על השורה "היא בכלל לא נראית יהודיה" התנהל פולמוס. באחד השירים במחזמר קברט, רוקד המארח במועדון הלילה עם גורילה ומזמר על חוסר הקבלה שמפגינה החברה המהוגנת כלפי אהבתו לקופה. בבית האחרון הוא חושף את הסאטירה החברתית: הקופה היא יהודיה, וחוסר הקבלה של החברה אינה אלא אנטישמיות.

אבל בהפקת הברודווי המקורית של המחזמר (1966) הקהל הגיב בחוסר נוחות מופגן. המפיקים התקפלו והמילה יהודיה הוחלפה ב"מישקייט" (מכוערת ביידיש). השיר איבד מחריפותו. בהפקות מאוחרות יותר, כמו גם בסרט המפורסם עם ג'ואל גריי ולייזה מינלי (1972), המילה האסורה חזרה.

לאחרונה אני מבלה לא מעט זמן בין הדפים והסצנות של קברט. זו אחת הדרכים שלי להתמודד עם התקופה הנוכחית. היצירה, שנפרשת על פני שתי נובלות, מחזה, מחזמר ושני סרטים, מבוססת על כתיבה של כריסטופר אישרווד. המחזמר הועלה גם בישראל מספר פעמים, כשהראשונה שבהן הייתה על ידי תיאטרון הבימה במאי 1989, בתרגומו של אהוד מנור. העלילה מעט שונה בין הגרסאות, אבל בגדול סבה על בחור אנגלי ומועדון לילה בברלין, בשנות הדמדומים של רפובליקת ויימר.

המיוחד בקברט הוא שביצירה הזו הובאה אמנות הסבטקסט לשלמותה. זאת משום שהעלילה כולה – על הבינלאומיות שלה (יש גם זמרת אנגליה/אמריקאית), הדקדנס התקופתי שלה (מועדון הלילה מציג מופעי חשפנות, שותפתו לדירה של האנגלי מוכרת את גופה, הומוסקסואליות מוצגת ומדוברת בפירוש), והרומנטיקה הפשוטה והיפה שלה מתרחשת כולה בתחילת שנות השלושים, בשנתיים האחרונות של הדמוקרטיה הגרמנית, רגע לפני עליית הנאצים.

ועם זאת, הנאצים לא משחקים תפקיד ממשי בעלילה. הם חלק מהתפאורה, מדי פעם מדברים עליהם, מדי פעם הם מציצים, יש גם רומן "מסוכן" בין בעלת הבית הגרמנית שבו שוכר הגיבור חדר לבין מוכר פירות יהודי, אבל כל זה, כאמור, ברקע. למעשה אותה שורה על הגורילה היהודיה היא היחידה בה מוצגת ביקורת גלויה על עליית הנאצים והאנטישמיות בחברה הגרמנית. לבד ממנה ברלין של ויימר פשוט קיימת, ואנחנו עדים למתרחש בה כמבעד לעדשת מצלמה פתוחה ודוממת.

מה שהופך את הסיפור לבעל עוצמה ומשמעות, אפוא, הוא שאנחנו יודעים מה עומד להתרחש, כיצד הדמוקרטיה הגרמנית תקרוס, כיצד גרמניה תהפוך לרודנות טוטליטרית, כיצד היהודים יירדפו, כיצד אירופה תתגלגל למלחמת עולם, כיצד ברלין תיחרב, ואילו הגיבורים – לא. הם משתעשעים בשעשועיהם, ואנחנו מחשבים את קיצם לאחור.

—

אז מה עושים אנשים שהמציאות הפוליטית והחברתית סביבם בקריסה? על פי העלילה, ממשיכים כרגיל. הם מתאהבים, שוכבים, אוכלים במסעדות, מעשנים בשרשרת ושרים במועדון לילה. השמיים מתקדרים מעליהם והאלימות ברחובות מתגברת, אבל מה צעירים מאוהבים כבר יכולים לעשות לבד מלהמשיך להיות צעירים מאוהבים?

כריסטופר אישרווד היה בעצמו בברלין בשנות השלושים, וראה את כל זה קורה מול עיניו. ברלין היתה אז אבן שואבת להומואים, ואישרווד הגיע כדי לטעום מהעושר שהציעה. ברגישות רבה הוא מתאר את הדמויות שהוא הכיר, ובראשן את סאלי בולס, הוואנבי-זמרת האמריקאי[TP1] ת שדמותה מבוססת על ג'ין רוס, אמריקאית בת 19 שאישרווד הכיר בברלין (ושהיתה בכלל עיתונאית, אקטיביסטית וקומוניסטית כל חייה).

המחזמר והסרט מבוססים בחופשיות על שתי נובלות של אישרווד, 'מר נוריס מחליף רכבת' ו'פרידה מברלין', שבהן הוא מתאר את המעגלים החברתיים שחי בהם אז. בחופשיות כאמור, מכיוון שגיבור הנובלה הראשונה, מר נוריס – הומו כריזמטי מקסים ומזדקן, אדם שחי מכספם של אחרים, רמאי ובדאי שמתחזה לאיש עסקים מצליח ו/או פעיל פוליטי נמרץ – כלל לא נכנס למחזמר או לסרט, כמוהו גם משפחה יהודית עמידה שאישרווד הכיר מקרוב.

אבל רבות מהדמויות האחרות מופיעות בשניהם, מהברון פרגניץ (Pregnitz) העשיר והדקדנטי, הגברת קוסט, היצאנית שגרה ועובדת חדר ליד אישרווד, וכמובן הגברת שרודר, בעלת הבית החביבה והסתגלנית-תמיד שמשכירה את חדריה לאישרווד, קוסט, בולס ונוריס.

אישרווד צופה באווירה המתלהטת ברחובות ברלין, באינפלציה ובאבטלה הגואות, ביאוש המתפשט ובתהליכי הרדיקליזציה של האוכלוסייה. הוא מתעד את המשבר המתגבר, וכותב, למשל, על התגברות החיכוכים בין קומוניסטים לנאצים ברחובות:

"ברלין הייתה במצב של מלחמת אזרחים. שנאה התפרצה לפתע, ללא אזהרה, משום מקום; בפינות רחוב, במסעדות, בבתי קולנוע, באולמות ריקודים, בבריכות שחייה; בחצות, אחרי ארוחת הבוקר, בעת הצהריים. סכינים נשלפו, חבטות הוטחו בעזרת טבעות משוננות, ספלי בירה, רגלי כיסאות או אלות עופרת; כדורים חתכו את הפרסומות על עמודי הכרזות, ניתזו מגגות הברזל של בתי השימוש."

אבל אחרי הדברים האלה הנובלה חוזרת לעיסוקה בחייהם הצבעוניים אבל הבנאלים של אישרווד ונוריס. יש מדי פעם אלימות ברחובות, אבל במועדון הלילה, כפי שמכריז המארח בשיר הפתיחה וממסגר את התמה הכללית: "אין בעיות! כאן החיים יפים!" – בבועה הבוהמיאנית הקטנה של הגיבורים אפשר להמשיך להתאהב ולחלום על קריירה בינלאומית.

ושוב עולות רוחות מקדימות לסערת האנטישמיות הנאספת. לבית הגדול של הגברת שרודר נכנסת שוכרת חדשה, זמרת בווארית שמתלוננת באזני אישרווד על התערבות היהודים בפוליטיקה. מנהל בית ספר שלומד אצלו אנגלית (מזה הוא התפרנס בברלין) מסביר לו שאת חוקת ויימר כתבו בעצם יהודים מרקסיסטים ושבאופן כללי רוב הקומוניסטים המפגינים ומתארגנים לפעילות פוליטית "אינם גרמנים".

אבל גם אלה בשולי הסיפור. זה כוחה של היצירה הזאת: הסערה הקרבה נמצאת בשוליים, מחוץ לשדה הראייה, בסבטקסט. עיקר העלילה הוא ההרפתקאות החברתיות הקוסמופוליטיות שעוברות על אישרווד בברלין. סיבובי הברים, הופעות הקברט, האינטריגות הרומנטיות, הטיפוסים הססגוניים, הסוחרים הקטנים, מסיבות הגן, שיעורי האנגלית, החברים היהודים, הפועלים המוחים על תנאי עבודתם, סאלי בולס הגדולה מהחיים, הבורגנים המאבדים את הונם, הפולמוסים הפומפוזים באסיפות הקומוניסטיות, התרמיות המתוחכמות של מר נוריס, החלומות שלהם לגבי עתידם… כל הרציונל של המחזמר והסרט הוא הקריאה "בואו לקברט!", למועדון אליו מגיעים כדי להנות ולא לחשוב על פוליטיקה; לזכות למעט אלכוהול, בידור וזימה בעוד ברחובות האווירה הופכת קודרת יותר ויותר.

אישרווד ידע מה הוא עושה. שנים אחרי הפרסום וההצלחה של הנובלות, המחזמר והסרט הוא אמר שתחילה חשב לחבר את כל חלקי הסיפורים לרומן אפי גדול בסגנון בלזק ולקרוא לו "האבודים". האופק האפרורי היה אפוא שם מלכתחילה, מצל על כל מעשי הגיבורים של סיפוריו.

אולם, ואת זה צריך לזכור, הוא לא נראה בברור כשאישרווד עצמו היה בברלין. לא היתה שום הבטחה דטרמיניסטית שהיטלר יתפוס את השלטון ב-1933, ודאי לא לגבי מה שיקרה מאוחר יותר. הדברים היו יכולים להתגלגל אחרת, ואישרווד כותב על תקוות וחששות בזמן אמת מכל מיני תרחישים אחרים. משבר הדמוקרטיה הליברלית בוויימר היה יכול גם להסתיים במהפכה קומוניסטית, בפוטש צבאי או בתיקון פנימי של המערכת הדמוקרטית. הוא הסתיים אחרת.

אישרווד אסף חומרים שבדיעבד קיבלו נופך דרמטי הרבה יותר, בעיקר מתוך המתח האדיר בין הנהנתנות המבולבלת של הגיבורים שלו לבין הרודנות הטוטליטרית שהקוראים יודעים שעוד רגע תגיע. הקוראים בנובלות והצופים במחזמר ובסרט נהנים מחוויה אסתטית שמופקת לא רק מאיכות כתיבתו של אישרווד (והמוזיקה של ג'ון קנדר, ומילות השירים של פרד אב) אלא מהאימה שנרמזת מדי פעם, מציצה מבין המשפטים והשירים, ומתפרקת חזרה אל צבעוניות החיים של החבורות העליזות.

ומהניצחון המובטח. הקוראים והצופים נהנים גם מהניצחון שיודעים שיגיעו אחרי הטוטליטריות שיודעים שתגיע. אנחנו יודעים שהסוף – לא של הדמויות בספר, אבל של ברלין, והעולם – יהיה טוב.

בעמוד האחרון של הנובלה 'פרידה מברלין', רגע לפני שהוא עוזב את העיר ב-1933, כותב אישרווד:

"השמש זורחת, ועשרות מחבריי – תלמידיי בבית הספר לעובדים, הגברים והנשים שפגשתי בליגה האנטי-אימפריאליסטית – נמצאים בכלא, אולי מתים."

המסך ירד על גרמניה.

אבל הוא יעלה. אנחנו, ב-2025, יודעים זאת.

אם יש נחמה בקריאת הנובלות, ובצפייה במחזמר ובסרט (מכל אלה דווקא הסרט הכי טוב לטעמי), לבד מההזדהות עם אותן דמויות אבודות ועם תקופת הדמדומים שהם חיים בה, היא גם הידיעה שאחרי הרע ביותר מגיע טוב. כי החיים הם לא קברט, בכלל לא. יש להם כוח וכיוון ומשמעות, הם נמשכים לטוב, והם חזקים יותר מהרוע. האדם חזק יותר, ורוח האדם תנצח. המסך עוד יעלה.

—

פורסם במוסף התרבות של ידיעות אחרונות

בשנה שעברה התבשרו אזרחי ישראל שהם כבר לא חיים בדמוקרטיה ליברלית. מכון המחקר V-Dem, מהמובילים בתחום, הוריד את דירוג תוקף הדמוקרטיה של ישראל בעקבות ניסיון "הרפורמה המשפטית" של הממשלה. כעת ישראל היא "דמוקרטיה אלקטורלית" בלבד, דרגה אחת מעל אוטוקרטיה אלקטורלית (כמו טורקיה) ושתי דרגות מעל אוטוקרטיה סגורה (סין, לוב, קטאר וכו')

דמוקרטיה אלקטורלית, על פי V-Dem, כוללת בחירות חופשיות, זכות הצבעה לכל, תקשורת פחות או יותר חופשית וזכות התארגנות במפלגות. דמוקרטיה ליברלית היא כל זה בתוספת הגבלות על הרשות המבצעת, הממשלה, על ידי הרשות המחוקקת והרשות השופטת, ושמירה על פי חוק על זכויות היסוד של האזרחים.

והנה לנו לוז הפולמוס שהתחולל ועדיין מתחולל בישראל: מחד, החלשת הפיקוח של הרשות שופטת (מערכת המשפט) על הרשות המבצעת (הממשלה) הוא שהביא לדרדור מעמדה של ישראל כדמוקרטיה. מאידך, תומכי הרפורמה מחזיקים שאותה החלשה ממש דווקא העצימה את תוקף הדמוקרטיה הישראלית, שהרי היא איפשרה לממשלה – הגוף העולה מתוך קואליציה של רוב חברי הכנסת, כלומר מייצג את רוב הציבור – לבצע את החלטותיה מבלי להיתקל במחסומים שהציבה הרשות השופטת.

אפשר אפוא לנסח את נקודת המחלוקת כוויכוח על אופן ייצוג רצון האזרחים. התומכים בקיצוץ כנפיה של הרשות השופטת סבורים שכך יתאפשר לרצון הרוב להתממש טוב יותר. המתנגדים לכך סבורים שלא רק רצון הרוב, אלא רצונם של כלל האזרחים הוא חשוב, ושהרשות השופטת מגינה על קולו של המיעוט ושל הפרט.

***

המאבק על מהותה של הדמוקרטיה מתנקז כאן לויכוח על משמעותו של ייצוג, וייצוג אכן נמצא בלבו של כל משטר מודרני. בימי המלוכה השלטון לא נדרש לייצג את העם, אלא לדאוג לו. איש לו סבר שהמלך מייצג את רצון העם כפי שאיש לו סובר שאב מייצג את רצון צאצאיו. אב מטפל בילדיו מפני שהוא אוהב אותם ומבין מהם צרכיהם. המלך היה נחשב לאב גדול הדואג לעמו כילדיו.

התמורות שחלו בתפיסה העצמית של בני אירופה במאות השבע-עשרה והשמונה-עשרה, תמורות שכללו העצמה של האינדיבידואליזם והדגשת מקומה של התבונה, הובילו לתפיסות פוליטיות חדשות. מבנים מסורתיים התערערו, הפרט רכש ביטחון גדול יותר באוטונומיה שלו, וממילא ביקש שלטון שיהיה לו לא אבא גדול, אלא מנהל מוצלח – מנהל של חברה שיש לו בה מניה.

רעיון האמנה החברתית שניסחו הובס ולוק במאה ה-17 הציג תפיסה פוליטית על פיה השלטון מכונן על ידי הציבור: האזרחים הם ששמים עליהם מלך, בתנאים שלהם. זאת בניגוד לתפיסה שהמלך הוא מינוי אלוהי ושולט כפי רצונו. זו היתה מהפכה קופרניקאית באופן שבו נתפסה סמכות השלטון: מלמטה למעלה, ולא מלמעלה למטה. השלטון הפך למותנה ברצון העם.

אבל איך מודדים את אותו רצון? התשובה שברורה עבורנו – על ידי בחירות – לא היתה מובנת מאליה אף בתחילת המאה העשרים. אנחנו רגילים לתפוס את השיטות הטוטליטריות שצמחו אז, הקומוניזם והפשיזם, כדיקטטורות דכאניות, והן כמובן היו, אולם בתפיסתם העצמית מנהיגי אותן תנועות סברו שהם מבטאים את רצונו האמיתי של הציבור.

***

השנה אנחנו מציינים 45 שנה למותו של יעקב טלמון, שמחקריו עסקו בדיוק באותה יומרה לייצג באופן רודני את רצון העם. טלמון, מגדולי ההיסטוריונים הישראלים, הפך לשם עולמי מיד אחרי פרסום מחקרו 'ראשיתה של הדמוקרטיה הטוטליטרית' ב-1952, מחקר שזיכה אותו בפרס ישראל והזניק אותו לקריירה בינלאומית. במחקרו מנסה טלמון להתחקות, על פי שרשרת היסטורית של רעיונות, אחרי מקורותיה של הטוטליטריות המתיימרת לדבר בשם העם, שטלמון מוצא אותה הן בקומוניזם והן בפשיזם.

זו "הדמוקרטיה הטוטליטרית", דמוקרטיה שאינה באה לידי ביטוי, כמובן, בקיום בחירות ובהפרדת רשויות. כאן דמוקרטיה מובנת באופן העקרוני של מערכת הפועלת מתוקף העם ולמען העם. הן הקומוניזם בברית המועצות והן הפשיזם באיטליה ובגרמניה התיימרו לדבר בשם "העם", הגם שהגדירו את העם באופנים שונים (כאן מעמד הפועלים, שם אומה אורגנית או גזע).

הן הקומוניזם והן הפשיזם היו תנועות מהפכניות (נכון: פשיזם אינו תנועה שמרנית), ושתיהן מתנגדות לא רק לדמוקרטיה הליברלית אלא גם למלוכה ולשלטון הכנסייה. הדמוקרטיזציה ששיטות אלה עורכות כרוכה בביטול המעמדות החברתיים הקשוחים שהיו נהוגים בחברות עד אז (זכרו את היחס הראשוני השלילי של הקצונה הגרמנית, שהגיעה מהאצולה הפרוסית, להיטלר הבלתי-מיוחס), בדחיית סמכות הדת וביומרה לייצג את רצון העם על כל שדרותיו, ובעיקר את ההמון חסר המעמד (העניים, האספסוף ה"אותנטי", הפועלים וכו' – מכאן גם הקשר של תנועות פשיסטיות לסוציאליזם).

במובן זה שתי התפיסות מבקשות לבצע מודרניזציה בחברות שלהן, שכוללת את הרס המסגרות החברתיות המסורתיות ואת ההקמה של מנגנון פוליטי חדש, שלכאורה מייצג את ההמון שהיה עד כה בלתי מיוצג, ומבטא, בין אם על ידי מפלגת פועלים ובין אם על ידי מנהיג עליון, את רצון העם.

***

אבל איך? איך מפלגה או מנהיג מייצגים את רצון העם אם לא התקיימו בחירות? זו השאלה שבמרכז מחקרו של טלמון, ואת התשובה לה הוא מוצא במושג "הרצון הכללי" (volonté générale) שפותח על ידי ז'אן ז'אק רוסו (1712-1778). עבור רוסו הרצון הכללי אינו סך כל רצונותיהם הפרטיים של אזרחי המדינה, אלא ביטוי לתבונה קולקטיבית השואפת לטוב המשותף.

רוסו הבחין כי בני אדם עלולים להיות אנוכיים ונבזיים, ולכן סבר כי אין לסמוך על כוח השיפוט של הפרט. הוא קבע שקיים בכל ציבור רצון כללי המבטא את שאיפותיהם העליונות, האידיאליות והאותנטיות של הציבור, ואל אותו רצון כללי יש לציית. הרצון הכללי נמצא אפוא מעל ומעבר לעובדות, וממילא משמש כאידאה שהעובדות צריכות להתיישר על פיה.

על פי רוסו כאשר אזרח משתתף במימוש הרצון הכללי, גם אם על פני השטח הוא אינו מבין או מרוצה מכיוונו, הוא חופשי, שכן הוא מציית לחוק שהוא עצמו, בפנימיותו האותנטית, שותף לכינונו. הבעיות מתחילות כאשר אזרח מסויים מסרב לציית לרצון הכללי. במקרה כזה ברור שאותו אזרח פועל ממניעים פגומים וחותר תחת חירותו שלו עצמו, ועל כן לא נותרה ברירה אלא "לכפות עליו להיות חופשי", כדבריו המפורסמים של רוסו.

מרוסו עבר הרעיון הזה, תוך עיבודו והרכבתו על הגותו של הגל מכאן ועל הלאומיות הרומנטית מכאן, אל הקומוניזם ואל הפשיזם. על פי טלמון

רוסו מוצא את הריבון ברצון הכללי החיצוני, המייצג במהותו את אותו הדבר כמו הסדר ההרמוני הטבעי. כששילב את המושג הזה עם עקרון הריבונות העממית והביטוי העצמי העממי, הוליד רוסו את הדמוקרטיה הטוטליטרית. עצם הכנסתו של יסוד אחרון זה, יחד עם להבת סגנון כתיבתו של רוסו, הרימו תפיסה זו החל מן המאה ה-18 ממישור הספקולציה האינטלקטואלית אל מישור החוויה הקולקטיבית. מהלך זה סימן את לידתה של הדת החילונית המודרנית, לא רק כמערכת של רעיונות, אלא כאמונה נלהבת.

תפיסת הרצון הכללי, בתוספת כלי הניתוח ה"מדעיים" של המטריאליזם הדיאלקטי המרקסיסטי, איפשרה למפלגה הבולשביקית להתיימר לייצג את מעמד הפועלים, שבתורו מייצג את הרצון האמיתי של כל בני האדם. תפיסת הרצון הכללי, בתוספת רעיונות רומנטיים לגבי הגיבור הנבחר, האומה האורגנית ו"רוח העם", איפשרה גם לדוצ'ה או לפיהרר להתיימר לייצג את ההמונים, בשני המקרים בלי שנערכו בחירות. את אותו רצון כפו תנועות אלה על האוכלוסייה – מבחינתן, לטובתה. כך הגענו לדמוקרטיה טוטליטרית.

אנחנו נמצאים כיום במשבר השני של הסדר הליברלי. אם לפני מאה שנה הקומוניזם והפשיזם קמו באופן מוצהר כנגד הסדר הליברלי למוטטו, כיום הפופוליזם מאתגר אותו, אם כי באופן מתון הרבה יותר. מפלגות פופוליסטיות אינן מציגות חזון טוטליטרי, ולמעשה מתיימרות להציל את הדמוקרטיה ולפעול למען חיזוקה. אולם טלמון היה מזהה בתפיסה הפופוליסטית שרידים של אותו "רצון כללי" שהפעיל את הקומוניזם והפשיזם.

אם באופן רגיל פוליטיקה היא המרחב בו קבוצות שונות מגוף האזרחים מתעמתות באופן לגיטימי על חלוקת כוח ומשאבים, הרי שעבור הפופוליסט פוליטיקה היא המרחב בו העם מתעמת עם קבוצות זרות שמבקשות באופן בלתי-לגיטימי לקחת ממנו כוח ומשאבים. קבוצות אלה, בדרך כלל "אליטות" לסוגיהן, שולטות במדינה למרות שהן מיעוט ("דיפ סטייט"), ואילו הפופוליסט הוא זה שמייצג לאשורו את רצון העם.

מכיוון שאותן אליטות הן פעמים רבות חלק פורמלי מהעם או מגוף האזרחים של המדינה, הרי שהפופוליסטים חייבים להאשים אותן בניכור או בגידה בעם "האמיתי" – שהפופוליסטים כמובן מתיימרים לייצג. האליטה הזדונית – בין אם היא האקדמיה, העשירים, מערכת המשפט, הקוסמופוליטים, היהודים – זרה, לכאורה, למהות ה"אותנטית" של העם.

מצטיירת כאן אפוא תפיסה פוליטית המזכירה את אותו "רצון כללי": יש עם "אמיתי", המפלגה הפופוליסטית יודעת מה רצונו (שהוא, כמובן, תואם לרצונה), וכל מי שמתנגד לרצון זה – ולמפלגה הפופוליסטית – ניצב במנוגד או מחוץ לעם.

מתוך תפיסה זו נפתח הפתח להחליש ואף לבטל לגמרי מוסדות דמוקרטים בסיסיים כהפרדת רשויות, מערכת משפט עצמאית והבחנה בין התחום הפוליטי לתחום המקצועי, שכן אם אלו מפריעים למפלגה הפופוליסטית לממש את רצון העם – שהיא הרי יודעת מהו בוודאות – אין אלא לדחותם.

יש להדגיש: מפלגות פופוליסטיות אינן טוטליטריות, וקיים מרחק רב בין הסכנה שהן מהוות לדמוקרטיה (כמו גם בין התחכום והמקצוענות שלהן) לבין זו שעלתה מאיום המפלגה הבולשביקית או התנועות הפשיסטיות באיטליה וגרמניה. אולם באופן מתון יותר גם כאן משתמשת מפלגה ביומרה לייצג את העם "האמיתי" ואת רצונו על מנת לחתור תחת מוסדות ליברלים ודמוקרטים.

הבעיה היא שככל שגולשים במורד היומרה לייצוג מוחלט מתרחקים מייצוג ממשי. ללא הפרדת רשויות ברורה, מערכת משפט עצמאית והגנות על זכויות יסוד קשה לדעת מה הציבור באמת רוצה. כל מפלגה יכולה כמובן להתיימר לייצג את "הרצון הכללי", אולם רק בחירות הוגנות וחופשיות, תוך הגנה על חופש הביטוי, ההתארגנות והתנועה, תוך עמידה על השוויון המהותי בין כל האזרחים ותוך שמירה על יכולתו של המיעוט להשמיע קול, יכולות להבהיר לנו (ואף זה בקירוב) מהו רצונו הקונקרטי של הציבור.

ממילא הרי אין "רצון העם" אחד אלא מגוון רצונות, צרכים ואינטרסים. כל דיבור על "הרצון" או אף "העם" כמקשה אחת כבר עוסק בפשטנות שהיא או שרלטנית או זדונית. משום כך דמוקרטיה אלקטורלית מגשימה את רצון הציבור (כלומר רצונותיו השונים של חלקיו השונים) פחות מדמוקרטיה ליברלית, בה יש גבולות ברורים לכוחה של הממשלה וזכויות הפרט והמיעוט נשמרות.

"ההיסטוריה של אידיאולוגיות לאומיות", הזהיר טלמון ביוני 1968, "ולמעשה גם של דתות ותנועות חברתיות, מלאה בדוגמאות המראות כיצד יכולה אמונה משיחית הדוגלת בשליחות ושירות להשתנות ולהיות לתביעה יהירה לשליטה". אותה שליטה, יאמר טלמון, מגיעה בעידן המודרני תוך הסברים על הגשמת רצונו "האותנטי" של העם "האמיתי". אולם ללא שמירה קפדנית על מוסדות הדמוקרטיה הליברלית כל יומרה לייצג את "רצון העם" אינה אלא הסוואה לדיכוי. ארבעים וחמש שנה אחרי מותו, יש הרבה מה ללמוד מיעקב טלמון.

—

פורסם במוסף התרבות של ידיעות אחרונות

האם קרה משהו בארבע מאות השנים האחרונות? האם ההומניזם, הפמיניזם, הליברליזם, הדמוקרטיה, המהפכה המדעית, תהליך החילון – האם כל אלה הם מאורעות חד פעמיים המסמנים שינוי טקטוני בתולדות האנושות, או אוסף מקרי של התפתחויות היסטוריות, מאורעות מעניינים כשלעצמם אבל חסרי כל ייחוד מבחינה מהותית, אירועים שאינם משמעותיים יותר מאינספור אחרים שנמצאים על הרצף ההיסטורי שהוא תולדות ההומו-ספיאנס?

השאלה הזאת, שבמקום אחר כיניתי השאלה החשובה ביותר שאדם יכול לשאול, ממסגרת עבורנו שאלות חשובות אחרות כמו שאלת קיומו של אלוהים או משמעות החיים. זאת מכיוון היא מבארת את הפרדיגמה דרכה אנחנו עונים על השאלות הללו. שכן אם תהליך החילון או הפמיניזם, לשם דוגמא, אינם מאורעות משמעותיים מהותית אלא רק עוד תופעות היסטורית, עלינו לענות על שאלת משמעות החיים בדיוק כפי שהיינו עונים עליה לפני חמש מאות או אלף או אלפיים שנה.

לעומת זאת, אם אלה (או המהפכה המדעית, או הדמוקרטיה, וכו') מהווים שינוי מהותי בתולדות האנושות, התשובה לשאלת משמעות החיים חייבת להתנסח אל מול המציאות החדשה הזאת, כלומר על רקע התובנה שמשהו יסודי מאוד השתנה. במילים אחרות, על מנת לחקור את משמעות החיים בעידננו לא מספיק להעתיק ולהדביק תשובות מלפני אלפיים שנה. עלינו להישען על העבר, אבל לחשוב בעצמנו, מחדש.

בספרם בשבחי הספק עונים פיטר ברגר ואנטון זיידרפלד על השאלה לעיל בחיוב. ברגר, מגדולי הסוציולוגים במאה העשרים, משתף בספר פעולה עם זיידרפלד הפילוסוף כדי לעמוד על מאפייני המודרנה ולהבין דרכם שתי נטיות שנובעות מתוכה: הרלטיביזם והפונדמנטליזם. על פי השניים עלינו ללמוד לא להיסחף לנקודות הקיצון הללו, ולהחזיק בהשקפת עולם שהיא מחד יציבה ובטוחה בעצמה, ושמאידך לא מוותרת על קמצוץ של ספק. איך עושים זאת?

ראשית מבינים את העידן המודרני. מאפיין ראשון שעומדים עליו המחברים הוא הגיוון. המודרנית, הם כותבים, "מרבגנת", כלומר מעודדת רבגוניות, ריבוי ושוני. הגיוון מגיע באופן בלתי נמנע עם תהליכים של תיעוש, עיור, אוריינות והתפתחות תקשורת המונים. בשונה מחיים בשבט או בכפר, החיים בעולם המודרני כוללים מגע בלתי נמנע עם בני אדם ורעיונות שזרים לנו. אם לא די בכך, מופעל עלינו לחץ תמידי להיות סובלניים ומכילים כלפיהן – שהרי בלתי אפשרי יהיה לקיים את החברה והכלכלה המודרניים אם שכנים, שכונות, ערים או מדינות יצאו להילחם זה בזה בגלל הבדלי השקפה, זהות או חילוקי דעות אמוניים.

בנוסף, העידן המודרני מאפשר לנו לראשונה גם אינספור אפשרויות בחירה. אם בעבר זהותנו הדתית, הלאומית או המקצועית היו קבועות מראש ובלתי משתנות למשך כל חיינו, אם בעבר לא היינו בוחרים אפילו עם מי נתחתן, כיום הפרט מעצב את חייו בעצמו. הוא או היא יכולים לבחור את מסלול חייהם, את תפיסת עולמם, את אמונותיהם ואף את מגדרם.
בשנות השבעים הקדיש ברגר ספר שלם למצב חדש זה, תחת הכותרת The Heretical Imperative ("הציווי הכופרני"). מקור המילה כפירה באנגלית, heresy, הוא במילה היוונית hairein, שפירושה לבחור. הכופר הוא זה שבוחר, ובימי קדם בחירה כמעט שלא היתה עולה על הדעת.

העידן המודרני שינה את מצבנו מיסודו. לא רק שאפשר כיום לבחור, אלא אנחנו נכפים לבחור, בין אם נרצה או לא. פשוט: לכל מי שחי בחברה המודרנית ברור שאם הוא רק רוצה – הוא יכול אחרת. אנחנו מכירים תפיסות עולם ודתות רבות ושונות ואנחנו חופשיים לאמץ אותן. וזה כשלעצמו אומר שגם אם נִדְבק בדת אבותינו, אנחנו בוחרים. אנחנו נאלצים לבחור, גם אם הבחירה היא להישאר בדת שאליה נולדנו. על פי ברגר בעוד לאדם הפרה-מודרני כפירה היתה אפשרות נדירה ומסוכנת, לאדם המודרני כפירה היא חובה. הכפירה – הבחירה – כפויה עלינו.

הגיוון הרב, והבחירות הרבות שאנחנו נכפים לערוך לגבי מסלול חיינו, מצטרפים למאפיין נוסף של העידן המודרני: האימסוד, שהוא ההפך ממיסוד. לכל חברה יש מוסדות שונים: מבנים חברתיים, נורמות, אידיאלים, מנהגים. המשפחה היא מוסד שכזה, כמו גם שיח הזכויות, וכן לחיצת יד בתחילת מפגש. בעוד שבעולם הפרה-מודרני מוסדות כאלה היו מובנים מאליהם ולא זוכים לבדל של פקפוק, בחברה המודרנית הם מושמים בסימן שאלה תמידי.

כפי שמציינים ברגר וזיידרפלד, בעידננו אנחנו סומכים על מקורות סובייקטיבים של סמכות: התבונה, המצפון, הרגש, החוויה. הסמכות הופרטה והופנמה, וכל אחד מאיתנו הוא אדון לעצמו. מוסדות חברתיים, שפעם נהנו מסמכות יציבה כמייצגי חכמת הדורות, מורשת הקהילה או דבר האלוהים, נידונים לערעור. המודרניות מאמסדת.

אז האם קרה משהו בארבע מאות השנים האחרונות? קרה הרבה מאוד: כולנו נכנסנו למציאות מרבגנת, כופרנית ומאמסדת. מסלול חיינו והאמונות שלנו נתונים לבחירה באופן חסר תקדים, ובאמצעות מקורות סמכות פרטיים. תהליך החילון הוא תולדה של שינויים אלה, כמו גם השינויים התרבותיים והחברתיים התכופים שאנו חווים.

אל מול מצב זה בני אדם מפתחים מגוון תגובות. ברגר וזיידרפלד עומדים על שתיים מהן: הרלטיביזם, והפונדמנטליזם. הרלטיביזם אינו רק סובלנות ופלורליזם, אלא התפיסה שרעיון האמת עצמו הוא מזיק. אין אמת אחת, ולדרוש אותה היא איוולת מסוכנת, או לחילופין (בתפיסות פוסטמודרניסטיות שונות) פעולה כוחנית של כפייה. מנגד, פרטים שהעידן החדש של הסובלנות והבחירה מעורר בהם חרדה נסוגים אל פונדמנטליזם דתי: ההתעקשות שיש רק דת אמת אחת, ורק פרשנות אחת נכונה לאותה דת: הפרשנות שלהם.

הבעיה העיקרית ברלטיביזם היא שזו טעות. יש אמת ולרוב לא כל כך קשה להגיע אליה. גם הרלטיביסטים האדוקים ביותר ידרשו מהרופא לדעת באופן ודאי האם הגידול בריאתם השמאלית הוא שפיר או ממאיר. הבעיה בפונדמנטליזם חמורה יותר: מדובר בתופעה אלימה שמגלה חוסר סובלנות מהותי לתפיסות אחרות ורומסת את כבוד האדם.

הפונדמנטליסטים, שמגיבים למצב המודרני על ידי דוגמטיות אמונית, מגלים צרות אופקים וחוסר יכולת להתמודד עם הגיוון של המצב המודרני. הם בהכרח יתדרדרו לאלימות בניסיון לאשרר את אמונותיהם ולהגשים את שאיפותיהם, כפי שניתן לראות בקלות באיראן, בעזה תחת שלטון החמאס או במאחזים הבלתי חוקיים ביו"ש. חברות שעליהן ישלטו פונדמנטליסטים תהיינה נחשלות בהכרח, משום שחוסר היכולת שלהם להודות בריבוי השקפות ותפיסות ידון אותן לסטגנציה ולחוסר התפתחות.

בין הרלטיביזם לפונדמנטליזם מצביעים ברגר וזיידרפלד על יסוד מרכזי שעליו ניתן לבנות תפיסת עולם חיובית: האדם. ליתר דיוק, כבוד האדם וחירותו. האדם הוא מקור המוסר לא מכיוון שהוא בודה אותו מלבו, אלא מכיוון שהוא העוגן שסביבו המוסר חייב לסוב. "טבע האדם," כותבים המחברים, "אינו פיקציה אלא מונח המציין דבר ממשי ובעל אופי אוניברסלי. המתקפות הנתעבות ביותר על כבוד האדם התאפשרו רק הודות להתכחשות לעובדה זו".

בעוד שההכרה בערכו של היצור האנושי משותפת לתרבויות רבות,

המסורות המונותאיסטיות הגדולות… מתארות את האדם כמי שנברא בצלם אלוהים, וסללו בכך את הדרך להכרה בכבוד ובחירות האנושיים ולתפיסה שוויונית.

באופן מרענן בכנותו עומדים ברגר וזיידרפלד על כך כי "רק בתרבות המערבית מוסדה הבנה זו של האנושות בצורת המשטר והחוק."

כוונתם היא כמובן לסדר הליברלי ולדמוקרטיה המערבית. צורות ממשל אלה עיגנו את ההכרה בכבוד האדם במוסדות חברתיים ופוליטיים, ובכך העניקו לו הגנה. מעבר לכך, הדמוקרטיה הליברלית נותנת מעצם טבעה מקום לספק, שכן החירות והאוטונומיה של האזרחים נשמרת רק בתנאים של אי-ודאות מסויימת, של אפשרות תזוזה, של אפשרות כפירה. הספק, כותבים המחברים, "מצוי בליבה של השיטה הדמוקרטית".

בשבחי הספק הוא קודם כל טקסט הומניסטי עמוק, שיושב היטב במסורת שהתחילה עם הספר ממנו נטל את כותרתו: בשבחי הסכלות של ארסמוס (1509). תרגומו של יניב פרקש קולח ובהיר, ויש להודות להוצאת לוין הצעירה ולאסף שגיב, העורך, שהביאו לנו אותו. הספר עושה רבות לביאור המצב המיוחד שבו אנחנו, האנשים המודרניים, מוצאים את עצמנו, ולמרות שנכתב ב-2009 מיטיב לנחש את המשבר הפוליטי הגלובלי שפוקד אותנו כיום. עמידתו על כבוד האדם וסגולות הדמוקרטיה הליברלית הופכים אותו גם לחלק חיוני בספרייה הנבנית כעת, ספריית המדריכים הקצרים למאבק על הדמוקרטיה. והמאבק רק בתחילתו.

—

פורסם במוסף 'ספרות ותרבות' של ידיעות אחרונות

מעבר לאומללות, לעצב, לאבל על מה שהיה יכול להיות וכבר לא יהיה, ניצב חוסר האונים: התחושה המחרידה שאנחנו נלקחים בעל כורחנו למקום שאנחנו לא רוצים להיות בו. כמו בחלום רע, אנחנו במושב הנוסע של אוטובוס ללא בלמים, וגבולות המדינה הם חלונותיו הסגורים.

"ההליך יצא לדרך והכול ייוודע לך בבוא הזמן", אומר אחד הזרים שמגיעים לעצור את ק' בספר "המשפט" של קפקא (מגרמנית: אילנה המרמן), ומצייר בדייקנות את חוסר האונים של האזרח אל מול מנגנוני המדינה. "נחטפנו", זועקים המפגינים בבגין ומול בית הנשיא, ומביעים את אותה המצוקה.

חוסר האונים שעומד כבסיס למצבנו הנוכחי מציב אותנו אל מול כוחה העצום של המדינה. אנחנו נתקלים בכוח הזה כשאנחנו מתגייסים או מתבשרים על ביקורת של מס הכנסה, אבל בזמן הזה הקווים מתחדדים והסכנה לאבד את כל מה שיקר לנו ברורה ומיידית. כאילו הפכנו מאזרחים לנתינים, אנחנו עומדים פעורי עיניים אל מול החלטות השלטון. כמאמינים בידיו של אל קנא, אנחנו חסרי יכולת להשפיע ואף חסרי ידע על מה שעוד צפוי.

במאמרו "הרהורים על הטרגדיה" משנת 1829, הצביע בנז'מן קונסטן על התמורה העמוקה שחלה בתודעה האנושית עם הכניסה לעידן המודרני. קונסטן מסביר שאין עוד היגיון בכתיבת טרגדיות המציבות את האדם אל מול כוחות הגורל או האלים — אלה כבר לא מעסיקים אותנו, ובכל אופן אינם הישויות שבאמת מאיימות עלינו. את מקומם תפסו כוחות אחרים, מוחשיים הרבה יותר ומחרידים לא פחות:

הסדר החברתי, פעולת החברה על הפרט בשלבים ובזמנים שונים, רשת המוסדות והקונבנציות שעוטפת אותנו מלידה ואינה מרפה עד מותנו — אלה הכוחות הטרגיים שעלינו לדעת להפעיל. הם המקבילה המדויקת של הגורל אצל הקדמונים. משקלם כולל את כל מה שהיה בלתי־מנוצח ודכאני בגורל… הציבור שלנו יופעל באופן עמוק יותר ממאבקו של הפרט אל מול הסדר החברתי ששודד או לוכד אותו מאשר על ידי אדיפוס שנרדף על ידי הגורל או אורסטס הנתון בידי אלות הנקם.

קונסטן (1767–1830), הוגה שווייצרי־צרפתי ומהראשונים שהתהדרו בתואר "ליברל", הבין שמשהו יסודי השתנה בתודעת האדם. המעבר אל המודרנה ותהליך החילון הפרידו אותנו מתפיסת העולם שעל־פיה כל גרגיר חול וכל עלה עשב הם חלק מתוכנית אלוהית כוללת, שכולנו כמוהם שזורים בסדר הוליסטי ונענים לכוחות גדולים מאיתנו. עם זאת, עלייתה של מדינת הלאום הביורוקרטית הציבה מוסדות אחרים, גדולים ומאיימים לא פחות, שאנחנו נתונים למרותם.

מה שהפחיד את מחברי הטרגדיות היווניות היתה ידו של הגורל, של המוירות (Moirai), האלות שקבעו לכל אדם את מהלך חייו ואת רגע מותו. הרומאים חששו מפורטונה (Fortuna), אלת המזל והגורל, והעבריים הקדומים חששו כמובן מאלוהים. מה שמפחיד אותנו הוא מנגנוני האכיפה והביורוקרטיה של המדינה. בין גלגלי השיניים שלהם, לא של אלות הגורל, אנחנו עלולים להיטחן.

ואכן, יצירות דרמה גדולות בעת הזאת עומדות לא על זעם האלים אלא על המתח שבין הפרט לשלטון. למן "מיכאל קולהאס" של קלייסט דרך "המשפט" של קפקא ועד "מעגל הגיר הקווקזי" של ברכט, אנו עדים לחיכוך הבלתי נמנע בין הפרט למערך הפוליטי־חברתי, ללא צורך בהתייחסות לכוחות עליונים. לא תיאולוגיה, אלא פוליטיקה. לא גורל, אלא ממשל. מה שמניע אותנו אינו הקשר עם האל, אלא הקשר עם המשטר, ואנחנו חוששים יותר ממעצר שרירותי מאשר משיפוטו של הקב"ה ביום כיפור.

אל מול כוחם של האלים הציעו לנו הדתות מנגנוני הגנה: נוסחי תפילה, אמצעי טהרה, טקסי כפרה. אחד החידושים הגדולים של המונותאיזם לעומת הדתות הפגאניות היה האפשרות לכרות ברית עם האל, שמכוננת הֶסְדר הפועל לא רק לטובת מלך מלכי המלכים אלא גם לטובת האדם. האל הבטיח סדר וביטחון, לא רק ניצול או הפגנות כוח שרירותיות.

באופן דומה, אל מול הכוח העצום של המדינה קמו תפיסות פוליטיות שונות שביקשו להגן על האזרח. החשיבה הליברלית (שקונסטן היה מהוגיה המרכזיים) דרשה גם היא לכרות הסכם מול השלטון — אמנה חברתית — שיגביל את כוחו. משטר ליברלי לא יכול לפלוש לכמה ממדים חשובים בחיינו — קניין, ביטוי, תנועה, מצפון וכו'. במדינה ליברלית זכויות אדם ואזרח נשמרות, ואנו מוגנים, לפחות בנוגע אליהן, מידו החזקה וזרועו הנטויה של השלטון.

הרעיון הדמוקרטי ביקש אף ללכת מעבר לכך ולהפוך את סדר הדברים: להעניק לאזרחים כוח על הממשלה; ברצותם יוכלו להפילה ולהחליפה. כעת המשטר הוא שצריך לחשוש משיפוטם של האזרחים, באופן שקלייסט וקפקא בקושי היו יכולים לדמיין — שלא לדבר על אברהם אבינו. אמנם לא נרצה להיפגש עם מס הכנסה, אולם החיים בדמוקרטיה ליברלית כמוהם כחיים תחת אל רחום וחנון: אנו מוגנים כל עוד אנו עושים את המינימום הנדרש.

מה שעברנו בשנתיים האחרונות היה ריסוק הדרגתי של כל הנחות המוצא והמנגנונים הללו. תחילה ביקשה הממשלה לפגוע במרחב הליברלי, ולסרס את ההגנה היחידה שיש לאזרחי ישראל מפני ממשלתם: בית המשפט העליון. לאחר פרוץ המלחמה — כתוצאה ממחדל קולוסאלי של אותה ממשלה — התמקד המשטר בעיקר בשמירה על עצמו. בהמשך טיפח המשטר את הבייס על חשבון כלל האזרחים, ושלח את בנינו ובנותינו לחזית תוך סירוב מתמשך להציג אסטרטגיה ברורה או להבהיר לאן פנינו מועדות. כעת אנחנו נתונים לירי רקטות וטילים, ומונהגים על ידי ממשלה שבה פרחח כאיתמר בן גביר מוגדר כשר לביטחון לאומי.

במקביל, סקרים מתחילת המלחמה מראים שאותה ממשלה נשענת על מיעוט מאזרחי המדינה ושראשיה סובלים מחוסר אמון בסיסי. ממשלה שהתמיכה בה חלקית וקטנה מעצימה את תחושת החטיפה של האזרחים. הוסיפו לזה את ההתכחשות לאחריות, את הזלזול במקצוענות ובמומחיות, את חוסר הנכונות לתיקון דרכיה, ותקבלו אוכלוסייה המרגישה שהיא שבויה בידי אל זועם, קפריזי ומסוכן.

הישראלים שבורחים כעת לחו"ל עושים זאת מתוך תחושה זו של חוסר אונים. במערכת פוליטית תקינה ניתן לסבול ממשל שמנוגד לתפיסת עולמנו מתוך אמון שהוא משרת את כלל האזרחים, ושבכל מקרה ניתן להחליפו. במדינה ממוצעת גם אין אויבים צמאי דם מעבר לגבול שינצלו שלטון מושחת וחסר־כישורים כדי להרוג באזרחיו. הפוליטיקה השבורה של ישראל מציגה את ההפך הגמור: אנו נתונים לממשלה שמקדמת פוליטיקה מגזרית מובהקת, שמטפלת במשבר הגדול ביותר בתולדותינו ללא אסטרטגיה, ושמסכנת את חיינו בכך שהיא נכשלת, כבר מעל שנה, בהחזרת הביטחון לערינו.

נקלענו לטרגדיה מודרנית, אם כי לא בלתי נפוצה. אזרחי רוסיה, ונצואלה וגם סוריה שכנתנו מכירים את הסיפור מקרוב. כעת אנחנו הניצבים של אותו מחזה, שבו משטר אגוצנטרי לוקח אוכלוסייה לעבר חורבן. "אל בן תמותה", קרא תומס הובס למדינה. אצלנו אותו אל מפר את הברית הבסיסית בינו ובין האזרחים, ובעיוורונו סבור לא רק שהם אמורים לשתוק ולהמשיך לתת בו אמון, אלא גם להמשיך להעלות לו עולות. ממונותאיזם עברנו לפגאניות, ואין לדעת מה יחליט המולך מחר. למרד באל־מדינה מתעלל שכזה קוראים מהפכה. לתהליך של חילון קוראים הגירה.

נתיניו של אדיפוס לקו במגפה מפני שחיו תחת מלך חוטא. רק עזיבתו הצילה אותם, ולמזלם הוא ידע לקחת אחריות וללכת כשהבין מה עולל. אזרחי ישראל סובלים מממשלה חסרת אחריות, שיודעת היטב מה עוללה אולם רק מגבירה את אחיזתה בשלטון. אם זה נראה כמו מאבק מול ענק זועם זה לא במקרה. כך נראית עלילת פורענות הגורל בעידננו.

—

פורסם במוסף הארץ

דומני שהדרך הנכונה להבין את ספרו החדש של יובל נח הררי, 'נקסוס', היא לראותו כחוליה האחרונה והמשלימה בסדרת ספריו, כרך מסכם של עבודתו, שבו הוא לא רק מביא את חשיבתו לקצה הלוגי שלה, אלא גם, לראשונה, חורג מכתיבה דסקרפטיבית ומציע טקסט נורמטיבי ופרוגרמטי, מתוך עמדה – וגם זה חידוש – הומניסטית.

נחזור אחורה. את הרעיון המרכזי של ספרו הראשון של יובל נח הררי, 'קיצור תולדות האנושות', אפשר לסכם כך: בני אדם, יונקים הומינואידים חלשים פיזית, הצליחו לא רק להפוך לחיה השלטת בטבע אלא גם לשנות את העולם ולהגיע לרמות דמיוניות של שגשוג חומרי על ידי שימוש בכישרון ייחודי: היכולת לספר סיפורים.

סיפורים, טוען הררי, הם מה שקושר אותנו יחד, הם מה שמניע אותנו לפעולה, הם מה שמאפשר לנו לחקור את העולם ולפתח הבנה ושליטה בו. הם גם מה שמאפשר לנו לצאת למלחמות ולגזור הכחדה על בני אדם אחרים, שעל פי הסיפורים שלנו הם אויבים, כופרים או תתי-אדם.

העניין של הררי ביכולת האנושית לספר סיפורים ולהאמין בסיפורים – רובם ככולם, הוא כותב בפירוש, בדויים לחלוטין – הוא עמוד השדרה של כתיבתו. האדם הוא יצור מספר, והתרבות האנושית, כלומר כל דבר שמפותח יותר מאשר שבט קטן של ציידים-לקטים, מתאפשרת אך ורק הודות ליכולתנו לספר ולהאמין בסיפורים.

גם בספרו השני, 'ההיסטוריה של המחר', עוסק הררי בסיפורים ובמידע, כשהוא מנסה לסרטט מגמות עתידיות. בספר הוא חוזה שבעתיד יהפוך האדם לסייבורג, כלומר ליצור שמשולבים בו חלקים ואיברים סינטטיים: כימיים ואלקטרוניים (הררי מכנה אותו "הומו-דאוס"), ומנגד עבור אחרים יהיה אפשר בכלל לוותר על האדם ולעבור אל מערכות ממוחשבות כשלב האבולוציוני הבא (זו, עבורו, "דת המידע").

התפתחויות אלה תלויות גם הן ביכולת שלנו לספר סיפורים, אלא שאלו כבר לא יהיו סיפורים שהאדם במרכזם. הטכנולוגיה תתפוס יותר ויותר את מקום ההומינואיד האורגני, שישתכנע שהסיפור שלו נגמר, ושסיפור אחר, משופר ומלהיב יותר, מתחיל. תפיסות הומניסטיות וליברליות ישקעו לטובת האדרת האלגוריתם היודע-כל וזרימת המידע החופשית.

חוזקו של ספרו החדש של הררי, 'נקסוס' (הוצאת כנרת זמורה דביר), הוא בכך שהוא משלים את ספריו האחרים, גוזר את המסקנות מההנחות הבסיס שהועלו בהם, ועושה כל זאת אל מול המציאות החדשה שעלתה על במת האנושות בשנים האחרונות: הבינה המלאכותית. אולם בשונה מספריו הראשונים, הפעם הררי אינו רק מתאר, אלא מנסה לשנות: להזהיר אותנו ממה שעומד לקרות, ולהציע דרכים להשאיר את האדם, במובן ההומניסטי של המילה, במרכז. למעשה הספר הוא כתב אזהרה מנומק אל מול סכנות ה-AI, התרעה בשער שנסמכת על תובנותיו של הררי מספריו הקודמים ומעבודתו מול הוגים אחרים וראשי התעשיה הטכנולוגית בימינו.

ככזה, בעוד הספר ממשיך באותו קו מטריאליסטי שהופגן בספריו הקודמים, הפעם נראה שהררי גם חורג ממנו, לפחות במשתמע, ועומד על ערכו של האדם כאדם. הספר אינו רדוקציוניסטי כקודמיו. הררי מזהיר מפני אבדן הפרטיות שלנו, אבדן הזהות שלנו, אבדן החירות שלנו, אבדן האינטימיות שלנו, אבדן היכולת שלנו להבין מה קורה סביבנו ואבדן היכולת שלנו לתקשר באופן אמין זה עם זה. הסובייקט האנושי בסכנה. למעשה על פי הררי "אנחנו בתהליך של אבדן שליטה על עתיד המין האנושי" (210). אפשרויות אלה מדאיגות אותו (בצדק גמור כמובן), והוא מתריע מפניהן.

הררי, כהרגלו, עוסק ברעיונות גדולים שמתפרסים על פני פרקי זמן עצומים. מטבע הדברים הוא מפשט מאוד רעיונות קטנים יותר, בוודאי מונחים טכניים שונים. אריק גלסנר כתב ביקורת חריפה במוסף התרבות של 'ידיעות אחרונות' על הדרך שבה מגדיר הררי "מידע" ו"אמת", אולם דומני שמונחים אלה לא אמורים להיות מוגדרים בספר באופן דפניטיבי, אלא מוצעים לקורא כהנחות בסיס כך שעל גביהן אפשר לבנות את התזה המרכזית שהספר מציע.

ומהי התזה המרכזית? בבסיסה עומדת האבחנה של הררי בין "אמת" ו"סדר". מידע שאנחנו רוכשים, והסיפורים שאנחנו בונים סביבו, נועדו לערוך סדר, אולם הקשר שלהם עם האמת אינו הכרחי. סיפור הבריאה בפרק א' של ספר בראשית, למשל, עושה למי שמאמין בו סדר (איך נוצר היקום, מהי מהות האדם, למה חשוב לשמור שבת), אולם הוא לא אמיתי באופן עובדתי. יש לו חשיבות רבה בהנחלת ערכים שונים, אבל מי שירצה לבנות עליו מסגרת של ידע ייכשל.

סיפור בראשית נותן לנו מידע ועושה לנו סדר, אולם הוא לא מקרב אותנו אל אמת עובדתית. סיפור האבולוציה של המינים בטבע – כן. יתרונה של המהפכה המדעית, כותב הררי, הוא היתה שהיו לה מנגנוני תיקון עצמי. לכן הסיפורים שנוצרו כתולדה ממנה עושים לא רק סדר, אלא קושרים אותנו אל האמת. סיפורים אלה איפשרו לאנושות להגיע להישגים אדירים במאות השנים האחרונות, החל מהארכת תוחלת החיים ועד למהפכת המיחשוב.

עם זאת, כפי שהררי דואג להדגיש שוב ושוב, גם טכנולוגיה מפותחת אינה ערובה לשגשוג או קידמה. על סמך קשר ממשי עם האמת, הביא המדע טכנולוגיה מתקדמת. אבל אותה טכנולוגיה יכולה לשרת סיפורים שדווקא מרחיקים אותנו מן האמת. מהפכת הדפוס, למשל, הביאה להפצת רעיונות המתודה המדעית, אבל גם להפצת פמפלטים מיזוגניים כמו "פטיש המכשפות" (Malleus Maleficarum), שעוררו גל הוצאות להורג של רבבות נשים באירופה. פשוט: אלו סיפורים שעשו סדר והיו מפתים הרבה יותר עבור מיליוני בני אדם מאשר הסיפורים המבאסים של קופרניקוס על מערכת שמש הליוצנטרית.

וזה לוז העניין מבחינת הררי: רשתות המידע שלנו "נוטות להעדיף סדר על אמת. רשתות המידע האנושיות נוטות לייצר הרבה כוח ורק מעט חוכמה." (393) הסיפורים הנוצרים מרשתות המידע מעצימים, לעיתים, סכנות, אף מעבר לאלו שהאנושות התמודדה איתן עד כה.

והנה, כבר בשנים הקרובות נתמודד עם רשתות מידע מסוכנות, והפעם ממקור לא-אנושי. גם רשתות המידע שתציג האינטליגנציה המלאכותית יעדיפו סדר על אמת, אלא שהפעם הסדר הזה יהיה קשור לסיפורים שהם מספרים לעצמם. על פי הררי:

כשאנחנו אומרים שרשת המחשבים מועדת לטעויות, זה לא רק שאלגוריתמים מדי פעם עושים טעויות עובדתיות או מקבלים החלטות שגויות. חשוב מכך, בדיוק כמו הרשת האנושית לפניה, כך גם רשת המחשבים עלולה להיכשל במציאת האיזון הנכון בין אמת לסדר. במרדף אחר סדר, רשת המחשבים עלולה להמציא ולכפות עלינו מיתוסים בין-מחשביים כל כך עוצמתיים, שהם יגרמו לאסונות היסטוריים גדולים עוד יותר מציד המכשפות האירופי או הקולקטיביזציה של סטלין. (300)

זו לדעתי אחת הפסקאות המרתקות והחשובות בספר. הררי מציע שמחשבים אינטליגנטים המדברים בינם לבין עצמם יערכו סדר במידע שהם צוברים בעזרת סיפורים – בדיוק כמו בני אדם. אלא שהסיפורים הללו יהיו לא רק מנותקים מהאמת (כמו רבים מהסיפורים שאנחנו מספרים לעצמנו) אלא לא-אנושיים ולחלוטין בלתי מובנים לנו. מצד שני הם יכתיבו את תפיסת המציאות של מוחות חזקים בהרבה משלנו, ובעלי שליטה בכל שדה שנפקיד בידיהם – מרשת הרמזורים, דרך מערך מצלמות זיהוי-הפנים בעיר גדולה ועד לכלכלת מדינה.

בנוסף, בניגוד לחלק מהסיפורים שנוצרו על ידי בני אדם, בעלי המנגנון לתיקון עצמי, אין כל סיבה להניח שהמחשבים יפתחו מנגנון כזה, ולנו יהיה קשה לפתח אותו בשבילם, ודאי בנוגע לסיפורים שאיננו מבינים אותם, או אף את החוקיות שעומדת בבסיסים. סדר יהיה, אבל זה יהיה סדר שייתכן שיהיה מנותק מהאמת, ובכל מקרה יהיה לא-אנושי, ואולי אף אנטי-אנושי.

שימו לב שהתמה המרכזית בכתיבתו של הררי הובילה אותו בדיוק לנקודה הזאת, לנקודה בה הוא מדבר על יצורים אינטליגנטים שמשתמשים בסיפורים כדי לצבור כוח – אולם הפעם יצורים אינטליגנטים אלה אינם יונקים הומינואידים – הומו-ספיאנס – אלא מחשבים. אלו ילמדו מאיתנו את הפטנט שהביא לנו כוח אדיר ושגשוג עצום, וישתמשו בו כדי לצבור כוח עוד יותר אדיר ולהגיע למקומות אחרים לגמרי, שכן או לא כוללים שגשוג אנושי.

הררי כותב על הסכנה לדמוקרטיה, על הסכנה לרומנטיקה, על הסכנה לכלכלה, על הסכנה לעצם האמת. אם "ההיסטוריה היא אינטראקציה בין ביולוגיה לתרבות" (220), הוא כותב, מה יקרה כאשר את התרבות שלנו יקבעו מחשבים? מה יקרה כאשר מנועי AI יעכלו את כלל התרבות האנושית ויפלטו חזרה סיפורים מסונטזים על עצמנו, מתוכנתים לעורר בנו רגשות ולפתות אותנו להאמין בהם, אבל מזיקים לנו בשלל דרכים ורחוקים מן האמת?

הספר מרתק, כתוב היטב ומעורר מחשבה – וחשש. הוא כולל גם פרקים מעניינים על השפעתה של הבינה המלאכותית על משטרים דמוקרטים וטוטליטרים, ועל צמצום החירות האנושית על ידי שיתוף פעולה של ממשלות ו-AI, ועל יצירת "דאטא-קולוניאליזם", כלומר שליטה של מדינה עתירת AI במדינה אחרת, ענייה במשאבים כאלה, שהמידע שלה יישאב על ידי זו החזקה ויאפשר לאחרונה לשלוט בפוליטיקה שלה.

הוא גם מזהיר מהגדלה אקספוננציאלית של פערי עושר בין מדינות: במונחים כלכליים בלבד, הרווח מהבינה המלאכותית בשנים הקרובות עתיד להגיע, מצטט הררי מחקר מסויים, ל-15 מיליארד דולר, אולם 70% ממנו ילכו לארה"ב וסין בלבד. מה יקרה כאשר מדינות אלה ישתמשו בייתרון שלהן כדי לצבור עוד הון וכוח?

הררי קורא לנו להתפכח מהגישה הנאיבית למידע (יותר מידע = יותר שגשוג) ולהעמיד מוסדות אנושיים יציבים בעלי מנגנוני תיקון-עצמי חזקים. מוסדות כאלה הם למשל הסכמים בינלאומיים לפיקוח וריסון הבינה המלאכותית, וחוקים הדורשים ביזור, שקיפות ואחריותיות מצד המפתחים של הבינה המלאכותית. השנים הבאות, כותב הררי, יהיו מכריעות ביכולת של האנושות להגן על עצמה מפני ה-AI ואף להזניק את עצמה קדימה בעזרתה.

כל כך הרבה פעמים הזהירו אותנו מפני הזאב הטכנולוגי, עד שאנחנו מותנים לדחות בעייפות כל אזהרה נוספת. אבל מה אם הפעם באמת מתקרב זאב? הררי מקדיש את ספרו להנחה שכן, והוא עושה זאת מתוך דחיפות מוסרית, דאגה ראויה לשבח, ובאופן משכנע למדי.