אברהם היה כבר זקן מאוד, אולם לעת זקנה ראה עדנה, שכן האל הטוב קיים את הבטחתו ופתח את רחמה של אשתו. צחוק מילא את בית הזוג כאשר נולד בנם יחידם, והתינוק כאילו החזיר להם נעורים שאבדו לפני דורות. יותר מכל אהב אברהם את בנו, אולם כאשר ציווה עליו האל לתת אותו לו כקורבן לא היסס. רק אמר הנני, והלך.

היה זה מוקדם בבוקר. אברהם השכים קום, חבש את חמורו, לקח את שני נעריו עמו, ואת יצחק בנו. בעוד יצחק בוקע עצי עולה בחוץ, בתוך האוהל אמר אברהם לשרה שהאל נגלה לו וציווה עליו ללכת ולהקריב קורבן על הר המוריה. הוא ייקח גם את יצחק איתו. יצאו ארבעתם והחמור מרחק שלושה ימים, וביום השלישי נראה המקום. את הנערים השאיר ואת יצחק לקח איתו.

הלכו שניהם יחדיו, ובדרך יצחק נשא עיניו ושאל את אביו היכן השה לעולה. אתה השה לעולה אמר לו אברהם, והמשיכו השניים יחדיו. הם הגיעו אל המקום אשר אמר לו האלוהים, בנו מזבח מסלעים שמשכו על הפסגה, ערכו את העצים, ואברהם עקד את בנו. הוא השכיב אותו על המזבח, מעל העצים, והוציא את סכינו מנדנה. אברהם הניף את זרועו בת המאה מעלה וביקש להורידה מטה, לפרוץ בתנועה אחת את גרונו של בנו, לתת לדם לשטוף החוצה, לחסל את שושלתו, את זכרונו, את אהבתו. אבל אז מלאך האל קרא אליו, והאייל, וכחול אשר על שפת הים.

הציור שמעטר את ראשת הבלוג הוא של צייר בשם Cigoli, איטלקי מהמאה ה-16. שמו "הקרבת יצחק", אבל זה לא מה שהוא מתאר. יצחק לא מוקרב כאן. החוויה הדתית שמתוארת כאן (ואני משתמש במילה "חוויה" בצורה רחבה, וכולל בתוכה מילים כמו אירוע, התרחשות, דרמה, ordeal) היא לא העקדה: לא הקשירה עצמה של יצחק וגם לא העקדה במובנה המוכר יותר, לא העקדה שאנחנו מזהים כהתגברות על ההגיון והמוסר הטבעי והכניעה לצו האלוהי.

כי בדרך כלל כך נתאר את המופת העליון של העקדה: אברהם מצווה על ידי האל לוותר לא רק על כל היקר לו, לא רק על בנו יחידו אשר אהב (אשר ציפה לו לא פחות ממאה שנים), לא רק על המשך זרעו, עתידו, מורשתו וזכרונו, אלא גם על הדחף המוסרי המובן מאליו שאין פוגעים בחף מפשע, שאין רוצחים אדם, ושאב אמור לעשות הכל כדי להגן על ילדו, ובשום אופן לא להרע לו. אברהם מוותר על כל אלה מפני שהוא נכנע לצו האלוהי ומכפיף עצמו לדבר שאינו מבין, תוך שהוא יודע שאי-הבנתו זו היא פועל יוצא מהיות אותו דבר עליון ממנו בצורה אינסופית. הנשגב לחלוטין הוא גם נשגב מבינתו.

זו העקדה והיא שהפכה את אברהם (כך קירקגור) לאביר האמונה. אבל לא העקדה מתוארת בציור. החוויה הדתית שמתוארת כאן, כמו גם בתמונות רבות אחרות של העקדה, היא ההתרה מהעקדה, היא החזרה לאנושיות: המלאך עוצר את ידו של אברהם רגע לפני שהוא משסף את גרונו של יצחק. האייל כבר מציץ מאחור, שרה כבר ממתינה בבית לסיפור ולמותה, יצחק זוכה בחייו ועתיד להוליד את יעקב ואת עשו. העולם שקפא מלכת וכמעט עצר מסיבובו יכול להמשיך להגלגל ולהתקדם: העם היהודי, ועמו האמונה באל אחד, יבואו לעולם. להיסטוריה תהיה משמעות.

—

הֵכִין עֲצֵי עוֹלָה בְּאוֹן וָחַיִל
וַיַּעֲקֹד יִצְחָק כְּעָקְדוֹ אַיִל
וַיְהִי מְאוֹר יוֹמָם בְּעֵינָם לַיִל
וַהֲמוֹן דְּמָעָיו נוֹזְלִים בְּחַיִל
עַיִן בְּמַר בּוֹכָה וְלֵב שָׂמֵחַ
עוֹקֵד וְהַנֶּעְקָד וְהַמִּזְבֵּחַ

[…]

אָמַר לְאַבְרָהָם אֲדוֹן שָׁמַיִם
אַל תִּשְׁלְחָה יָד אֶל שְׁלִישׁ אוּרַיִם
שׁוּבוּ לְשָׁלוֹם מַלְאֲכֵי מַחְנַיִם
יוֹם זֶה זְכוּת לִבְנֵי יְרוּשָׁלַיִם
בּוֹ שַׁעֲרֵי רַחֲמִים אֲנִי פּוֹתֵחַ
עוֹקֵד וְהַנֶּעְקָד וְהַמִּזְבֵּחַ

מתוך "עת שערי רצון", פיוט מאת יהודה בן שמואל עבאס, המאה ה-12

—

אברהם נדהם: הוא חוזר אל העולם. למעשה הוא מאוכזב. לפני כן הוא היה מפסיד את יצחק – אבל מרוויח את אלוהים. מפסיד את מה שהוא מבין, ומרוויח את מה שנשגב מבינתו. מפסיד את היחסי ומרוויח את המוחלט. שהרי מות יצחק, כאמור, היה עבורו אכן הפניית העורף שלו אל העולם היחסי: לא יהיה לו המשך, לא זרע ולא השפעה. קשריו עם העולם ניתקים: יצחק ימות, ומיד אחריו שרה. העולם ימות עבורו אבל הוא יזכה במה שהעולם כולו מתקיים ממנו. הוא יזכה בָּקיום עצמו. ואת זה הוא מבקש. עַיִן בְּמַר בּוֹכָה וְלֵב שָׂמֵחַ חורז הפייטן.

האל המצווה על העקדה מניח לפתחו של אברהם את אתגר עצום: להיות כאלוהים. לא וִהְיִיתֶם, כֵּאלֹהִים, יֹדְעֵי טוֹב וָרָע, דברי הנחש, אלא כאלוהים שנמצא מעבר לטוב ולרע. כאלוהים שממנו ומטה המוסר, והוא אינו כפוף לשום חוק, שכן הוא מקור כל החוקים כולם, שהרי הוא עשֶׂה שָׁלוֹם וּבוֹרֵא רָע, דברי הנביא. כאלוהים שהוא מוחלט ואינו יחסי, נצחי ואינו זמני, אינסופי ואינו מוגבל. כאלוהים שבורא ואינו נברא. כאלוהים שהוא המקור לעולם ולעולם לא העולם.

ויש לשים לב שבעוד האל עצמו מצווה על העקדה (וְהָאֱלהִים נִסָּה אֶת-אַבְרָהָם; וַיאמֶר אֵלָיו), הרי שהציווי לוותר עליה מגיע מפי מלאך (וַיִּקְרָא אֵלָיו מַלְאַךְ ה' מִן-הַשָּׁמַיִם). מלאך הוא יצור נברא. הוא מוגבל. הוא קיים ברובד היחסי של המציאות. בעוד האלוהות היא כאמור מעבר לטוב ולרע (ולכן היא מסוגלת לצוות על שחיטת ילד בידי אביו), החזרה אל העולם (והעולם הוא בראש ובראשונה העולם המוסרי) מתבצעת על ידי קריאתו של העולם: היחסי מושך את אברהם מהמוחלט חזרה אל היחסי. יוצא מכך שההתרה מהעקדה היא האנטי-קליימקס הראשון בהיסטוריה והאנטי-קליימקס הגדול בהיסטוריה.

החזרה מהעליה למרומים היא הקשה מכל. וגם על זאת תן דעתך, אומר אפלטון במשל המערה שלו, אם האיש שכך עלה לו, ישוב וירד, וישב במושבו הישן – כלום לא תחשכנה עיניו, כשלפתע יבוא לשם מאור השמש? כמובן שתחשכנה עיניו. האם יכול אור החוזר מחפצים שונים להשתוות לאור הבוקע ממקורו? האם יכול הסופי להשתוות לאינסופי? האם יכול האקטואל להשתוות לפוטנציאל?

המלאך פסק את פסוקו, ומיד וַיִּשָּׂא אַבְרָהָם אֶת-עֵינָיו. אברהם נושא את עיניו בתקווה, אולי למרות דברי המלאך האל עצמו עדיין רוצה שהוא יקריב לו את בנו. זה הרגע שתפס צ'יגולי בציורו. כמה כאב מאוכזב נושא אברהם בעיניו. עוד רגע וַיַּרְא וְהִנֵּה-אַיִל, וברור לו שהעניין גמור. לבו של אברהם נשבר – עליו לוותר על אלוהים.

—

לא: עליו לוותר על הראייה המעוותת שלו של האל, כאילו הוא בשמיים ולא בארץ, כאילו הוא במוחלט ולא ביחסי, כאילו יש מקום שהוא לא נמצא בו, כאילו כבר עכשיו העולם הוא לא הכי אלוהים שהוא יכול להיות.

החזרה לעולם קשה, אבל החזרה לעולם הכרחית. החזרה לעולם, למוסר, לזמני לא מתבצעת בגלל שאין ברירה ואי אפשר להישאר אצל האלוהים. היא לא מתבצעת מפני שהיא נכפית עלינו כמו שאפלטון מציע לכפות אותה על אלו שראו את האור למען החברה הכללית. החזרה לעולם מתבצעת מפני שכך ראוי, ומפני שראוי הוא כל מה שמקרב אותנו אל האלוהות, החזרה לעולם מתבצעת מפני שכך מגיעים באמת אל האל. יוצא מכך ההתרה מהעקדה היא לא אנטי-קליימקס אלא שיא שיאו של המסע דתי שעובר הארכיטיפוס של כל אדם דתי.

כתבתי "כאלוהים שהוא המקור לעולם ולעולם לא העולם", אבל אלוהים הוא לעולם העולם, והעולם הוא אלוהים. האלוהות איננה חלילה משהו אחר מהעולם, ואיננה משהו נפרד מהעולם. בדיוק כפי שהאלוהות מכילה בתוכה את העולם – לא כעצם בחלל, אלא כעקרון אונטולוגי – האחד מכיל בתוכו את הריבוי והנצחי מכיל בתוכו את הזמני – ולהפך!

אין שום סתירה בין ריבוי ושינוי לבין האלוהות, ולא רק מפני שאין שום דבר שיכול להיות מנוגד לאל, שאין לאל "הֶפֶך". אין שום סתירה בין ריבוי ושינוי לבין האלוהות מפני שאלוהות שאינה דינמית היא אבסרקציה קפואה. היא המצאה ריקה של הרציונל האנושי – היא אליל. אלוהות כזאת, לו היתה קיימת, היתה מנוגדת לכל מה שחי. אלוהות כזאת, לו הייתה קיימת, גם לא היתה בוראת עולם.

לכן המבט ההמום בעיניו של אברהם הוא הפתח לכניסה חזרה לעולם, והוא הרגע החשוב ביותר בעקדה. הוא מה שהופך את אברהם לא רק לאביר האמונה, אלא גם לאב המון גויים. הוא מה שמביא לכך שאברהם [י]היה בְּרָכָה וירבה תורה בעולם (בּוֹ שַׁעֲרֵי רַחֲמִים אֲנִי פּוֹתֵחַ חורז הפייטן). הוא מה שמאפשר קשר אמיתי עם האל, שהוא תמיד קשר אמיתי עם העולם.

הצהרות מפורסמות על זכויות אדם באות כנראה בשלשות. שתיים כאלה עולות מיד לתודעה: זו שבהכרזת העצמאות האמריקאית שכוללת חיים, חירות ואת השאיפה לאושר, וזו מהמהפכה הצרפתית שמקדמת חופש, שוויון ואחווה. שתי השלשות הללו הן תוצר מובהק של רוח הנאורות, ובהקשר זה הכוונה היא להעדפת ציוויי המחשבה הרציונלית על אלו של המסורת הדתית. לכן דאג תומס ג'פרסון להדגיש שאותן זכויות הן "מובנות מתוך עצמן", כלומר מתוך החשיבה הצלולה עליהן.

הצהרת זכויות משולשת המפורסמת מעט פחות ניתן למצוא במגילת העצמאות של מדינת ישראל, בה נכתב כי "מדינת ישראל […] תהא מושתתה על יסודות החירות, הצדק והשלום לאור חזונם של נביאי ישראל." ההבדל ברור: מקור הסמכות כאן איננו הרציונליות, אלא המסורת. מדוע?

מקימי המדינה לא היו שומרי מצוות, ומערכת היחסים שלהם עם האל היתה קרה, אם בכלל היתה. ידוע הויכוח שהתגלע בין מנסחיה באשר לאיזכור האל, והפשרה שהושגה בדמות "צור ישראל" האמביוולנטי. על כן כאשר מנסחי מגילת העצמאות נתלו בנביאים הם עשו זאת לא מתוך יראת שמיים מיוחדת, אלא כדי להדגיש את הקשר הטבעי בין העם היהודי דווקא לארץ הזאת, להראות שלא בכדי הם בונים בית לאומי בישראל, אלא משום שיש קשר עתיק בין אבותיהם הקדמונים למקום. בצורה דומה הם השתמשו באותו מוסר נביאים כדי להצדיק בפני עצמם ואבותיהם הקרובים יותר את פריקת עול המצוות על ידם, שכן הנביאים כידוע מביעים לא פעם סלידה מקיום מצוות מכאני וקוראים למוסר חברתי שלם ("כי חסד חפצתי ולא זבח").

בשנים האחרונות עוברת החברה הישראלית תהליך מעניין בו חילונים שבים ומגלים את מורשתם, וניתן לראות זאת באופנים שונים, מריבוי בתי המדרש הפלורליסטים ועד גל "המוזיקה היהודית" האופנתי. אך כאשר בסקר אחרון (של מכון "מאגר מוחות") עולה ש-46% מהתיכוניסטים לא היו נותנים זכויות אזרח לערבים אפשר להבין שמשהו עמוק מאוד השתנה בגישה אל הזהות היהודית. בעוד מקימי המדינה היו ציונים, והשתמשו בדת כדי להצדיק את הפרוייקט הלאומי שלהם, הפנייה לדת על ידי החברה הישראלית היום היא הפוכה: זניחת המאמץ לכונן חברה אזרחית לטובת ההתבצרות בזהות האתנית.

האימוץ המחודש של הדת נעשה הפעם לא ככלי חילוני לעיצוב זהות לאומית, אלא כנראטיב אטביסטי שיוצר אתנוצנטריות ושנאת זרים. כאן היהדות מחליפה את הציונות כאתוס מכונן ועל כן לא המדינה כמרחב ליברלי, אלא הדת כזהות שבטית נמצאת במוקד האקלים התרבותי הישראלי. ה"דמוקרטית" שבצירוף הידוע המשויך למדינת ישראל נדחקת לטובת ה"יהודית", ואין צורך לומר שבכך החברה היהודית בארץ ישראל דווקא מתרחקת מאותו מוסר נביאים שמצווה על חירות, צדק ושלום.

מסורת היא כלי חשוב בבנייה של זהות אישית וקהילתית, ואין להתפלא שדווקא "במאה העשרים ואחת" חוזרים אנשים להתנחם – או לשאוב ערכים – מהמורשת הדתית שלהם. הדת היהודית היא רבת קולות ופנים, ובמקביל ל"שפוך חמתך על הגויים" יש בה גם ציווי מפורש לאהוב את הגר. לקראת יום העצמאות ה-62 של ישראל, אם ברצוננו לבסס מדינה שהיא אכן דמוקרטית, כדאי שנדע לפנות אל אותם חלקים ביהדות אליהם פנו מקימי המדינה. רק כך מדינת ישראל "תקיים שויון זכויות חברתי ומדיני גמור לכל אזרחיה בלי הבדל דת, גזע ומין".

[פורסם אתמול במדור הדעות של אתר "הארץ". ביום שני הבא בערב אשתתף במפגש פתוח של עמותת תובנה בתל-אביב, ואדבר עם הרב אלחנן ניר על רוחניות וזהות לאומית. פרטים כאן]

מעטים יחלקו על כך שהמאורעות שהתרגשו ועלו בתנועת חב"ד בעשורים האחרונים הם מהדרמות היותר גדולות שידעה היהדות. התנועה, שהיא ודאי מהחצרות המפוארות והמרשימות שבתנועת החסידות ומהעמוקות שבהן מבחינה תיאולוגית, נתפסה במאה העשרים, בעיקר לקראת סופה, ללהט משיחי שסחף אותה על מוסדותיה ורבניה, שהביא לתולדת קווים מחשבתיים, ותתי-ארגונים, חדשים ומקוריים, וששינה כמעט לחלוטין את פניה.

בראש התנועה, ובראש אותו הלהט, עמד האדמו"ר השביעי והאחרון של חב"ד, רבי מנחם מנדל שניאורסון מליובאוויטש. הרבי ירש ב-1951 אתעע עול המנהיגות מחמו רבי יוסף יצחק שניאורסון (הריי"צ), ועליו הוטל האתגר הגדול של בניית החסידות מחדש אחרי מאורעות מלחמות העולם והשואה, כמו גם ההתמודדות עם ההאצה הגוברת והולכת של המודרניזציה וההתפתחות הטכנולוגית במערב.

הוא הצליח בכך מעל למשוער: חב"ד בתקופתו צמחה למימדים עצומים, חסרי תקדים: מאלפים בודדים כאשר קיבלה לידיו, לכחמישים אלף חסידים כיום, בתוכם אלפי חוזרים בתשובה. בישראל עומדים החסידים מאחורי דוכני הנחת תפילין, ומחוצה לה, כמעט בכל מקום על פני הגלובוס, מאיישים פעילים של החסידות ("שלוחים" בשפתה) "בתי חב"ד" ומושיטים ידם לכל יהודי שנקרא בדרכם. פעילות התנועה אף אינה מוגבלת ליהודים, וחסידיה רואים חובה גם בשכנוע לא-יהודים לקיים את הכלול ב"שבע מצוות בני נח". כל אלא הביאו לכך שחסידות חב"ד היא כיום הארגון היהודי הנפוץ והאקטיבי ביותר בעולם, ולמעשה נתפסת במקומות רבים בעולם (למשל, ברוסיה) כחזות היהדות כולה.

הספינה ורב החובל

נראה שהשפעתו של הרבי מליובאוויטש עצמו לא רק שלא נעלמה עם מותו ב-ג' תמוז תשנ"ד, אלא אף קיבלה משנה תוקף, כאשר לא הוכתר בחב"ד אדמו"ר תחתיו ודמותו מוצבת במרכזה של הציפייה המשיחית של החסידים. אך לא רק חסידי חב"ד מתעניינים ברבי. מאז מותו פועלו והגותו משמשים קרקע פורייה למחקרים רבים, אקדמים ופופולריים. אם למנות דוגמאות בולטות, הרי שרק לפני שנתיים יצא בהוצאת "ידיעות אחרונות" ספרו של הרב ד"ר יצחק קראוס, "השביעי", העוסק ברבי ובשליחותו המשיחית, וביוני 2010 עתיד להתפרסם בהוצאת אוניברסיטת פרינסטון מחקר מקיף ומעמיק על הרבי ומורשתו על ידי פרופ' שמואל היילמן מהסיטי יונברסיטי של ניו-יורק ופרופ' מנחם פרידמן מאוניברסיטת בר-אילן.

מאידך גיסא, נשמעו ונשמעים גם קולות המתנגדים לדרכה של החסידות, דהיינו לפרץ המשיחיות האחרון. הגדול שבין אלה היה כמובן הרב אליעזר שך זצ"ל, שבהזדמנויות שונות כינה את חב"ד "כת". כמחרה-מחזיק אחריו יצא ב-2001 ספרו של הרב וההיסטוריון דוד ברגר, "הרבי מלך המשיח: שערוריית האדישות, והאיום על אמונת ישראל" בו הוא תוקף את האפשרות שאדם מת יחשב למשיח ולמעשה קורא להוצאת חסידי חב"ד מכלל ישראל.

בעוד המחקרים, והפולמוסים, על מורשתו של הרבי נמשכים, ברור מעל לכל ספר שהרבי מליובאוויטש עצמו היה אישיות יוצאת דופן: אדם מבריק, רחב אופקים ומשכיל בצורה עמוקה ונדירה, שמעטים היו הנושאים שזרים לו ושבהם לא גילה עניין. חייו מרובי התהפוכות נדמים לדרמה מתוך סרט עלילתי: הוא נולד בדרום אוקראינה בי"א ניסן תרס"ב (1902), בנו של הרב והמקובל ר' לוי יצחק שניאורסון, שהיה עצמו נינו של אדמו"ר חב"ד השלישי, ה"צמח צדק". ב- 1923 נפגש עם האדמו"ר השישי של חב"ד, הריי"צ, אותו לימים יירש, והאחרון אסף אותו אל בין תלמידיו הקרובים. ב- 1928 הוא נשא את בתו של הריי"צ, חיה מושקא, בוורשה. משם עברו יחד לברלין, בה השתתף כשומע חופשי בשיעורי מתמטיקה ופילוסופיה, וממנה ברח לפריז ב- 1933, עם עליית הנאצים לשלטון. שם, בבית-ספר לעבודות ציבוריות ESTP, למד והשתלם בהנדסת חשמל. עם כניסת הצבא הגרמני לצרפת נמלט לארה"ב, והגיע לניו-יורק באוניה. שם המתין לאדמו"ר חב"ד וחותנו, הריי"צ, וכאשר זה הגיע מאירופה חבר אליו ושימש בתפקידים שונים ומגוונים בתוך החסידות. האחרון נפטר בי' בשבט תש"י (1950) אחרי מאבק במחלת הטרשת הנפוצה. שנה מאוחר יותר קיבל על עצמו הרבי את עול האדמו"רות.

הרבי היה לא רק אוצר בלום של ידע הלכתי, קבלי, חסידי וחב"די, אלא חלש גם על תחומי דעת חוץ-תורניים רבים, בכללם המדע והפילוסופיה של המדע, וידע עברית, יידיש, גרמנית, רוסית וצרפתית על בוריין. חשוב מכל אולי, הרבי מליובאוויטש העמיד בחייו תורה תיאולוגית מורכבת ושלמה כיהלום מלוטש, שלדעת חוקרים שונים משמשת, יחד עם תורותיהם של קודמיו, כדלת אמות של הנהגה שמאפשרות לספינה החב"דית להמשיך בדרכה ללא רב חובל.

השכל אמצעי לאמונה

עטיפת הספר

אך מהו המסר המרכזי העולה מתורתו? התשובה המתבקשת היא, אולי, אותה הבטחה ידועה על גאולה קרובה תחת מלך המשיח, אותה ציפייה למשיח שיבוא במהרה בימינו ויושיע את העולם, תוך סימון הרבי עצמו כדמות הגואלת. אולם יתכן שאין תוכם של הדברים כברם. לפני כשלושה חודשים יצא לאור ספרו של חוקר המיסטיקה היהודית פרופ' אליוט וולפסון, "סוד גלוי: משיחיות בתר-משיחית וההתמרה המיסטית של מנחם מנדל שניאורסון" (Open Secret: Postmessianic Messianism and the Mystical Revision of Menahem Mendel Schneerson), שמערער על הנחה זו. בספר זה טוען וולפסון שהרבי הצפין את לוז דבריו, וכיוון את חסידיו לא אל ציפיייה למשיח בשר ודם, אלא אל עבר טרנספורמציה פנימית, תודעתית, שתהווה עבורם גאולה אישית ואמיתית.

וולפסון הוא מחוקרי המיסטיקה היהודית החשובים בעולם כיום, והוא משלב בכתיבתו ידע מקיף ווירטואוזיות לשונית. הוא משמש כפרופ' ללימודי היהדות בקתדרה ע"ש אברהם ליברמן באוניברסטת ניו-יורק מאז 1987, וכמה מספריו על מימדים שונים בתורת הקבלה זכו בפרסי הוקרה משמעותיים. בין לבין הוא הוציא לאור אף שני ספרי שירה. וולפסון, שגדל כיהודי אורתודוקסי, עסק במחקריו בצורה נרחבת בסימבוליקה וביחסים הפנימיים של המינים במערך המטאפיזי הקבלי, וקביעותיו גררו פולמוסים נרחבים.

באחד מספריו החשובים, Through a Speculum That Shines ("מבעד לאספקלריא מאירה"), עוסק וולפסון בראייה ודמיון במיסטיקה היהודית בימי הביניים. בספר זה מצביע וולפסון על המתח האינהרנטי אליו נקלע המיסטיקן היהודי כאשר הוא עומד בין "האמונה הנורמטיבית לפיה הא-ל איננו גשמי ולכן בלתי נראה", לבין העובדה הפשוטה שהוא רואה אותו.

במחקרים אחרים, בהם הוא נגע כאמור ביחסים המיניים שבתוך מערך הספירות, הדגיש וולפסון את הנטייה הפטריארכלית של מערכת הספירות בספרות הזוהרית (כלומר את היותן של תשע הספירות העליונות בעיקר זכריות מבחינה סימבולית, כאשר רק ספירת מלכות נחשבת נקבית בצורה מובהקת), ואת אפשרויות התיקון שניתנת למצב זה על פי ההגיון הפנימי הקבלי. לפני שלוש שנים ראה אור ספרו Venturing Beyond, על חוק ומוסר במיסטיקה קבלית (הוצאת אוקספורד), בו הוא עוסק בנקודת המפגש, או הסתירה, בין מיסטיקה ומוסר בקבלה, ואילו עתה כאמור יצא לאור ספרו האחרון, על תורתו המשיחית של הרבי מליובאוויטש.

פרופ' וולפסון, נראה שחסידות חב"ד סללה דרך משלה עוד מתחילתה. תוכל להצביע ראשית על מה שהבדיל את חב"ד מהחסידויות האחרות עוד מהמאה ה-18?
"מתחילת תנועת החסידות ניתן היה לראות שצדיקים חסידיים שונים מפגינים ביקורת גלויה כלפי חב"ד, ובאופן ספציפי כלפי מה שהם חשבו שמורה האדמו"ר הזקן [ר' שניאור זלמן מלאדי – ת.פ.], דהיינו הדגש שהם חשבו שהוא שם על 'שכל', על האינטלקט, דבר שכמובן בא לידי ביטוי בראשי התיבות חב"ד. היתה אמת בביקורת שלהם, ואכן, בהשוואה לחצרות חסידיות אחרות, שהמשיכו את דרכו של המגיד ממזעריטש, היה בחב"ד דגש גדול יותר על האינטלקט ככלי לעבודת השם. אבל בדומה לכל עמדה פולמוסית גם הטיעון הזה לוקה, משום שכבר אצל האדמו"ר הזקן ישנה הדגשה של תפקידה של האמונה, שהיא מעל לשכל. כך שהשכל הוא למעשה האמצעי הטוב ביותר כדי להביא אדם לאמונה, שמצדה עולה מעבר לשכל."

מה אתה יכול לומר על הרבי עצמו, מתוך עמדה אקדמית, אובייקטיבית ככל שניתן. מה היה מיוחד בו?
"אין ספק שהיתה גדולה ביכולתו של הרבי לממש חלק מהחזון של קודמו, וזאת בעולם שמתמודד עם זוועות השואה. הרבי השתמש בארה"ב כבסיס כדי להרחיב את החסידות לכדי תנועה בינלאומית, וכמו כן לא חשש להשתמש בטכנולוגיה כדי להשיג מטרה זו. כך שיש מימד מודרני מסויים בפועלו, ובמובן הזה ישנה איכות מיוחדת להנהגה שלו. לבד מזה, משנות החמישים ועד שנות השבעים תורתו עמוקה ומורכבת לא פחות מזו שניתן למצוא אצל קודמיו, וזה כמובן אומר הרבה. בשיאו הוא היה חריף ככל אחד מקודמיו, וחלש על כלל הספרות היהודית כמובן, מהמקרא ועד לחיבורי ימינו. באשר לנוכחותו האישית, הרי שמעולם לא היתה לי 'יחידות' אישית עם הרבי, אבל מכל מה שקראתי ומקטעי הוידאו שראיתי נראה שהוא היה אדם שהיה מסוגל להיות לחלוטין מרוכז באדם שמולו, להקדיש עצמו לגמריי לבן-שיחו, וזו איכות מיוחדת מאוד לדעתי עבור מנהיג."

כל אחד הוא משיח

רובנו מכירים את הרבי מליובאוויטש כמעט רק בהקשר לתנועה המשיחית שקמה סביבו. בספרך אתה מציג תזה יוצאת דופן באשר לטבעה, אולי טבעה הסודי, של תורתו המשיחית.
"נכון. אני לא מתאר לעצמי שהיא תתקבל בקלות. בדרך כלל במחקרים על הרבי תשומת הלב מופנית לשאלת התודעה העצמית שלו, האם לא רק חסידיו אלא הוא עצמו חשב שהוא המשיח. אני ניסיתי ראשית לשים את השאלה הזאת בסוגריים, ולהתבונן קודם כל בתורה המשיחית עצמה, תוך תפיסתה בתוך ההקשר הרחב יותר של תפיסת העולם והקוסמולוגיה של הרבי. כשזה נעשה ניתן לראות שהדגש שהרבי שם, למשל, על 'ביטול' [עבודת ה' בה היחיד מבטל את עצמו כפרט אוטונומי ונבדל מול הקב"ה – ת.פ.] הוא משהו שלמרות שהרבי קידם אותו, ולמרות שהוא מהווה יסוד קריטי להבנת המשיחיות שלו, הרי שכשמתבוננים בחב"ד כתנועה חברתית לא ניתן לטעמי למצוא אותו. זו נקודה חשובה, מפני שעולה ממנה שהאופי המיסטי בצורה מהותית של תורת חב"ד למעשה נעלם. רק אחרי שאני מתמודד עם המציאות הזאת אני שב לשאלה שמעסיקה את רוב האנשים, ואז מסתבר שבמובן מסויים הוא אכן ראה עצמו כמשיח, אבל אם לומר זאת בבוטות, הוא היה אמור להיות המשיח שילמד אותנו שאין כלל משיח, או לחילופין שלכל אחד ואחד יש את האפשרות להיות המשיח."

כלומר המשיח אינו אדם מסויים?
"אכן. לדידי, הרבי משתמש רטורית ברעיון המשיח כאדם מסויים כדי להוביל את חסידיו אל מעבר לרעיון הזה. הוא עושה זאת באופן שלא שונה בהרבה לדעתי מזה של הרמב"ם, שאת השקפותיו אדמו"רי חב"ד, החל מהאדמו"ר הזקן, תופסים כמכריעות. אפילו האדמו"ר השלישי של חב"ד, הצמח צדק, שהיה עוין מאוד לפילוסופיה, אפילו הוא שילב בהגותו את זו של הרמב"ם, ובכלל זה 'מורה נבוכים'. הרבי ממשיך את הקו הזה ואף מעלה אותו לשלב חדש."

בוא נהיה ברורים: אם המשיח אינו אדם, מהו?
"המשיח הוא מצב תודעתי. כמונוגרף פותח לספר אני מצטט את האדמו"ר הזקן שקובע "הנה תכלית השלימות של ימות המשיח שהוא בחינת לידה והתגלות אור ה' בקרב איש ולב עמוק" (תורה אור, נה, ב), כלומר מדובר בטרנספורמציה של ההכרה. זו פירושה של משיחיות."

התזה של וולפסון אולי נתפסת כמרחיקת לכת, אולם יש לזכור שלרעיון שהמשיח יבוא לא כאדם מסויים אלא כשינוי תודעתי יש שורשים ביהדות, וניתן למצוא אותו כבר אצל ר' אברהם אבולעפיה, המקובל בן המאה ה-13 שהאמין ששיטת הקבלה שהגה מסוגלת להביא כל אדם למצב תודעתי שמהווה עבורו גאולה פרטית. אבולעפיה הסתמך בתורתו על הגותו של הרמב"ם, ואולי אין זה מקרה שהרמב"ם חשוב כל כך גם לחב"ד (לאחרונה ראה אור בנושא זה ספר של ד"ר יעקב גוטליב "שכלתנות בלבוש חסידי: דמותו של הרמב"ם בחסידות חב"ד"). גם באגרת המפורסמת של הבעש"ט לגיסו, ר' גרשון מקוטוב, מתוארת "עליית נשמה" של הבעש"ט לעולמות העליונים בהם מורה לו המשיח שהגאולה תבוא כאשר כל אחד יוכל "לעשות יחודים ועליות כמוך".

מערכת יחסים מורכבת

אליוט וולפסון

באופן דומה מציע וולפסון בספרו שתורתו המשיחית של הרבי הכילה מימד אזוטרי: "הסוד הסוטריולוגי בו החזיקו אדמו"רי חב"ד […] מקופל באבחנה שהציפייה המשיחית העתידית […] כלל איננה עניין של זמן כרונולוגי, אלא מצב מנטלי שעל ידו ובו האדם מבין שמה שאמור לבוא כאירוע עונתי כבר קיים בצורה תמידית" (עמ' 124).

וולפסון ממהר להכיר בהסתיגות המתבקשת מעמדתו: "כמובן שניתן לטעון כנגד העמדה שלי שצריך להבחין בין גאולה פרטית לגאולה כללית."

הרי התפיסה היהודית הקלאסית של ביאת המשיח היא שמדובר בגאולה לאומית לכל הפחות, או אף אוניברסאלית!
"נכון, ונכון גם שבספרות חב"ד, כמו גם בספרות החסידית הכלל, ישנה ההבחנה הזאת. ההבנה שלי היא שההבחנה הזאת בסופו של דבר קורסת, שכל הדיבורים על גאולה לאומית או אוניברסלית, בעיקר בפיו של הרבי, מתקפלים את תוך מה שמכונה בדרך כלל 'גאולה פרטית'. המשיח הופך לשינוי הכרתי, שינוי בדרך ההוויה בעולם.
אגב, כאן גם נכנסת מערכת היחסים המורכבת של הרבי עם מדינת ישראל. זה לא פשוט בכלל, כפי שנוטים לחשוב. כידוע, הרש"ב [רבי שלום דובער שניאורסון, האדמו"ר החמישי של חב"ד – ת.פ.] היה אנטי-ציוני, אם כי כמובן זה היה לפני המלחמה, לפני השואה. אבל זו בהחלט נטייה בחב"ד, ואתה רואה את זה גם אצל האדמו"ר השישי של חב"ד, הריי"צ, שמדבר על כך שלהיות 'בארץ' לא אומר בהכרח להיות פיזית בארץ ישראל, כלומר מדובר יותר במצב תודעתי. ישנן פסקאות רבות אצל רבי מנחם מנדל שניאורסון בהן הוא אומר את אותו דבר.
אנחנו יודעים גם שחב"ד החשיבה את בית הכנסת ובית המדרש של הרבי כבית המקדש הזמני, עד הגאולה.
יותר מזה, כבית המקדש החדש, בית המקדש השלישי. הרבי עצמו מכנה אותו בית המקדש השלישי."

וכל זה לא בירושלים אלא בברוקלין.
"נכון. אם כי יש לדייק: הרבי לא היה אנטי-ציוני, והוא גם היה מעורה ומעורב בנושאים שונים שעמדו על סדר יומה של המדינה, כך שהעניין מורכב. שלא כמו נטורי קרתא או חסידות סאטמר למשל, הוא תמך בקיומה של המדינה, הוא האמין בשובו של עם ישראל לארץ ישראל ולייסוד מחדש של תרבות יהודית הכרוכה בכך, אבל אני חושב שבסופו של דבר התורה המשיחית שלו היתה רחבה הרבה יותר."

אם אתה צודק בכך, הרי שלא רק חוקרים רבים טעו בקשר לתורתו המשיחית של הרבי, אלא שרובם המוחלט של חסידי חב"ד תופסים בצורה שגויה לחלוטין את העניין.
"זה לא מפתיע אותי בכלל."

אבל האם זה לא היה אמור להפתיע את הרבי עצמו? האם הוא לא היה אמור אולי להבהיר את כוונתו לחסידיו?
"אנחנו כמובן לא יודעים מה חשב הרבי, אבל ישנן מספר אינדיקציות, בכללן אותה שיחה ספונטאנית ידועה של אחרי פסח תשנ"א [שיחה לא מתוכננת בה הרבי זעק שחסידיו אינם משתוקקים באמת למשיח, וקבע שהוא עשה כל שהיה יכול, ועל החסידים להמשיך את המאמץ להבאת הגאולה – ת.פ.], שבה הוא מודה שהוא מיואש, שהמסר שלו לא הובן, והוא אומר שאולי אחד או שניים או שלושה מהנוכחים יבינו אותו… אז אם הוא מדבר על התפיסה הקונבנציונלית של המשיח, הרי שאת זה הם כן הבינו! כך שנראה לי שיש כאן סימן שהוא דיבר על משהו אחר."

כלומר היתה תורה אזוטרית מסויימת שהחסידים לא הבינו.
"כן. ואני לא חושב שזה צריך להפתיע אותנו, אם אנחנו מבינים את השקפת העולם של הרבי."

אבל אם כך, למה התעקש הרב שזו אכן תהיה תורה אזוטרית? למה הוא לא פשוט יצא ואמר את כוונתו?
"ייתכן שזה היה יותר מדי עבורו, בהתחשב בתפקיד שהיה לו בקהילה, וגם בהתחשב בדרכי העברת סודות התורה שלהן הוא היה מחוייב. אבל זו שאלה טובה. אני בכל מקרה חושב שהתפקיד שלי כאקדמאי היא לנסות לחדור מבעד לפני השטח."

שום דבר תוקפני

האם קיבלת תגובות מחסידי חב"ד לתזה שלך?
"הספר רק יצא, אבל קיבלתי כמה. בכולן היתה ההדגשה שזו העבודה האקדמית הרצינית הראשונה על הגותו של הרבי, וככזו מתוך הקשר עם ההגות של האדמו"רים הקודמים לו. חלק מהמגיבים נרתעו ממה שאני מציג, וזה מובן. אבל שום דבר תוקפני, לפחות עד כה."

כדי להתעמק בהגותו של הרבי אתה משתמש בספר באסכולת המָדְיאמיקָה ("דרך האמצע") של הפילוסופיה הבודהיסטית, כאשר התובנות הבודהיסטיות על אופי המציאות משמשות לך ככלי להבנתן של אלו של הרבי. ראשית הייתי רוצה לשאול, בצורה פשוטה, למה?
"קודם כל אודה ואומר שמדובר במשהו אישי. מתחילת המסע האינטלקטואלי שלי בחקר המיסטיקה היהודית נשאתי איתי עניין גדול בתרבות וספרות בודהיסטית. אבל מעבר למימד האישי, ככל שהתעמקתי יותר במה שחוקרים מכנים החשיבה ה'אקוסמיסטית' של חב"ד, הרגשתי שהחומר הזה הציע לי עדשה צלולה מאוד דרכה אני יכול להביט על תורת חב"ד. אני כמובן לא מציע שיש קשר היסטורי כלשהו בין השיטות הללו, ולמרות זאת מצאתי במדיאמיקה הגות שמנסה לנסח את התחושה על פיה ה'חומר' ממנו עשוי העולם הוא בסופו של דבר ריקות, ושהדרך המיסטית מטרתה להביא אותנו לראות את הריקות הזאת ולהיות חלק מהריקות הזאת, ואז לראות את כל זה במלאות של כל הקיים. וזה מה שמתרחש בתורתו של הרבי, ולמעשה נמשך החל מהגותו של האדמו"ר הזקן – הרעיון שכאשר אתה מצליח לראות את 'העולם' כ'העלם', אתה מצליח לראות שהעולם הוא ההסתרה של אור אין-סוף, ואז אתה משיג שאין כלל הבחנה בין הפיזי למטאפיזי, החומרי והרוחני. ואולי זה משיב על שאלתך הקודמת בדבר חוסר הבנתם של רוב החסידים. הרי רוב החסידים לא מבינים גם את התורה הזאת של הרבי. היא כלל לא חשובה להם. כך שגם אם חב"ד ממשיכה להתקיים היא לא יכולה עוד לטעון שהיא מגלמת דרך רוחנית-מיסטית."

בהקשר לזה, אתה בספרך לא נכנס לשום אפולוגטיקה באשר לחלק בתורתו של הרבי, על פיו ישנו הבדל מהותי בין יהודים לשאינם יהודים, כך שלמשל רק יהודים יכולים להעפיל אל הגבהים הרוחניים העליונים ביותר. האין ההנחה הזאת חותרת תחת השימוש בתובנות רוחניות מהמסורת הבודהיסטית, שכן מנקודת מבטו של הרבי שום בודהיסט לעולם לא יוכל להבין את מה שהוא מכוון אליו?
"הרבי לעולם כמובן לא היה מסכים להשוות בין תורתו לבין ההגות הבודהיסטית, אבל בנקודה זו הוא לדעתי מוגבל. אני בהחלט מבקר בנושא זה את הרבי. אגב, בחזון המשיחי של הרבי הדברים מורכבים יותר – הרי משום כך חג פורים הוא כל כך משמעותי. משום שבפורים מתרסקות כל ההבחנות בין המן ומרדכי, עמלק וישראל. אבל זה מתקיים רק בצורה אידיאלית, וזו המוגבלות של חב"ד. משום כך אני גם חושב שבסופו של דבר החזון המשיחי של הרבי לא יכול להתממש מבחינתו. מכיוון שאם כולם יגאלו, הרי שתפרצנה המחיצות בין המן למרדכי, וזו תהיה סופה של היהדות. כך שיש כאן סתירה פנימית בתורתו."

אתה לא חושב שיש היררכיה רוחנית בה היהודים עליונים על אלו שאינם.
"לא, אני לא. זה גובה ממני מחיר מסויים לחיות כך, אבל הייתי אומר שזו היתה אחת הנקודות הראשונות, והחשובות ביותר, שבהן חרגתי מהדרך בה חונכתי."

האם הם בכלל חושבים?

המחקר שלך מצטרף כמובן לקורפוס ההולך וגדל, ובקצב מרשים, של גוף הידע האקדמי על היהדות. מה דעתך על המצב הנוכחי של לימודי היהדות באקדמיה?
"היחס שלי לזה הוא מעורב. אני חושב שלימודי היהדות התרחבו מאוד בעשרים שנים האחרונות וכללו בתוכם שדות שונים, כדוגמת סוציולוגיה, ענייני מגדר – כלומר זה כבר לא רק מחקר טקסטואלי. זה כמובן טוב. אבל לעיתים נראה שהתחום עדיין כפוף לפוליטיקה של זהות: רוב החוקרים בתחום הם יהודים, שכותבים אל יהודים, ושמנסים להסביר לעצמם את היותם יהודים. אני כמובן כולל בעניין את עצמי, אבל אני חושב שיש כאן משהו מצומצם, וזו בעיה. מצד שני, יש הרבה ממה לשמוח. התפקיד המשתנה של הנשים הוא דוגמא טובה למשהו משמח מאוד. וכן, למשל, ההשפעה החברתית והתרבותית של המחקר האקדמי על היהדות, שברור שהיא עמוקה."

מהקריאה בספרך בהחלט עולה ההרגשה שאתה מעוניין להשפיע על דרכי המחשבה של הקוראים, לפחות בכל הנוגע לרעיון המשיחי. אתה כותב למשל שיהודים, שומרי מצוות ושאינם, אינם מסוגלים עוד להאמין ברעיון המשיח כפשוטו, ולכן לאסונם גם ויתרו על "האמונה בגאולה אותנטית". מה אתה חושב באופן כללי על מצב הדתיות היהודית כיום? בארה"ב כמובן שניתן למצוא מגוון רחב של "יהדויות", ובכללן התעוררות רוחנית גדולה בקרב היהודים שם.
"ראשית, אני לא ממש רוצה לשפוט את דרכיהם של אחרים, ואם משהו ממלא אותך מבחינה רוחנית, אז מי אני שאמתח ביקורת על כך. אבל אם אני מתבונן בזה מנקודת מבט של מי שגדל בבית אורתודוקסי והקדיש את חייו ללימוד המקורות, עבורי התופעה היא רזה במקצת, ואין באמת נגיעה בנושאים המהותיים. למשל על מה שדיברנו לפני כן: האם ניתן לקיים יהדות שרואה את הלא-יהודי כשווה לחלוטין ליהודי, ויחד עם זאת לשמר את לוז הרוחניות היהודית? השאלה היא על מה אנשים חושבים כאשר הם עורכים קידוש ביום שישי בערב – או האם הם בכלל חושבים על משהו? אולי הם רק ממלמלים את המילים."

מצד שני, יהודים שלוקחים חלק במה שנקרא ה-Jewish Renewal עוסקים בדיוק במה שהרבי היה מתאר כלוז הרוחניות היהודית, דהיינו עבודה פנימית שמטרתה להביא לטרנספורמציה תודעתית.
"זה נכון, וכמובן שהרב זלמן שכטר שלומי הוא דוגמא חשובה למעין מורה רוחני שכזה, והוא יוצא חב"ד. אתה צודק, אבל אני עדיין אשאל עד איזו נקודה הדרך הזאת תלך. מה משמעותה של תודעה משוחררת, או מוארת, בתוך מסגרת יהודית? איך המסגרת היהודית יכולה לתמוך בה, או לחילופין איך היא יכולה לתמוך במסגרת היהודית? אלו שאלות קשות, ואין לי את התשובות להן."

[פורסם במוסף "שבת" של "מקור ראשון", ביום שישי, 8.1.10. כזכור אני עצמי כתבתי לא מזמן מאמר מוער על תודעתו המשיחית של הרבי מליובאוויטש, בו ניסיתי להראות שהרבי האמין שהוא המשיח העומד להתגלות.]

בזמן שכאן בארץ פוסקים רבנים מתי אסור להרוג ילדי גויים ומתי דווקא מותר, יהדות ארה"ב שופעת ספרים של התחדשות והעמקה רוחנית. בשני העשורים האחרונים יצאו בארה"ב עשרות ספרים, מידי עשרות מחברים, רבנים והדיוטות, שכולם עוסקים בדרכים שונות להתקרב ולדעת את האלוהות ואת החיים. תנועת ה- Jewish Renewal פורחת עכשיו לא פחות מאשר בימי התסיסה התרבותית של שנות השישים, ונותר רק לקנא בכל הפעילויות, התנועות והמגזינים המקוונים שנולדים שם חדשות לבקרים.

אחד ההוגים והיוצרים החשובים בתחום הזה כיום הוא ג'יי מיכאלסון, שכותב מעל במות שונות על רוחניות יהודית. מיכאלסון, לבד מלהשלים דוקטורט על פרנקיזם באוניברסיטה העברית, עסק ועוסק רבות, ככותב, כעורך וכמורה, בתרבות היהודית המתחדשת בארה"ב. חשוב מכך, מיכאלסון לוקח את ההתפתחות הרוחנית שלו עצמו ברצינות הראויה, ולבד מלימודי קבלה במסגרות שונות גם תרגל לא מעט מדיטציית ויפאסנה – לא מזמן הוא השלים ריטריט של חמישה חודשי מדיטציה.

לפני חודש יצא ספרו האחרון, שמסמן לדעתי נקודת ציון בדברי ימי הרוחניות היהודית המתחדשת. הספר נקרא  Everything is God: The Radical Path of Nondual Judaism, והוא עוסק בצומת שהיא אולי הבעייתית ביותר, אבל גם בעלת הפוטנציאל הגדול ביותר לצמיחה, במפגש שבין היהדות לדתות המזרח. זאת מכיוון שאחת השאלות המרכזיות שעולות מתוך המפגש הזה היא איך, אם בכלל, ניתן ליישב את האחדות חסרת-השניות המזרחית עם תמונת העולם היהודית בה אלוהים ניצב לכאורה מחוץ לעולם ומוריד אליו פקודות.

השאלה הזאת היא מרכזית פחות בגלל העניין התיאולוגי שבה, ויותר מפני שהיא מעסיקה בפועל ממש כמעט את כל יהודי שבא במגע רציני עם דתות המזרח. יהודים שכאלה, ואני ביניהם כמובן, לא יכולים להכחיש את האמת הפשוטה שבתמונת העולם המזרחית הנון-דואליסטית (כלומר ההכרה בכך שהכל, בסופו של דבר, אחד), ומאידך לא יכולים שלא לראות שתמונת העולם שעולה מתוך דפי המקרא, ומתוך כתבי רבים מדרשניו ופרשניו, שונה בתכלית. הזמן אם כן בשל מאוד לניסיון ליישב בין ההשקפות הקיומיות השונות הללו, ולמשימה זו הקדיש מיכאלסון את ספרו.

ומיכאלסון עושה עבודה טובה למדי. הספר מחולק לשני שערים עיקריים, "שמיים" ו"ארץ", כאשר בראשון הוא עוסק בתיאוריה ובשני במעשה, כיאה ליוזמה נון-דואליסטית שלא יכולה לוותר על אף מימד של החיים. דווקא בשער האחרון מצליח לדעתי מיכאלסון לדייק יותר ולתת לקורא כלים חשובים להתפתחות רוחנית אמיתית, לא מעט בזכות כתיבתו הנעימה והיפה. הנה למשל אחד ההסברים שנותן מיכאלסון לתרגול נון-דואליסטי של מצוות הכשרות:

אני רוצה להציע שקריאה נון-דואלית למשפט "אלוהים ציווה את זה" היא "אלוהים הופך לזה". במקום לחפש הסברים רוחניים לחוקי הכשרות, גישה נון-דואליסטית לעניין יכולה לראות את הציוויים האלה כעניין חומרי בלבד. כשרות היא תרגול של הגוף, והיא מכירה בערכו של הגוף, של העולם החומרי, כשלעצמו. חוסר הטעם בעניין הוא הטעם בעניין: זו הצורה שבה הבלתי-ניתן-להבעה מופיע בתוך העולם. (עמ' 197)

החלק הראשון הוא מעט יותר בעייתי. מיכאלסון רואה בתפיסה הנון-דואליסטית של המציאות את השלב האחרון והביטוי המלא של יחסי האדם והאלוהים, לאמור: האדם מבין שהוא מאז ומעולם היה הכוליות עצמה (בשפה יהודית: האלוהות), ומתוך העמדה הזאת הוא יכול לפעול בצורה הרמונית, ספונטאנית וטובה בעולם. התפיסה הזאת מקובלת מאוד בתרבות הרוחנית של ימינו, והאמת היא שגם אני שותף לה.

אבל התבוננות קצרה (וכנה) ביהדות לדורותיה תגלה לנו שתפיסה נון-דואליסטית צצה רק במאתיים השנים האחרונות. לא רק זה, אלא שגם כאן אין למצוא מבחר עשיר של מורים. צריך להודות על האמת: הדרך הנון-דואליסטית היחידה ביהדות שייכת לחסידות חב"ד. ניצוצות של נון-דואליזם אפשר למצוא אצל צדיקים חסידיים שונים כמו גם אצל הראי"ה קוק, אבל נון-דואליזם כמערכת שיטתית שלמה יש רק שם. מיכאלסון מביא מתורת חב"ד, אבל גם ציטוטים שונים ויפים מכל מני יהודים על כך ש"מלוא כל הארץ כבודו" ושאלוהים למעשה ממלא את המציאות.

הבעיה עם זה היא שצריך להבדיל היטב בין נון-דואליזם לפנתאיזם או אידיאליזם לסוגיהם. שני האחרונים פעמים רבות יוותרו על העולם לטובת איזה מימד אלוהי "מוחלט" ואמורפי, שהוא לכאורה המציאות האמיתית, בעוד שהעולם הוא רק אשלייה. בנון-דואליזם אמיתי העולם על כל פרטיו הוא בעל קיום ותוקף. כאשר אומרים "אלוהים הוא העולם" צריך על כן לבדוק ששני צדדי המשוואה הזאת נשארים חיוניים. מיכאלסון יודע את זה כמובן ואף כותב כך בפירוש, ולכן חבל שהוא לא התעקב קצת יותר על השיטה החב"דית, שאכן מדגישה את חשיבותו של העולם הזה, ופחות על ציטוטים לא מפורשים של רבנים אחרים.

מיכאלסון מכיר בכך שהנון-דואליזם חדש ליהדות, ומכיוון שתפיסה זו היא כאמור לדעתו הביטוי המושלם של הדתיות, עולה השאלה מדוע אבותינו לא הבינו זאת. הפתרון שלו לכך הוא לראות בהתפתחותה של היהדות תהליך אבולוציוני, שבתחילתו כלל אל מלוכני, כוחני וקנאי, ובסופו מתעדן לכדי ראייתנו כולנו כבטויים שלמים של האלוהות, הפועלים במשותף לתיקון עולם. העניין היהודי הנוכחי בנון-דואליזם הוא לדידו של מיכאלסון התפתחות בעלת מימדים משיחיים.

ראיית השלב הנון-דואליסטי ביהדות כתוצאה הסופית של התפתחות אבולוציונית, כלומר כביטוי נכון יותר, אם לא הנכון ביותר, של הקשר בין האדם לאלוהים, מביאה לשתי מסקנות ברורות: ראשית, היא מציבה את חסידות חב"ד כהתגלמות העליונה של המסורת הרוחנית של היהדות (לפחות לפני התפרצותו של הקרקס המשיחי הנוכחי) – זאת לבד אולי מההתעוררות הרוחנית הלא-אורתודוקסית (או, פשוט, הניו-אייג'ית) בימינו.

שנית, היא מביאה אותנו להכרה שמה שלקח ליהדות יותר מ-3000 שנה להגיע אליו היה נחלתן של הדתות המזרחיות כמעט מתחילתן. במילים אחרות ההינדואיזם, הבודהיזם והדאואיזם לא היו צריכים כלל אלפי שנים כדי להתפתח לכדי נון-דואליזם, ורק במונותאיזם סיבך את עצמו בתחילה עם אלוהות שהיא "אחרת לחלוטין" ונמצאת "אי שם".

לדעתי במידה רבה זה נכון. במזרח ידעו להביט פנימה הרבה לפני המערב (לבד מיוון העתיקה), ולמדו מהר יותר את מבנה וטבע הנפש האנושית. מתוך כך גם ידעו קודם למערב לנסח ולממש את הראיה הנון-דואליסטית ואת הזיקה הנון-דואליסטית לקיום עצמו.

אז במה בכל זאת התעסקה היהדות כל כך הרבה שנים? כמובן: הראייה האבולוציונית עצמה, שצורתה הקדמונית היא המשיחיות, היא פיתוח יהודי מקורי. ראיית המציאות כמתקדמת לקראת תכלית, והזמן כליניארי-טלאולוגי ולא כמעגלי, היא ראייה יהודית (ובהמשך נוצרית ומוסלמית כמובן).

מיכאלסון היהודי משתמש אם כן בראייה האבולוציונית היהודית כדי להסביר איך היהדות הגיעה בסופו של דבר (ובצורה מעגלית משהו) לתמונת העולם המזרחית. במידה רבה זהו כוחו של הספר הזה, כי בתהליך האבולוציוני הזה היהדות לא איבדה את כל מה שייחד אותה, ומיכאלסון מצליח להראות זאת. הוא מסביר בצורה יפה איך שנון-דואליזם אמיתי אינו מונע התפתחות ושיפור במימד הזמן, ומתעקב כדי להצביע על המקומות שבהן המורשת היהודית יכולה להעשיר ראיית עולם נון-דואליסטית, וכך להפרות ראיית עולם מזרחית.

כל זה מצויין, לבד מעניין קטן אבל חשוב: מיכאלסון נוטה לזהות את החוויה הנון-דואליסטית של היהודי עם זו של הבודהיסט או ההינדי. כך, על פי מיכאלסון "עבור היהודי הנון-דואליסטי המסורתי מה שנשאר אחרי שהעצמי נעלם הוא האין-סוף, או אלוהים. עבור מי שאינו תאיסטי, […] מה שנשאר הוא פשוט דהרמה, או 'כפי שהדברים הינם'" (עמ' 160).

מניסיוני השוואה זו אינה מדוייקת. אלוהים הוא לא פשוט 'הדברים כפי שהם', אלא, כאמור, גם התפתחות לטובה, גם תנועה של שפע. כך שאם יהודי, כאשר העצמי ניטל ממנו, ירגיש את אלוהים, הוא ירגיש משהו שונה ממה שירגיש בודהיסט.

ואכן, לפחות עבור היהודי הכותב שורות אלה הדבר גרם בתחילה למבוכה לא מעטה כאשר התפלמסתי בנחישות עם מורים רוחניים מזרחיים שונים: אני התעקשתי שהמציאות כפי שהיא היא טובה ומיטיבה, עסיסית ושופעת, והם (למשל ראמש בלסקר, שמיכאלסון מרבה לצטט ממנו) טענו מנגד שהיא 'פשוט כפי שהיא'. ישנה כמובן האפשרות שאני עדיין נאחז במשהו שהם (ומיכאלסון) כבר הרפו ממנו, אבל אם לא הרי שייתכן שהתרבות שממנה בא המיסטיקן משפיעה על החוויות הרוחניות שלו, אף העמוקות ביותר.

ברור אם כן שסוגיות רבות עוד לפנינו בניסיון לזווג יהדות ונון-דואליזם, והספר הזה פורץ דרך בנכונות שלו להתעסק בכנות וברצינות עם האתגר שהנון-דואליזם מציב בפני היהדות, אתגר שכמעט כל יהודי שמתעניין בהתפתחות רוחנית בימינו יגיע אליו במוקדם או במאוחר. למיכאלסון בהחלט יש מה לתרום בעניין – הנה ציטוט נוסף לסיום, שימושי מאוד, מהספר:

הכל קורה כפי שהוא חייב, לא כפי שהוא צריך. […] ההבנה הזאת מבשרת תמורה גדולה מהדימוי המונותאיסטי של אלוהים המפקד על העולם, ובעקבותיה של העבודה הרוחנית. כאשר דבר-מה מצער מתרחש, המונותאיסט מסביר זאת על ידי פניה לאיזו תכלית גבוהה. הנון-דואליסט לא מציג שום הסבר כזה, אלא מזמין קבלה מסוג עמוק יותר. […] הכל הוא האלוהות בהתרחשותה. האם אני יכול להיות עם זה, ולא לרוץ להסבר או רציונליזציה? […] אין משהו שמוצדק שיקרה או משהו שלא מוצדק שיקרה. יש רק את מה שמתרחש על פי התנאים הנוכחיים. ובהתרת גבולות ההסבר, שמתי לב, מגיעה טעימה מהעולם הבא. (עמ' 99-100)

ועוד ציטוט אחד לקוראי הבלוג בלבד, שאני מאוד אהבתי ושלדעתי מחזיק סוד גדול:

אין מי שיש לכעוס עליו, ואין מי שכועס […] אלוהים הוא התעוררות הכעס, והוא הרגשתו. היודע, הידיעה, והידוע. וגם, ברוך השם, ההתפוגגות של הכעס. וב'ברוך השם' הזה, אני חושב, נמצאת החידה היפיפיה של הדת (עמ' 162)

 

[עלה אתמול באתר מעריב]

רוח אימים מרחפת כעת הזו מעל פני המחקר המכנה את עצמו "מחשבת ישראל". המדובר באותה רוח רפאים ישישה העונה לשם "מיתוס", ואשר אלה המעלים אותה באוב מעוניינים שתפרוש כנפייה ותכניס תחתיה חלקים גדולים ומרכזיים של הדת היהודית. הקול הבולט ביותר בנושא זה שייך לפרופ' יהודה ליבס, מגדולי חוקרי הקבלה בעולם כיום, שגורס שהמיתוס הוא לוז ועידית הדת בכלל, והמיתוס היהודי הוא עצם חייה ואורך ימיה של הדת היהודית בפרט.

מיתוסים, כידוע, הם יצורים נפלאים, פעמים רבות משפיעים ואף חיים יותר מבני אדם. אם נכון הדבר שג'ורג' לוקס, לשם בניית אפוס "מלחמת הכוכבים" המיתולוגי שלו נעזר בספרו של חוקר המיתוסים ג'וזף קמפבל, The Hero With a Thousand Faces, הרי שהנה לנו דוגמא נאה לכוחו הנורא של המיתוס, כוח שניתן לרתום, ליצור איתו, ובזמן הנכון גם לשחרר על פני האדמה ולחזות בצורה בה הוא מקסים בני אדם. זאת כמובן גם הסכנה שבו, שלא לומר, האלילות שהוא נבנה ממנה.

ברשימה הזאת אני מעוניין להציג ויכוח ישן מעט, בן עשר, שלדעתי שווה להביא לידיעת הציבור, הן מפני גודלם של הטיטנים שמחליפים כאן מהלומות, והן משום שהאגרופים המילוליים שנקמצים כאן מנוסחים היטב ומבטאים תפיסות עולם מרתקות. אני הקטן אסתפק בלצטט את הדברים בהרחבה, ומזמין אתכם להתענג על המילים.

תקווה חדשה

כנקודת התחלה נבחר מאמר שפירסם פרופ' ליבס בכתב העת דימוי (גליון 7, חורף תשנ"ד). דימוי הוא "במה ליצירה יהודית-ישראלית הנכתבת בארץ, בתחומי הספרות, השירה, האמנות וההגות היהודית", והוא הוקם על ידי חוה פנחס-כהן, שעורכת אותו עד היום (ושגם ביקשה ממני פעם לכתוב לה על חוויותי הדתיות בהודו, רשימה ששלחתי אליה אם אני לא טועה לפני יותר מחמש שנים, ושכנראה לעולם לא תפורסם). הוא די נחשב בחוגים מסויימים. בכל אופן, במאמר (הנהו כולו בקובץ וורד) שכותרתו "אהבת האל, וקנאתו", כתב אז ליבס את הדברים הבאים, שעוררו הדים לא קטנים:

'אהבת ה" היא יסוד היסודות של דת ישראל, ובו השקיעו את מיטב הגותם מורי היהדות וחוקריה, והעמידוהו איתן בתודעת כל בעל עניין בדת זו. […] דת ישראל מתייחדת לדעתי דווקא בעוצמת אהבתו של אלוהיה. זוהי אהבה אובססיבית ופוססיבית, שאין בה לא ויתור ולא חיוך, שמוצאה מן האין ואחריתה אל מות. אהבה השורפת ומבטלת את עצמה באש של קנאה, ואתה את מושאה, ובעצם את כל הזולת: 'כי עזה כמות אהבה, קשה כשאול קנאה, רשפיה רשפי אש שלהבתיה'.
[…]
המונותיאיזם היהודי הוא, ביסודו, דווקא עניין מיתי מובהק. הוא מציין את תכונות הנפש של האל, כלומר את עוצמת אהבתו וקנאתו, ואת הדרישה הטוטאלית להיענות: 'שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד. ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך'.
[…]
מכאן, בעיקר, נגזר גם אופיה ההלכתי המובהק של הדת היהודית. האל האוהב אינו יכול לסבול כל הסחת דעת ממנו.  מכאן ריבוי המצוות האופפות את האדם בכל צעדיו ובכל ימיו.  המצב הרצוי בעיני האל הוא מצב של תלות מוחלטת מצד עמו, רעייתו; וכמאמר הנביא: 'זכרתי לך חסד נעוריך אהבת כלולותיך לכתך אחרי במדבר בארץ לא זרועה. קודש ישראל לה" (ירמיהו ב, ב-ג).  כל הסחת דעת הוא כעין בגידה, ויש בה משהו מן החטא החמור שבכל החטאים הוא חטא עבודה זרה. חטא זה איננו, בעיקרו, טעות בסברה אונטולוגית (הכחשת קיומם של אלים אחרים אינה משותפת לכל המקורות […]) עבודה זרה היא חטא של חוסר נאמנות, המתואר לרוב בתורה ובנביאים בתיאורים בוטים של זנות אשה.
[…]
תולדות עם ישראל, לפי תיאורי מקורות הדת, אינם אלא תיאור אהבתו-קנאתו-שנאתו של האל.  תיאורי האהבה המקראיים, שנתחזקו עוד בדברי חז"ל (כגון בדרשנות האליגוריסטית על ספר שיר השירים), מלווים לרוב בתיאורי קינאה-שנאה. לאחר חטא העגל, ראש וראשון לזנויות ישראל, שהיו אז כ'כלה שזינתה בתוך חופתה' לפי ניסוחם של חז"ל, אומר האל למשה: 'הניחה לי ויחר אפי בהם ואכלם ואעשה אותך לגוי גדול' (שמות לב, י). ואם לא כילם בהזדמנות זו, הרי כמה פעמים במהלך ההסטוריה לא נשאר מהם אלא שריד מועט. וזה נשאר בגלל המתח הפנימי בנפשו של האל, שגודל האהבה מוליד בה קנאה המולידה שנאה, וגודל השנאה מעוררת את האהבה; כי אם יושמד ישראל כולו, על מי תחול האהבה? לכך מצאנו ביטוי חריף בדברי הנביא יחזקאל: 'והעולה על רוחכם היו לא תהיה אשר אתם אומרים נהיה כמשפחות האדמה לשרת עץ ואבן. חי אני נאום ה' אלהים אם לא ביד חזקה ובזרוע נטויה ובחמה שפוכה אמלוך עליכם' (יחזקאל כ, לב).

האימפריה מכה שנית

במאמר ושמו "מיתוס המיתוסים" שפורסם בכתב העת מדעי היהדות (כרך 38, תשנ"ח, עורך רון מרגולין) הגיב לניסיון הקוממיות של המיתוס פרופ' שלום רוזנברג. הוא מתקיף באופן מפורש את רעיונותיו של יהודה ליבס, ולמרבה הפלא גם לא חוסך שבטו וגם מתקיף אותו אישית, מה שנקרא בשפה גסה ad hominem. הנה:

המיתוס העברי קם לתחייה. תחייה זאת לא מתרחשת במקדשים או בבתי-המדרש של המאמינים, אלא בהיכלי האקדמיה. […] זהו נושא המתפתח בשנים האחרונות ולמרות היותו מעוגן בתחום ההגות היהודית, הוא מצריך התייחסות קולקטיבית של חוקרי מדעי היהדות כולם. […] מה שה'נראטיב' עשה במדעי החברה, עתיד ה'מיתוס' לחולל במדעי היהדות; וכל מי שמדעי היהדות יקרים לו חייב להתייחס לתופעה זאת, ההולכת ומקבלת – לדעתי – ממדים של היסטריה מחקרית קולקטיבית.
[…]
מן המפורסמות הוא, שדור המחקר שלפנינו [הכוונה הן לחוקרי המקרא הראשונים והן לגרשם שלום, אבי מחקר הקבלה – ת.פ.] שרטט תמונה קלאסית, שלפיה המקרא וספרות חז"ל ממוקדים בתיאוריה אנטי-מיתית, שהשתחררה בקבלה. כאן נעוץ בעצם החידוש הגדול ביותר של המהפכה בדורנו. עלינו לקרוא מחדש את המקורות הקלאסים, את המשנה והתלמוד, או-אז ניווכח שהאלמנטים המיתיים שולטים בהם. יש לדבר זה השלכה היסטורית פרדוקסלית. השבר והקרע שבין היצירות, בין חז"ל לקבלה, הופכים עכשיו להמשכיות. תמיד ניתן היה לדבר על המשכיות המתקיימת ברבדים שונים של היצירה, אלא שכאן ההמשכיות מתקבלת דווקא על ידי חשיפת היסודות המיתיים של הרובד הקלסי. ננסה לדון בסוגיה זאת מתוך עיון בדוגמא קונקרטית הקשורה בתיאורגיה, ודרכה נעמוד על הניסיון לגשר בין חז"ל לבין הקבלה, תוך חשיפת היסודות התיאורגים במשנתם של החכמים.
[…]
[רוזנברג מביא עכשיו ציטוט ממדרש – הבאתי את גרסת איכה רבה – שבו הוא טוען שליבס וחבריו מבינים לא נכון שחז"ל מתכוונים שישראל ממש משפיעים על הקב"ה עצמו (וזוהי הרי תיאורגיה) – ת.פ.] "עזריה בשם ר' יהודה ב"ר סימון אמר: בזמן שישראל עושין רצונו של מקום מוסיפין כח בגבורה של מעלה, שנא' 'באלוהים נעשה חיל והוא יבוס צרינו'. בזמן שאין ישראל עושין רצונו של מקום, כביכול מתישין כח גדול של מעלן דכתיב 'צור ילדך תשי'"
[…]
הוספת כוח בגבורה של מעלה פירושו על פי זה [כלומר על פי הסבריו של רוזנברג שבאו לפני כן ולא הבאתים – ת.פ.] הוא סיוע אלוקי לעם ישראל וגילוי כוחו; ואילו התשת כוחו של מקום פירושו מניעת סיוע לעם ישראל, וממילא חילול שמו בעמים. מעשי בני אדם אינם משפיעים (מחלישים או מחזקים) על כוחו של ה', אלא על רצונו לסייע לישראל במלחמותיהם [ההדגשות במקור – ת.פ.]. […] אנו עוסקים בשאלה עקרונית […]: האם זקוק האל לאדם, ובייחוד לישראל, ואולי אף לשם כך בראם? או שמא העיקרון היחידי הנתון בשאלה הוא גילויו של האל על-ידי האדם, ובייחוד אומות העולם, וחזרתם בתשובה אליו. הגברת כוחו של האל או התשת כוחו מתארים את השינויים ביחסו של האדם לאלוהים, ובשום אופן ופנים לא לצדדים פנימיים באלוהות.
[…]
הדוגמא הקלסית [לחוקר והוגה המנסה לנסח מיתוס-על המסוגל לאפיין את היהדות כולה – ת.פ.] נמצאת בשיטתו של א"י השל, אשר כינה את הגישה מהסוג הזה, 'הפאתוס האלוהי'. בימינו ניתן היסט מיוחד לכיוון זה על ידי יהודה ליבס. נדמה לי, שלא אטעה אם אקבע כי מיתוס זה מתבסס על ניסיון להבין מה שהייתי קורא התיאו-פסיכולוגיה, ה'פסיכולוגיה' האלוהית.
[…]
אם אני מבין נכונה את האינטואיציה הבסיסית של הכיוון הזה, הרי שאלוהים נתפס כאן כמו בעל האוהב את אשתו אהבה נאורוטית.
[…]
לדעתי, בקונספציה זו ישנן הנחות מוצא מסוימות שאין ברצוני לקבלן. הבעיה המרכזית שבשיטה היא, כי המיתודולוגיה שעליה היא בנויה מכשילה אותה כמה פעמים: א) הבעיה המיתודולוגית הראשונה קשורה בעצם בנייתו של המיתוס. ניתן בקלות לבנות מיתוס על-ידי הטלאתם של טקסטים שונים. המיתוס יכול להתקבל על-ידי יצירת קולאז', דהיינו: על ידי תמונה המתקבלת מחיבורם של כתבים שונים מבלי שזאת מצטיירת בטקסטים המקוריים. […] ב) לפנינו ניסיון למצוא מעין מפתח אוניברסלי לתופעות השונות של התרבות היהודית. […] ג) [… בעוד] הכיוונים הראשונים הם פרי יצירתם של אנשי אקדמיה, רציונליסטים, אגנוסטיים, סקפטיקנים, המתארים את עולמם הפרימיטיבי של המאמינים, שחזור המיתוס שלפנינו [כלומר אצל ליבס – ת.פ.] נוצר עם הפתוס של מאמין החי את המיתוס. המיתוס פרץ אל מעבר לגבולות האקדמיה ואף השיל מעצמו את המחלצות העוטפות את מהותו המחתרתית.
[…]
נדמה לי, שלא אעשה צדק עם פרופ' יהודה ליבס אם לא אודה בכל הכנות על התרומה החשובה של רעיונותיו. הוא החיה לפנינו בצורה מרשימה את אחת האפשרויות שבהן ניתן היה במשך הדורות לתפוס את היהדות, ולדעתי, לעוות אותה. בספר התורה, כפי שהוא מצוי לפנינו, נגמרת פרשת העקידה בנצחון החסד על הקנאה, במחאה כנגד קרבן-אדם ובראיית קרבנות בעלי-חיים, ובייחוד קרבן-העולה, כפעולה סמלית הבאה במקום קרבן-האדם. מדברי הנביאים יכולים אנו ללמוד, שכנראה היו כאלה אשר לא קיבלו את סיום הפיוס שבעקידה ולימדו כי אכן הקב"ה מבקש את הקרבתו של בכור האדם ופרי-בטנו. עבורי פתח המיתוס של ליבס אשנב להבין את עולמם הנפשי של בעלי אותה סטייה. על כן אני חייב לו תודה, אך אני נסער עד עמקי נשמתי כנגד הטענה שזאת היא עיקרה של היהדות ההיסטורית.
[…]
מהי אפוא האינטואיציה הבסיסית של היהדות ההיסטורית, לא בצדי הדרכים, אלא בדרך המלך – ההלכה? אנסה להסביר זאת על ידי מיתוס אלטרנטיבי משלי […] הנאתו של הקב"ה קשורה לא בתאוותיו ובהנאותיו האירוטיות של האדם, אלא דווקא בעשיית חסד ואמת, וחסד של אמת – פעילות אידיאליסטית לשמה. זוהי החוויה העמוקה העומדת ביסוד העיקרון של 'עבודה צורך גבוה', זוהי עבודה לשמה – לעשות נחת רוח לקב"ה. דא עקא, שהיא יכולה לה�
�רחש רק תוך נצחון על האגואיזם האישי, תוך היפוך יסודי של מגמותינו הטבעיות.

שובו של הג'דיי

מיד אחרי מאמרו של רוזנברג, באותו גיליון של מדעי היהדות, מובאת תגובתו שלכ ליבס (והנה היא כאן בקובץ וורד), תחת הכותרת "מיתוס ואורתודוקסיה: תשובה לשלום רוזנברג":

במה חולק עלי פרופ' רוזנברג?

במאמר de Natura Dei (הנה בקובץ וורד) יוצא ליבס להכתיר את המיתוס (מחדש מבחינתו) כלוז היהדות וכמקור הראשי של חיותה. הוא יוצא ראשית נגד מחקר המקרא, שבראשיתו ראה את המיתוס כ"שריד פגאני" שהמקרא היה חייב להתמודד איתו, אבל כמובן שלל אותו. על פי ליבס התנ"ך מלא במיתוס: זה שאלוהים בורא את העולם, מדבר עם נביאים, ובעיקר כורת ברית עם עם מסויים ונמצא איתו במערכת יחסים זוגית – כל זה מיתולוגיה. וכאמור בשביל ליבס מיתולוגיה אינה מילה גסה, אלא להפך: זוהי מהותה של היהדות: "מי שסבור, כמוני, שאין המציאות כולה ניתנת לרדוקציה לוגית, יכיר במיתוס כפסגתה", הוא קובע. ליבס (כך שמעתי מד"ר ישי רוזן צבי) רוצה מיתוס יהודי במובן הכי מהותני שאפשר. הוא רוצה מיתוס מיוחד של היהדות, וכזה שמאפשר לחשוב על היהדות באופן טראנס-היסטורי. שיא הפולמוס שלו הוא לא עם חקר המקרא אלא עם חקר הקבלה. גרשם שלום, אבי מחקר המיסטיקה היהודית, ראה בקבלה נטע זר שחדר ליהדות והביא לתוכה יסודות אליליים-מיתיים. ליבס חושב בדיוק ההפך: היתה זו הקבלה שבה עודן ולמעשה סורס המיתוס המקראי והתלמודי. במקום לדבר על אל חי, פועל, כועס ומקנא מדברים פתאום על ספירות ומידות וכוחות שמימיים. הקבלה היא הפיכת המיתוס החי למערכת האינסטלציה הגדולה בשמיים. (אגב, הוא גם מציין שהמקובלים, בניגוד לחז"ל, היו לרוב חסרי חוש הומור.) וכמובן, מאז המאה ה- 19, עם עליית ערכי הנאורות והכתרת הרציונליות למלכת המערב יש מאמץ סיסטמטי להכחיד את המיתוס ביהדות, וליבס רואה בזה סכנה גדולה: הוא קורא במאמר למעשה להחייאה של היהדות, שכן התהליך שהיא עוברת לדידו מרדד אותה עד מוות.

אמרו חז"ל: "אתם מתישים כח של מעלה".  רוזנברג מפרש: 'מעשי בני האדם אינם משפיעים (מחלישים או מחזקים) על כוחו של ה' אלא על רצונו' (ההדגשות במקור!). ואילו אני מפרש: 'כח של מעלה' פירושו כח של מעלה.[1]

מלים נוספות מצדי ודאי לא תועלנה לשכנע את מי שחולק על כך ש'כח' הוא כח. אולי תעזור קריאה חוזרת של דברי חז"ל אלה, ושל ההדגשות וההקבלות למלה כח ('יכולת', ולעומתה 'רפיון ידים'). אולי אחרי מאה קריאות יוכל אדם להשתחרר מן המחסום הפסיכולוגי והתרבותי, ולהאמין שמה שכתוב אכן כתוב. שהרי אמרו חז"ל: 'אינו דומה שונה פרקו מאה פעמים לשונה פרקו מאה ואחד'.

שהרי בוודאי מחסום פסיכולוגי-תרבותי לפנינו, ולא, חלילה, אינטלקטואלי. מחסום כזה, אגב, היה ידוע גם בימי חז"ל. כפי שלמדנו ממקרהו של רב כהנא (בבלי, שבת סג ע"א), שלמד את כל התלמוד כמה פעמים, ורק בזקנותו שמע לראשונה ש'אין מקרא יוצא מידי פשוטו', וש'חרב' פירושה חרב ולא רק 'דברי תורה'.

שלא כרוזנברג, שסבור שבעניין התשת הכח של מעלה 'לפנינו מכלול מימרות האומר דרשני', לדעתי מכלול זה אינו אומר אלא 'קוראֵני!'. לכך, אכן, מכוונים מחקרַי בדברי חז"ל, לעזור לאנשים לא להתיירא מלקרוא את הכתוב. שכן כוחם של המדרשים נעוץ לדעתי בעזות, בפשטות ובראשונות (בלעז פרימיטיביות) שלהם.

להצבעה על עניין זה נעזר אני במלה 'מיתוס'. […] מלה זו קולעת לצרכי בדיוק. אומנם המיתוס היהודי איננו המיתוס היווני, אבל איננו פחות מיתי ממנו (כפי שהראיתי בכמה מקומות). המיתוס הוא הגורם לדת להיות דת, ובהיות היהדות דת יש בה מיתוס, והמצביע עליו מצביע על העיקר (אגב, המיתוס אינו כלה גם מן הפירושים של רוזנברג, ההופכים 'כח' לרצון, וכו'). בעינַי המיתוס אינו שקר אלא דווקא נקודת האמת אשר בדת, ולא אסור מעמדה זו גם עתה, אחרי שרוזנברג כינה אותה 'דברי התחסדות'. לא אוותר על מלה זו בגלל שאחרים השתמשו בה לרעה (יאבד עולמו מפני השוטים?!), ולא אחליף אותה אלא אם כן אמצא אחרת נאה הימנה.

אך יש לעשות צדק עם רוזנברג ולנסות להבין גם את היסוד הפסיכולוגי-תרבותי האמור, העומד בבסיס שיטתו, המשקפת את עמדתם של רבים בעבר ובהווה. לשם מה לו לאדם לכופף כה חזק את הכתובים ולטעון ש'כח' איננו כח אלא רצון? התשובה לכך תימצא ביסוד נוסף, המלוה גם הוא את ההיסטוריה הדתית, ונקרא 'אורתודוכסיה'.

ב'אורתודוכסיה' אינני מתכוון לקיום המצוות. כוונתי למשמעותה הראשונה של מלה זו, המציינת סוג של גישה אל המקורות, ושכמותה אפשר למצוא גם אצל לא-דתיים, כגון אצל אלה שמאמצים להם את 'ארון הספרים היהודי' כדי להפקיעו מידי שומרי-מצוות ולהוכיח שדווקא אין צורך להניח תפילין. 'דוכסה' ביוונית פירושה סברה ו'אורתוס' פירושו ישר; 'אורתודוכס' הוא אפוא מי שבטוח שבידו מצויה 'סברה ישרה', והוא הולך אל המקורות לא כדי ללמוד מהם דבר חדש, אלא כדי למצוא שם מה שצריך להימצא שם, כלומר מה שנמצא מכבר בסברתו. לפיכך לא יירתע הוא אף מהתערבות בטקסט ככל שהדבר נדרש למטרתו. שכן הטקסט הוא בעיניו אמצעי לשימושה של ה'סברה הישרה', ולא להפך.

גישה כעין זו אפשר אומנם למצוא גם בתולדות מחשבת ישראל, כגון בכתבי הפילוסופים או המקובלים […] אך מה שנקבל ברצון בכתבי הפילוסופים והמקובלים, קשה לקבל מפילולוג והיסטוריון. זה אמור לשאוף לקרבה מירבית לרוח המקור שאותו הוא מבאר (לדעתי יש דבר כזה, אף אם אי אפשר להגיע לכך בשלמות), ובמידת האפשר לתת לטקסט לומר את דברו. אף לא כל 'אורתודוכס' הוא פילוסוף או מקובל, יש גם דרגות מתחת לאלה. לרוב אין מדובר אלא במשגיח כשרות מטעם עצמו (גם כאלה לא חסרו בכל הדורות), שמטרתו העיקרית אחרת: לגרום למקורות הדת להישאר בתחום מה שנחשב להגון ולמכובד. לא קבלה יכניס הוא לדברי חז"ל אלא את הערכים המקובלים, הרגילים והנדושים בחברה, כלומר את התקין פוליטית. 'האורתודוכס' מסוג זה יבקש רק להרחיב את גבולות העריצות של המונוליתיות המחשבתית ולהכילה גם על המפלט האחד שקיים מהם: על לימוד הטקסטים העתיקים.
[…]
מכאן נגזר גם היחס הבוטה כלפי המתנגדים, שגם הוא נמנה עם  מאפייני 'האורתודוכסיה', שהרי אם חולק אדם על 'הסברה הישרה' והקדושה, מצוה להילחם בו בכל האמצעים. […] למרבה האירוניה ההאשמה במניפולאציה של הטקסטים נשמעת דווקא מפי 'האורתודוכס', ונגד החוקרים שמגמת פניהם האמת הטקסטואלית.

וכאילו לא די בכך, רוזנברג קורא כאן אף לגיוס 'כל מי שמדעי היהדות יקרים לו' כנגד חוקרי המיתוס היהודי, שכן מחקר זה הוא לדעתו 'היסטריה מחקרית קולקטיבית'. הגדרת דברי היריב כ'היסטריה קולקטיבית' מעלה על הדעת את עידן ציד המכשפות, בעיקר כשהיא נשמעת מפי מי שנוקט את העמדה המסורתית, האנטי מיתית, בה נקטו מדעי היהדות מאז ימי 'חכמת ישראל', ושגם היום נקוטה היא בידי רוב החוקרים. […] אך דווקא במאמר זה של רוזנברג תימצא כמדומני גם נימה כזאת, והיא עולה בביטויים כגון 'נסער אני עד עומקי נשמתי כנגד הטענה שזאת היא עיקרה של היהדות ההיסטורית'. יושם אל לב שסערת נפש זו אינה מתלווה כאן אל העמקה חיובית במהות היהדות, אלא באה, במקום ראיה, מרוב זעם על עצם השמעתן של דעות בלתי מקובלות.

מכאן כבר קרובה הדרך גם לסתימת פיות, דרכו הידועה של 'האורתודוכס'. ואכן, בעבר ניסה רוזנברג למנוע את פרסומו של אותו מאמר שכתבתי שמשמש עתה לחצי ביקורתו (הוא המאמר 'אהבת האל וקנאתו'),[2] והדבר נמנע רק בגלל  עמידתם האיתנה של עורכת דימוי, המשוררת חוה פינחס כהן, וכמה חברי מערכת, ביניהם רבנים ואנשי תורה שדעתם היתה יותר רחבה ופחות 'אורתודוכסית' (במשמעות האמורה של המלה) מאשר עמדתו של הפרופסור רוזנברג, חברי לחוג באוניברסיטה. וכפי ששמעתי, פולמוס זה כמעט וגרם לסגירתו של דימוי, אותו כתב עת מעולה ויחודי המוקדש לתרבות יהודית.

אומנם במבט עמוק וכוללני יותר אפשר למצוא גם צד זכות לעמדתו של רוזנברג. העמדה 'האורתודוכסית', על שיטותיה, גם היא חלק בלתי נפרד ממהות הדת, ויש לה אף תפקיד בשמירה על מעמדו הדיאלקטי, המיסתורי והנעלה של המיתוס. זאת הסברתי באריכות במאמר אחר, שרוזנברג איננו מזכירו (מאמר זה נתפרסם אף הוא בדימוי, ונקרא 'יהדות ומיתוס').[3]  שם חיוויתי דעתי גם לגבי מקום המוסר האנושי בקרב הדת; – שללתי את הבלעדיות של יסוד זה (אף על פי שטענה לבלעדיות היא עצם מהותו), אך לא את מקומו הראוי לו. כך מבקש אני לנהוג גם לגבי דברי פרופ' שלום רוזנברג.

—

[1] ראה במאמרי 'de Natura Dei – על המיתוס היהודי וגלגולו', בתוך: משואות: מחקרים בספרות הקבלה ובמחשבת ישראל מוקדשים לזכרו של אפרים גוטליב ז"ל, מוסד ביאליק, ירושלים תשנ"ד, עמ' 258. רוזנברג מתקיף כאן מאמר זה בהקשרים אחרים, אך חלק גדול מהטקסטים של חז"ל שאותם מפרש רוזנברג כאן בדרך 'אורתודוכסית' (ראה להלן) בלי להזכירו, מפורשים במאמר זה בדרך מיתית; למשל עניין אנשי כנסת הגדולה שהחזירו עטרה ליושנה (256-254), ועניין הקב"ה מתפלל (עמ' 252 ואילך). [וראו על כך בבוקסה שלעיל – ת.פ.]
[2] דימוי 7, חורף תשנ"ד, עמ' 36-30.
[3] דימוי יד, חורף תשנ"ז, עמ' 6-15.