כתבתי לא מזמן על ספרו החדש של הרב שי פירון, וכיצד הוא מצטרף לשורה של ספרים שכולם מסמנים שינויים בזהות היהודית בישראל. בקצרה, אנחנו רואים טשטוש גבולות בין המגזרים, כאשר חילונים מחדשים קשר (תרבותי או רוחניקי) עם המסורת וציונים דתיים (ובמידה פחותה אבל קיימת, חרדים) נעים לעבר זהות לאומית יותר והלכתית פחות.

בתווך נמצאים המסורתיים שרק מחכים לצעוק 'אמרנו לכם!' ומביעים בדרכים שונות את דבר היותם שם כבר קודם. ואכן, לעיתים השינויים האלה מתפרשים כתנועה כללית אל עבר המסורתיות, משני הכיוונים. המסורתיות נתפסת כמעין נקודת אמצע שנוחה לכולם, גם לחילונים שמגלים את המסורת וגם לאורתודוקסים שמרפים מעט מההלכה.

המסורתיות אפוא הופכת לדבר החם ברגע הנוכחי (עם כנס מרשים שהתקיים לפני כמה שבועות וגיליונות של 'דעות' ו'שבת' שהוקדשו לנושא), אבל יש כמובן גבול למידה שבה אפשר למתוח את המושג היחיד הזה כך שיכסה את כל מה שקורה כיום במרכז הישראלי. לא צריך לגרד את פני השטח יותר מדי כדי להבין, למשל, שיהדות מופרטת, רפלקסיבית ואוטונומית, כזו שנהנית לבחור את מידת קיום המצוות באופן אינדיבידואלי, שונה באופן עקרוני מיהדות שהיא מטבעה קהילתית, משפחתית, מובנת מאליה ולא בחירית – שהיא היהדות המסורתית בגרסתה המקורית.

הספר של עידו פכטר, רב קהילה וד"ר למחשבת ישראל, מגיע לאותו מרחב מכיוון אחר. שמו של הספר, 'יהדות על הרצף' (כרמל), מטעה מעט, מפני שפכטר כותב על יהדות הלכתית. אלא שהוא מבצע לא פחות מרצף של מהפכות עקרוניות ותפיסתיות באופן שבו הפרט היהודי אמור לגשת אל ההלכה ולקבלה על עצמו/ה. הספר, בפועל, מכוון לקיים רביזיה בתפיסת ההלכה (כלומר, המטא-הלכה) של היהדות, והוא עושה זאת באופן מנומק היטב, שיטתי וקוהרנטי. באופן הזה לדעתי זהו הספר ההלכתי החשוב ביותר שנכתב בעשור האחרון, אם לא למעלה מכך.

מפני שקרה משהו משמעותי במאות השנים האחרונות

פכטר מציב במרכז ספרו תשובה חיובית לשאלה שהגדרתי בספרי האחרון כחשובה ביותר עבור היהודי כיום: האם קרה משהו משמעותי במאות השנים האחרונות. פכטר מקבל את העובדה שהעידן המודרני שונה באופן עקרוני מהעידנים הפרה-מודרניים, ומתוך כך הוא מבקש להתמודד עם מסגרת ההלכה, שתקועה, מבחינתו, בתודעה פרה-מודרנית. "החיים הריאליים לא יכולים לקבל השראה מההלכה, אם זו מבוססת על תודעה הפוכה לחלוטין" הוא קובע.

בהתאם לכך הוא מבקש לבצע את "שינוי התודעה ההלכתית" כך שתתאים לאדם המודרני. לשמחתו, הוא סבור שזה אפשרי. למעשה, הוא טוען שההלכה במקורה קרובה הרבה יותר לתודעה המודרנית, ואילו ש"התודעה ההלכתית המקובלת כיום […] אינה דרכה המקורית של ההלכה אלא עיוות שלה" (כל חדשן שפועל במסגרת מסורתית טוען שהוא בעצם חוזר למקורות).

הספר מוקדש לניסיון להראות כיצד ההלכה מתאימה למודרנה, ולא סותרת אותה. ופכטר ניגש להפריך כמה חידושים בתפיסה ההלכתית של מאות השנים האחרונות. הוא קובע, למשל, שלא כל המצוות שוות. יש חשובות יותר ויש פחות. זה אולי נשמע מובן מאליו לחילונים (ומסורתיים), אבל החתם סופר קבע אחרת והרב עקיבא יוסף שלזינגר, מבית מדרשו, הדגיש ש"כל מנהג ישראל שווה לעשרת הדיברות". כלומר התפיסה המטא-הלכתית *השתנתה* במאה ה-19, ופכטר מבקש להשיבה למקורותיה.

פכטר מקדיש כל פרק להפרכת קו הלכתי עכשווי אחר. הוא יוצא נגד מקומו המרכזי של השולחן ערוך (שתפיסתו כסמכות בלעדית מצמצמת "את היהדות לכדי ריטואלים וחוקים יבשים"(!)); מבקש להמיר צייתנות הלכתית דוגמטית ב"הקשבה" ודיאלוג עם ההלכה מתוך "תודעה אברהמית"; דורש להדגיש את *הבחירה* להיות אדם הלכתי, שכן "החופש ויכולת הבחירה הם צלם אלוהים שבאדם" (ועל כן הוא גם יוצא חד משמעית נגד כפיה דתית); מדגיש את חשיבות האפשרות לבצע "עבירה לשמה"(!); דורש להחליף את הגישה המסורתית המפוחדת של "ירידת הדורות" בגישה אופטימית, בטוחה בעצמה (ומודרנית מאוד) של "התעלות הדורות"; ובאופן כללי דורש יושר אינטלקטואלי והתמודדות כנה עם המציאות בעכשווית ("העולם הדתי נדרש להפסיק לחיות באשליות שהחילון ייעלם ולהתחיל להכיר בו כחלק אינטגרלי מעם ישראל").

“לגאול את ההלכה”

פכטר מביא מספר דוגמאות לדרך שבה העקרונות שהוא מציע ישפיעו על פסיקת ההלכה – תהיה, למשל, שמחה וברכה על הולדת בת (ולא רק על הולדת בן), תהיה כוונה בתפילה, תהיה גישה מקלה כלפי מחללי שבת בפרהסיה (ללא תירוצים מקושקשים על תינוקות שנשבו) ועוד ועוד – אלו באמת רק דוגמאות לרביזיה הכוללת שהוא מבקש לערוך.

בסופו של דבר פכטר מבקש לשנות את אופי ההלכה. הוא מציע שמירה הלכתית "על הרצף", בין הקפדה אדוקה, לבין חיים הלכתיים שדומים למה שמכונה מסורתיות, אלא שהם נעשים מתוך בחירה מודעת ותחת לגיטימציה לכתחילה ("לא יעלה על הדעת שאדם הטרוד בעמל יומו יהיה מחוייב בחיובים הלכתיים זהים לאדם אחר היושב כל היום בכולל ולומד תורה"). הוא מציע גישה אחרת לקבלת עול מצוות, שאישית יותר ומותאמת יותר לפרט ולחוויות החיים שלה או שלו. הוא דורש הלכה שהולכת ומשתנה בהתאם לנסיבות המשתנות, הלכה "שתהווה ביטוי לזהות יהודית […] שתשלב בחיים העכשוויים ותהווה מקור רוח והשראה לכל שמזהה את עצמו כיהודי."

פכטר מבקש לא פחות מאשר "לגאול את ההלכה": להציל אותה משימוש קטן וצר של מגזר מסויים, מיחס יבש וקפוץ שלא עונה על צרכיו של האדם, מתפיסה אשלייתית וילדותית שלא מתיישבת על לבו של כל אדם חושב. הוא מנסה לעשות זאת על ידי טיפול שיטתי בזוויות שונות של ההלכה ושל החיים ההלכתיים, ובעיקר על ידי סרטוט מטא-הלכה אחרת, מודרנית.

ודוק: הספר אינו מציע את התאמת ההלכה ל*ערכים* המודרניים (פמיניזם, אוניברסליזם וכו'), אלא ל*תודעה המודרנית*. כמובן שזו עשויה להביא לאימוצם של ערכים מודרניים, אבל יש בה גם מה לומר על עבודת השם (כגון התאמתה לתודעה שדורשת כנות, אותנטיות ולימוד מניסיון) וגם על דחייה של ערכים.

מהפכה בגישה ההלכתית כולה

הכתיבה מובנת ובהירה, וההסברים בנויים היטב, דבר דבור על אופניו. מדובר בספר שאינו רק מצויין אלא חשוב ביותר. עם זאת, זה אינו, בעיקרו, ספר לחילונים. פכטר פונה למי שההלכה חשובה לו, ולמי שדווקא מפני שההלכה חשובה לו מבין את האתגרים שנמצאים בפניה כיום – ואת נקודות העיוורון שלא מאפשרות להתגבר עליהם. הדיון הוא הלכתי בעיקרו, לפעמים פורמליסטי (פכטר מגלה כשכעומדים על פורמליזם הלכתי ההלכה גמישה ופתוחה הרבה יותר מאשר כשנצמדים ל"השקפה" חרדית או תפיסה "תורנית" ציונית-דתית).

הספר (שיצא בהוצאת כרמל בסדרה של אבי שגיא, בתת-הסדרה 'פנים' שנערכת יחד עם טובה הרטמן), דומה בכך יותר לספרים שיוצאים מנקודת מוצא הלכתית (כמו אלה של אריאל פיקאר או יואב שורק), מאשר לאלה שמגיעים מהכיוון המסורתי (מאיר בוזגלו, במידה רבה גם שי פירון). הוא מהווה תרומה חשובה לשיח ההלכתי הישראלי – יש להדגיש שוב: הוא קורא למהפכה בגישה ההלכתית כולה – ואחרי ההתקפה הרבנית המחוייבת שהוא יספוג, יש לקוות שהוא ייקרא ברצינות הראויה לו – וישפיע.

המשבר שפוקד את הליברליזם בעת הזאת מונע, כפי שכותב חוקר מדעי המדינה פטריק דנין (Deneen), לא מכשלונו אלא מהצלחתו. המסגרת הליברלית, שצמחה במערב החל מתקופת הנאורות, הפכה למובן מאליו הנורמטיבי בעולם כיום, עד כדי כך שמשטרים אנטי-ליברלים זקוקים לתרצנות אפולגטית על מנת להסביר מדוע הם פוסעים בנתיב אחר. אולם מאותה סיבה נחווית המסגרת הליברלית על ידי חברות שונות כמכבש הכופה הומוגניות מערבית.

בראיון שנתן לקרולינה לנדסמן (26.12) מדגיש פרופ' ניסים מזרחי את משברי הזהות שמביא הליברליזם כמסגרת פוליטית ומנסה לבאר את האיום שחווים מסורתיים ודתיים לנוכח הליברליזם הגלובלי. מנגד, בתגובתו לדברים שכתבתי על הסיכונים שמביאה הלוקליזציה של התחבורה הציבורית בשבת ("חילונים, המאבק הוא על המדינה" – 26.12), מוצא רם פרומן בדבריו של מזרחי אישוש לעמדתו המבקשת לקדם שירותים עירוניים לחילונים, תוך ויתור על שירותים שווים לקהילות אחרות ("סוף אשליית הממלכתיות" – 18.1).

פרומן מבין ממזרחי שהרצון לקדם ערכים ליברליים אוניברסליים מהווה קריאת תיגר על זהותם היהודית-מסורתית של רבים, ומסיק ש"לחבילה שיש היום לליברליות החילונית להציע אין קונים בצד השני". הוא מציע "לוותר על 'האלימות הליברלית'" כלפי חוץ, להתכנס בערי-מדינה חילוניות – ולתת למסורתיים לשבור את הראש המסורתי שלהם לבד. זהו לדידו "סופה של אשליית הממלכתיות".

החיבור שעורך פרומן בין הפרוייקט הבדלני שלו לבין אבחנותיו של מזרחי מתבקש: שני הצדדים, לכאורה, לא מעוניינים במה שיש לשני להציע; לפרומן אין חפץ במסורתיות והמסורתיים לא משתוקקים לליברליזם. אולם במבט מעמיק יותר נגלה ששני הצדדים, שאמנם נבדלים בתפיסות העולם שלהם, משלימים וזקוקים זה לזה.

מזרחי מחדד היטב את הפער העקרוני והערכי בין ליברלים למסורתיים. נדמה לי שאפשר לזקק שתי נקודות רלוונטיות בהקשר זה:

א. תפיסת עולם מסורתית אינה פשוט גרסה לא מעודכנת של ליברליות. מדובר בהשקפת עולם שונה שלא רק אוחזת בערכים אחרים, אלא שמבינה את העולם דרך תפיסות אחרות של עצמיות ושל קהילה, ושמזהה במציאות מקורות אחרים של טוב (נאמנות, היררכיה, קדושה) אשר בעיני ליברלים הם מוזרים, ולעיתים אף מגונים.

ב. לליברליזם יש מחיר. לא מדובר רק בתנועה משמחת קדימה ולמעלה, רק ברווח נקי של חירות ושוויון. מדובר במחיקה של תפיסת עולם שלמה (ראו סעיף א), ואיתה מחיקה של קהילות, של מסורות, ושל בית במובן העמוק ביותר – בית מטאפיזי המאפשר חיים בעלי משמעות בעולם.

משתי הנקודות האלה, המדויקות לדעתי, עולה שלכל מי שמעוניין לשמור על המסורת כפי שהיא יש סיבה אמיתית לדאוג מליברליזם. עלי להודות שבאופן אישי, כאדם דתי, אני מבכה את תהליכי ההשטחה והחילון שהעולם המערבי מעביר את כולנו.

ועם זאת, השאלה כתמיד היא מהי האלטרנטיבה. האם באמת ניתן לוותר על מרחב ציבורי ליברלי? כפי שניסים מזרחי אמר בעצמו בראיון, הוא מעוניין שבנותיו תגדלנה בעולם שוויוני. דא עקא, יש להכיר בעובדה שרוב רובן של המסורות הפרה-מודרניות הן פטריארכליות. אם לא די בכך, הן גם אתנוצנטריות והטרונומרטיביות. כדי להבטיח שוויון לנשים (ולמיעוטים, וללהט"ב, ולמוגבלים) חייבים להבטיח מסגרת ליברלית שבתוכה פועלים.

במילים אחרות, ללא מרחב ציבורי ליברלי בנותיו של מזרחי תופלנה לרעה. ניתן לומר שהעתקת המסורת מהמשפחה או הקהילה והפיכתה למסגרת פוליטית, בדומה לאימוץ ממשלתי של מסגרת פשיסטית או בולשביקית, תעלה את הפרט כעולה למען צרכי הכלל. הויתור הפוליטי על שיח הזכויות אולי מכבד את המסורת, אבל רומס את האדם. הומניסט אמיתי אינו יכול לתת לזה יד.

ללא ספק, מדובר בהכרעה ערכית. ההכרעה היא שבמישור הפוליטי זכויות אדם ואזרח, שוויון לפני החוק ושוויון הזדמנויות חשובים יותר מנאמנות (מבחירה או בכפייה) למסורת. יש כאן שני ערכים חשובים שעומדים בסתירה, והבחירה באחד פוגעת בשני. להכרעה הזאת, כאמור, יש מחיר, ונדמה לי שהדבר הראשון שעל ליברלים לעשות הוא להכיר במחיר שמשלמים אנשים שהמסורת חשובה להם.

מעבר לכך, על ליברלים לדאוג לכך שהמסגרת הפוליטית הליברלית, והמרחב האזרחי הליברלי, יאפשרו בתוכם, עד כמה שניתן, פריחה והמשכיות של מיעוטים מסורתיים. יש לאפשר למיעוטים שכאלה לשמור על אורחות חייהם. כך למשל, אין לאסור מנהגים כמילת גברים, התעללות בתרנגול כפרות או הפרדה מגדרית (בתנאים מסויימים) בקהילות אלה.

שאלת הגבול והסבירות תישאר תמיד, אולם ההכרה במחיר שגובה הליברליזם אמורה לסייע לנו להתגבר על הרצון לכפות אחידות ליברלית ולאמץ נכונות לסבול חריגות מהמסגרת כאשר מדובר בצרכיהן של קהילות שונות. בוודאי שעלינו להיות סובלניים לקבוצות ופרטים שאינם מעודכנים לגבי הנקודה הספציפית אליה הגיע הקונצנזוס הפרוגרסיבי ברגע זה.

דומה שהן פרומן והן מזרחי הציגו תמונה חד צדדית. בסופו של דבר, הליברליזם זקוק למסורת לא פחות מאשר המסורת זקוקה לליברליזם. עבור החברה הליברלית מסורות דתיות ואתניות מהוות מקורות של זהות ומשמעות הדרושים לבריאותם הנפשית של רוב בני האדם. עבור יחידים – ואף יותר מכך, יחידות – בחברה המסורתית, הליברליזם, על אף הכל, הוא שער חיוני לחירות ולמימוש עצמי.

:

—

פורסם במדור הדעות של ‘הארץ’

שני העשורים האחרונים ראו האצה וגיוון בכל הנוגע לתהליכים שונים של חילון והדתה. במסגרת הסדרה הנוכחית בבלוג על סופו של הסטטוס-קוו בעיניני דת ומדינה נגענו כבר בסוגיות הקשורות לגיור ולרבנות הראשית בראיון עם הרב חיים אמסלם, במעמד הסמכות הרבנית בראיון עם הרב יובל שרלו, בתמורות העוברות על החברה החרדית בראיון עם ד"ר בנימין בראון, בשינויים בגבולות בין החברה החילונית לדתית ובהתעוררות היהודית-חילונית בראיון עם ד"ר חגית הכהן-וולף, ובתוכנית של תנועת 'נאמני תורה ועבודה לרפורמה ברבנות ראשית בראיון עם ד"ר שוקי פרידמן.

עד כה לא נגענו באחד המגזרים המשמעותיים בכל הנוגע לדת ומדינה, מגזר שמצד אחד נוהגים להתעלם ממנו בקלות בשאלות שכאלה, ומצד שני בכל מערכת בחירות פתאום נזכרים שיש לו צרכים מיוחדים באשר להן. מדובר במעל מיליון עולים ישנים ממדינות ברית המועצות לשעבר, ובתהליכים שעוברים עליהם. כפי שתראו להלן, למרות האופי החילוני מאוד שנהוג לייחס להם, העולים הישנים עוברים בחלקם תהליכים של הדתה, וזאת בצורה מאוד מסויימת ומעניינת, ותוך קשר הדוק עם היהדות המסורתית-מזרחית.

ביקשתי מויקי אידזינסקי לשתף אותנו בידע ובתובנות שלה ממחקרה בנושא. אידזינסקי מאסטרנטית בסוציולוגיה באוניברסיטת תל אביב, חוקרת את היחסים בין הדור הצעיר של דוברי הרוסית לבין המזרחים בפריפריה הישראלית, מתגוררת בתל אביב ועובדת בארגון "ישראל חופשית". היא עצמה עלתה לארץ בשנת 1992 עם אמה ואביה מפולטבה שבמרכז אוקראינה לבת ים, וכפי שתראו בהמשך, כל זה רלוונטי.

ויקי, תודה רבה על הנכונות.

תראה, אני חייבת להקדים ולומר שלא לגמרי נוח לי שאתה מנהל את השיחה על הדתיות הרוסית איתי, שכן העיסוק שלי בנושא הזה במהלך התזה שלי היה מוגבל, והוא לא עמד במוקד המחקר שלי. עדיף היה לפתוח את הדיון בנושא הזה עם פרופ' לריסה רמניק או עם ד"ר יוליה לרנר, למשל, שתיהן חוקרות ותיקות של הדתיות הרוסית בישראל. אבל מצד שני, אני לא יכולה לסרב להזדמנות זו ולשתוק ולעמוד מן הצד כאשר השיח הציבורי, ובמידה רבה גם השיח האקדמי, מתעלמים מתהליך ההתחזקות או ההדתה החזק שעובר ציבור דוברי הרוסית.

מעולה, אז בואי נתחיל. העולים מברית המועצות לשעבר הגיעו ממדינה בעלת אתאיזם אידיאולוגי וכוחני, שלא רק שלא טיפחה, אלא שדיכאה מוסדות דתיים. אפשר לומר באופן כללי שהם היוו אוכלוסיה חילונית מאוד. מה התהליכים שעברו עליהם בעשרים השנים האחרונות במימד הזה?

בישראל לא כל כך מתייחסים לרוסים* במחקר דת. כנסים חשובים נערכים בלי התייחסות לנושא זה, כמו כנס הדת והרוחניות האחרון שארגנתם, בו לא הייתה התייחסות לדתיות הרוסית בישראל, ולי אישית היה מאוד חבל. זה לא התחום היחידי, גם הפמיניזם, למשל, כמעט לא מתייחס למחקר השוביניזם הרוסי בישראל, מחקר העמדות הכלכליות ועוד.

אז אין הרבה מחקרים שעליהם אוכל להסתמך בשיחה שלנו. מהמעט שיש, אני בוחרת להסכים עם ד"ר יוליה לרנר, היחידה שאני מכירה שהחלה לדבר על התחזקות או הדתה, שעובר ציבור יוצאי ברית המועצות לשעבר בישראל מזה עשרים וחמש שנים. כך לרנר קוראת את הממצאים של פרופ' לריסה רמניק ושל אניה פרז'ינסקי מאונ' בר אילן, שפרסמו ב-2010 שרק כ-30 אחוז מיוצאי ברה"מ לשעבר בישראל רואים עצמם כאתאיסטים היום. אם נשווה את זה, למשל, למצב בשנות ה-90, אז מצאו שבין 55 ל-79 אחוזים מהעולים אז הגדירו עצמם אתאיסטים (לשם וליסק, הלמ"ס, והמכון הישראלי לדמוקרטיה פרסמו אז כולם מספרים בטווח הזה), אז זה הרי ממצא מרעיש ממש, שמעניין וחשוב מבחינות רבות מספור. וגם אם קשה להשוות סקאלות במחקרים השונים, עדיין המגמה קיימת בבירור.

שוב, לריסה רמניק עצמה לא מדגישה את ההתחזקות דווקא, אלא מתמקדת בסוג הדתיות ובהיבטים נוספים. אבל אני אישית חושבת שהממצא הזה חשוב מעין כמוהו ורוצה למקד את תשומת הלב בו ובהסברים האפשריים לתופעה.

אולי השאלה המעניינת והמורכבת ביותר היא באמת למה תהליכי הדתה אלה מתרחשים בקרב העולים הישנים. תוכלי לנסות לתת הסבר לתופעה?

כאמור מהראשונות לנסות להסביר את התופעה היו ד"ר יוליה לרנר ופרופ' נלי אליאס מאונ' בן גוריון, שחוקרות את הדתיות של הדור הראשון של העולים, שהגיעו בגיל מבוגר יחסית. הן חוקרות את ארגון ה"קבלה לעם" של הרב לייטמן, בפתח תקווה, ארגון מאוד מצליח שגם מי שהקים אותו וגם חלק גדול משתתפיו דוברי רוסית. הארגון הזה נכנס לאחרונה גם לפוליטיקה המקומית בניסיון להפיץ קבלה בדרכים חדשות, והוא לא רק הסיעה הגדולה במועצת העיר פתח תקווה בבחירות האחרונות, אלא גם הבנתי שהולך להכניס חבר כנסת בקרוב לליכוד (הם התפקדו לשם בהמוניהם).

אז בחקירתן את המפעל הדתי הזה, לרנר ואליאס מוצאות מספר סיבות להדתה. ראשית, כוחה התרפויטי של הדת, שמציעה משאבים תרבותיים, קהילתיים ופסיכולוגיים במצבי מעבר דוגמת הגירה. שנית, לדעתן הפנייה לדת אופיינית לכל המדינות והקהילות שהיו חלק מברית המועצות לשעבר, ואינה ייחודית ליהודים שעזבו את ברית המועצות לישראל. ברוסיה, באוקראינה ובפולין מתרחשת היום חזרה מאסיבית לדת הפרבוסלאבית. החוקרים מפרשים את התהליך הזה, בין השאר, כמחאה נגד האתיאיזם הכפוי בתקופה הסובייטית. פליטי המשטר הסובייטי זוכרים את קורסי החובה האוניברסיטאיים על "האתיאיזם המדעי", את המטריאליזם השטחי ואת העדר המשמעות הרוחנית בחיים הסובייטיים, ומנסים לחזור לחיי הרוח דרך ההתקרבות לדת הנוצרית או היהודית. בדומה לחבריהם הפרבוסלאביים ברוסיה, גם בישראל אזרחי ברית המועצות לשעבר חוזרים לדת אבותיהם, הדת היהודית, שהייתה אסורה בברית המועצות.

במחקר שלי מצאתי סיבה נוספת להדתה, סיבה משלימה. לא חקרתי את הדור המבוגר, אלא את הדור הצעיר, שהגיעו לישראל בגילאי ילדות מאוחרת ונערות מוקדמת, מה שקרוי דור 1.5. הצעירים האלה פחות לוקחים חלק במפעלי הדת של הדור המבוגר, אלא מאמצים מנהגי דת מהסביבה מסורתית לתוכה גדלו. הרי כל הגירה לרוב מגיעה לשכבות החלשות, לפריפריה. בישראל יש מצב די מיוחד, בו הפריפריה היא ברובה מזרחית ומסורתית, והחילוניות מרוכזת במעמד הגבוה, לתוכו העולים לא הגיעו. רוב הרוסים הגיעו לקריות, לאשקלון ואשדוד, לבאר שבע ולבת ים**. כאשר הם גדלו וניסו להיות ישראלים, הם אימצו מהסביבה המסורתית שלהם מנהגי דת עם דגש על כשרות ועל שמירת שבת. מבחינתם זו הישראליות, הם לא מכירים את הדרך החילונית להיות ישראלי.

מה שכן, גם לתוך מנהגי הדת האלה הם הרבה פעמים יוצקים תוכן משלהם, שיכול להסתדר עם תפיסת עולמם. למשל, בחור צעיר שראיינתי, נקרא לו ויטלי, סטודנט להנדסה במכון הטכנולוגי בחולון. במוצאו הוא לא יהודי כלל, אבל כשהיה קטן אימו נישאה ליהודי והם כולם עלו לארץ. אז הוא ניסה לעבור גיור בצבא, ומאז שומר כשרות ושבת. היום יש לו גם חברה מעדות המזרח שהמסורתיות והמצוות מאוד חשובים לה, והיא והאישור שלה חשובים לויטלי. אז הוא מכריח גם את השותפים הרוסים שלו לדירה, חברים טובים שלו, לשמור כשרות. איך? הוא עשה איתם הסכם – רק הוא מבשל תמיד לכולם, וזה כשר. הוא גם נוסע לפעמים להשתטח על קברי צדיקים בצפת, אבל מבחינתו כשהוא שם, זה מרגש באותה מידה כמו להיות בקבר של ישו בירושלים. הוא ממש חש שם התעלות. אמא שלו ממשיכה להיות פרבוסלבית מאמינה במידה מסויימת, אך מבחינתו גם האמונה היהודית שלו היא המשך לחינוך המאמין שאמו העניקה לו, "אלוהים אחד" הוא אומר.

וזה הטענה המרכזית שלי במחקר שלי – שהשחקן המרכזי בסיפור הרוסי בישראל זה המזרחים, הם אלה שקלטו את העלייה הזאת בפועל. והחוקרים מתעלמים מזה לדעתי בעיקר בגלל האירופוצנטריות שלהם עצמם, כי אינם מסוגלים לדמיין את המזרחי כאקטיבי, כמדכא, כקולט עלייה וכשחקן מרכזי.

בהקשר הזה חשוב להדגיש משהו. הרקע לכל ההדתה הזאת של הצעירים היא המשטור הקשה שמפעילים כלפיהם גם מנגנוני המדינה עצמה, גם החברה הישראלית הכללית, וגם החברה המסורתית שבתוכה מצאו את עצמם. הסביבה לתוכה רובם הגיעו מאוד שונה תרבותית מהם, קשה היה לצברים בפריפריה לקלוט את החילוניות של הרוסים (כמו גם את הרגלי האכילה שאיתם הגיעו, עם אכילת בשר בבוקר, נקניקים, בצל, או את הרגלי הלבוש, וכל היבט תרבותי אחר, למעשה). כמו כן, באופן כללי החברה הישראלית יש סטיגמות רבות כלפי הרוסים, וזה מגביר את הלחץ עליהם להשתנות, להוכיח שהם בסדר. תוסיף לזה גם את שהמדינה עצמה לא נותנת להם להתחתן פה בלי לעבור גיור. איזה מסר הם מקבלים? שהם הגיעו למדינה פונדמנטליסטית דתית, שהם אלה שלא בסדר, והנה הגיור הוא דרך שמוצעת להם להשתייך. תבין שעבור העולים שגדלים בפריפריה הישראלית אין דרך לדעת שיש בישראל קהלים שלמים, אי שם במעוז האשכנזיות, בשמאל, בשכבות החזקות, שמיוזמתם בוחרים לא להתחתן דרך הרבנות. מבחינתם אין להם ברירה אלא לעבור גיור. ולמרות שהגיור כפוי, הצעירים מגיעים אליו עם ראש פתוח ובאמת מנסים להשתנות. והגיור האורתודוקסי החרדי הזה, אותו רבים מהם עוברים בצבא, בשילוב עם שאר הגורמים שתיארתי, מביאים אותם להדתה. למרות שהגיור האורתודוקסי גם מכניס רבים מהם לבלבול ולמשברים ולעתים גם מרחיק מהמשפחה.

באיזה סוג של דתיות מדובר? כמה מאותם עולים ישנים חוזרים בתשובה והופכים לשומרי המצוות אורתודוקסים? כמה מהם הופכים למה שמכונה "רוחניקים"? כמה מהם משלבים רעיונות ופרקטיקות מהרוחניות העכשווית עם יסודות מהמסורת היהודית? מה היחס שלהם לתנועות הלא-אורתודוקסיות? מה היחס שלהם לנצרות?

הדתיות של דוברי הרוסית לא ממוסדת, ויש לה צורות ומופעים שונים, כפונקציה של הסביבה וסוג המסגרת דרכה נכנסו לדת. אם נסתכל על דוברי רוסית שהגיעו להתנחלויות בגלל דיור זול, אז הם יאמצו מנהגי דת מעט שונים ממה שיאמץ הילד שגדל בבת ים.

מה בכל זאת מאפיין אותה? רמניק ופרז'ינסקי מצאו שלדתיות של יהודים דוברי רוסית בישראל יש אופי אקלקטי מיוחד, והיא כורכת בתוכה אלמנטים יהודיים, פרבוסלאביים, אתאיסטיים וניו-אייג'יים. כך,  כפי שאמרתי קודם, יהודי דובר רוסית בישראל יכול להתרגש ולחוש התעלות רוחנית באותה מידה בביקור בקבר ישו בירושלים או בביקור בבית כנסת ביום כיפור. לדעתי גם לרנר ואליאס יסכימו עם זה, שכן זה דומה לתחיה הרוחנית הדתית במרחב הפוסט-סובייטי כולו, שמאוד מגוונת, וכוללת הכל החל מפרובסלאביות ועד שמאניזם.

אבל רמניק מציינת עוד משהו שלדעתי מעניין מאוד. בניגוד חריף לזהות היהודית הרוסית לפני העלייה לישראל, שהייתה בעיקרה זהות יהודית אתנית ולא דתית, כך שאפילו מי שהאמין באלוהים לא קישר את אמונתו זו להתנהגותו, פה בישראל הדתיות שלהם מקבלת יותר ויותר סממנים אורתודוקסיים. כך, למשל, היא מצאה שיותר ויותר דוברי הרוסית מאמינים שאין משמעות ליהדות ללא קיום מצוות, כשרות שבת ויום כיפור, והם אף מביעים יותר ויותר התנגדות לנישואי תערובת. וזה כאמור בניגוד למה שהיה לפני העלייה, אז פחות מאחוז מיהודי ברית המועצות קיימו פרקטיקות דתיות, והזהות היהודית התבססה על הישגים מקצועיים ואינטלקטואליים יותר מאשר על דת או אפילו על תרבות חילונית כלשהי. בפנתיאון הזהות היהודית בברית המועצות לא היו רבנים, אלא זוכי פרס נובל יהודים ואייקונים של תרבות – משוררים, שחקנים ומדענים רוסים ממוצא יהודי. צבי גיטלמן פרסם לאורך השנים סדרה של מחקרים מעמיקים על יהדות בברית המועצות, ואפשר לקרוא על כך עוד במחקריו.

מגמה של הדתה בקרב אוכלוסייה סובייטית לשעבר מוכרת גם ברוסיה ובאוקראינה (שם כמובן לנצרות). כחוקרת של התחום, איך את רואה את התהליך הזה אל מול תיאוריות שונות של חילון, שהבטיחו ירידה הדרגתית ומתמשכת בדתיות של אוכלוסיות בארצות מפותחות? איך זה שהחילון "לא עובד"?

טוב, לזה יש מיליון סיבות כמובן. תראה, ברור לכולנו שהאדם צריך אידיאולוגיה כלשהי, דרך הגיונית להסביר ולארגן את ההיבטים השונים בחייו. איזו אידיאולוגיה, פילוסופיה, הוא מאמץ, תלויה בסביבה, בנסיבות, במה שזמין ואופנתי בסביבה בה הוא נמצא. במרחב הפוסט-סובייטי חוו כשלון של האידיאולוגיה הקומוניסטית. אז מה עושים עכשיו? מה שאופנתי זה לחזור לדת הפרבוסלבית. ככל הנראה משום שהיא דוכאה על ידי הקומוניסטים בצורה פתאומית וקשה. והחזרה אליה מרגישה כמו חופש, ביטוי של חלקים שהיו אסורים.

והיהודים שיצאו משם ושהגיעו לישראל גם הרגישו את הצורך הזה באידיאולוגיה חלופית, וגם רצו לשם שינוי סוף סוף לחוש גאווה על זה שהם יהודים, כתגובה לאנטישמיות שחוו שם. הם מגיעים לפה ותגיד לי אתה איזו אידיאולוגיה, השקפת עולם, הייתה זמינה עבורם כאן? הרי לקיבוצים לא שלחו אותם, וגם אם היו שולחים, בשנות התשעים לקיבוצים או לשמאל החילוני כבר לא היה מה להציע לעולים החדשים מבחינה אידיאולוגית. העלייה הגדולה הגיעה לתוך אידיאולוגיה של השוק החופשי ולתוך תחייה דתית בישראל, ולמעשה בעולם כולו. אז אלה האידיאולוגיות שהם אימצו – ואימצו בצורה די ביקורתית ויפה, אם מותר לי לציין. יש עוד הרבה מה לחקור את העמדות של דוברי הרוסית, והרבה מה ללמוד מהם, אם החברה הכללית תשכיל לעשות זאת.

האם תהליכים אלה בולטים יותר אצל גברים או אצל נשים? האם הם מוגבלים רק למי שנולד לאם יהודיה, או שאין הבחנה כזאת בין ה"מתחזקים" לשאינם? האם מצב כלכלי משפיע על שיעור ההדתה? האם ארץ המוצא משנה (נאמר, רוסיה מול גאורגיה)?

אני אישית לא מכירה הבדלים מגדריים או כלכליים במחקרן של רמניק או של לרנר. בנוגע להבדלים אתניים, המחקר של רמניק מוצא הבדלים קטנים בין מי ששני ההוריו יהודים למי שרק אחד ההורים יהודי: העולים עם שני ההורים יהודים שומרים יותר מצוות, אם כי לא ברור אם זה הבדל מובהק סטטיסטית, ולא ברור מה הייתה נקודת המוצא שלהם, אז אי אפשר להשוות את עוצמת תהליך ההתחזקות.

אבל אני חייבת לומר שאני אישית במחקר שלי לא ראיתי הבדלים של מגדר או של מוצא אתני. המחקר שלי היה איכותני, אבל היו לי 10 צעירים ששני ההורים יהודים, 6 שרק האבא ו-5 שרק האמא, ולשניים כלל לא היה "דם" יהודי, ודווקא השניים האלה שעברו גיור, היו הכי חזק בקטע היהודי. זה כמובן היה מעורבב עם דתיות נוצרית של ההורים, אבל מנסים לשמור מצוות, לאכול כשר וכו'.

כנ"ל בנוגע לארץ מוצא, רוסיה מול גיאורגיה, כפי שתיארת זאת. אני מכירה את הניסיון הזה לחלק את העולים מברית המועצות לשעבר לאלה שבאו מהחלקים האירופאיים ולאלה שבאו מהחלקים האסיאתיים, ולכנות את הראשונים אשכנזים ואת השניים מזרחים. אני אישית חושבת שזה אנכרוניסטי לכפות את החלוקה הדיכוטומית למזרחים ואשכנזים על יהודים יוצאי ברית המועצות לשעבר. בין השאר כי היהודים שהגיעו מהחלקים האסיאתיים של ברית המועצות לשעבר לרוב חיו שם רק דור או שניים, זה אותם יהודים אוקראיניים שברחו מהנאצים בשואה ונשארו שם (חן ברם כתב על זה דוקטורט מרתק). אבל לא רק. אני חושבת שהחלוקה הדיכוטומית למזרח ומערב היא אובססיה ישראלית בעיקר, בהיותנו מדינה של יהודים הלומי טראומת גזע. אני חושבת שבברית המועצות החלוקה למזרח ומערב הייתה אחרת, אבל זה נושא מורכב שלא נכנס אליו כאן. שורה תחתונה, אצלי במדגם היו רק צעירים שהגיעו מהחלקים האירופאיים של ברית המועצות לשעבר, והם עברו הדתה משמעותית. אז אי אפשר להגיד שזה תופעה רק של היהודים האסיאתיים.

האם קיימת יריבות או מתיחות בין החלקים מאותה אוכלוסייה שנשארו אתאיסטים לבין אלה שמפתחים חיי דת?

לדעתי ממש לא, אין יריבות, מבינים זה את זה. המחקרים לא מדברים על יריבות.

יש יסוד להניח שעם הגירתה של האוכלוסייה היהודית מברהמ"ל קיוו מגזרים מסויימים שהם יחזקו את האופי החילוני של ישראל. ובאמת, ראינו שמפלגות עולים נאבקו בעבר במפלגות דתיות כגון ש"ס, וניסו, או לפחות הצהירו שהן מעוניינות, לחוקק חוקים שיאפשרו יותר חופש דת בישראל. האם מגמה זאת הולכת להשתנות?

אתה בהחלט צודק שמגזרים רבים חיכו שהרוסים יחזקו את האופי החילוני של ישראל. וככל הנראה בגלל שציפו שלחו את הרוסים לפריפריה, כדי שיעשו עבורם שם המלחמה הדמוגרפית, עם הערבים והמזרחים כאחד. מה שלא לקחו בחשבון זה שהפריפריה דווקא עיצבה את הרוסים בדמותה. כלומר, הרוסים נכנסו לישראליות דרך המסורתיות, ולא דרך החילוניות, ולכן לא ידעו שאפשר להיות ישראלי חילוני. אצל הדור המבוגר זה גרם להרבה התנשאות על ישראלים, אבל אצל הדור הצעיר זה התבטא דווקא באימוץ הדתיות המסורתית.

ולכן לדעתי המגמה שציינת, של להילחם בש"ס ולקדם חופש דת, די נעלמה, ולא תחזור. עכשיו הכיוון של ליברמן לא שונה בעיקרון מהעמדה של בנט, שניהם רוצים לגייר את כל הרוסים, רק שליברמן רוצה יותר הקלות בגיור מבנט. למה ליברמן רוצה את זה, הוא הרי חילוני? לדעתי פשוט כי הוא חושב שככה יותר כדאי לו פוליטית, שהפרדת דת ממדינה כבר לא מספיק חשובה לרוסים. זה לא שזה חדש עבורם שפוגעים בזכויות הבסיסיות שלהם, אז גם עם זה שכדי להתחתן הם צריכים לעבור גיור הם משלימים. הרוסים גם קצת שבויים של ליברמן בקטע הזה, כי הוא היחיד שבכלל מכיר את המצוקה הזאת שלהם. אמנם לא מתכוון לעשות עם זה כלום חוץ מהקלות גיור, אבל לפחות מדבר על זה (בעיקר לקראת הבחירות). השאר לרוב מתעלמים מהמצוקה שלהם.

האם לדעתך ייתכן מצב בו בבחירות הבאות חלק משמעותי מאותה אוכלוסייה יצביע למפלגה כמו 'הבית היהודי', שמקדמת לאומיות אתנית בעלת גוון מסורתי, ויעדיפו אותה על מפלגתו של ליברמן למשל?

בהחלט כן. למעשה, זה כבר קרה מזמן, אתה לא מעודכן J בבחירות האחרונות המון רוסים הצביעו בנט, גם הצעירים.

והנה לך מידע עדכני קטן. ממש השבוע אתר אינטרנט של ערוץ 9 פרסם סקר לגבי השאלה למי היו מצביעים עכשיו לראשות הממשלה, ונחש באיזה מקום בנט היה? מקום שני, עם 24% מהקולות, אחרי ליברמן שזכה ב-44% מהקולות. ביבי ולפיד מקבלים כעשרה אחוזים מהקולות. חשוב לציין שענתה על הסקר אוכלוסייה מבוגרת יחסית, הם אלה שגולשים לאתרים דוברי רוסית.

:

—

*  אני בוחרת לקרוא "רוסים" ליוצאים מברית המועצות לשעבר, מכל הרפובליקות, משום שכך מתייחסים אליהם בשיח היומיומי. אבל אני משתמשת לעתים גם ב"דוברי רוסית" או ב"יוצאי ברית המועצות לשעבר". בשלוש אלה אותה כוונה.

**   גונן, עמירם. 1998. "דפוסים גיאוגרפיים של השתקעות בקרב עולי ברית המועצות בראשית שנות התשעים", דיוקנה של עלייה-תהליכי קליטתם של עולי ברית המועצות לשעבר 1990-1995, סיקרון משה ולשם אלעזר (עורכים), י"ל מאגנס, האוניברסיטה העברית, ירושלים.

מעבר להלכה: מסורתיות, חילוניות ותרבות העידן החדש בישראל, עורכים: יעקב ידגר, גדעון כ"ץ ושלום רצבי, עיונים בתקומת ישראל 7, הוצאת מכון בן גוריון לחקר ישראל והציונות, אוניברסיטת בן גוריון, 2014, 625 ע"מ, 96 ש"ח.

לא קל להיות אתאיסט ישראלי בימינו. מכל עבר יהודים המגדירים עצמם "חילונים" מעידים על אמונה איתנה באלוהים ומפגינים עיסוק עירני במסורת. מזה עשרים וחמש שנה הולך ומתעצם גל שוצף של "חזרה למקורות", נהר מים רבים הממלא אפיקים שונים ומגוונים, החל מלימוד גמרא מתוך גישה פלורליסטית ועד תקשור וקבלת מסרים מלמעלה מדמויות מסורתיות כאר"י הקדוש או משה רבנו.

מצד שני, בדיוק מאותה סיבה גם לא פשוט להיות שומר מצוות בימינו, שהרי עד שסוף סוף קמים ושבים האחים התועים אל נחלתם, במקום לעשות להם רב הם עושים להם רבה, ולפעמים אפילו שמאן. ונעוץ סוף הדבר בתחילתו: שיבה אל המסורת היא מניה וביה לא מסורתית. בחברות מסורתיות אף אחד לא הולך לשום מקום, וממילא איש לא שב. החברה הישראלית מגלה אפוא את המסורת מחדש ועל כן גם מחדשת בה. בכל הנוגע לדת היהודית מוקד המתח, כמו גם נקודת המפתח, היא תמיד ההלכה.

קובץ המאמרים החדש, מעבר להלכה, נוגע בדיוק בנקודה זאת. העורכים, יעקב ידגר, גדעון כ"ץ ושלום רצבי אספו אוצר של מאמרים על מגוון נושאים העוסקים בדיאלוג הפעמים הססני פעמים בעל-בתי של היהודים הישראליים הלא-אורתודוקסים עם מסורת אבותיהם. המאמרים דנים ביהדות מסורתית, בציונות, בדתיות "רכה" (כלומר נזילה ופרטית) וברוחניות העכשווית. הם נמשכים החל מסוף המאה ה-19 ועד ימינו, אם כי מירב תשומת הלב מוקדש לדור האחרון, אשר בו כאמור הפך העניין הלא-אורתודוקסי במסורת לרנסאנס אמיתי. זוהי התקופה בה היהדות הישראלית מתאפיינת ב"נזילות מרובת פנים", כפי שמנסחים זאת העורכים בהקדמתם.

כדי להבין עד כמה שונה היחס החילוני היום למסורת אתחיל בדוגמא ממאמרו של רון מרגולין. המאמר, תחת הכותרת "האם היה יוסף שכטר מבשר הרוחניות החדשה בישראל?", מתמקד בדמותו של אותו מורה מפורסם מתיכון הריאלי בחיפה שאסף סביבו חבורה של צעירים, שהפכו מתלמידיו בכיתה לתלמידיו בדרכי הרוח. הקבוצה הקימה ב-1961 את יודפת, ישוב שיתופי בגליל שהיה חלוץ הישובים המבוססים על אתוס רוחני. חלומו של שכטר היה שתלמידיו יכוננו במקום צורת חיים יהודית-רוחנית חדשה, בה תוקדש תשומת לב לחגיגת מועדי ישראל בצורה רליגיוזית, יתרגלו מדיטציה ויוגה בהקשר יהודי ויעדכנו מונחים וערכים מסורתיים לתפיסה מודרנית ורוחנית.

בכך אין ספק, כפי שמרגולין טוען, שהוא הקדים בהרבה את זמנו וצפה את הבאות. הטרגדיה של ד"ר שכטר היתה שזמנו אכן לא היה מוכן לבשורתו: תלמידיו ביודפת פנו דווקא לדרך הרוחנית שלימד המורה הרוחני הארמני גיאורג איבנוביץ' גורדייף, עליו שמעו בכלל ממשה פלנדרקרייז, מחלוצי הרפואה האלטרנטיבית בארץ. גורדייף הציע רוחניות פסיכולוגית ומטריאליסטית למדי, ואילו עבור שכטר קיום רליגיוזי ופנייה כלפי האלוהים היו העיקר. עבור גרודייף למסורת היהודית לא היה מה להציע; עבור שכטר היא היתה הבסיס והבניין. אף ששכטר המשיך להיות איתם בקשר, המשבר בינו לבין יושבי יודפת לא אוחה מעולם.

מה קרה מאז ועד היום, כאשר הרוחניות העכשווית בישראל נצבעת באופן רחב בתכלת-לבן? כפי שמסבירה רחל ורצברגר במאמרה "רוחניות של חיפוש ויהדות של בחירה", תהליכים כלכליים וחברתיים שעברו על ישראל בשנות התשעים הביאו לחדירתם של ערכים אינדיבידואליסטים וליברלים, כמו גם להיחלשותה של המדינה כקולקטיב בעל סמכות ערכית. הנראטיב הציוני ההגמוני התפורר, וממילא החלוקות שעמדו בבסיסו – "חילונים" מול "דתיים" – נחלשו גם הן.

אפשר להוסיף כאן שהתפוררות הנראטיב הציוני השאירה חלל בדיוק בלב הזהות היהודית-חילונית, שהרי הציונות התיימרה לעצב יהודי חדש בעל לגיטימציה היסטורית ועתיד פוליטי. אבדנו של יהודי חילוני זה הוא שדוחף ישראלים בני זמננו לקושש זהויות יהודיות אלטרנטיביות, אם בחזרה להלכה וחזרה בתשובה ואם בחיפוש רוחני או תרבותי חדש במקורות המסורתיים.

במאמרה מתמקדת ורצברגר בנציגים של ההגמוניה לשעבר, צעירים אשכנזים חילונים, שהחלו בחיפוש אחר ישראליות חדשה, פוסט-ציונית ופוסט-חילונית. היא כותבת על שתי קהילות רוחניות שפעלו בין 2000 ל-2006, קהילת "המקום" של ר' אוהד אזרחי וקהילת "בית חדש" של ר' מרדכי גפני, ומבארת כיצד גיבשו אלה "חילוניות רליגיוזית" המוצאת במקורות מסורתיים כקבלה וכחסידות משאבים להתחדשות רוחנית ובנייתה של זהות יהודית-ישראלית חדשה.

כפי שכותבת מריאנה רוח-מדבר במאמרה בקובץ, במהלך העשור שבו היא חוקרה את שדה הניו-אייג' בארץ אכן חלה בו "התייהדות" ניכרת. מרוחניות עכשווית גלובלית עברה ישראל לרוחניות עכשווית "גלוקלית", דהיינו כזו בעלת מאפייני עומק הדומים לתופעה הכללית במערב, אולם בגרסאות לוקליות, המתכתבות עם המסורת היהודית. כך למשל, תקשור ישויות רוחניות, תופעה פופולרית במעגלי הניו-אייג' העולמי, מתקיים גם בישראל, אולם כאן יתקשרו לא לוחמים אמיצים מיבשת אטלנטיס האבודה, אלא את המלאך רפאל או את דבורה הנביאה. רוח-מדבר מזהה "ניכוס גובר של היהדות ונינוחות רבה ביחס לניכוס זה", זאת לעומת ניכור או יראה שניתן היה למצוא בקרב ישראלים חילונים אשכנזים בעבר.

מאמריהם של אירה קיזל ואסף ליבוביץ' לוקחים אותנו לעבר האוכלוסייה המסורתית, יוצאת ארצות האיסלאם. קיזל כותב על כשלונה של 'הקשת הדמוקרטית המזרחית' לסחוף אחריה את הציבור המזרחי. כמעט עשרים שנה אחרי הקמתה שינתה הקשת את השיח סביב הציבור המזרחי, והעלתה את התודעה על האפלייה האשכנזית כלפיו. אולם גישתה האנטי-ציונית, ההומניסטית, החילונית והאוניברסאלית לא איפשרה לציבור מזרחי משמעותי להיקשר אליה. זה ברובו העדיף זהות ציונית, אתנו-לאומית ומסורתית-דתית.

אסף ליבוביץ' מסמן את עלייתו של פלח מזרחי חדש: "מסורתיים רוחניים". מתוך ראיונות עם אחד-עשר ידוענים ישראלים המגדירים עצמם "מסורתיים" (לאה שבת, קובי אפללו, גולן אזולאי ועוד) הוא מראה שהמסורתיות של אלה באה לידי ביטוי לא רק בנאמנות למנהגים מסורתיים, אלא גם בחיפוש רוחני המבקש התפתחות ואף טרנספורמציה פנימית. ניכרת כאן אפוא חריגה מהדגם המסורתי הותיק והשפעה של הרוחניות העכשווית גם על מעגלים אלו. ליבוביץ' מחזיק שכיוון שפרטים אלה קשורים גם למסורת הם מציגים שילוב ייחודי של שיח ליברלי ואינדיבידואליסטי עם תפיסה קהילתית ואתנו-לאומית.

מאמרים אחרים בקובץ מחזקים את הרושם שבעשרים השנים האחרונות חל שינוי סוחף בשדה הדתי בישראל, כזה שמוביל מדתיות קולקטיבית לפרטית וממבנה של "זרמים" שונים ומוגדרים למנעד פלואידי ומגוון של זהויות דתיות. כך, אסף שרעבי מתייחס לתנועת התשובה, ומראה שבעוד שבשנות השבעים והשמונים חוזרים בתשובה שאפו להסתפח לחברה החרדית, החל משנות התשעים החזרה בתשובה מתאפיינת בדתיות "רכה", כהגדרתו, דהיינו פרטית יותר, דקדקנית פחות והמסרבת להיות מוגדרת בזרם מסויים.

אנה פרשיצקי כותבת על הפופולריות הגוברת של טקסי חיים מחוץ לרבנות. כותרת מאמרה, "המצאת טקסים יהודיים: טקסי חתונה ולוויה לא אורתודוקסים בישראל", מדברת בעד עצמה: יותר ויותר ישראלים אינם מוכנים להפקיד את טקסי המעבר שלהם בידיה של הרבנות הראשית, ומבכרים לערוך טקסים אלו בעצמם. ההפרטה העצמאית של שירותי הדת מאפשרת להם גם לחדש בהם, דבר הבא לידי ביטוי לעיתים בהחלפת המילה "אלוהים" בברכות במילה אחרת ("העולם", "ההוויה"), ופעמים רבות בהפיכת הטקס להדדי יותר מבחינה מגדרית, אם לא שוויוני ממש. לעיתים החופה עצמה נערכת בידי אשה, בין אם רבה לא-אורתודוקסית ובין אם עורכת טקסים חילונית. בטקסי לוויה חילונים הקדיש המסורתי מוחלף בקדיש "חילוני" המעניק ערך מוסף לאדם, לא לאל.

במאמר "היכוני לביאת המשיח-הגבר" זורקת אורית הירש אור על תופעה מרתקת: נשים יהודיות חילוניות שמשתתפות בפעילויות שונות של קהילות חב"ד המשיחיות, אולם ללא כל כוונה להתחיל לקיים מצוות. נשים אלה, מגלה הירש, מחפשות זיווג, לא גאולה. בהתחברותן לחב"ד הם שואפות ללמוד כיצד להיות רעיות ואמהות טובות, ועל ידי כך למשוך אל חייהן בן זוג. רבני חב"ד משתפים פעולה משום שעבורם זיווג יהודי הגון ממילא מקרב את ביאת המשיח. מאמרה של הירש מצביע לא רק על טשטוש הגבולות המתגבר בין מגזרים שונים, אלא על מצוקתן של נשים הסובלות מחוסר הבהירות שקיימת בחברה החילונית בזמננו באשר לקודים מיניים ורומנטיים. אותן נשים "חוזרות בתשובה" אך ורק בכל הקשור לנורמות של זוגיות, וזאת כדי לפתור עבור עצמן בעיה בתחום הזה.

הכרך 'מעבר להלכה' רואה אור בעתו. התמורות המקיפות שעוברת החברה הישראלית בזמננו זוכות לתשומת לב רגישה ולתיאור מדוייק במאמריו השונים, והוא מצליח לנסח אמירה מחקרית ואנליטית שמהווה תרומה חשובה לתחום. הקורא במאמרים השונים אינו יכול שלא לבחון מחדש את הקטגוריות הישנות שבהן הוא מחזיק, כגון "חילונים" ו"דתיים" או "מסורת" ו"מודרנה", ובכך הוא יוצא בוודאי נשכר. שני המאמרים האחרונים, של יעל גילעת ודרור בורשטיין, עוסקים באמנות ומהווים קינוח מתוק ומלבב לעושר המחקרי, שבהגיעו אליהם הקורא עדיין משתדל לעכל.

—

פורסם ביום שישי מוסף 'ספרים' של הארץ.

תחת עינינו מתרקמת והולכת מעין "דת חדשה", המחפשת השראה ב"מקרא", ב"מדרש" וב"פרשנות". תחליפי הלכה אלו יפים כשלעצמם אך לעיתים מודבקים לתורתנו בטלאים. האם אנשי "השמיטה הישראלית ללא מחויבות לשולחן ערוך יודעים/חווים קדושת פירות שביעית? – הרב ישראל רוזן, מקור ראשון, מוסף 'שבת', עמ' 16, 20.6.14

מדברים הרבה על ההתחדשות היהודית שמתחוללת בישראל בשני העשורים האחרונים. אפשר אפילו לומר שלא פחות מאשר משתתפים בה, מדברים עליה. חלק מהדוברים מהללים אותה, חלק חוששים ממנה. חלק מבטלים אותה כאפנה אליטיסטית חולפת. חלק תולים בה תקוות של גאולה.

את ד"ר חגית הכהן וולף ראיתי לאחרונה מדברת במפגש של ארגון הרבנים 'בית הלל'. היא הוזמנה לשם כדי לדבר על תחום מומחיותה: ניתוח פסיכולוגי-חברתי של ההתעוררות היהודית הנ"ל. האזנתי לה בקשב רב ומצאתי את עצמי מהנהן שוב ושוב למשמע דבריה. באופן טבעי ביקשתי ממנה להתראיין גם לבלוג, כדי לחלוק איתכם את תובנותיה, שכן הן לדעתי מרתקות. קבלו אם כן את הרשימה הרביעית בסדרת 'מותו של הסטטוס קוו' (הראיונות הקודמים בסדרה: הרב יובל שרלו, הרב חיים אמסלם, ד"ר בנימין בראון).

ד"ר חגית הכהן וולף היא פסיכולוגית חברתית-ארגונית. עבודתה האקדמית מתמקדת בהוראה, מחקר והנחיה של עבודות לתארים מתקדמים בתחומים: זהות חברתית/קולקטיבית, זהות יהודית, חינוך יהודי והתחדשות יהודית בישראל ובעולם, רוחניות ודתיות, וכן מתן ייעוץ אקדמי לתכנון ולהערכת תכניות ופרויקטים הפועלים במסגרות חינוך פורמלי ובלתי-פורמלי.

הכהן וולף עוסקת למעלה מ-20 שנה בתכנון, ניהול וביצוע מחקרי הערכה עבור ארגונים בולטים בתחום החינוך היהודי, קרנות פילנתרופיות, פדרציות יהודיות בצפון אמריקה ובאירופה, משרדי ממשלה, עמותות ומלכ"רים). כמו כן היא עוסקת בהדרכה, הנחיה וייעוץ לאנשי מקצוע בתחומי ההערכה היישומית. לאחרונה פרסמה עם עמיתיה ממצאי מחקר מקיף וראשון מסוגו על הוראת ישראל בבתי ספר יהודיים יומיים בצפון אמריקה.

כשמדברים על ההתחדשות היהודית בישראל פעמים רבות אפשר לשמוע קולות שמבטלים את התופעה כלא יותר מאשר עיסוק פנאי של מגזר מצומצם ביותר. מה המצב על פי הערכתך ומתוך מחקרייך? האם אכן יש כאן יותר הייפ מתוכן?

כרכת כאן כמה שאלות ביחד. שאלה אחת היא על היקף התופעה. שאלה אחרת היא על פרופיל האנשים הלוקחים חלק בתופעה, וגם כאן צריך להבחין בין מובילי התופעה לבין המשתתפים בה. שאלה נוספת היא על אופי העיסוק –העשרה לשעות הפנאי או עיסוק בסוגיות זהות, שורשים, התחברות למסורת וכו'. לחלק מהשאלות יש תשובות פשוטות ולחלק תשובות מורכבות. לאחרות – אין תשובה וגם קשה לומר האם ניתן לתת תשובה.

השאלה על אופי העיסוק היא פשוטה יותר. לפני 10-15 שנים קשה היה לדעת האם מדובר בטרנד חולף של עיסוק בתרבות יהודית כבילוי בשעות הפנאי או במשהו אחר. כיום ניתן, לומר, מתוך הפרספקטיבה של הזמן שחלף בחצי היובל האחרון של התפתחות התופעה, שמדובר בעיסוק במשהו מהותי יותר בחיים ובזהות. במרוצת השנים הועלו טענות שהצורך בעיסוק בתרבות יהודית (בעיקר בבתי המדרש הפלורליסטיים) אינו מעיד על צורך אמיתי ("אותנטי") של הלומדים והמשתתפים בפעילויות השונות אלא מדובר בתוצאה של מאמצי שיווק המונעים מכספי הפילנתרופיה מחו"ל. אולם טענות אלה אינן עולות בקנה אחד עם משך חייה של התופעה, התרחבותה והסתעפותה לענפים שונים. מתוך המחקרים שערכתי במשך השנים בארגונים השונים עולה שאמנם חלק מהאנשים מגיעים לבתי המדרש ולשאר הפעילויות לצרכים הפגתיים (העשרה אינטלקטואלית, בילוי עם הדומים להם וכו') אולם המתמידים והפעילים לאורך שנים עושים זאת ממוטיבציות אחרות, עמוקות ומהותיות יותר שאעמוד עליהן בהמשך (וכמובן לגיטימי ביותר לקחת חלק בפעילות ממניעים שאינם "זהותיים", אין בזה כל רע ולהפך).

השאלה על היקף התופעה בחברה הישראלית מורכבת הרבה יותר. במשך השנים נעשו כמה נסיונות לאמוד את היקף המשתתפים בפעילויות ובתכניות השונות בתחום ההתחדשות היהודית בארץ. אלה לא צלחו והויכוח על סוגיה זו נמשך. האומדנים נעים בין אלפים בודדים ועד מאות אלפים. הקושי באמידת התופעה נובע מכמה סיבות. ראשית, גבולות התחום אינן חד-משמעיות ולכן לגבי חלק מהאירועים, התכניות והארגונים נשאלת השאלה האם יש להכליל אותם בתוך התופעה או לא. אתן דוגמא – האם מה שקורה המערכת החינוך הפורמלית עם מאות אלפי תלמידים הלומדים את מקצוע "תרבות ישראל" (מה שמקבל תמיכה חזקה גם בהנחיה של ארגוני התחדשות יהודית שונים) נכלל בספירה שאנו עושים או לא?

סיבות נוספות לקושי הן: חלק מהארגונים אינם מבצעים תיעוד מסודר של משתתפיהם וגם אם כן, לא תמיד קיימת הבחנה בין פעילויות התחדשות יהודית לפעילויות אחרות; ההערכה לגבי אומדן המשתתפים הנמסרת באירועים המוניים וחד-פעמיים אינה תמיד מדויקת; כיוון שהתחום מאופיין במשתתפים רבים שהם "מכורים לעניין", יש למעשה חפיפה רבה בין המשתתפים בפעילויות ובארגונים שונים ואנשים אלה נספרים כמה פעמים; ארגונים גם סופרים השתתפות חוזרת של אותם משתתפים בכמה מופעים של אותה פעילות. מצד אחד, ברור שהתופעה הרחיבה מעגלים בשנים האחרונות וגם חלחלה לתקשורת הארצית באמצעות מוסיקאים ויוצרים, סופרים, פוליטיקאים ואינטלקטואלים.

מצד שני, די ברור למעורבים בתחום שהתופעה מאופיינת ב"בועתיות" – כלומר מעגלי אנשים מסוימים הנפגשים שוב ושוב זה עם זה באירועים ותכניות שונות בתחום. בערים הגדולות התופעה פורחת בחוגים חברתיים מאד מסוימים. גם תיקון ליל שבועות בתל אביב, שמשתתפים בו אלפי אנשים, אינו נוגע למרבית תושבי העיר. לעומת זאת, בהתיישבות העובדת ובישובים קהילתיים רבים בצפון הארץ ובדרומה יש אחיזה לא מעטה לתכניות התחדשות יהודית לסוגיהן. יש קונסנזוס בתחום על כך שלמרות מאמצים שנעשו לא היתה פריצת דרך של התחום בקרב אוכלוסיות מסוימות, כגון הציבור המסורתי וניתן למנות לכך מספר סיבות.

האם יש לך הסבר לעלייתה של התופעה מאז שנות התשעים? למה אז ולא קודם? מה קרה בחברה הישראלית שאיפשר – או דרש – את ההתעוררות הזאת?

ההקשר בו מתקיים ופועל תחום ההתחדשות היהודית בישראל הוא בעל אופי דינאמי ומורכב מגורמים רבים. בתוך הקשר זה ניתן למנות גורמים ותהליכים הסטוריים, אוניברסליים ופרטיקולריים, וכן תהליכים פוליטיים, חברתיים ותרבותיים, המשפיעים השפעה ניכרת על החברה הישראלית ובתוכה על סוכני שינוי שונים, ביניהם הפועלים למען התחדשות יהודית. אנסה לציין בקצרה מספר תהליכים המשפיעים על עלייתה של ההתחדשות היהודית בעשורים האחרונים.

תחילה יש להזכיר את התמורות הרבות שעברה החברה הישראלית מאז הקמתה של מדינת ישראל: מעבר מחברה בעלת אופי אידיאולוגי קולקטיביסטי לחברה חומרנית ואינדיבידואליסטית באופיה, השמה דגש על צרכי הפרט, פערים חברתיים גדלים והולכים בין עניים לעשירים בישראל; התגברות תחושת אי השיוויון בנטל הכלכלי, הבטחוני והחברתי, היחלשותו של העיקרון המארגן והמגייס האולטימטיבי של הקולקטיב היהודי-ישראלי – המלחמה, כמוטיב שהוביל את החברה הישראלית מייסודה של המדינה, ערכים שנחשבו בעבר כבלתי ניתנים לערעור הפכו לשאלות המועלות תדיר בשיח הציבורי בחברה הישראלית (כגון – שאלות וויכוחים גלויים בעניין הגיוס לצה"ל, על עצם החיים במדינת ישראל, ועוד), התרחקות מגזרים שונים בחברה היהודית-ישראלית (למשל, חרדים, עולים מברה"מ לשעבר, ועוד) מהאתוס הלאומי, לפיו המדינה היא מקור ההזדהות והיסוד המחבר של כולם.

למעשה, מיתוס "היהודי החדש" שביקשו ליצור מייסדי המדינה מעולם לא הצליח להכות שורשים בחברה הישראלית, שהיתה מראשיתה חברה מפורדת מרובת תרבויות ותת-תרבויות (ולא חברה רב-תרבותית), זהויות ותת-זהויות. בעשורים האחרונים חל מעבר ממיתוס "כור ההיתוך" למגמה רב-תרבותית, המבקשת לתת ביטוי רב ככל האפשר למגוון התרבויות מהן מורכבת החברה הישראלית ומגמה זאת מאפשרת חשיבה פלורליסטית יותר מבעבר. כל אלה תורמים לתחושה שהחוסן החברתי הכללי של החברה בישראל אינו חזק כשהיה, ואנשים מחפשים מרפא ותיקון למצב זה. חלקם מקבלים מענה באמצעות עשייה חברתית לסוגיה, חלק במעורבות בתכניות "העידן החדש" וחלק באמצעות הפעילות להתחדשות יהודית.

מנקודת מבט הסטורית תרבותית, העמדה החילונית הציונית הקלאסית שהיתה מבוססת, במידה רבה, על מרד במסורת ובאוריינטציה קוסמופוליטית, הביאה ברבות השנים לכך שציבור רחב ביותר לא ראה עצמו שותף ו"בעל בית" בכל הנוגע להמשך היצירה היהודית, ומצא את עצמו מתרחק מן המקורות הקלאסיים של מורשת ישראל ומאורח חיים יהודי פעיל. ניתן לומר שהנתק שנוצר בין הבנים והנכדים של דור מייסדי המדינה לבין המקורות היהודיים אינו נובע כיום מאידיאולוגיה "חיובית" שלפיה פועלים וגם לא מאידיאולוגיה "שלילית" שכלפיה מורדים, אלא עקב חינוך לקוי בתחום לימודי היהדות עליו הצביעה כבר לפני שנים וועדת שנהר, ואשר תוצאתו הבלתי נמנעת היא בורות.

במקביל, המגזר האורתודוכסי נטל על עצמו את עמדת ההובלה של הממד היהודי, תוך הסתמכות על הסדרים פוליטיים וחברתיים אשר העניקו לגיטימציה ותוקף למצב זה וכמובן גורמים למחלוקות וויכוחים רבים ונשנים בסוגיות דת ומדינה. כתוצאה מתהליכים אלה נוצרה דיכוטומיה "דתית-חילונית" בחברה הישראלית-יהודית הבאה לידי ביטוי למשל בשיח החברתי-תקשורתי ובמבנה של מערכת החינוך הישראלית, המפוצלת לזרמים. את תחושת המשבר הערכי והזהותי מחזק בנוסף לכך המצב הפוליטי והסכסוך המתמשך נתפסים לעיתים קרובות כהתנגשות בין ערכים יהודיים לבין ערכי דמוקרטיה ושוויון, בהתייחס לשליטה המתמשכת של הרוב היהודי על המיעוט הערבי בישראל והשלכותיו החברתיות והערכיות.

תהליכים חברתיים-תרבותיים-כלכליים-פוליטיים אלה (ועוד נוספים שלא הזכרתי כאן), אשר מחזקים את תחושת המשבר החברתי-ערכי-תרבותי-כלכלי במדינת ישראל, מתרחשים על רקע תהליכים רחבים וכלליים יותר בעולם המערבי בעשורים האחרונים. כל אלה מחלחלים ומשפיעים באופן סמוי וגלוי על תפיסותיהם ועמדותיהם של אנשים כלפי זהותם. גישות פוסט-מודרניות, שמקורן באקדמיה, מעמידות במבחן את הבסיס ה"טבעי" והמובן מאליו של ההשתייכויות – בסיס שנתפש בעבר כבלתי ניתן לערעור. במילים אחרות, השיח הקמאי (פרימורדיאלי) מוחלף בשיח הבנייתי (קונסטרוקטיביסטי) והזדהויות שבעבר הומשגו ככפויות, נתפשות כעת כניתנות לבחירה.

בשיח האקדמי ובתקשורת, חל מעבר מתפיסה מהותנית של מושג הזהות כפנימי, הוליסטי ויציב מעבר לזמן, הקיים מעבר להקשרים היסטוריים, חברתיים ותרבותיים שבתוכם חי האדם, לתפיסה הבנייתית, הגורסת שזהות אנושית מעוצבת ומיוצרת בתוך הקשרים אלה, ומדגישה שזהותם של בני אדם היא הסיפור שהם מספרים לעצמם בתוך ההקשרים ההסטוריים-תרבותיים שבתוכם הם חיים. מתהליך זה נובעת הלגיטימציה המתחזקת לתהליכי חקירת זהות (moratorium) לאורך החיים (ולא בגיל ההתבגרות בלבד, כפי שהיה מקובל בעבר); התעצמות החיפוש אחר משמעות החיים (המושפעת גם מ"קץ האידיאולוגיה" וכחלק מעליית "העידן החדש"); התנגדות למחויבות לזהות מסוימת, ברורה ועקבית ותפיסת הזהות באופן פרגמנטלי ומשתנה מעבר להקשרים שונים.

הצטברות התהליכים המקומיים בחברה הישראלית, הקשרים בין יהודים בישראל לבין יהודים בעולם (ובעיקר בצפון אמריקה) והתהליכים האוניברסאליים מהווה הסבר, ולו חלקי, לעלייתה של ההתחדשות היהודית בשני העשורים האחרונים. המחקר מראה כי בקרב חוגים הולכים ומתרחבים בחברה הישראלית יש עניין בהחזרת תחושת ה"בעלות" על התרבות והמסורת היהודית. עניין זה עשוי להיות מחד גיסא הכח המניע למאות היוזמות שקמו בשנים האחרונות ברחבי ישראל, שהמשותף להן הוא הרצון ליצירת התחדשות יהודית בישראל. מאידך גיסא, ניתן לראות סימנים אלה כביטויים של תפיסות של התחדשות יהודית, כלומר – כתוצרים של התפתחות התחום.

מהי לדעתך אפוא משמעותה החברתית של התופעה? על אילו תנועות עומק היא מצביעה, בבואנו לנתח את החברה הישראלית היום?

כדי לנסות להבין ולו חלקית את משמעותה החברתית של התופעה, ברצוני להיעזר בהמשגה פסיכולוגית-חברתית (הדיסציפלינה המחקרית שמהווה את הבסיס למחקריי ולזוית הראיה שלי), שבעיניי מהווה הסבר משלים ואולי מעמיק יותר להבנת התופעה ועיתוייה. בספרות הפסיכולוגית חברתית קיימת הבחנה מעניינת בין שני סוגים של משבר זהות.

משבר זהות מסוג אחד הוא משבר הנובע מהתנגשות בין שתי זהויות בהן מחזיק האדם, שיש קונפליקט ביניהן. דוגמאות לסוג משבר כזה ניתן למצוא למשל בקרב אנשים בעלי זהות יהודית ציונית מחד גיסא וזהות שמאלית –ליברלית מאידך גיסא. חלק מהמשבר שעובר על השמאל הישראלי בשנים האחרונות (והבא לידי ביטוי ברור במערכות הבחירות האחרונות) נובע מהתנגשות בין עקרונות וערכים של שתי זהויות אלה. דוגמא מובהקת נוספת ניתן למצוא בקרב נשים פמיניסטיות אורתודוקסיות, שקיימת אי הלימה בין הערכים המבטאים כל אחת מהזהויות שלהן – הזהות הפמיניסטית והזהות האורתודוכסית.

משבר זהות מסוג אחר הוא משבר זהות הנובע מהיעדר זהות – היותו של האדם בסוג של חלל זהותי, בו אינו מזדהה עם אף זהות. לאור התהליכים שהזכרתי קודם, נראה שזה סוג המשבר שעליו אנו מדברים היום בהתייחס ל"מרחב החילוני". העלאת שאלות כגון "מה אנחנו עושים פה?" או "למה לא להגר למקומות בהם היכולת של אנשים צעירים לבנות חיים טובים יותר מבחינה כלכלית"? מבטאת סוג זה של משבר. זאת, בעוד שהמשבר מהסוג הראשון (התנגשות בין עולמות ערכיים שונים) מאפיין את ה"מרחב הדתי". יתכן שהתחושה שאנו לא מדברים בשפה אחת נובעת לעיתים מכך שמגזרים שונים בחברה שלנו מתמודדים עם סוגים שונים של משבר זהות. זה גם אומר שלא נמצא "תרופה" אחת שתענה על הצרכים המגוונים.

כפי שרמזת בתשובתך האחרונה, התנועה ליהדות יצירתית, פלורליסטית ואישית אינה רק נחלתם של חילונים המגלים את מורשתם הנשכחת, אלא גם של שומרי מצוות הנעים לקראת דתיות רכה וגמישה יותר. עד כמה התופעה הזאת משמעותית, וממה היא נובעת, בנוסף לסיבה שמנית לעיל?

הערעור על התפיסה הדיכוטומית של דתיות וחילוניות ובעקבותיה התנועה לעבר דתיות רכה ובכלל לעבר זהות נזילה יותר היא הדדית ופועלת ב"שני צידי המתרס", בהיקפים מוגבלים אך בהחלט קיימים ומתפשטים. התפיסות הפוסט-מודרניות ורוחות "העידן החדש" מחלחלות לאיטן גם לתוככי הציבור המגדיר עצמו כ"דתי" וכ"שומר מצוות". גם הצורך להתמודד עם קונפליקטים המתגלעים בין זהויות בהן מחזיקים אנשים דתיים בעת ובעונה אחת מוסיף לתנועה לעבר זהות דתית "אחרת". סקר שנערך לאחרונה מטעם ארגון "רבני בית הלל" בקרב אלפי אנשים במגזר הציוני-דתי מצא כי חלק מהם מדווחים על פתיחות גבוהה לתרבות הכללית, רצון לחיים משולבים עם אנשים השונים מהם, תפיסת ההנהגה הרבנית כלא רלוונטית לחייהם, מחויבות נמוכה יחסית להלכה ועוד.

סקרים שערכה הלשכה המרכזית לסטטיסטיקה מאז 1990 הראו ששיעור המזהים עצמם כמסורתיים ירד מ-42% ל-30% ב-2008, ומאידך שיעור החילונים והדתיים עלה. האם יש קשר לתמורות האלה ולרנסנס היהודי המדובר?

אם יש קשר כזה הרי שמדובר בקשר תמוה ביותר. אם אכן יש רנסנס יהודי משמעותי ומשפיע בחברה הישראלית, היינו מצפים למצוא יותר אנשים בתחום ה"אפור", ב"אמצע" הסקלה ולא "בריחה" של אנשים מהאמצע לקצוות הסולם – חילוניים מצד אחד ודתיים מצד אחר. במילים אחרות, אם נתייחס לממצאים אלה כמשקפים את התמונה באופן מהימן, הרי שניתן להסיק מכך שתופעת ההתחדשות היהודית היא נקודתית ומקומית מאד, בהיקף קטן מאד שאינו משפיע על החברה הישראלית יהודית כולה.

עם זאת, סקרים אחרים מציגים תמונה אחרת. למשל, סקר גוטמן שנערך ביוזמתה של קרן אבי חי הראה יציבות בשיעור המזדהים כ"מסורתיים" בהשוואה בין 1999 ל2009. כאשר מצליבים הגדרה עצמית ("חרדי"/"דתי"/"מסורתי"/"לא דתי"/"אנטי דתי") עם שמירת מסורת ("שומר על כל דקדוקיה"/"שומר במידה רבה"/"שומר במקצת"/"איני שומר כלל"), מקבלים שלש קטגוריות שמתאימות להגדרה של מסורתיות ("מסורתי שומר במידה רבה"/"מסורתי שומר במקצת"/"לא דתי שומר במקצת"), ששיעורן באוכלוסייה היהודית בישראל הוא כ-60%, כלומר – המגזר השכיח ביותר.

כבר לפני עשור ומחצה ערערו ממצאי דוח גוטמן במידה מסוימת על התפיסה הדיכוטומית של השיח על זהות יהודית ישראלית. המחקר העלה לסדר היום של השיח היהודי-ישראלי את העובדה כי

רוב היהודים בישראל מרגישים זיקה כזו או אחרת אל המסורת היהודית, מקיימים לפחות חלק ממנהגיה ומטקסי החיים שלה ומציינים לפחות אחדים מחגיה" (לוי, לוינסון וכ"ץ, 2002).

ממצאים אלה זכו להד תקשורתי רחב, וקיבלו תגובות והתייחסויות רבות מצד חוקרים, ואנשי רוח בישראל ובעולם היהודי שתקצר היריעה מלפרט אותן במסגרת זאת.

חשוב לציין שעבור חלק מהמשתתפים בתכניות ופעילויות התחדשות יהודית, הבקשה להגדרה עצמית באמצעות הקטגוריות הנ"ל היא בעייתית. במחקרים וסקרים שערכתי במסגרות שונות בשנים האחרונות ביקשתי מהמשיבים, דרך שגרה, למלא פרטים על מאפייניהם הסוציו-אקונומיים. אחת השאלות השכיחות הנכללות בחלק זה היא על רמת דתיות (למשל, "כיצד היית מגדיר את עצמך מבחינה יהודית?") מגמה הולכת ומתגברת היא סירובם של חלק בלתי מבוטל מהמשתתפים במחקרים לשייך עצמם לאחת מהקטגוריות הנ"ל. מסתבר ששאלה זו על שיוך סוציולוגי בחברה הישראלית, אינה נתפסת עוד כפשוטה כלל ועיקר, כבעבר.

רבים מהמשיבים בוחרים להשיב על סעיף זה "אחר" ולפרט תשובה ייחודית או להוסיף הגדרות על האפשרויות המוצעות. בין שלל ההגדרות שניתנו על ידי המשתתפים במחקרים שונים ניתן למצוא את ההגדרות הבאות: "יהודי חילוני/חופשי", "יהודי", "יהודיה ללא תוספות", "ישראלי", "דתיה בדת שלי", "דתל"ש", "מסורתית-מודעת", "מסורתי בדרכי", "חילוני מסורתי", "חילוני פלוס", "חילוני מאמין", "חילוני אתאיסט", "קריצות למסורת", "חופשי ומאמין", "חילוני- רוחני", "חופשי", "ייחודי", "זיקה למורשת ולא לדת", "מולטי דתית", "חילוני תוהה ושואל", "דתילוני", "חידתי", "מסורתי רוחני", "זה ממש מסובך…", "דורש אלוהים- מסור לעשיית הטוב", "ציוני- מאמין", "רוחני-דתי", "לא מגדירה".

בהתחשב בשינוי בתפיסת ה"מסורתיות", מה מקומם של יוצאי עדות המזרח בהתעוררות היהודית? האם מדובר בתופעה שהיא ברובה אשכנזית? או במילים אחרות, האם יש צורך קודם להתנתק מהמסורת כדי למצוא אותה מאוחר יותר בבית המדרש הפלורליסטי, ולמי שגדל בבית מסורתי אין עניין בדבר?

לעת עתה ברור כי מדובר בתופעה שהיא ברובה אשכנזית, ובכל מקרה יותר אשכנזית ממזרחית. הפרופיל של המשתתפים והפעילים בתחום ההתחדשות היהודית הוא אשכנזי ברובו עם מיעוט של ארגונים הפועלים באוכלוסייה מסורתית מזרחית (כגון "ממזרח שמש", "מורשה"). אבל אין משמעות הדבר שכדי להתחבר לתרבות היהודית הפלורליסטית יש צורך קודם להתנתק מהמסורת.

חוסר ההצלחה של תנועת ההתחדשות היהודית בקרב הציבור המסורתי מעורר פליאה. זאת משום שלכאורה, רוח ושפת ההתחדשות היהודית, נראית מתאימה כמו כפפה ליד המסורתית. בין המגדירים עצמם כ"מסורתיים" לבין אנשי ההתחדשות היהודית יש קווי דמיון רבים: דמיון בתחושת הקרבה והזיקה לתרבות יהודית – טקסטים, פיוטים; דמיון בשמירת מסורת ומנהגים מגוונים, דמיון באי מחויבות להלכה ועוד. לפיכך ניתן היה לצפות שרבים מהמסורתיים ימצאו את הרנסנס היהודי הולם לתפיסת היהדות שלהם. מדוע זה לא קרה עד כה? אני חוששת שאם לא נצליח להבין את הסיבה לכך זה גם לא יקרה.

לענ"ד, למרות קווי הדמיון שציינתי לעיל, שפת ההתחדשות היהודית זרה לאוזן המסורתית, בגלל מאפיין אחד, שלא ניתנת לו עד כה תשומת לב מספקת, לא בשיח היהודי-ישראלי ולא במחקר. ארי אלון, מה"גורואים" המרכזיים בעולם ההתחדשות היהודית בישראל הגדיר מאפיין זה בספרו "עלמא די" כ"סמכות רבנית" מול "סמכות ריבונית" ("אדם ריבוני הוא ריבונו של עצמו. אין לו ריבון-עולם בעולמו, ואין הוא ריבון-עולם בעולמם של אחרים. אדם רבני, איננו ריבון לעצמו. הוא עושה לו רב. הרב עושה לו אלוקים"). האדם המסורתי, למרות שאינו מחויב להלכה הוא בעל תפיסת סמכות רבנית. לכן, קשה לו לדבר בשפת ההתחדשות היהודית שנקודת המוצא שלה היא תפיסת סמכות ריבונית.

עוד בעניין סקרים, שני סקרים מהשנים האחרונות (של גוטמן-אבי חי ושל המכון הישראלי לדמוקרטיה) הראו שמעט מעל 7% מהאוכלוסייה היהודית מזדהים כרפורמים או כקונסרבטיבים. התוצאות האלה מפתיעות רבים (ואודה שהן הפתיעו אותי כשהסקר הראשון התפרסם). איך את רואה אותן? האם אכן כצעקתה?

אחזיר את השאלה אליך – מדוע תוצאות אלה הפתיעו אותך? אני מניחה שההפתעה נובעת מכך שלאור הידע האינטואיטיבי של רובנו (לפחות אלה שמכירים במידה זו או אחרת את תופעת ההתחדשות היהודית), שיעור המזדהים כרפורמים או קונסרווטיבים בחברה היהודית ישראלית הוא נמוך ואינו מגיע ל7% (שהם בתרגום מספרי פשוט למעלה מ400,000 אנשים).

לפי אתר התנועה הרפורמית בישראל, כ-35 מרכזים וגרעינים קהילתיים ברחבי הארץ מזוהים עם התנועה. לפי אתר התנועה המסורתית בישראל, קיימים ברחבי הארץ כ- 70 קהילות, חבורות ומנינים ברוח התנועה. מרבית הקהילות מונות לא יותר מכמה עשרות חברים כ"א. גם אם ננסה לשחק עוד במספרים אלה לא נגיע אפילו למחצית האומדן המתקבל משבעת האחוזים מסקר גוטמן של אבי חי והמכון הישראלי לדמוקרטיה. האם עלינו להסיק מכך שיש עשרות ואולי מאות אלפים של יהודים רפורמים או קונסרווטיבים "אנוסים" במדינת ישראל, שאינם מבטאים את השתייכותם היהודית בחיי היומיום אלא רק בסקרים?

יש שתי אפשרויות. אפשרות אחת (שתמיד קיימת, בכל מחקר וסקר כלשהו) היא שמסיבה כלשהי (ולמרות שזה אמור להיות סקר מייצג של האוכלוסייה היהודית ישראלית), היה ייצוג יתר בסקר למזדהים עם התנועות היהודיות הליברליות. האפשרות האחרת היא כמובן שאין כאן בעיה מתודולוגית, ושהסקר אכן מראה מספר אמיתי. אם אכן כך, כיצד ניתן לפתור את הפער בין האינטואיציה והעובדות המספריות המוכרות לנו מהשטח לבין המספרים המתקבלים מהסקר? יתכן שפער זה חושף לפנינו קבוצה גדולה למדי (מאות אלפים) של יהודים ישראלים המוחים באמצעות הזדהות עם הזרמים היהודים – ליברליים כנגד ההגמוניה האורתודוכסית במדינה בסוגיות דת ומדינה, למרות שאינם משתייכים באופן פעיל (או אף סביל) לתנועות אלה.

בספרו "מעברי ישן ליהודי חדש" מחלק יאיר שלג את תופעת "הרנסנס היהודי" לשני ערוצים נבדלים: עניין מחודש במסורת הבא לידי ביטוי בלימודה (בתי מדרש פלורליסטים וכו') ורצון לשלב חלקים מהמסורת בדרך רוחנית פרטית (רוחניות יהודית של "העידן החדש"). מה דעתך על החלוקה הזאת? מה היא משקפת מבחינה חברתית? האם את מוצאת ערוצים אופייניים נוספים לתופעה?

מעבר לשני הערוצים שמציין שלג – התרבותי (עניין אינטלקטואלי במסורת) והרוחני (רוחניות יהודית של "העידן החדש"), יש ערוץ נוסף, לא פחות חשוב ומשמעותי משני ערוצים אלה, ואף יותר.

כאשר מנסים לבחון במחקרים השונים את המוטיבציות של המשתתפים במגוון התכניות בתחום ההתחדשות היהודית מוצאים שאחד המניעים העיקריים להשתתפות בתכניות השונות הוא אקזיסטנציאליטי, חיפוש אחר משמעות החיים. לדברי מנחים באחת התכניות שחקרתי, המשתתפים בתכנית חוששים מתגובות הסביבה ולכן "עוטפים" מניע זה במניעים "אינטלקטואליים" יותר. למשל לדברי אחד המנחים: "הם עסוקים בשאלת המשמעות של החיים שלהם. מרגישים נטולי כלים להסביר את פשר החיים שלהם, המרוץ המטורף… באים לחפש משמעות דרך עבודה טקסטואלית ואינטראקציה קבוצתית. מתאים להם כנראה יותר מאשר לשבת מול פסיכולוג…".

מעניין גם לגלות שרבים מהמשתתפים בתכניות השונות מדווחים על שני סוגים של חוויות, שהניעו אותם להצטרף לתכנית. חוויה אחת היא מגורים בתקופת חיים מסוימת מחוץ לישראל, אשר הביאה לחשיפה לקהילה יהודית והיכרות עם אורח חיים יהודי שאינו אורתודוכסי. חוויה אחרת שחוזרת בדברי המשתתפים היא שאלות קיומיות וזהותיות שהם נשאלו על ידי ילדיהם והתקשו לענות עליהן. למשל: ""אנשים המוטרדים מעמידה מול שאלות אופייניות הן "איפה טעינו?", "כיצד נסביר / נשכנע את ילדינו שכאן הוא המקום לחיות?"; "הילדים שלי לא מדברים את העברית שלי". חיים בעולם שטוח", ועוד ועוד.

חיזוק נוסף לכך שהערוץ של חקירת וחיפוש הזהות הוא אולי המרכזי בין ערוצי התופעה ניתן למצוא בממצא לפיו חלק מהמשתתפים בתכניות ופעילויות התחדשות יהודית הצטרפו לתכנית כחלק מתהליך שכבר היה בעיצומו. אצל חלק מהם מדובר על חקירת זהות הנובעת מתוך קונפליקט בעל עוצמות רגשיות חזקות. למשל לדברי אחת המשתתפות: "אני ברוגז עם אלוהים ועם העולם הדתי כבר הרבה שנים. והתגעגעתי לפלפולים האלה". לדברי מנחה בתכנית: "אנשים שיש להם עסק בלתי פתור עם היהדות. חלקם סוחבים כעס וטינה, עד כדי שאלת השאלה "להיות או לחדול", באמירה ש"אם היהדות היא הרב עובדיה, אין לי עסק איתה"; "אתם ההזדמנות האחרונה להראות לי שיש יהדות אחרת".

תודה רבה.