכל מרחבי הנפש, והיסוד השפל שבחיים מתפשט על חשבון זה, ותופס את שליטתו על החיים, מכניעם ומשפילם. – הרב קוק, פנקסי הראי"ה, פנקס ז', צ"ג, עמ' תנ"ה

השבוע ציינו 79 שנים לפטירתו של הרב קוק, הדמות הדומיננטית בציונות הדתית בישראל מאז שנות השבעים. הרב קוק הציע לחסידיו פרשנות תיאולוגית ליהדות על פיה מעשי האל מתגלים בהיסטוריה, וזאת אף אם ההיסטוריה לכאורה מגלה אנטגוניזם למסורת ולהלכה. החלוצים הציונים שפרקו עול מצוות נשאו עבורו בשורה מקודשת, ובניין העם והארץ בתחילת המאה העשרים היווה לדידו את ראשית צמיחת הגאולה. אחרי מלחמת ששת הימים ומלחמת יום כיפור, באמצעות פרשנותו של בנו של הרב קוק, הרב צבי יהודה קוק, הפכה תיאולוגיה דיאלקטית זו למטא-נראטיב שמוביל את הציונות הדתית, ולמעשה לאחד הכוחות המרכזיים בעיצוב פני החברה והפוליטיקה הישראלית.

לפני כמה חודשים ראתה אור ביוגרפיה חדשה על הרב קוק, Rav Kook: Mystic in a Time of Revolution, מאת פרופ' יהודה מירסקי (הוצאת אונ' ייל). מירסקי, יליד ארה"ב, הוא בוגר ישיבת הר עציון, ישיבה יוניברסיטי, ואניברסיטאות הרווארד וייל. מירסקי הוסמך לרבנות (אורתודוקסית) בירושלים, עבד מספר שנים בוושינגטון במערכת המדינית, כולל באגף לזכויות האדם של מחלקת המדינה האמריקאית, ולימד בישיבת חובבי תורה בניו-יורק. הוא עלה ארצה ב-2002 וכעת מתגורר בבוסוטון, ומכהן כפרוספור חבר באוניברסיטת ברנדייס. מירסקי חיבר מאות מאמרים בענייני דת, תרבות, פוליטיקה וחברה, בבמות באנגלית ובעברית. לרגל צאת ספרו והיארצייט של הרב קוק ביקשתי ממנו להתראיין לבלוג.

איך הכרת אתה את הרב קוק לראשונה ואיך התפתחה "מערכת היחסים" ביניכם מאז ועד היום?

אפתח בסיפור: חבר שלי, עמוס ישראל פעם אמר לי, אתה יודע מה הבעיה עם כל הספרים, המאמרים וכל מה שנכתב אי פעם על הרב קוק? שכל אלה נכתבו על ידי אנשים שאהבו אותו. וזה נכון. אז דבר ראשון, אני פשוט אוהב אותו. בילדותי בניו יורק, שמענו על הרב קוק כדמות מכובדת, רב חשוב שנתן גושפנקא גם לציונות וגם לשיג ושיח עם העולם הכללי והטיף לאהבת ישראל ללא מעצורים, אבל לא הרבה יותר מזה. בשביל בחורים כמוני, הדמות הרוחנית החשובה היתה הרב סולובייצ'יק.

כשהגעתי בגיל 17 לישיבת הר עציון, זמן אלול התשל"ז, 1978, התוודעתי לראשונה לעוצמתו של הרב קוק. לעולמו המחשבתי ולאישיותו אדירת הממדים. התפעמתי והטלטלתי עד עומק נשמתי. אני חי את הטלטלה הזו עד היום. מה שכבש אותי ברב קוק היה השילוב של הרגש האדיר, החזון האוניברסלי המרהיב, החופש המחשבתי והרוחני. כשכל אלה נובעים ויונקים מה'מעיים' של המסורת הרבנית.

פגישתי עם הרב קוק הלכה יד ביד עם התוודעותי לרב עמיטל ז"ל. בשיעוריו ובשיחותיו, בישיבה ובשיחות אישיות, חוויתי את הרב קוק כהוגה שתורתו מגלה לי כיצד כל האתגרים שאנו מתמודדים ונאבקים עמם: התיאולוגיים, הפוליטיים, האסתטיים, המוסריים, החיים הפנימיים העשירים על הלבטים והמתחים שבהם, כיצד כל אלה באים מאלוהים והם חלק מחיי היקום. קבלתי מהתורה הזו המון העצמה ונחמה.

באותה תקופה, די הזדהיתי גם אם לא עד הסוף, עם הרטט המשיחי ששלט בכיפה (תרתי משמע). משום שראיתי במפעל ההתיישבות ביהודה ושומרון, וכינונה של חברת מופת במדינת ישראל, את חוד החנית של הגשמת החזון המוסרי האוניברסלי.

עם השנים, מסלול חיי לקח אותי הרחק מהישיבה. שבתי לאמריקה, למדתי משפטים, עבדתי שנים במערכת הפוליטית, הדעות הפוליטיות שלי התרחקו מחוגי גוש אמונים וממשיכיו. העובדה שהרב עמיטל, במלוא שיעור קומתו, עבר מסלול משלו והתווה דרך עצמאית אחרת להמשיך את דרכו של הרב קוק, עודדה אותי עמוקות.

כשקלינטון נבחר לנשיאות, אנשיו הציעו לי להצטרף לממשל ואני מייד השבתי שאהיה מעוניין לעבוד באגף לזכויות האדם במחלקת החוץ של המדינה. את הערכים האלה הפנמתי כבר בבית, מהחינוך שקבלתי מהוריי, אבל את הלגיטימציה לראות במוסר הטבעי, בהומנים הבסיסי, ערך מרכזי דתי, קבלתי באותן שנים בגוש כשלמדתי את הרב קוק עם הרב עמיטל. (האמת היא שכל אותן שנים במשרד החוץ האמריקאי שמרתי תמונה של הרב קוק במגירה…)

רצח רבין טלטל אותי משום שקלטתי בבת אחת שביתי עולה בלהבות. פרשתי מהממשל וחפשתי דרך להתחבר ואולי להשפיע, על הקהילה שלי. כתבתי את הדוקטורט על הרב קוק, עליתי ארצה ולא הצלחתי למצוא במהלך עשור שנים, דרך להשפיע מבחינה חינוכית על הציבור הישראלי (שלא לדבר על להתפרנס). קבלתי הצעה מאוניברסיטת ברנדייס להצטרף לסגל וללמד לימודי ישראל ומחשבת ישראל ושבתי לעת עתה לאמריקה עם משפחתי.

פה אני מוצא את עצמי מפגיש לראשונה באקדמיה ומחוצה לה, אנשים רבים עם הרב קוק, כמו גם עם גורדון וברנר, וכך נפתחות בפניהם אופציות חדשות של זהות יהודית שלא נודעו להם. יש פה אולי איזו סגירת מעגל, אם כי אני מקווה שהתקופה הזאת בחו"ל תהיה זמנית בלבד.

הספר שלך יצא באנגלית. עד כמה מכירים את הרב קוק בעולם דובר האנגלית, ובעולם היהודי מחוץ לישראל?

בעולם היהודי מכירים אותו קצת: בתור המתנחל הגדול, או לחילופין בתור הצמחוני הגדול (למרות שלא היה צמחוני), או בתור מי שהיה אומר שצריך לאהוב את כולם. בעולם הלא-יהודי הוא כמעט ולא ידוע בכלל. היו לי קולגות במשרד החוץ האמריקאי שהקדישו שנות חיים לתהליך השלום, התנחלויות וכו' שבחיים לא שמעו על הרב קוק. כשבמהלך הדוקטורט שלי סיפרתי לאחד הפרופסורים שלי – הידוע כמומחה בענייני תיאולוגיה פוליטית – שאני מתכונן לכתוב את הדוקטורט על הרב קוק, הוא שאל אותי "למה לך לכתוב על מיסטיקון אלמוני שאף אחד בחיים לא שמע עליו?"

השאלה היא למה לא שמעו על הרב קוק? בראש ובראשונה, יש הענין של השפה. המילולית, וזו המושגית. מן המפורסמות היא שהעברית של הרב קוק היא מאד מאתגרת, קשורה ללהט הכתיבה שלו ולקסם שהיא מטילה על הקורא. בכך הוא מעין תמונת מראה של אברהם יהושע השל, גם שם האנגלית המסוגננת שלו, מהותית לתוכן. אמריקאים לא לומדים שפות, ויהודים באמריקה לא יודעים עברית. יש מספר תרגומים טובים של הרב קוק אך אלה לא הצליחו לפרוץ לקהל הרחב.

וזה מביא אותנו לשפה המושגית. תפיסותיו המהותניות ביחס לארץ ישראל ולכנסת ישראל, מאד רחוקות ואפילו – מתמיהות – את הקורא/ת היהודי/ה האמריקאי/ת. האתגר שעמו התמודדו ההוגים היהודים האמריקאיים הגדולים כהשל, הרב סולובייצ'יק ולצורך הענין גם מרדכי קפלן, היה ההשתלבות היהודית בחברה הליברלית הנאורה סביבם. לעומת זאת, האתגר שעצב את הציונות הדתית ושעמו התמודד הרב קוק, היה התנועה הציונית ונסיונה לכונן מדינה ריבונית יהודית בארץ.

הרב קוק היה עסוק מאד בהבנת התהליכים הגדולים של ההיסטוריה. תהליכים הבונים חברות ומדינות. לעומת זאת, ההוגים היהודים האמריקאיים מנסים למצוא מקום לזהות יהודית פרטיקולרית בתוך המרקם של חברה אזרחית קיימת. מה גם שהפרדת הדת מהמדינה שהיא חיונית לקיום היהודי באמריקה אינה עולה בקנה אחד עם המפעל של בניית חברה יהודית חדשה – המפעל שהיה בראש מעייניו של הרב קוק.

יתרה מזאת, הרב קוק שם במרכז החיים הדתיים את הסובייקטיביות האישית, החופש הפנימי, החתירה לנבואה. דת רומנטית אישית ולאומית. אלה, זרים לראציונליזם השכלתני, לאיפוק הרגשי, ולבורגנות המאפיינים את החברה היהודית האמריקאית. (מעניין לציין שעד כה חסידות ברסלב כמעט ולא תפסה באמריקה מאותן סיבות). הנאו-חסידות באמריקה מגלה ענין ברב קוק אבל היא עדיין תופעה אינדבידואליסטית המסויגת מהקולקטיב היהודי, בניגוד לרב קוק שאצלו הסובייקטיביות האישית קשורה קשר הדוק לסובייקטיביות של האומה.

עם זאת, אני חייב לציין שמהאופן שבו התקבל הספר אני מבין שיש ענין הולך וגובר, מעין צימאון, אולי לא לתורת הרב קוק כפי שהיא, אלא לאופציות הרוחניות שהוא פותח. את זאת אני אומר לאור התגובות שקבלתי מקוראים.

ספר מעט על הספר…

הספר הוא נסיון לתת סקירה ביוגרפית ועיונית על הרב קוק מהיוולדו עד מותו, ושל השפעתו על החברה הישראלית. להפתעתי, ההדפסה הראשונה של הספר אזלה בטרם התאריך הרשמי של ההוצאה לאור, בפברואר האחרון. מאז, אני מקבל כל הזמן מכתבים, רובם מאנשים שאני לא מכיר, המהווים קשת רחבה ביותר – החל מרבנים חרדים ועד רבנים רפורמים, פסיכולוגים, אנשי חינוך ואינספור בעלי-בתים שסיפורו של הרב קוק ותורתו מאד נגעו לליבם. אם בשל החופש הרוחני והראיה הכלל-עולמית של היהדות המושכים את ליבם. אם משום שחייו הרוחניים הסוערים ונכונותו ללכת איתם רחוק מהווים השראה ואתגר עבורם ואם בזכות הרוחב האנושי שהלך יד ביד עם חיים רבניים הלכתיים ואחריות קהילתית. וכן, קוראים רבים נחשפו במהלך הקריאה בספר לעוצמת הויכוחים האידיאולוגיים הפנים-יהודיים שהיו סביב המודרנה והציונות, ועמדתו של הרב קוק הסובלנית מקסימה אותם.

הסיפור הנפרש בספר הוא בסופו של דבר די טראגי. שהרי כשהרב קוק נפטר בתרצ"ה, היישוב בארץ היה קרוע לגזרים מבפנים. המכתב האחרון שהספיק לפרסם בחייו היתה קריאה מעומקא דליבא לכל הפלגים ביישוב לחמול אחד על השני ולהפסיק את המריבות הקטלניות ביניהם. עבור הקהילה היהודית האמריקאית שמנסה לגבש תפיסה סובלנית ופלורליסטית שתוכל להכיל מנעד רחב של ביטויי זהות יהודית, המאמץ והמאבק של הרב קוק לגבש סובלנות עקרונית, מאד רלוונטי ומאלף.

הדוקטורט שלך עסק בשנותיו של הרב קוק לפני שעלה לישראל ב-1904. ידוע שהרב עצמו העיד כי העליה לארץ שינתה את חשיבתו. תוכל להתייחס לכך? מה אכן השתנה אצלו, ואיך זה בא לידי ביטוי בכתיבה עליו בספר החדש?

 

דבר ראשון, לפני עלייתו ארצה, ארץ ישראל כמעט ולא מופיעה בכתבים שלו, ואפילו באלה הדנים בלאומיות היהודית ובניצני הציונות. זאת בניגוד לכנסת ישראל, שכבר מראשית דרכו של הרב קוק, משמש כקטגוריה מחשבתית שבאמצעותה הוא ארגן ובנה את עולמו ההגותי. בנוסף לכך עם עלייתו, תפיסותיו לגבי עם ישראל הופכות למהותניות במידה הרבה יותר מובהקת. העם היהודי – והיהודים בעצמם – מצויירים במאפיינים אונטולוגים קבועים, ואפיוניהם האנושיים השונים מתמזגים טוטאלית בקטגוריות מטאפיזיות מופשטות.

בטרם עלייתו הרב קוק לא היה קשור לחיבת ציון ולתנועה הציונית. חלק ממכריו ממש הופתעו מהחלטתו לעלות ארצה. במידה והוא התעניין בציונות, מה שמשך אותו היתה הציונות כאפיק להתחדשות רוחנית ותרבותית, הזווית שהרבנים שתמכו בציונות, נרתעו ממנה. הם העדיפו שהציונות תעסוק בשיפור מצבם הפוליטי והחברתי של היהודים ושתמנע מהעיסוק בתרבות ורוח. כמובן, רבנים רבים התנגדו לציונות בכל מקרה.

ענין אחר ומאד חשוב, מעין תמורה עמוקה שעוברת הגותו של הרב קוק עם עלייתו ארצה והמפגש עם אנשי העליה השניה, הוא שינוי כיוון פילוסופי שאני מכנה שינוי כיוון, "מלמעלה למטה" אל "מלמטה למעלה". משנתו של הרב קוק התגבשה בחו"ל תחת השפעתה של הפילוסופיה של ימה"ב ועיסוקה בקניית שלמות מוסרית ורוחנית דרך השלטת השכל על האדם והעולם. עם הגיעו ארצה, מוטיבים טרומיים במשנתו, בעיקר קבלת עולמו הפנימי של היחיד כמקור השראה, נעים למרכז הבמה. בעודו בחו"ל, הרב קוק החל לפתח תפיסה דיאלקטית של נשמת היחיד כמערך איזונים בין רגש, שכל וכוח המדמה, וזאת, בין השאר, גם מתוך התבוננות בעולמו הפנימי שלו. במהלך שנותיו בארץ הוא מזהה תהליכים היסטוריים וחברתיים כמערך איזונים דומה. ומה שמניע את התהליך הזה הוא בסופו של דבר ההשתלמות האלוהית כפי שהיא באה לידי ביטוי בחיי העולם הזה וכפי שתוארה על ידי הקבלה.

במפגשיו עם אנשי העלייה השניה הוא ראה בדרמות האישיות, הלבטים, הכפירה, המרד הציוני במסורת, סוג של התגלות. בהתנגשות שבין הכופרים האידיאליסטים לבין העולם הישן, הוא ראה מעין חבלי לידה שבסופם תבוא מהפכה רוחנית כל כך מהותית שתביא אותנו לגאולה טרנספורמטיבית שתשנה את כולם. על העשור הראשון של הרב קוק בארץ, שאני מכנה 'התקופה ההירואית' של הגותו, משום שהוא הגיע אז לפסגות רוחניים ואולי אפילו לרוח הקודש, על העשור הזה ניתן להאריך אבל אשתדל להצטמצם לשתי נקודות חשובות ביותר:

1. בהגיעו ארצה החל לראות בתנועה הציונית תנועה משיחית. הציונות המדינית והריבונות היהודית לא עניינו אותו. מה שכן משך אותו, כפי שכבר הזכרתי, היא המהפכה הרוחנית שהתנועה הציונית מביאה. מהפכה שתיצור סינתיזה בין הגוף היהודי לנשמה היהודית ותממש את ייעודה של כנסת ישראל (שבראיה הקבלית היא שם נרדף לתורה שבעל פה ולשכינה) עם כינון הצדק העולמי.
2. זיהויים של מה שהוא מכנה ה'אידיאלים האלוהיים' עם מערכת הספירות. באבחה אחת הוא משלב את האידיאלים הגדולים שבפילוסופיה של הגל הם הגלגלים שמניעים את ההיסטוריה, עם האידיאלים של יחידים, קרי, שאיפות לצדק, ליופי, לאמת וכו', ועם מערכת הספירות הקבלית שהיא השתקפותם של החיים הפנימיים של האלוהות.

מכאן נובעת מה שבאנגלית מכנים 'תיאולוגיה של תרבות': ראייה של מפעלים ארציים כתרבות, אומנות תיקונים חברתיים, וגם הדתות של עמים אחרים, כביטויים של האלוהות בעולם.

 

כלומר האחדות בין גוף לנשמה, חומר לרוח, שהוא מצא במעשי החלוצים ובשיבה לארץ ישראל, יחד עם המתח העצום מנגד בין כופרנות החלוצים מבחינתו לבין תורת ישראל, הביאו אותו לנסח תיאולוגיה דיאלקטית על פיה כלל המציאות היא התגלות אלוהית. הרמוניה בין ניגודים וניגודים המובילים להרמוניה. נהדר. עוד שאלה: האם למדת משהו חדש מעבודתך על הספר בנוגע לאופיו של הרב קוק? האם גילית אצלו, למשל, צניעות מיוחדת או דווקא גאווה, דכדוך או שמחה, הומור, וכו'?

כשעבדתי על הספר מצאתי עצמי נע בין שתי מגמות: האחת – הערצה והתבטלות בפני דמותו האדירה. מצד שני – ניסיון להבין אותו ולשרטט את סיפורו בתור בן-אדם. אחד הדברים שהתפעלתי ממנו הוא יכולת הההכלה והקבלה שהיא כלל לא מובנת מאליה, לא אצל שום אדם ובוודאי לא אצל מישהו עם רקע כשלו. התפעלותי העצימה כשהבנתי עד כמה הוא ספג עלבונות וביקורות אישיות, בעיקר בשנותיו כרב ראשי.

היה קשה להיות עד לצורה שבה בד בבד, זה לצד זה, עם התובנות עוצרות הנשימה שלו בעומקן ובמקוריותן הוא היה נאיבי בכל הקשור לפוליטיקה האמיתית, הארצית. לנאיביות הזאת היו השלכות שאנו חיים אותן עד היום. הרב קוק לא יכול היה, כיהודים רבים אחרים בני דורו, לדמיין מה זה באמת אומר – יהודים עם כוח. לא יכול היה לדמיין קולקטיב יהודי שמנצל את כוחו לרעה. הרב קוק אמנם היה מודע לבעייתיות המוסרית של הלאומיות ואפילו טרח להדגיש שהלאומיות היהודית איננה זהה למה שהוא כינה "נאציונליזמוס" שהוא לדידו שוביניזם ואהבה עצמית הרסנית. הענין הוא שהוא חשב שהלאומיות היהודית היא חסינה מהרעות החולות האלה. גורדון לעומתו, עם כל הקירבה בין עולמותיהם הרוחניים, היה הרבה יותר סקפטי ועירני לגבי המוקשים המוסריים של הלאומיות בכלל ושל זו היהודית בפרט. שלא נדבר על ברנר…

מה היחס לדעתך בין מכלול הגותו של הרב קוק לבין פרשנותו של הרב צבי יהודה, בנו, ושל הציונות הדתית בכלל לכתביו? עד כמה היסודות שהם לקחו ממנו נמצאים אצלו מלכתחילה, ועד כמה אם נמצאים, שיעורם של היסודות האלה בתוך כלל חשיבתו?

הרב קוק הוא, בלשון ההמעטה, הוגה ענק, ורחב-ידיים. רוחב יריעתו מזמין ומאפשר מרחב פרשני. אני באמת חושב שהכרעות פרשניות הן הכרעות מוסריות. כלומר – עצם ההחלטה להתייחס לכתובים אלה או אחרים כקדושים, וההכרעה ללכת מזה עוד צעד קדימה ולטעון שכתובים אלה או אחרים אינם יכולים להכיל סתירות, עצם ההכרעה הזאת היא הכרעה מוסרית. ובאותה מידה, ההכרעה לפרש כתובים אלה או אחרים על דרך הנתוח ההיסטורי וההקשרי, גם זו הכרעה מוסרית.

במהלך העבודה על הספר, פיתחתי אמפתיה אישית לרב צבי יהודה שלא היתה לי לפני כן. להיות בנו של אדם בסדר גדול של הרב קוק היא משימה קשה ביותר, כמעט בלתי אפשרית. הרב קוק מת ב-1935 ולא ראה, לא את השואה ולא את הקמת מדינת ישראל, האקטואלית, הפרוזאית, על כל הישגיה ומגרעותיה. לאחר מות אביו, הרב צבי יהודה נאלץ להתמודד עם המציאות המטורפת הזאת לבד.

הרב צבי יהודה הגיע למסקנה שהשואה היתה הניתוח הרדיקלי שהקב"ה עשה על מנת להביא את יהודי הגולה לארץ, ואם כך, אז ארץ ישראל היא אפילו יותר חשובה ממה אביו העריך. מדינת ישראל היתה בשבילו התגשמות המשיחיות, גם אם לא במלואה, כך שהנפת דגל ישראל על כל שעל ממנה היא אקט של הגשמת הגאולה. האם לרב צבי יהודה היה בכתביו של אביו על מה לסמוך? כן, היה לו על מה לסמוך. אך האם זו פרשנות בלעדית לכתבי אביו? אני חושב שלא. לא ברור לי אם הרב קוק היה מעניק גושפנקא אולטימטיבית אבסולוטית לכל ארגון, ממסד פוליטי כלשהו.

הרב עמיטל חשב שהמושג המארגן בין עיקרי תורתו של הרב קוק הוא המוסר. כמו שנהג לומר, שכשהמשיח יבוא הוא ישאל ראשית אם שמרנו על עם ישראל, שנית, על התורה ורק בסוף, אם שמרנו על ארץ ישראל. האם הרב קוק היה מתנגד ל"כיבוש"? בתור היסטוריון אינני יכול להשיב על שאלה כזאת. מצד אחד היו לו תפיסות מהותניות לגבי לא-יהודים. מצד שני הוא שנא שוביניזם וחשב שכל האנושיות נבראה בצלם. מסופקני אם הוא יכל לדמיין לעצמו שיהודים יכולים להיות כובשים במובן הצר והאכזרי של המילה. לא הוא ולא רוב מחוללי הציונות, דתיים וחילוניים גם יחד יכלו לדמיין מציאות כמו זו שאנו חיים אותה היום. והאמת היא שמי יודע אם הרב צבי יהודה בעצמו היה סומך את ידיו על חלק מהדברים שנעשו בשם מפעל ההתיישבות ברבות השנים.

אבל אני לא רק היסטוריון ואני מנסה לנווט את דרכי הרוחנית בהשראתו של הרב קוק (גם אם לא הבלעדית) ובהקשר הזה אני לא מוכן ללכת למקומות הלא מוסריים שחלק מבית מדרשו של הרב צבי יהודה מוליך אליהם. (ואני אומר את זה במלוא המודעות לאיבה של הערבים כלפינו ולאיום הבטחוני-קיומי שלנו). עולמו ההגותי של הרב קוק הוא רב גוונים וזה קשור למאמץ האדיר שלו לפתוח את עצמו ולהכיל בתוכו כמעט כל זרם רוחני שהכיר. כמובן שהיו סתירות בתוך עולמו זה. לעיתים הצליח לישבן ולעיתים השאיר את יישובן בידיו של אלוהים. בתוך המגוון הזה אני ניזון משאיפתו למוסר אוניברסלי ולא מדחיק את הקולות האחרים שאני רוצה להתמודד עמם.

תודה רבה.

בימים אלה אני קורא את ספרו של גדעון ארן בעל הכותרת המגניבה קוקיזם: שורשי גוש אמונים, תרבות המתנחלים, תיאולוגיה ציונית, משיחיות בזמננו (הוצאת כרמל). מדובר בהוצאה לאור של הדוקרטורט של ארן שנכתב בשנות השמונים, ועוסק בכלל במחקרו מאמצע שנות השבעים, עת התלווה לאנשי 'גוש אמונים' במבצעיהם הראשוניים. באופן אישי את הדוקטורט המרתק צילמתי מזמן והוא שוכב על המדף כבר כמה שנים, ובהחלט משמח לראות אותו בפורמט שימושי הרבה יותר, וגם ערוך ומקוצר (העורך: עמית שהם). עוד אכתוב, בעזר ה', על הספר, ובינתיים ציטוט קצר, לא על הרב קוק והגותו, גם לא על בנו ופועלו, גם לא על מפעל ההתנחלויות ואנשיו, אלא על מימד ומקרה פוליטי אחד, שרלוונטי ואקטואלי לנו דווקא בשונותו מהמתרחש בעצם ימים אלה. אחד הדברים המעניינים בספר הוא שלבד מההקדמה ואחרית הדבר, הדברים הם ככתבם וכלשונם במהדורה הראשונה, כלומר מראשית שנות השמונים. הנה אם כן המצב כפי שהשתקף אז לעיני ארן, ביחס לאותו עניין מסויים.

המדובר בימי מהפך 77'. ממשלה חדשה מוקמת, וסוף סוף אנשי גוש אמונים מרגישים שלא רק "העם", אלא גם השלטון איתם. אולם לא כל העם ולא כל השלטון, ולאו דווקא בנוגע לנושאים הבוערים בלבם:

קוקיסטים נזעקו לנוכח גורמים פוליטיים מסוימים להסיט ממוקד הוויכוח הציבורי את מה שקרוי "השאלות הלאומיות", שעיקרן "שלמות הארץ", ולהמירן בבעיות תוכנה של מסגרת החברה והמשטר בישראל. מאמיני הגוש יצאו למלחמת חורמה באותה מגמה שנראתה להם "מופרכת", "מסוכנת", ו"סותרת את רצון העם". את תמצית השלילה מצאו בנוסחה שקנטה לה מהלכים באותם ימים, על פיה חשיבות נושאי פנים עולה על חשיבות נושאי חוץ וביטחון. לטענת קוקיסטים העיד הדבר על התכחשות לעקרון היסוד ש"נושאי העם והארץ הם נושאי הפנים האמיתיים".

[…] את התקפתם כיוונו קוקיסטים כלפי אותם גורמים ציבוריים שביקשו להעמיד ענייני פנים בראש סדר היום הישראלי. האשימו אותם ב"אי הבנה לעומק". […] את המגמות הללו גילמו, לדעת קוקיסטים, אישים ומוסדות הנוטים לאידיאולוגיה ופעילות "אזרחית", ובהם עיתון "הארץ", "יֶקים", פרופסורים למדעי הרוח והחברה ועוד. […] השלילה כולה [התגלמה] במפלגה החדשה שהתפרצה לזירה, ד"ש, שמיד הוכרזה כ"טומאה".

במסגרת ההיערכות כנגד הופעתה המוחצת של ד"ש, עלו בפורומים סגורים הצעות מהצעות שונות, ביניהן "כיבוש מבפנים" של ד"ש על ידי הצפתה במאות אוהדים שינצלו את זכות ההצבעה למוסדות המפלגה בכדי להטותה לכיוון א"י השלמה. […] בסופו של דבר לא עשו הקוקיסטים כמעט דבר בעניין ד"ש. ההתקפלות היתה כרוכה בתהליך קבליזציה; בסיום הטיפול המדיני-רוחני [על פי הדיאלקטיקה הקוקיסטית המוצאת את יד ה' וניצוצות האור האלוקי בכל עניין חילוני] בד"ש נמצא בה אך טוב.

[…] הרב לוינגר וכמה בני תורה השתעשעו בהגיגים אודות ה"גדלות" הטמונה בד"ש, שחובה לגלותה לחברי המפלגה עצמם ולעולם כולו. משנתפשו קוקיסטים בכירים לאימוץ לוהט של עיקרי ד"ש והצגתם כניצוצות טוהרה, הם כונו על ידי חבריהם בלצון מסויים "האידיאולוגים האמיתיים של ד"ש". בשלב מתקדם יותר הגיעה הפנטזיה הזאת לגבול מתיחתה, וממילא בא הקץ לכוונות האקטיביסטיות המקוריות: התנופה המדינית הרוחנית מיצתה את עצמה ובאה לסופה המסקני משנקבע שאין לחבל במאמצי ד"ש אלא לתרום לזיקוק רעיונותיה והפצתם כי מהם תצא הישועה. סוף ההרפתקאה. (עמ' 435-437)

יפיפה. כמה הערות קטנות:

• כמה דברים השתנו, כמה דברים לא השתנו: 'הארץ' וכל מני פרופסורים הם עדיין בעיה. מנגד, ראו כיצד דיבורים על החברה בישראל, על המשטר, על יחסי המגזרים השונים, על נושאים "אזרחיים" תופסים כרגע את מירב תשומת הלב. לא של מתנגדי הציונות הדתית – אלא של הציונות הדתית עצמה, לפחות על פי מייצגיה בכנסת. לא רק שלא מדברים על נושאי התנחלויות וגבולות, אלא שבמפורש מספרים לנו שזה משני והעיקר הוא לתקן את החברה. האם זה מצביע על הצלחתו הטוטלית של פרוייקט ההתנחלות ביו"ש או על כשלונו?
• עם מי מתקנים את החברה? עם בת דמותה הנוכחית של ד"ש. זו רחוקה מלהיות "טומאה", וגם לא צריך אקרובטיקה קבלית כדי לחלץ ממנה את ניצוצות האור. להפך: לכתחילה כורתים עמה ברית, ועושים נא באוזן לליכוד. ושוב: האם החבירה אל המרכז הפוליטי הנזיל היא התפרקות מאידיאולוגיה, או קוקיזציה של עמישראל כפי שהוא, במלוא יומיומיותו הבנאלית, התקדשות ה"מה זה ישראלי בשבילך", ידיעות אחרונות וערוץ 2?
• פייגלין לא חידש דבר. אם כבר, התגלה שהקוקיזם אצלו אינו נטוע עמוק מספיק, בכך שלא היה יכול לגלות את הניצוצות שבליכוד והיה צריך לעמול ולשנותו בפועל ממש.
• וכמובן, הדיאלקטיקה הקוקיסטית בפעולה. איזה יופי. ולו רק היו נאמנים לה עד הסוף, ומוצאים גם אורות בנסיגה מהשטחים והקמת מדינה פלסטינית. יום אחד עוד ימצאו.

נסיים עם חיוך

ועוד ציטוט אחד נאה, לא קשור למקרה לעיל. הרב משה לוינגר מסביר לארן כי:

בוויתור לערבים ולגויי העולם, בהפסקת ההתנחלות ובנסיגה מהשטחים, נגרום לרעת שכינינו. לא רק שלא ישופר מצבם החומרי, אלא שתחול התדרדרות רוחנית שתמנע מהם להבין את עליונות עמנו ולהכיר בקדושתו. כך, במו ידינו, נבלום את גאולתם. רק אם נכפה עליהם את רצוננו הלאומי, ונספק בקרבם את צרכינו המדיניים, הם יביעו תודה לישראל המגשים את תורתו השלמה. אז, כשיפקחו עיניהם, יתרמו לביטחון ישראל ואפילו לבניית בית מקדשו. (עמ' 391)

סתם

—

השבוע יתקיים כנס בינלאומי לציון מאתיים שנה לאדיקט האמנציפציה ליהודי פרוסיה. ביום רביעי אדבר בו במושב המוקדש לדת במרחב הציבורי. כותרת הרצאתי: מ"מה מותר לומר" ל"מה אפשר לומר" – על השפה הדתית וגבולות השיח במרחב הציבורי. התוכניה כולה כאן.

מי שעוקב בזמן האחרון אחרי גליונות "נקודה" (יש מישהו כזה?) יכול לזהות בברור חשבון נפש באשר למימד המשיחי שבהשקפת העולם של הימין הדתי. הן מבחינת הרטוריקה הנמתחת-לקראת-גאולה והן מבחינת עצם הציפייה המשיחית ממדינת ישראל מתחולל בימים אלה ארגון מחדש, שלא לומר תחילתה של נסיגה.

הרטוריקה

כידוע, חובשי הכיפות הסרוגות הלהוטים אחר א"י מתלבטים ביניהם רוב הזמן בשאלה גדולה אחת: איך זה קורה, הם שואלים, שאם אנחנו כל כך צודקים, רוב העם לא שם לב לזה ומצביע "קדימה"? החידה הזאת מטרידה כמובן מאוד, ואל מול תירוצים ישנים בדבר "עמלק" או "ערב-רב" שחדרו אל תוך העם היהודי הטהור ואשר מהרסים אותו מבפנים, ניתן להבחין לאחרונה בטיעון רציונלי הרבה יותר, הן בצורתו והן בתוכנו: הבעיה, כך מסתבר, היא שקשה לשכנע את האדם הממוצע כאשר פונים אל אמונתו בגאולה הקרובה. פשוט: הוא לא מאמין בה. 

לפני הבחירות, למשל, יצא כתב העת בגיליון המוקדש לצפיות הראויות מהן (פברואר 2009, גיליון 318). אהרן רוז ידידי כותב שם כך:

הניגוד בין השקפת העולם השמרנית [רוז רואה עצמו כשמרן – ת.פ.] לבין האידיאולוגיה של ארץ ישראל השלמה מבהיר גם את חוסר הרלוונטיות של האינטלקטואלים הימנים. גם מי שמקבל – כמוני – את טענות האידיאולוגים של הימין על הצורך בכוח צבאי חזק ובחינוך לאהבת המולדת, ונגד תבוסתנות השמאל הישראלי, יתקשה להבין את הקשר בין מדינת ישראל חזקה לבין סיפוח שטחים המאוכלסים בערבים שאינם חפצים בשלטון ישראלי.

זאת ועוד, חטא היוהרה האידיאולוגית והעונש על חוסר הרלוונטיות כרוכים זה בזה: מופרכותה של האידיאולוגיה של ארץ ישראל השלמה נוקמת במאמיניה וכולאת אותם בשפה מיתית הזויה וחסרת יכולת תקשורת מינימלית עם העומדים מבחוץ. הימין האידיאולוגי נקלע בעל כורחו לתוך עולם לשוני שמונע ממנו להבין אף את השמרנים שמצביעים למפלגות ימניות.

גם כשהמתנחל והשמרן מבטאים אותה דעה – למשל, "ההתנתקות נכשלה" – הרי יש כאן ממש בבחינת "שפה אחת ודברים אחדים". השמרן מתכוון לומר שלנוכח הבעיה האובייקטיבית של שלושה מיליון פלשתינים בעזה ניסו המנהיגים הישראלים פשרה פרגמטית שאמורה היתה להפחית, ולו במקצת, את חומרת הבעיה; אך המציאות הוכיחה שהפשרה לא רק שלא הפחיתה את הבעיה אלא שאף החמירה אותה. לעומתו, המתנחל מבטא באמירה זו תמונת עולם שמאוכלסת בישויות מיתיות כמו: ,"עם הנצח", "דרך ארוכה", "בגידה", נאמנות", "תודעה", "ייעוד אמיתי", "עם ישראל האמיתי", "תורת ישראל האמיתית". אם השמרן מצפה לדם ואש ותמרות עשן שאמורים להשיב את ההרתעה שאבדה, הרי שהמתנחל מבקש את שיבת עם ישראל לתודעת קיומו, בלה-בלה-בלה.

כלומר השפה המיתית פוגעת במאמץ השמרני משום שהיא מסוגלת לשכנע רק את המשוכנעים ממילא – ועל פי רוב גם מרחיקה את המתלבטים, שלא ממש מתרגשים כלוחשים להם באוזן "גאולה!" (וכל הכבוד, אני חייב לציין, למערכת נקודה שנאותה לתת במה לשפתו הבוטה של רוז). אחרי הבחירות ( אפריל 2009, גיליון 320) נדב שנרב, אחד האינטלקטואלים הסרוגים היותר חריפים, המשיך במקום שרוז הפסיק:

אהרן רוז כתב לאחרונה שיש לדעתו סתירה בין אידיאולוגיה שמרנית לבין חזון ארץ ישראל השלמה. […] בלי להיכנס לפרטי טענותיו, דומה שביקורתו של רוז מתחדדת לאור תוצאותיהן של הבחירות האחרונות: על אף התזוזה ימינה של הציבור הרחב, אלה שהחליטו להצביע ימינה מן הליכוד נתנו את קולם לליברמן, שהצליח להשתלט על טריטוריית הימין המובהק על אף שמצעו ומהלכיו הפוליטיים לא תמיד מצדיקים זאת. למפלגות ימין "עם קבלות", כמו האיחוד הלאומי, הצביעו בעיקר דתיים, או באופן כללי יותר אנשים שנאמנותם לארץ ישראל היא מעבר לנימוק הביטחוני הרציונלי. דומה שבנקודת הזמן הזו יש מקום לניתוח מקומה של הפוליטיקה הרציונלית במאבק שמנהל הציבור הדתי לאומי.

כלומר מי שרצה להצביע ימינה מהליכוד הלך על ליברמן, שאותו פשוט אפשר להבין, ולא על כצל'ה, שמלהג על איך שבקרוב מיליוני יהודים שגילו את האור ינהרו לשטחים. בגיליון האחרון (מאי 2009, גיליון 321) כותב נדב אליאש (תושב קדומים בן 24) ש

האמירה שהתנועה הציונית הגיעה לקיצה היא נמהרת. ייתכן שהדברים באמת מתפתחים בכיוון זה, אבל זהו תהליך ארוך שאנחנו לא קרובים לסופו. הציונות הדתית עוד לא בשלה להנהגה. לאו דווקא בשל חוסר כישרון, אלא בשל גודל העקרונות שמנחים אותה. ההתמודדות עם האתגרים העומדים לפתחה של מדינת ישראל כיום תקשה מאוד לאדם בעל מטען עקרוני גדול מדי, שבדרך כלל אינו מכיל פתרונות למצבים שונים. חוסר היכולת של הציבור הציוני דתי – שבא לידי ביטוי בבחירות האחרונות – להציב סדר יום רלוונטי עלפי מטען הערכים שלו, נובע מחוסר בשלות של השיטה הציונית דתית.

רוצה לומר: אם מתעסקים כל היום בחזון אחרית הימים ומצפים בכל רגע לביאת המשיח, קשה להשאיר מקום לרציונליות, ריאל-פוליטיק ופרגמטיות קומון-סנסית. כלומר קשה לנהל מדינה, ובטח ובטח קשה לשכנע אחרים שאתה מסוגל לנהל מדינה, או אפילו לעזור להם לחיות חיים תקינים.

עד כאן בקשר לרטוריקה (אלו שלוש דוגמאות קטנות, וסלחו לי שאיני נובר בערימות הגיליונות הישנים וסוקר אותם אחד אחד. על פי הרגשתי אלו ציטוטים שאמנם ברורים בצורה יוצאת דופן, אבל שמסמנים את האווירה הכללית). ומה באשר לאידיאולוגיה עצמה?

עצם הציפייה המשיחית

כאן העניינים הרבה יותר מורכבים והרבה יותר חשובים כמובן. כידוע, כמעט כל מערכת אמונית סופגת מכות כאשר העובדות מוטחות בפניה, על אחת כמה וכמה אם האמונות שבה עוסקות בדרך שהעולם הזה אמור או לא אמור להיראות. פינוי גוש קטיף היווה מכה אדירה לאמונת "ראשית צמיחת גאולתנו" מבית מדרשו של הראי"ה קוק, כלומר האמונה שמדינת ישראל היא הכלי האלוהי שבאמצעותו יגשים הקב"ה את הבטחתו לאברהם ויקים על אדמת א"י השלמה את מלכותו הארצית.

השבוע דיווח עקיבא אלדר שבקרב אישים בולטים בהנהגת המתנחלים האמונה הזו אבדה. אלדר מביא מדבריו של אורי אליצור, מראשי גוש אמונים בעבר, שמחזיק ש"ארץ ישראל חשובה יותר ממדינת ישראל, וזכותו של יהודי לשבת בכל מקום בארצו חשובה בעיניו יותר משאלת הריבונות" – כלומר שאם וכאשר תקום מדינה פלסטינאית הוא יעדיף לחיות בה, ולו רק להישאר בביתו בשטחים. אלדר מציין שגם "חנן פורת ומנהיגים אחרים של המתנחלים מתנבאים לאחרונה באותה רוח".

כשקראתי את זה לא הייתי יכול להדחיק את קריאת ה"וואו!" שנפלטה מפי. כי אכן שומו שמיים והאזיני ארץ – אם זהו ציטוט מדוייק הרי שמדובר במהפך מדהים. בעוד שלפנים דעות כאלה היו נחלת בודדים קיצוניים, הרי שחדירתן לשדרה המרכזית של המתנחלים מסמנת את תחילת סופה של התיאולוגיה הקוקיסטית, על פיה המדינה היא קדושה ומבטאת את רצונו של האל על פני האדמה. כפי הנראה הסדקים שהפינוי מעזה יצר הפכו לשברים כעת כשנראה שהלחץ האמריקני יאלץ פרידה מהריבונות ביהודה ושומרון.

אין להפחית בגודל השבר התיאולוגי: המציאות, שכופה פרידה מהשליטה הישראלית ביהודה ושומרון, כופה פרידה גם מהרעיון כאילו שליטה כזו היא חלק הכרחי מתהליך הגאולה. לאליצור (לשם דוגמא) היו שתי אופציות: להודות שתהליך הגאולה נמצא בנסיגה (עם הויתור על חלקי מולדת), או לנתק את הגאולה מהמדינה, כך שגם אם האחרונה מוותרת על השטחים, הגאולה כלל אינה מושפעת מכך, שכן המדינה היא לא קדושה, היא רק "עוזרת".

בעצם מדובר בהתחרדות. זהו ויתור על החלום של מלכות ישראל השלישית, של גאולה שאנחנו מביאים במו ידינו, ונסיגה אל עמדה של "משיח בענן", של גאולה שתבוא בצורה ניסית, ללא תלות באדם. אליצור מצטרף לא רק אל החרדים אלא גם אל המוני נוצרים שמצפים בסבלנות לביאתו השנייה של ישו, והיהדות, שהציונות החזירה לה את הקשר ההדוק לעולם הזה, בעצם חוזרת לגולה ולתפיסה תלושה של חיים ללא השפעה על האלוהות. היהדות (האורתודוקסית) שוב יוצאת מההיסטוריה, אותה היסטוריה שעד לחורבן בית שני היתה עבורה ביטוי של פעולת האל בעולם.

אחת מנקודות העומק, הכוח והחוכמה של היהדות היא הקשר האמיץ שלה עם העולם הזה: ההלכה היא מערכת של מעשים, כתבי הקודש אינם פילוסופיה אלא היסטוריה, והגאולה גם היא ארצית, קהילתית, לאומית ועולמית. הקמת המדינה היהודית איפשרה לאופי המקורקע של היהדות לצאת מהכוח אל הפועל, להבשיל ולפרוח. פעמים רבות מדי מהפרחים הנצו פירות ביאושים, אבל זה לא מפחית מהעוצמה או מהעומק שבהשקפה הזו, המצביעה קודם כל על חוסר-השניות של המציאות האלוהית: האל מתגשם בעולם, העולם הוא ביטוי אלוהי. כעת נראה שלפחות כאן אחדות האל והעולם הגיעה לסיומה, וזה כשלעצמו חבל מאוד.

ובינתיים ביקום מקביל

אבל כמובן שלא אצל כולם ניתן למצוא סימנים של התמודדות עם המציאות. הרב טאו, למשל, ראש ישיבת הר המור ומגדולי וקיצוני הרבנים של הציונות הדתית, פנה ביום ו' האחרון ("הארץ", 12.6) אל ראש הממשלה (שכותב את הנאום העאלק-דרמטי שיישא היום) על פי אותה תפיסה קוקיסטית ישנה: 

והנה אנחנו חוזרים אל השפה המיתית המדברת על "נצח ישראל", "צו אלוקי היסטורי", "התאמה לקווים הארוכים הנצחיים", "שלוחא דרחמנא" וכיוצא באלו. מי שחותם את מכתבו "בציפיה לישועה קרובה", שלא יופתע יותר מדי אם לא רק שציפיתו תושב ריקם, אלא שגם דברי השכנוע שלו יפלו על אזניים ערלות. אלו של אובמה למשל.

וחזרה לממלכתיות (במלעיל)

בשבת הזאת, בעלון בית-הכנסת של "מעייני הישועה" פרסם הרב אבינר מאמר בו הוא קורא לפנות מאחזים בלתי חוקיים. קראתם נכון:

בוודאי שיש לפנות מאחזים בלתי חוקיים. זה מושג ראשוני. זה שכל ישר. חוק זה חוק! […] כמובן, בתנאי שאין זה חוק נגד התורה. אך פה זה לא נגד התורה. וכי התורה אומרת שכל אדם עלי אדמות יכול לתפוס אדמה, לבנות עליה בתים ולהקים שם ישוב כאוות נפשו?! ופתאום זה נהפך לשלו?

הרב אבינר הוא אחד ה"ממלכתיים" ביותר, כלומר אלה שרואים במדינה קודש ובחייליה, כפי שהיה אומר הרב צבי יהודה, את מקביליהם בני זמננו של כהני בית המקדש. אצלו, אם כן, עסקים כרגיל: המדינה היא קדושה, ופשיטא שאת חוקיה יש לכבד ולשמור. דינא דמלכותא דינא, ואם מדובר במלכות השמיים על פני האדמה אל אחת כמה וכמה.

מוקדם אם כן להספיד לחלוטין את התיאולוגיה הקוקיסטית, אבל לדעתי הספירה לאחור בהחלט החלה. גם אם הרב אבינר ישמור על אמונתו היוקדת כאשר (נו, תנו לחלום) יהודה ושומרון יהפכו למדינה פלסטינאית הוא כבר יהיה בין הבודדים, ראש כת קטנה ומוזרה, משהו בדומה למעמדו של הרב טאו כבר היום. על פי הסימנים אנחנו רואים היום את תחילת הסוף של הקוקיזם כתנועה חיה ובועטת.

 

בכל דור ודור עומדים עלינו לכלותינו, ובכל דור ודור מצילנו הקב"ה מידם ומיד המשיחיות חסרת-הפשרות שלהם, אם כי בדרך כלל המחיר יקר. אחרי מרד החשמונאים נגד היוונים שפרץ ב- 167 לפסה"נ והסתיים בריקבון דתי, שחיתות שלטונית וכיבוש רומאי, ואחרי המרד הגדול נגד הרומאים שהתחיל בשנת 66 למניינם והסתיים בחורבן ירושלים והבית השני, ואחרי מרד בר כוכבא הקטסטרופאלי (132-135) בו נהרגו קרוב לחצי מיליון יהודים ואשר הביא, למעשה, לקיצו של הישוב היהודי בארץ ישראל ותחילת הגלות בת שנות אלפיים, התגבש (כנראה סביב המאות השלישית-רביעית) מנגנון הגנה הלכתי שנועד למנוע מיהודים נמרצים שחושבים שדווקא הם אלו שיושיעו את העם או העולם מלהביא נזק נוסף. "שלוש השבועות" הן שלושה איסורים המופיעים במדרש ובתלמוד ועניינם כדלקמן: 1) "שלא יעלו ישראל בחומה" (כלומר שלא יעלו בהמוניהם, לא"י) 2) "שלא ימרדו באומות העולם" 3) "שלא ידחקו את הקץ" (כלומר שלא ינסו "להכריח" את הקב"ה להביא את הגאולה).

גם אם לא היה זה המחסום היחיד בפני יהודים שמבקשים לעלות לישראל (או למרוד בגויים), הרי שהוא משמש כאילוסטרציה יפה לרוח הפאסיבית שאפיינה את היהודים עד להשכלה ולמאה התשע-עשרה, רוח אותה אנו מוצאים גם כיום בין החרדים. על כן מובן למה כאשר כינס הרצל את הקונגרס הציוני הראשון בבאזל ב- 1897 כמעט שלא נראו בו יהודים שומרי מצוות. התחייה הלאומית הציונית היתה (מבחינה אידיולוגית ופרסונלית) כפירה מוחלטת בדת היהודית – הניסיון לרכוב על גל "אביב העמים" ולייסד מדינה נורמלית, חילונית ומתקדמת לעם היהודי. האורתודוקסיה באותה תקופה ראתה בעליה לארץ או מעשה כפירה של אפיקורסים, או, מצד שומרי מצוות, חוצפה כלפי שמיים וניסיון "לדחוק את הקץ". מתוך הבנתן של שלוש השבועות היה ברור לרבנים כי יש לחכות למשיח שיגיע ללא שום פעילות יזומה מצידנו.

כאשר הקים הרב ריינס ב- 1902 את תנועת "המזרחי" הוא הדגיש שעל אף שהוא חותר, כיהודי שומר מצוות, לעליה המונית וישוב א"י, הוא אינו רואה בכך פעילות משיחית או ניסיון לדחיקת הקץ: ההתיישבות בא"י חשובה כתנאי לבריאות לאומית, ומפני שחשב שבארצות הניכר היהודים תמיד יהיו נרדפים. על כן גם תמך, יחד עם חבריו מתנועת "המזרחי", בתכנית אוגנדה. כדבריהם: "העם חביב עלינו יותר מן הארץ". לא כך הרב קוק. גם הוא תמך בעליה לא"י, אבל אצלו, מראשיתה התפרשה התנועה הציונית כמפעל משיחי המדנדן את פעמוני הגאולה.

הרב אברהם יצחק הכהן קוק נולד בלטביה באלול 1865. אחרי הלימוד ב"חדר", הוא המשיך לישיבת וולוז'ין המפורסמת, ועד מהרה הוכתר כעילוי. במקביל ללימוד גמרה התעניין גם בקבלה ואף בפילוסופיה כללית. כבר בשנת 1891 פירסם מאמר על "תעודת ישראל ולאומיותו", שבו ביטא דעתו לראשונה על אפשרות של ציונות דתית. בשנת 1904 התמנה לרבה של קהילת יפו, ובשנת 1919, אחרי שחזר מאירופה, בה גלה כל מלחמת העולם הראשונה, לישראל המנדטורית, התמנה לרבה של ירושלים. באותה שנה הקים את ישיבת "מרכז הרב" שכיום הינה הלב הפועם של ממשיכי דרכו, אך אז התקימה בפריפריה של לימודי ההלכה. הוא פעל להקמתה של רבנות ראשית, וב- 1921 זו הוקמה והראי"ה התמנה לרב הראשי הראשון לישראל. ב- 1935 נפטר.
בחייו לא חשש הראי"ה לבטא גלויות את דעותיו המקוריות, וכך, על אף שהיו לו מעריצים רבים גם בין גדולי העליה השניה (ברנר, גורדון) היו לו גם לא מעט בני פלוגתא, בעיקר מקרב החרדים שסלדו מקרבתו, האידיולוגית והחברתית, לחילונים.

הראי"ה קוק לא היה איש הלכה בלבד, לא רק איש של כתיבה לירית יפיפיה, ואף לא רק איש של חזון ומעשה. הרב קוק היה, אולי יותר מכל, הוגה דתי, ומיסטיקן. מתוך כתביו עולה דמותו רבת הפנים והעומקים של אדם המחפש להגשים את היעוד העליון ביותר של חייו, מחפש לא רק לעבוד את אלוהיו בכל לבו, אלא כמה שיותר להתקרב אליו, כמה שיותר להיות עמו – "מקום מנוחתנו הוא רק באלוהים" כתב. כאדם שהמגע הבלתי-אמצעי עם המציאות האלוהית היה במרכז מעיניו, כתב הרב לא מעט על דרכו של האדם אל אלוהיו, על המכשלות וההטעיות העומדות בדרכו, ועל התוצאה האידיאלית ביותר של דרך זו. דבריו נבעו, כמובן, מראיית העולם הכללית שלו, שהיתה נטועה בעולם ההלכה היהודי, ובקבלה, והושפעה מהתורות הפילוסופיות הפופולריות של זמנו.

כנפשו של האיש, החופשיה תמיד, המתעלה במעופה, בגבהי חזונותיה וחזיונותיה, כך גם תורתו, הכוללת כל, המתפרשת על פני אופקים והנוגעת בפרטי-פרטים, נדמה שרחבה מדי מחד, וערטילאית מדי מאידך, מכדי להיות נשזרת לדוגמת דוקטרינה מסודרת. בכל זאת, אנסה במאמר קצר זה לסקור את הפן התיאולוגי של הרב קוק, ובזה אך ורק את הקשור לארץ ישראל, העליה אליה ותפקידם של אלו בתכנית הגאולה האלוהית. לצערי איני יכול לתת תמונה שלמה לא על האיש, לא על פועלו, ולא על הגותו.

אחדות בעלת ריבוי

הראי"ה היה כאמור מיסטיקן גדול, וככזה תפס, מתוך עמדה קיומית, חוויתית ואינטימית מאוד, את המציאות כמכלול אחד ויחיד, אשר גם התפרטותו לכדי ריבוי אינה מבטלת את אחדותו האבסולוטית. אך יש לשים לב לבל נטעה: הראי"ה תופס את היקום תפיסה פנאנתאיסטית, כלומר כמוכל כולו בתוך האל האחד. העולם, על פרטיו, הוא למעשה האלוהים, אך בדיוק משום כך הוא אינו אשליה: אף פרט ודבר אינו מתבטל בעולם בראייתו של הרב קוק. אדרבא, יש חשיבות רבה לפרטים, כמו גם, כמובן, להלכה ולמצוות: "…האחדות האלוהית, בתאר אחדותה, היא מתעלה על ציור האחדות הרגילה, והיא באמת מתעלה על האחדות באותה המידה שהיא מתעלה על הריבוי, ואותו העושר של הריבוי לעולם נמצא בקרבה בצורה יותר מבהיקה באין סוף".

באחדות אלוהית זו נשמרים ההבדלים בין הדברים, ועל כן על אף שרובד מסויים הכל אלוהי והכל טוב, ברובד אחר, אמיתי גם הוא, נשמרים ומחויבים כל הבדלים וההפרדות: בין קדושה לטומאה, בין א"י לגולה, בין ישראל לגויים.

ואף על פי כן, אם העולם כולו הוא פעולתו של הקב"ה (ודוק: לא סמל לפעולתו כמקובל בקבלה הקלאסית, פעולתו ממש!), ודאי הוא שכל המתרחש הוא רצונו. אם כך, ואם מול עינינו אנו רואים תנועה ציונית גדולה קמה ופועלת, יוזמת ואף מבצעת, הרי ברור כי אף אם המבצעים עצמם הם אפיקורסים מוחלטים, הרי שיד ה' היא זו, וברור כי האלוהים מניע, סופסוף, את גלגלי הגאולה.

מתוך תפיסה זו חייב היה הראי"ה להסביר את העליה לא"י בראשית המאה העשרים כרצונו ופעולתו של האל. החילונים מלאי הלהט הסוציאליסטי היו בעיניו כמקיימים, אף אם מבלי שום דעת, את מצוותו של הקב"ה שהחליט שהגיע זמן הגאולה. על כן ניתן גם להתעלם מ"שלוש השבועות" ולעודד עליה לארץ הקודש.

הארץ והקודש

"ארץ הקודש" הוא אולי הביטוי הרווח ביותר בכתבי הרב קוק. אין זה קודש כקטגוריה הלכתית בלבד, אלא קודש אימננטי, מוחשי. חשוב להבין: ברור כי על פי היהדות א"י קדושה, אבל ניתן להבין קדושה זו כהיבט הלכתי גרידא, כלומר כדרגה אינסטרומנטלית המחייבת קיום מצוות מסויימות המיוחדות לארץ (כפי שאכן ראה זאת הרב נפתלי צבי ברלין, רבו של הראי"ה בישיבת וולוז'ין). אצל הראי"ה קוק הקדושה של הארץ היא מציאות אונטולוגית: איכות קיומית, ממשית, המובנת בתוך רגבי האדמה עצמם  ומייחדת את פיסת הקרקע הזו משאר חלקות האדמה ברחבי תבל. על כן גם האויר בא"י מזרז פריחה ספונטנית של הארה רוחנית ואף נבואה ביהודי אשר נושם אותו. לכן ישובה ובניינה של א"י מעלים את היקום כולו במדרגות של קדושה, שהרי היא "יסוד תיקון עולם כולו". משום כך רק בא"י ההרמוניה בין הגוף לנשמה מתקיימת במלואה, שכן כאשר עפר הארץ הקדוש מתמזג עם נשמות האנשים הקדושות, מתקיימת אחדות הניגודים, המביאה לשלמות רוחנית וחומרית. ומפני כל זאת אך ורק בא"י יכולה האומה הישראלית למצוא את נשמתה האמיתית. זו ארץ ישראל בעיניו של הרב קוק.

הקשר בין עם ישראל לבין ארץ ישראל הוא טבעי במובן הפשוט של המילה: הוא ביולוגי, אורגני, סימביוטי ממש. האחד לא יכול מבלי השניה ורק עם איחודם יש לשניים חיים אמיתיים. אך איחודם לא מבטיח רק חיים, אלא גאולה, ועצם העובדה שיהודים החלו לעלות לא"י, מראה בברור כי הגאולה הסופית, הקמת בית שלישי ואחרון, החלה: "כבר הקיץ הקץ – ביאה שלישית הוחלה."

עם ישראל שב לארץ ישראל – זו עובדה. אבל מה עם תורת ישראל? "ישראל בעמים, ארץ ישראל בארצות, תורת ישראל בתורות ובאמונות כולן, הנם שלושה מרכזים שאוצרות חיים ואורות עולמים גנוזים בהם להיות מזינים את כל העולם כולו, מעלים ומקדשים אותו" המשולש הנצחי, זה ברור, הוא עם ישראל, המקיים את תורת ישראל, בארץ ישראל. הבעיה, ומי כרב קוק היה מודע לה, היתה שאף אם הגיע עם ישראל לארץ ישראל, הרי שרובו המכריע בהחלט לא מקיים תורת ישראל.

בזכות המבט של הראי"ה קוק, החובק-כל בזרועות של קבלה (תרתי משמע) ומעלה-כל במעלות של קדושה מתאפשרת ראיית פעולותיהם של חילונים גמורים, כאשר הם תורמים למימוש שני הקודקודים האחרים של המשולש (בהגירה לא"י ובכיבושה) חלק אותנטי ואינטגרלי מתורת ישראל. "אחת מהתעודות של התגלות רזי תורה בעולם היא להשקיף גם על החול מתוך האספקלריא של הקודש, לדעת שאין באמת חול מוחלט בעולם". הראי"ה היה אופטימיסט מושבע ודטרמיניסט נלהב: הוא לא יכול היה לדמיין את ההיסטוריה כמתקדמת לשום מקום לבד מן הגאולה השלמה, במהרה בימיו. מאידך, וגם בזו גדולתו של הראי"ה, ראייתו הוְרודה של הרב לא מנעה ממנו להבחין הבחן היטב בגוונים שונים בתוך הוָרוד: הוא לא ויתר על התביעה מפורקי העול לחזור בתשובה – המרידה הכרחית לשעתה, אולם ברור היה לו כי קרוב היום בו יווכחו החילונים בטעותם ויעשו תשובה שלמה.

תיאולוגיה של החולין

הקוקיזם, כפי שמכנה זאת גדעון ארן בעבודת הדוקטורט שלו על גוש אמונים, חותר ל"קידוש החול". הוא תיאולוגיה של החולין, ועל כן הוא טוטאלי. הוא מחזיר לדת היהודית את תפקידה המקורי כשליטה הבלעדית בחייו של היהודי. לא עוד מערכת של חוקים לדקדוקי מזון ויחסי זוגיות, אלא תורה כוללת, מדינית, עולמית, קוסמית, המכילה את הכל ומסבירה את הכל. אין דבר חיצוני ליהדות ואין דבר המנוגד לה. אין ביקום אף חפץ או רעיון שקיים במנותק מהיהדות ואין דבר שלא משתלב בתכניתה האלוהית. גם פעולות שנדמה שהן בכיוון הלא נכון, למעשה מועילות וטובות – מכיוון שהכל הוא רצון השם, זה פשוט לא יכול להיות אחרת. על כן גם החילונים פורקי העול עושים את רצון השם, אף אם אינם יודעים זאת: הכפירה אינה מוכחשת, אך היא מוכלת באמת הגבוהה יותר. כותב ארן:

תורת הראי"ה היא מקור נוסחת הפלא שמציע הקוקיזם: קבליזציה של הלאומיות הישראלית [כלומר, המפעל הלאומי נתפס ככלי משחק במערכה הקבלית – ת.פ.], ובעקבותיה, ריטואליזציה של האקטיביזם הפוליטי [כלומר, בניית ישובים וקביעת עובדות מדיניות נתפסות כמצווה דתית – ת.פ.], שמאפשרים להביא את הציונות לקצה מסקניותה, ובו בזמן גם לפרקה ממעשיותה ולשחררה מאחריותה [אין צורך לדאוג לעתיד שכן אנו 'יודעים' שזו תחילת הגאולה והכל יבוא על מקומו בשלום – ת.פ.]

הציפיה הבלתי נפסקת לגאולה עכשיו גם משחררת את המאמינים מניסיון אמיתי להתעסק עם העולם המשתנה, מניסיון אמיתי לתת תשובות הלכתיות לבעיות המודרנה – למה לנסות להתאים את ההלכה הגלותית לחיי עם במדינתו, כאשר ברור שתוך זמן קצר תבוא הגאולה?

קל לראות כי עמדה זו מובילה בקלות להתנשאות, ליומרה לדעת מה רוצה הזולת יותר טוב ממנו עצמו, ולמעשה להכחשת האוטונומיה והערך של כל דעה ופעולה שלא מוכנה לכפוף ראשה בפני התיאולוגיה הזו. אך משקלה של ביקורת זו אינו רב, שכן קשה למצוא תיאולוגיה מעניינת שלא מחזיקה בעמדה דומה. הבעיה העיקרית היא שונה, והיא שעל אף שהראי"ה גילה הערכה רבה לאנשי העלייה השנייה, לאידיאלים שהנחו אותם ולפועלם, הרי גם הוא בסופו של דבר ניבא שהבנים הסוררים יחזרו למוטב, כלומר שתהיה חזרה המונית בתשובה (אם לא יתעוררו מעצמם, הרי אויר ארץ הקודש יעורר אותם). והנה, לא רק שלא חזרו החילונים בתשובה, לא רק שלא התעוררו, אלא אף גדל מספרם, וחמור מכך: את אותם אידיאלים נשגבים שהנחו אותם בעבר (סוציאליזם, חלוציות, תרבות עברית) זנחו, וכיום עיקר מעינייהם בעשיית כסף והשתדלות אובססיבית להדמות לאמריקה.

על כן בעוד הראי"ה יכול היה לראות בכל המתרחש את רצון האל, גם בתוקף היותו מיסטיקן ענק וגם בתוקף כך שלמזלו המאורעות בזמנו היו חיוביים בכל הקשור לעם ישראל (איננו יודעים כיצד היה הרב מסביר את השואה שפקדה את עמו שנים מעטות אחרי שנפטר), המאמינים שהלכו בדרכו לא היו מסוגלים לקבל בהכנעה את כל המתרחש כרצון השם. כפי שמנתח גדעון ארן:

שנים רבות לאחר שנחתמה, במציאות שונה בתכלית, כשנקלטת ומתפשטת תורת הרב, ולא בלי קשר לכך, היא מתגלה למאמיניה כבלתי ניתנת למימוש, בין השאר מפני שהם נתבעים לקבל את המציאות המתסכלת כמות שהיא, אף להללה, ולהשאר סבילים. או אז מתרחש 'שברון המיסטיקה'. דווקא מתוכו ינועו 'בני הרב' לפרוץ מגדריהם האורתודוקסיים ולהתערב בתחום החברתי מדיני. יסוד האקטיביזם התנועתי של גוש אמונים הוא במישנה הדתית של הראי"ה; ליתר דיוק, בקשיי הגשמתה.

מלאכת ההתאמה של התיאולוגיה הקוקיסטית למציאות המשתנה נפלה על כתפיו של בנו של הראי"ה, הרב צבי יהודה קוק. הוא אשר הכניס בקוקיזם את האלמנט האקטיביסטי הקנאי, כאשר שלח את מאמיניו להתנחל על כל גבעה כבושה. כדבריו: "הדת שלנו אימפריליסטית. אנו האימפריליסטים של היהדות". על כך בעמוד הבא.

מלחמות קודש הן הנוראיות שבמלחמות. אם כבר מלחמה, תמיד כדאי לערוך אותה מסיבות אגואיסטיות, ילדותיות: אדמה, משאבים, נשים. רק לא כדי להביא את מלכות האלוהים על פני הארץ, שכן כוונה טהורה, על-אנושית שכזו מבשרת בהכרח אכזריות מבעיטה וחוסר-אנושיות גמורים: השמדה מוחלטת, טוטלית, "מחייה מעל פני האדמה" של עם, כולל שחיתת צאנו, שריפת יבוליו והמלחת בארותיו. דווקא הכוונות הנאצלות ביותר מביאות לתוצאות הבזויות ביותר, ולא בכדי: האחיזה ברעיונות כאלו היא תמיד חסרת-פשרות, פנאטית, מטורפת. הקונקרטיזציה של האידיאל לכדי מעשה, מימושו הטוטלי של הנשגב בארצי היא התנועה הנפשית הקוסמת והמפתה ביותר. השטן מומחה בעטיפת מילותיו בדבש, והניסיון להביא גן-עדן עלי אדמות הוא תמיד הפיתוי שמציע הנחש.

שעה שהרב ריינס, מי שב- 1902 הקים את תנועת "המזרחי", כלומר התנועה הציונית של יהודים שומרי מצוות, הכריז לבל תהיה טעות כי "אין בזה קורטוב של העניין מהגאולה", כבר היה בן 11 מי שלימים יהיה הרב צבי יהודה קוק (הרצי"ה), ולדורות יטען תוכן חדש, משיחי וגאולתי לעילא, בתנועה הציונית ובעיקר בלבבות חלק מבניה חובשי הכיפות הסרוגות.

אחרי מותו של הרב אברהם יצחק הכהן קוק (הרא"יה – ראו עמוד קודם), ב- 1935, נשאר חלל גדול, שעד היום לא נתמלא. ענקי רוח כמוהו, מסתבר, אינם יחידים בדורם, אלא גם בדורות שאחריהם. אף הרצי"ה הודה ללא היסוס בנחיתותו לפני אביו. עד לאמצע שנות החמישים, אפילו אחרי שנתמנה לראש ישיבת "מרכז הרב", סמכותו של הרצי"ה לא היתה רבה. לא רק שלא היה ידוע בין המוני ישראל, אף בעולם הישיבות נטו לבטל את ערכו (גם משום ציוניותו המובהקת).

מהאב אל הבן, ללא רוח הקודש

ההבדלים בין האב לבן גדולים. האב איש אשכולות שאחז בזה וגם מזה לא הניח ידו. הבן אינו בקיא כמוהו בפילוסופיה של זמנו ויש אומרים שאף לא במקורות היהדות. האב הרבה לכתוב והוציא תחת ידיו כרכים שלמים. הבן פרסם קבצי-שיחות. האב, רוחו גבוהה אין קץ, הוא מתעלה ומעפיל וממרומי השגתו חושף מערכת אמונית, מיסטית ותיאולוגית מרשימה בעומקה כמו במורכבותה. הבן מנסה להתאים מערכת זו למתרחש מול עיניו. האב חדשן. הבן – פרשן. ובעיקר: האב מיסטיקן, הבן חסר את רוח הקודש.

כמיסטיקן ראה הראי"ה את המציאות כולה כתנועה אלוהית אחת, ועל כן פירש אותה כרצונו הצרוף של האל (לאמור, אם יהודים פורקים עול מצוות ועולים לארץ, הרי זה רצון השם וחלק מתכניתו). הרצי"ה אינו רואה את המציאות באספקלריא כזו. העולם הוא בשבילו נחות לאל וחיצוני לו: האל פועל בעולם, אך פעולות העולם אינן האל. על כן במקום פירוש אורגני ויצירתי לתורתו של אביו, פירוש אשר היה ממשיך לנסוק על רוח תנופתה האדירה, כל שנותר הוא ניסיון מכאני להתאים את חזונו של הראי"ה למציאות הגחמנית. אצל הראי"ה עלתה מעל לכל הנטייה המיסטית; אצל הרצי"ה – הנטייה המשיחית. יאמרו תלמידיו: כך זה חייב להיות, בעוד האב הוא הרוח, הבן נמצא כדי לחבר אותה אל החומר, ובזו חשיבותו הקריטית.

כאשר היה על הבן להמשיך את תורתו של אביו, הוא נדרש למעשה לפרשה בהתאם לנסיבות שנוצרו, השונות מאוד מאלו שבהן חי הראי"ה. מאז שהלך האב לעולמו (1935) הרי התחוללה השואה הנוראה, ומאידך הוקמה והתבססה מדינת ישראל – זו שאמורה להוות את מימושה של התכנית המשיחית כפי שראה אותה אביו. אלא שהמציאות באופיה היא עקשנית וסרבנית, והיא לרוב אינה נאותה לסדר את עצמה בדיוק כפי שאנחנו מבקשים ממנה: בניגוד לפרוגרמה הגאולתית, אף לאחר הקמת המדינה לא נראה כי החילונים חוזרים בתשובה. הראי"ה צפה מדינת שלום, בה אפילו פשע אין – גם תחזיות אלו אינן מתגשמות. החברה הישראלית אינה אור לגויים לא בתורה ולא בדרך ארץ, והגרוע מכל: חלקים נכבדים מארץ הקודש, חלקי אבות, אינם, באותן שנים, בריבונות המדינה. משימתו של הרצי"ה, על כן, קשה עד כדי בלתי אפשרית. לא פלא שהוא, כמו ישבתו "מרכז הרב", כמעט אינם משמיעים קולם, וכמעט אין שומעים עליהם (בשנות השישים המוקדמות תלמידי "מרכז הרב" מכלים את זמנם בהפגנות נגד מיסיון שפעל בירושלים ונגד העלאת "מתיאוס פסיון" בביניני האומה).
התפנית התחוללה, כמובן, אחרי מלחמת "ששת הימים".

החיה השמימית ששמה ישראל

במאי 67', לפני המלחמה, בתקופת "ההמתנה" המתוחה, בהתכנסות לרגל יום העצמאות הי"ט למדינה, נשא הרצי"ה דרשה שלימים תהולל ותתקדש, תשונן ותלמד בע"פ, היא "מזמור י"ט" הידוע. במהלכו סיפר איך שבור היה דווקא ביום כ"ט בנובמבר, עת החליט האו"ם על חלוקת הארץ וההמונים בישראל פצחו בריקודים ואילו הוא היה כואב את כאבה של הארץ המחולקת. לפתע פרץ הרב בקריאה גדולה וזעק: "כן, איפה חברון שלנו – האנחנו שוכחים את זה?! והיכן שכם שלנו, ויריחו שלנו, איה – הנשכחן?! וכל עבר הירדן – שלנו הוא, כל רגב ורגב, כל ד' אמות, כל חבל ארץ וכברת אדמה השייכים לארץ ה' – הבידינו לוותר אפילו על מילימטר אחד מהן?!" והנה, שבועות ספורים אחרי כן כבר היו כל המקומות האלו תחת שלטון ישראלי. לתלמידים לא נותר אלא להבין זאת כנבואה שנתקיימה. "מזמור י"ט" נתן לתלמידי הרצי"ה מובן דתי למאורעות הדרמטיים שהתחוללו בארץ.

קוקיסטים כחנן פורת והרב לוינגר תיארו את שעבר עליהם במלחמה כהארה רוחנית. אם את כל המדינה שטפה אופוריה משכרת, הרי שב"מרכז הרב" האופוריה הזו נחוותה כהתגלות דתית אפוקליפטית. הרצי"ה הכריז כי ברור לגמרי ש"הקיץ הקץ" ובישיבה היה מובן כי שלב חדש בתכנית הגאולה, שלב מכריע וסופי, נפתח. הנה קטע מדהים ממנשר שיצא מ"מרכז הרב" מיד אחרי המלחמה: "ידע כל התבל הנאור, עם כל חכמותיו, עם כל המודרניות שלו, עם כל ספקותיו, עם כל שיקועו החומרי, עם כל מסותיו הניסיוניות, עם כל חופש דעותיו, שאכן אחת היא האמת העומדת לעד, ואמת זו חקוקה היא במצחה של החיה השמימית המתהלכת על הארץ בתבנית ששמה ישראל."

הרצי"ה חזר והדגיש כמעט בכל הזדמנות ש"לימדונו חז"ל ששקולה מצוות יישוב הארץ כנגד כל המצוות שבתורה". כבר באותו "מזמור י"ט" המפורסם, עוד לפני "ששת הימים", אמר:

[…]עלינו לעשות את המצווה המוטלת עלינו בכוח הזה – כיבושה של הארץ. לא כולם מקיימים את המצווה בייחוד הכוונה האמיתית […] אבל בסופו של דבר מתקיימת המצווה. זוהי מצווה, מצוותם של כלל ישראל ומוטלת על כולנו, ומשום כך, כל השייך אליה, כל כלי הנשק למיניהם, מתוצרתנו ומתוצרתם של גויים, כל מה ששייך ליום הזה של קימום מלכות ישראל – הכל הוא קודש!

ברור מכאן למה כיבוש יהודה ושומרון היווה זריקת מרץ אדירה לאידיולוגיה שלו: בפעם הראשונה אפשר היה לקיים את מצוות ישוב הארץ בתוספת מידת "קידוש השם" של נטילת סיכון: גם להתנחל בלב אוכלוסיה עויינת (אם כי בשנים ההן, כנועה ביותר), גם להפריח מקומות היסטוריים וקדושים, וגם לרשת את תפקיד החלוצים שבנו את המדינה, אותם חלוצים שהעריץ הראי"ה.

עניין אלוהי

אלא שלא רק כיבוש שטחי א"י היה חשוב לרצי"ה, אלא גם, ובעיקר, ריבונות המדינה. "אין הגאולה אלא ריבונות; ממשלה של העם במלוא רוחב ארצו". הוא תיעב כניעה בפני לחצים פוליטיים של מדינות העולם או האו"ם. ההתנחלויות, כשם שהן באות לגאול את האדמה, הן באות גם כדי להפגין אדנות וסמכות שלטונית. לכן גם היה חשוב לראשוני המתנחלים לקבל, אף אם בדיעבד, רשות מהמדינה להתיישב. ההתנחלויות הראשונות עלו תוך משא ומתן עם הממשלות השונות (תחת גולדה, רבין, בגין), גם אם הוא הוקדם ביצירת "עובדות בשטח". מכיוון שעל פי הרצי"ה "מדינת ישראל היא עניין אלוהי", הכבוד כלפי המלכות הוא מקסימלי: "ראש ממשלה בישראל הוא בשבילי מלאך אלוקים" – כך אמר על גולדה מאיר.

בהיותו של הצבא נדבך חשוב בריבונות, הרצי"ה העריץ את צה"ל. השילוב של יהדות וצבא קסם בעיניו והיווה בשבילו סמל מובהק ליציאה מהגלות. מלחמות ישראל הן מלחמות מצווה, גנרלים זוכים לכבוד רב (פעם כינה את שרון "אריק מלך ישראל"), וכלי נשק ומדים הם קדושים: "כל רובה שנוסף לצבא ישראל מהווה עוד שלב רוחני ממש, עוד מדרגה בגאולה, כמו האדרת התורה והגדלתה בריבוי ישיבות"; "קדושת מדי הצבא בישראל היא קדושה עצמית מקורית, זו קדושת כל מכשירי המצווה". הוא היה יוצא בשצף כנגד אלו המקללים היום חיילים (ושוטרים, ושרים): "כשם שהמחרף את צבא ישראל הוא כמחרף מערכות אלוהים חיים, כך המחרף מלכות ישראל הוא כמחרף מלכות השם". הצבא אהוב על הרצי"ה כל כך, עד כי אולי היה רוצה שרק צבא יהיה: "כל עם ישראל הוא בבחינת צבא אחד גדול מאוחד ומיוחד". איזה יופי.

משבר אמוני-תיאולוגי

כעת ניתן גם להעריך את גודל המשבר המתחולל אצל נושאי התיאולוגיה הזו כיום, כאשר הם נקרעים בין נאמנותם למדינה ולצבאה לבין נאמנותם לארץ – שתי שבועות אמונים אשר עבורם הן בעלות ערך דתי עליון. לנוכח הקריאות לסירוב פקודה ואף לניתוק מהמדינה, ברור כי אצל חלקם הנאמנות לארץ גוברת, גם אם תוך ייסורים, על זו למדינה.

הלאומיות הישראלית, אם כן, מקבלת מעמד ערכי עליון, והמדינה הריבונית הולכת ונתפסת כפן העיקרי, אם לא היחיד שבו מתגלים פעמי המשיח. היחס בין המדינה, הממשלה והצבא לחבלי ארץ כאלו ואחרים מקבל מימדים של עומק דתי אינסופי, וכל תזוזה של חטיבה או אבן-גבול נקראת ומתפרשת כאילו היא פסוק בתנ"ך. המבנה המדיני-חברתי נטען בקדושה והיה להתגלות אצבע-אלוהים על פני הארץ. זו משיחיות ללא משיח, והצפייה אינה מתמקדת באדם כלשהו, אלא בתהליך ההיסטורי (פוליטי-מדיני) עצמו. במידת החפיפה בין שטחה של מדינת ישראל לזה של ארץ ישראל נמצא המתח הדתי ומתבקשת ההוכחה להשגחה העליונה.

עולם ומלואו של רוחניות יהודית ויצירתיות דתית מצטמצם, אם כן, לנקודה אחת פשוטה וארצית: כמה דונם נמצאים תחת שליטת מדינת ישראל. כך, על ידי רדוקציה של הגאולה היהודית לריבונות ואדמה, אפשר גם לפרש פעילות חילונית, כהקמת בית וסלילת כביש, כמצווה. הרצי"ה התעסק הרבה יותר ביחסי חוץ וביטחון של המדינה מאשר בדיני טומאה וטהרה. כך ראוי לדעתו, שכן כבר קבע הראי"ה כי "הקודש שבחול, שירד עד לידי החולין הגמורים, הוא יותר נשגב וקדוש מהקודש שבקודש". מתוך ביתו ברחוב עובדיה בירושלים היה הרב שולח הנחיות למאמיניו החרוצים, והם היו מגשימים את חזונותיו על גבעות יהודה ושומרון ומישורי עזה. אמר אז חנן פורת: "רחוב עובדיה מספר 30 זהו מרכז כל העולם. שם מקור המתח החשמלי שמניע את המכונה שקרויה גוש אמונים באמצעותה יוארו ישראל והאנושות כולה."

גאולת ישראל היא גאולת העולם כולו, ואצל הקוקיסטים דבר זה מתבטא, כמובן, בכיבוש והתנחלויות. כאשר הופיע פקפוק בחכמה שבהתנחלויות דרש הרב לוינגר: "בויתור לערבים ולגויי עולם, בהפסקת ההתנחלויות ובנסיגה מהשטחים, נגרום לרעת שכנינו. שכן, לא רק שלא ישופר מצבם החומרי, אלא שתחול התדרדרות רוחנית שתמנע מהם להבין את עליונות עמנו ולהכיר בקדושתו. כך, במו ידינו, נבלום את גאולתם." מתוך התיאולוגיה הזו, גם אם לא רק מתוכה, נולד גוש אמונים, ואת אחריתה אנו רואים בימינו.

תנופת ההתישבות החלה במלוא עוזה רק אחרי מלחמת "יום הכיפורים". כרגיל, אחרי אירוע משברי, שנתפס בעיניים דתיות, המצפות לגאולה, כשבר אמוני, אחרי דיסוננס קוגניטיבי, באה הפריצה קדימה במשנה מרץ. מתוך הטראומה של "יום הכיפורים" זינק גוש אמונים לזרוע את הרי שומרון ויהודה בישובים יהודיים. מתוך השבר באה התגובה הנחושה, כאילו כדי להוכיח שבוא תבוא הגאולה, שאין המאמין נרתע מהמבחן האמוני שמציב בפניו האל.

עם זאת, משברים שבים ופוקדים את התיאולוגיה הקוקיסטית. השלום עם מצריים, שכלל את החזרת סיני, היה מכה קשה. כפי שראינו, כבר אצל הראי"ה הקשר בין עם ישראל לבין ארץ ישראל הוא מהותי כמו שהוא אורגני. אצל הרצי"ה תורה זו תופסת, כמובן, משנה תוקף: כשם שעם ישראל הוא אחד, כך גם הארץ, אין היא יכולה לתפקד ללא כל אבריה, כלומר ללא כל השטחים שגופה מורכב מהם. החזרת שטח כמוה כקטיעת איבר, על כן דבר זה לא יעלה על הדעת. על כן הקב"ה לא ייתן לזה להתרחש.

לא ברור מה יותר: תיאו-פאשיזם, או תיאו-פטישיזם

ב- 1977 כתב הרצי"ה: "חיוב מוחלט על כל יהודי, הנאמן, לישראל, לעמוד במסירות-נפש שלימה וגמורה, נגד זה רשע-כסל של ניוון-הבגידה הטיפשי המגועל והמבולבל של הפקרת מה-שהוא של ארץ-חיינו והוצאתה מידינו אל רשות נכרים". לפני פינוי סיני עצמו הוא התנבא, כמו רבנים רבים, בהם גדולים ובכירים, כי על אף כל החלטות הממשלה וההכנות, הפינוי עצמו לעולם לא יתרחש: "בבנין האלוקי שלנו, המקיף וחובק זרועות עולם ועולמים, אין מציאות ואחיזה לנסיגה". הרב לא ראה את הפינוי, שכן הוא נפטר שבועות מספר לפניו. אך האמונה לא נשברה כאשר נתבדתה. גם אחרי המשבר הזה בא גל של עשייה, ופליטי סיני רבים הופנו להתיישב בהתנחלויות שברצועת עזה – שהיום מיועדות לעקירה.

בימים הגדולים של תנופת ההתנחלויות אמר חנן פורת: "גוש אמונים הוא הכמיהה להתגלות אלוהים בָּיש". יש להבין אמירה עמוקה זו: גוש אמונים מגלם את הפרקטיקה הפולחנית של התיאולוגיה הקוקיסטית. הריטואלים המהותיים ביותר אינם תפילות אלא התנחלויות. עבודת אדמה היא עיקר עבודת השם ו"גאולת האדמה" מחליפה את גאולת הנשמה.

אפשר לומר שהתאולוגיה הקוקיסטית, במודע או שלא במודע, חוזרת אל הדת היהודית של ימי המקדש: אם אחרי חורבן בית שני החליפו תפילות את הקרבת הקרבנות, כעת, עם בנייתו של הבית השלישי, מחליפות התנחלויות את התפילות. בניית ההתנחלויות שקולה לעבודת המקדש, שכן כאשר קידש הרצי"ה את הממשלה ואת הצבא, הפכה המדינה לדגם המקדש עצמו. אם ראש הממשלה הוא "מלאך אלוקים" וצבאו קדוש, יתכן והעבודה שהם עושים היא היא מלאכת המקדש. הסבטקסט הקוקיסטי מגלה לנו כי ראש הממשלה הוא הכהן הגדול, חייליו כהנים, והמתנחלים הם הלויים, העוזרים להם במלאכת הקודש. על כן כיבוש האדמה ובניין המדינה הם תפעול בית-המקדש עצמו, וכאשר קיים מקדש, אין בעצם צורך בכל תוצרי שנות הגלות היהודית. למצער מעמד תפעולו מקבל דגש ובכורה על פני כל מצווה אחרת. ההלכה לא מתבטלת – להפך, השמירה עליה קשוחה ומדוקדקת – אך מבוטל בה יסוד חשוב מאוד: ההתפתחות והשינוי שהיו מנת חלקה כל שנות הגלות.

במשיחיות הקוקיסטית אין אמנם סכנה של ערעור ההלכה (כפי שהיה, להבדיל, במשיחיות השבתאית) אך ישנה סכנה אחרת: התאבנותה של ההלכה. אין התחשבות במציאות החדשה שהיהדות נתונה בה (מציאות של עם במדינתו המודרנית) דווקא משום התפיסה של זו כמציאות על סף גאולה, ומשום ההכרה (או תת-ההכרה) שהמדינה כולה היא הבית השלישי. כך נפתר משבר הפגישה של היהדות הגלותית עם המדינה המודרנית: על ידי הכלתה של האחרונה בתיאולוגיה של הראשונה (בניגוד לדרך החרדית שבה המדינה היא חול מוחלט ואף טומאה, דרך המובילה לניתוק ולהסתגרות), וכל זאת ממילא באופן זמני וארעי, שהרי "ביאה שלישית החלה" והגאולה תבוא במהרה.

ימיו הגדולים של מפעל ההתנחלויות בשטחי יו"ש מאחוריו. אין זה מפני שגוש אמונים כבר לא קיים כישות חיה: דווקא ההתמסדות וההתברגנות של המתנחלים מלמדים על ההצלחה הפנומנלית לה זכו. הבעיה היא שלעולם כולו נמאס מהאפרטהייד האנטי-דמוקרטי, האנטי-אנושי שמתרחש בשטחים הכבושים. רצונו של הרצי"ה ביהדות אימפריאליסטית עלה בתוהו: עידן האימפריאליזם מת – זה פשוט לא הולך במאה ה- 21, ו"הגויים" לא יתנו לזה להמשיך. לשון אחר: הקב"ה לבדד ישכון, ובמשיחיים לא יתחשב. עקירת גוש קטיף הינה השלב הראשון בחזרתה של מדינת ישראל לגבולות מצומצמים, נורמליים, הן מבחינת אחיזתה בקרקע, והן מבחינת מעמדה המטאפיזי. "העניין האלוהי" הולך וצר.

מתוך המשבר הדתי העמוק הזה יכולה לקום דתיות יהודית חדשה, נועזת, קלה ונשגבת. הסיכויים שהיא תקום לא מעטים: ציבור המכיל בתוכו אדיקות כה רבה מחד, וחיות ואומץ מאידך לא קמל – הוא פורץ לעצמו דרך חדשה. למעשה, אין לו ברירה אחרת. מי ייתן ותהיה זו דתיות של מלאות רוחנית. כדברי הראי"ה: "גבורה מיוחדת היא גבורתם של ישראל, גבורה המצטיינת לא בכיבושים שמכבשים את האחרים, מכניעים אותם או מאבדים אותם, אלא גבורה שבעקרה היא קשורה בכיבוש שהאדם כובש את עצמו, גבורת הנשמה האלוהית, הרוח האצילי של האדם" (עולת ראיה, א', ע"ה).