הספר שלי הפך סוף סוף לחפץ שאפשר להחזיק ביד ולקרוא. הוא מסכם שנים רבות של עבודה ומציג לראשונה מחקר אקדמי כולל ומפורט על הזרמים השונים של התרגולות המדיטטיביות ביהדות.

ליתר פירוט, הספר מבקש לעמוד על התמורה התרבותית העומדת בלבו של החיפוש הנוכחי אחרי חיי דת פנימיים. הוא עושה זאת על ידי בחינת תורותיהם המדיטטיביות של שבעה מנהיגים דתיים יהודיים שפעלו מאז תחילת המאה העשרים-20 ועד ימינו, וזאת על רקע מגוון הטכניקות המדיטטיביות שהתפתחו במסורת היהודית לדורותיה. המחקר מראה כיצד תהליכים של "הפנמה של הפולחן הדתי"  הנם חלק מתזוזות עומק של התרבות המערבית, אשר בשדה הדת מתממשים כהתמקדות בתהליכים פסיכולוגיים ובחוויות נפשיות, וראיית תהליכים אלה כמוקד העיקרי של המעשה הדתי.

חלקו הראשון של הספר מוקדש למסורות המדיטטיביות השונות ששימשו יהודים כדרך להגיע למגע אינטימי עם האלוהות מאז ימי בית שני ועד החסידות. מדובר בסקירה המחקרית הראשונה של הזרמים המדיטטיביים העיקריים ביהדות, ואלו מנותחים בהתאם לטיפולוגיה חלוצית המסמנת הבדלים באופי התרגול וכן בחוויה המיסטית המסויימת אליה הוא נועד להוביל.

בחלקו השני הספר מתמקד בשבעה מנהיגים רוחניים יהודיים בני זמננו המלמדים מדיטציה: האדמו"ר מפיאסצנה, מנחם עקשטיין, אריה קפלן, זלמן שחטר-שלומי, ישראל יצחק בזאנסון, ארז משה דורון ויצחק גינזבורג. ניתוח שיטותיהם המדיטטיביות נעשה על רקע המסורות המדיטטיביות מן העבר, תוך בחינת מידות ההמשכיות והחידוש.

העיסוק הגובר והולך ב"מדיטציה יהודית" בזמננו, בין על ידי פיתוח מסורות תרגול יהודיות מהעבר, ובין על ידי אימוץ מסורות תרגול נאו-הינדואיסטיות ונאו-בודהיסטיות בהווה, הנו חלק משינוי מקיף שעוברים כיום החיים הדתיים במערב, שינוי שהוא מקרה פרטי של מהלך חברתי-תרבותי כולל. מהלך זה כולל עיסוק מועצם של הפרט בפנימיות נפשו, והתייחסות הולכת וגוברת של חיי הנפש שלנו כמקור למשמעות, לסמכות ולזהות. המחקר שלפנינו מבקש לארוג מסגרת תיאורטית שתסביר את הכיוונים שפנתה אליהם הרוחניות היהודית הפופולרית במאות ה-20 וה-21, ולהעריך כיצד התמורות בטכניקות המדיטטיביות שפותחו במסורת היהודית לאורך אלפיים השנים האחרונות ועד ימינו משקפות שינויים תרבותיים וחברתיים שהתחוללו בפרק זמן זה, כמו גם את הנחות היסוד המטפיזיות והאנתרופולוגיות בעבר ובהווה.

המלצות

"המחקר עשיר, חדשני ומקיף מאוד ומהווה תרומה חשובה ופורצת דרך למחקר הדתיות היהודית בת זמננו והחוויה הדתית היהודית המודרנית. פרסיקו מקדם מתודולוגיה חדשנית מתחום חקר הדתות העכשווי תוך שימוש במגוון רחב של כלים. מדובר במחקר פורץ דרך, שיטתי ומעמיק בזרמי מחשבה מודרניים שטרם נדונו בפירוט בספרות המחקר." – ד"ר אדם אפטרמן, אוניברסיטת תל אביב

"ניכרים האופקים התרבותיים, העיוניים והרוחניים הרחבים של החיבור. הדיון בתנועת 'העידן החדש' הוא הטוב ביותר שראיתי עד כה." – פרופ' יהונתן גארב, האוניברסיטה העברית

"ספרו של תומר פרסיקו מוכיח בצורה משכנעת את חיוניותן וגלגוליהן הרבים של טכניקות להשגת חוויה מיסטית במסורת היהודית." – פרופ' משה אידל, האוניברסיטה העברית

את הספר אפשר לרכוש בדף שלו באתר הוצאת אונ' תל אביב, בדוכני שבוע הספר, והחל מהשבוע הבא (אני מקווה) בחנויות.

כאדם שאינו חילוני – איך אתה מגדיר חילוניות?
אני לא חילוני, אבל יש מובנים שאני חילוני בהם. אני חושב שאנשים מגדירים חילון באופן מוטעה.

קיים בלבול בין חילוניות לאתיאיזם.
כן. התפיסה הזו שהעולם החילוני הוא עולם שפשוט הורידו ממנו את הדת היא שגויה. תהליך החילון הוא הרבה יותר מזה. הוא הוצאתם של עוד ועוד שדות כוח וידע מידי הדת והעברתם לסמכויות אחרות. כמו המדינה, כמו המדע, כמו המצפון. אנחנו פחות ופחות זקוקים לממסד הדתי שיספר לנו מה טוב ומה רע, מה נכון ומה לא נכון, איך הגענו עד הלום ואיך לחנך את הילדים שלנו. אם אנחנו מסתכלים על העולם שאנחנו חיים בו היום, אין שום ספק שהוא עולם חילוני במובנים האלה. כדי שהדת תודר מהמרחב הציבורי, היה צריך לעלות אתוס שיחליף אותה.

מבנה ערכי אחר. ערכים הומניסטיים, אני מניחה.
יניקת הערכים שמניעים את חיינו לא מהדת או מאלוהים, אלא מתוך עצמנו. מהתבונה שלנו, מהמצפון שלנו. כל מרחב ציבורי חילוני מלא בערכים האלה בכל מקרה. נכון שהשוק הקפיטליסטי מאתגר את הערכים האלה, אבל אין דבר כזה מרחב נטול ערכים.

תגיד את זה לחובבי משל העגלה הריקה.
הרבה פעמים, לצערי, החברה החילונית בישראל באמת שוכחת להגן על הערכים שחשובים לה.

נראה לי שאפשר להקביל בין החברה החילונית למחנה השמאל. אחרי שנים של מעין דה לגיטימציה, כבר לא ממש ברור מה הם הערכים, אין קול ברור.
כל עוד לחברה החילונית היתה תשובה פשוטה לשאלה "מה עושה אותי יהודי", היא היתה יכולה לעמוד עם גב זקוף מול החברה הדתית. בציונות החילונית התשובה היתה, "אני סוציאליסט, אני בונה פה חברת מופת, חזרתי לארץ שהיסטורית היינו בה. אני מיליטנטי, אני פטריוט, אני לאומי — וככה אני יהודי".

הנרטיב הזה מת.
והותיר אחריו הרבה מאוד אנשים שבעצם אין להם תשובה לשאלה מה עושה אותם יהודים. חלק מהם מחפשים את התשובה הזאת בכל מיני סדנאות, קורסים, הפרשות חלה, ולחלק אין שום בעיה עם התשובה הקוסמופוליטית — אני אזרח העולם וטוב לי ככה. אבל שתי התשובות האלה, מכיוון שהן לא מנוסחות עד הסוף ובוודאי לא מגובשות לאיזשהו עמוד שדרה זהותי יהודי, מעמידות אותם במבוכה כשהם נתקלים בדרישות היהודיות של שומרי המצוות.

היית מציע לציבור החילוני לבסס לעצמו איזשהו קוד?
הציבור החילוני, ואני מכיל את עצמי בציבור הזה בנוגע לכך, חייב לגבש לעצמו זהות יהודית אוטונומית, שאינה תלויה ביהדות האורתודוקסית כדי לייצג את עצמה. המסורת היהודית מלאה בערכים שאין שום בעיה לתרגם אותם לשפה הומניסטית ואף פמיניסטית. זה אותנטי לנו. מובן שהמסורת מלאה בדברים אחרים, שאין שום בעיה לתרגם לגזענות ולאתנוצנטריזם.

את זה אנחנו רואים כל הזמן. אולי פשוט השתכנענו שהעגלה שלנו ריקה?
רבים בוודאי השתכנעו בכך. אבל אם אנחנו מסתכלים על התשובה, על הזהות היהודית שיש לקהילה שומרת המצוות בישראל, הן לחרדים והן לציונות הדתית, נראה שהיא הרבה יותר ענייה ממה שנדמה מבחוץ. היא נדמית מאוד בטוחה בעצמה ומלאת פתוס והבטחה, אבל בעצם אין כמעט יצירה תורנית משמעותית. פעמים רבות זאת זהות דלה, שמתבססת על אתנוצנטריזם, על שנאת הזר, על הרגשת עליונות מזויפת, על שכפול של קטעים מהרבנים קוק, סולובייצ'יק או שך, שבאמת לא יכולים לענות על האתגרים שהחברה היהודית בישראל ניצבת בפניהם היום. זה רץ על ריק. האתגר להעמיד זהות אלטרנטיבית, אוטונומית, שתוכל לתת תשובה החלטית, הוא לא כזה גדול. הזהות הזאת חיונית על מנת לבנות כאן חברה משגשגת וראויה. אנחנו חייבים להמשיך את המסורת לכיוון שימנע מהיהדות להפוך לכת מתבדלת, בלתי רלוונטית, או לספרטה מודרנית שחמושה באטום, אלא יאפשר לה לתרום את חלקה למסע האנושי.

שאר הראיון, שפורסם ב'מוסף הארץ', כאן.

הספר מאחר מעט להגיע לחנויות. כשיגיע אודיע.

היה בו בוז עמוק לכל,
כאילו הרע ביותר אשר היה יכול לקרות קרה;
עמד כזר בלב עולם נושם,
נפש תועה שמעולם אחר נפלה…
כל כך נסק מעל, או גם שקע מתחת
האנשים האחרים איתם הרגיש נידון לנשום.

השורות הללו, שראו אור בפואמה הטרגית 'לארה' של ג'ורג' גורדון ביירון ב-1814, מבטאות היטב את הלך רוחו של הגאון הרומנטי המיוסר. עומד לבדו על צוק קפוא הוא בז לכל אשר יראה תחתיו: החברה הבורגנית על הנורמליות הקרתנית שלה, ההמונים אשר נאבקים יום-יום לנתח קצת יותר גדול מהעוגה, העולם המתורבת כולו על משחקיו, על כלליו, על זיופיו. הוא, הגאון, זר לכל זה. הוא נפל מעולם אחר, ונידון לנשום את אותו האויר שנושמים הפלבאים.

לורד ביירון לא חשב שראוי לו לנשום אויר ערים. הוא נועד למעלות שונות לחלוטין. אחרי גלות מרצון מאנגליה, נדודים ברחבי אירופה וכמה שנים של חיים באיטליה הוא החליט להצטרף, בגיל 35, למאבקה של הלאומיות היוונית הצעירה כנגד האימפריה העותומנית. לאחר שצייד את הצי היווני על חשבונו, ולמרות שלא היה לו כל ניסיון צבאי, הוא העמיד עצמו בראש כוח שהתכונן לכבוש את מבצר נפפקטוס שבמיצרי קרינתוס. רק מפני שחלה ומת מסיבוכי שפעת נמנע ממנו מוות הירואי בשדה הקרב.

ביירון היה יוצא דופן רק מכוח כשרונו והונו. סביבו צעירים וצעירות ביקשו לעצמם חיים של תעוזה והרפתקה, של רגש שעולה על גדותיו ושל חיפוש עצמי. באופן מעניין, על פי תפיסתם של אותם רומנטיקנים חיים שכאלה מחוייבים לשלב יחדיו מרד ואמת, כאילו אמת שאינה מורדת אינה תקפה, ומרד שאינו מבקש את האמת אינו באמת מרד. ביירון ביטא אפוא תופעה אירופאית כללית.

בדיוק ארבעים שנה לפני שכתב ביירון את 'לארה' הוציא גתה לאור את 'ייסורי ורתר הצעיר'. בן 24 בלבד היה כאשר חיבר גתה את רומן המכתבים שהפך אותו לקול של דורו. ברומן המפורסם ורתר, האמן המיוסר, מספר במכתביו לחברו וילהלם על אהבתו הבלתי אפשרית לשרלוט, המאורסת לאחר. אהבה עצומה ואיומה זו מביאה את ורתר בסופו של דבר להתאבד, אולם לא לפני שהוא חולק עם חברו את תובנותיו על החיים. ורתר הצעיר מוצא בטבע את המזור לנפשו המבקשת לחיות וליצור באמת. על פי ורתר עלינו

לדבוק להבא בטבע בלבד. הוא לבדו אינסופי דיו, והוא לבדו בונה את האמן הגדול. אפשר לומר הרבה על היתרון שבכללים, בערך מה שאפשר לומר בשבחה של החברה האזרחית. אדם המתחנך לאורם לעולם לא יוציא תחת ידיו דבר סר טעם וגרוע, בדומה לאדם שאישיותו מתעצבת על ידי חוקים ורווחה כלכלית, שלעולם לא יהיה שכן בלתי נסבל, רשע יוצא דופן. מנגד, יגידו מה שיגידו, הכללים כולם הורסים את תחושת הטבע האמיתית, את ביטויו האמיתי! (הוצאת כרמל, תרגום יעקב גוטשלק)

עולם הכללים והחוקים, עולם האנשים המיושבים, הוא סביר בהחלט ושומר עלינו מפני רשע יוצא דופן. אולם סבירותו היא חולשתו. הוא ממוצע, מיושב, הגיוני. הוא חסר יכולת נסיקה. משום כך הוא הורס אצלנו את המגע האמיתי עם הטבע, כלומר, הורס את נקודת האמת שבנו. הוא מכניע את היצירתיות שלנו ומכניס אותנו למסלול קבוע ומוכתב מראש. על כן יש למרוד בו.

כל המקשיב לקולות היוצאים ממעגלי נוער הגבעות יזהה הקבלות מובהקות לדברים המצוטטים לעיל. החיפוש העצמי, הרצון להתקרב לטבע, הבוז לחברה שממנה פרשו, המרד שמתפרש כאמת והמשחק הצמוד עם המוות. אין זה חדש ולא היינו זקוקים לרצח משפחת דוואבשה כדי לשמוע זאת. כבר בגיליון אוגוסט 2007 של עלון ההתנחלויות 'נקודה' פורסמה כתבה של שושי גרינפלד על נוער הגבעות בה טען אורי אלון, מדריך ב"בית חם" עבור אותם צעירים, שמדובר ב"נוער שמחפש אמת בלי פשרות, ולא את האמת של עולם המבוגרים המתפשר והפושר". בתחילת ינואר התפרסמה עדות אנונימית של נער גבעות לשעבר (מקור ראשון, 1.1.16) שמספר על חוויותיו מלפני חמש עשרה שנה:

גדלתי בערוגות של הציונות הדתית, אבל בזתי לה ולדמויות המפתח שלה. הם נראו לי מיושנים, בעלי תמימות 'חנן פורתית', מנותקים מהוויה החדשה שכללה עבודת אדמה ורעיית צאן, חיבור עמוק לקרקע, הסתפקות במועט וגאוות יחידה. …המודל החרדי של התנתקות חסרת פשרות ויצירת אוטונומיה אטומה בתוך ההפקרות הישראלית התאים לנו כמו כפפה ליד.

התופעה אינה חדשה ומאפייניה קבועים למדי: המרד בסמכות ההורים והחברה, בקשת האמת, חוסר הנכונות להתפשר. לפני כחודש פרסמה קרני אלדד ראיון עם אלישוב הר שלום (מעריב, 11.12.15), תושב גבעות בן 26, שהסביר כי

תמיד [היו] אלו שהקריבו את עצמם על מזבח האמת, מוכנים לשלם את המחיר, והחבר'ה האלה מוכנים לשלם את המחיר. אבל השאלה היא: איפה זה שם אותנו בתור חברה. אנחנו לא 'עשבים שוטים' – אנחנו עצי פרי. אתם גידלתם אותנו. פתאום אתם מתנערים מאיתנו? פתאום אנחנו לא משלכם? …מהי ציונות? לקחו לנו את הביטחון בהגדרה של 'ציוני'. אני מבין את החבר'ה האלה שמתנערים מהמושג, כי זה הפך להיות 'ליד' ו'כאילו'. אני יודע מה זה ציונות של פעם, של ייבוש ביצות ושל בית הדסה בחברון. אבל אם ציוני זה להתנצל על עצם הקיום שלך – אז יש שאלה אם אני ציוני. היום אנחנו יורקים בפרצוף של הציונות. ציונים אמיתיים לא היו הופכים את הלאום לכוכבית בתעודת הזהות.

כדאי שוב לשים לב ליסודות החוזרים בכל הציטוטים הללו: בוז לחברה הקיימת, דחיית פשרה ופירושה כזיוף, חיפוש אמת על ידי פרישה מהכלל, ראיית הקרבה לטבע כאידיאל ותפיסה עצמית כממשיכים האותנטיים של הציונות הדתית והתנועה הציונית בכלל. שורשיו של נוער הגבעות, אפוא, נטועים בזרמי הרומנטיקה האירופאית והאתוס שהוא מבטא אינו אלא תרגום יהודי של החיפוש הרומנטי אחרי אותנטיות.

עלינו להבחין, עם זאת, במה שונים נערי הגבעות מהציונות הדתית הקלאסית, שגם היא חבה רבות לרומנטיקה. התנועה הרומנטית מעולם לא היתה תופעה מסודרת וברורה, וכללה למן עלייתה בסוף המאה ה-18 ערב רב של אמנים, הוגים רעיונות ויצירות. עם זאת באופן פשטני אפשר לומר שכתגובה לנאורות שביכרה את התבונה וראתה בה את היסוד הנצחי, האוניברסלי והחשוב ביותר באדם ביקשה הרומנטיקה להעלות את הרגש, היצירתיות והייחודיות למעלה העליונה, וראתה באלה מהויות אותן יש לחקור במסגרת מסעו של הפרט – או העם – למימוש עצמי.

לצד יוצרים כביירון וגתה שביטאו בחייהם וביצירותיהם חיפוש עצמי אישי ורגשני היו אחרים שראו לא בפרט את יחידת היסוד של אותו חיפוש, אלא בקולקטיב הלאומי. הוגים כהרדר (1744-1802) ופיכטה (1762-1814) ראו ביחיד נגזרת של התרבות והעם שמהם הוא קורץ, וגרסו שרק בהכרתו של הפרט את מהותו כתא באורגניזם הלאומי הוא יוכל לממש את עצמו בצורה מלאה. החיים עבורם היו אחדות לפני שהיו ריבוי, זרימה מתערבלת ולא עמידה מנוכרת. היחיד קשור בכל נימיו אל הכלל, ואינו יכול, אף אם ירצה, להתנתק ולחיות את חייו לבדו. החיים המלאים באים לידי ביטוי בנאמנותו – אם לא ממש התמזגותו – של היחיד בקולקטיב.

הרב אברהם יצחק הכהן קוק (1865-1935) הושפע מאוד מהחשיבה הרומנטית. גם עבורו המציאות היא אחדות רוחנית אדירה וגם עבורו חיפושו של הפרט את עצמיותו שקול לחיפושו את האמת, ושניהם מתגלים בתורת ישראל ובאלוהי ישראל. הראי"ה משלב בכתביו הן את המסלול האינדיבידואלי (מימוש עצמי על ידי התמזגות עם הכוליות) והן את זה הלאומי (מימוש עצמי על ידי התמזגות עם האומה), אולם זה השני הוא שזכה לדגש בכתבי תלמידיו וממשיכיו, ובעיקר בתורתו של בנו יחידו, הרב צבי יהודה קוק. מחקרים שונים כבר הראו כיצד העמדה המקדשת את הלאום הובלטה בכתבי הרב צבי יהודה, וזאת על חשבון הכתבים היותר אישיים ומכווני-יחיד של הרב קוק.

הציונות הדתית, שהחל משנות השבעים אימצה את תפיסותיו של הרב קוק כמטא-נראטיב מרכזי, ביטאה כיוונים לאומיים אלה בתפיסותיה ה"ממלכתיות" (המייחסות חשיבות עליונה ואף קדוּשה למוסדות המדינה), באימוץ אתוס של הקרבה עצמית ופעולה למען הכלל, ובתפיסתה העצמית כהמשך האותנטי לתנועה הציונית. כל אלה, כמובן, נתנו דגש לקולקטיב על חשבון הפרט.

והנה, החל מהמחצית השניה של שנות השמונים התעוררה בתוככי הציונות הדתית תופעה של חיפוש רוחני אישי המבקש להביא לידי ביטוי יצירתיות, ייחודיות וקשר אינטימי, פרטי במהותו, עם האלוהות. כמצע טקסטואלי ורעיוני השתמשו מובילי המהלך הזה – באותה תקופה הרבנים שג"ר ומנחם פרומן, ומעט אחריהם גם עמי עולמי ז"ל ובני קלמנזון ודוב זינגר יבדל"א – בחומרים חסידיים, ועל כן מכונה התופעה כולה 'נאו-חסידות'. התופעה הזאת גדלה מאוד מאז, ואף הביסה ניסיונות שונים לדכאה. כיום החיפוש הרוחני האישי בקרב הכיפות הסרוגות הוא חזון נפרץ.

נוער הגבעות, ובכלל זה הטרוריסטים שיצאו מקרבו, מגלמים מקרה פרטי של התופעה הכללית הזו, במסגרתה מימוש עצמי בציונות הדתית כבר אינו נתפס כמותנה בחיבור לקולקטיב הלאומי, אלא להפך, מתבסס על בקשה אישית אחר ביטוי עצמי. בניגוד לתופעות הנאו-חסידיות בכללן, תושבי הגבעות לא מסתפקים במסע רוחני אישי המקביל לחיים בחברה הכללית, אלא מבקשים למצוא אותנטיות דווקא על ידי פרישה חד-משמעית מהכלל. המרד הקיצוני שלהם בחברה הכללית – ודווקא הוא – מאפשר להם להחשיב את עצמם לנאמנים היחידים האמיתיים לתורה ולאלוהים.

אין כאן מקריות: כך עובד האתוס של האותנטיות, שמהווה אידיאל מודרני ומאפיין מרכזי של הרומנטיקה. כפי שמסביר ההוגה הקנדי צ'רלס טיילור בספרו 'מועקת המודרניות', כדי שפעולה תיחשב לאותנטית היא חייבת מניה וביה להיות חריגה. אם אגיע למשרד לבוש בחליפה ועניבה ואכריז שהתלבשתי כך משום שהרגשתי שזה הדבר האותנטי עבורי אזכה להרמות גבה משועשעות, שהרי מה אותנטי בחליפה ועניבה? מצד שני, אם אגיע יחף, בג'ינס קרוע או בכובע צילינדר עמיתי יקבלו זאת כביטוי אותנטי לאישיותי המקורית והייחודית.

אותנטיות, קובע טיילור, דורשת יצירתיות, מקוריות ומרד בכללים השגורים. כך מייצרים אותה. אולם אם אכן כך היא נוצרת מובן לנו שהאותנטיות קשורה בקשר אמיץ עם אותם כללים שגורים. רק מעשה שבחברה שלנו נחשב מקורי או יצירתי יכול להיחשב אותנטי, וכל מרד בקונצנזוס תלוי בקונצנזוס להגדרתו העצמית. החיפוש אחר אותנטיות, גם אם יתחזה למסע אישי אל מקוריות מקסימלית, הרי הוא במהותו דיאלוג מתמשך עם החברה ממנה הוא יצא. למעשה אבקש לקבוע שהפקת "אותנטיות" תמיד תהיה כרוכה לא רק במרד בנורמות וערכים מסויימים של החברה, אלא גם בהקצנת נורמות וערכים אחרים של אותה חברה עצמה.

כך יש להבין גם את נערי הגבעות. ללא ספק, אותם צעירים מורדים בחברה שסביבם. הם בזים להוריהם, מתכחשים לסמכות רבנית, וכמובן עוברים על חוקי המדינה. בחיפושם הרומנטי אחר אותנטיות הם מחוייבים להפנות עורף לחברה ממנה באו. אולם יש לשים לב היטב במה מורדים אותם צעירים ובמה אינם מורדים. המרד שלהם לא מתבטא בהתנדבות בעמותת 'שוברים שתיקה' או בהתפקדות ל'שלום עכשיו'. הם גם לא פורקים עול מצוות, לא קונים אופנוע ולא מתבסמים בחגיגות של שחרור מיני. מכיוון שהכלל תמיד מגדיר עבורנו גם מה שאותנטי, אם אנחנו רוצים להיחשב אותנטיים בחברה שלנו אין לנו אפשרות למרוד בכל מוסכמותיה. כאמור, חלק מרכזי מהמרד שלנו לא יהיה שבירת הכללים, אלא הקצנתם.

נחזור ללורד ביירון. הוא מורד בסביבתו בכך שהוא עוזב את אנגליה מולדתו ללא כוונה לשוב. הוא בז לחברה הבורגנית ולמוסכמותיה. אולם הרפתקתו הגדולה ביותר, זו שבה מצא את מותו, מושתתת על דבקותו הקיצונית בערכים שהיו מקובלים מאוד בתקופתו: הוא נאבק למען לאומיות וחירות. אצל ורתר הצעיר של גתה נמצא דפוס דומה. הוא פורש מהחברה ומנסה לחיות חיים פשוטים הקרובים לטבע. הוא מזלזל ב"חוקים" וב"רווחה הכללית". אולם סופו מגיע כתוצאה של היותו נאמן – נאמן עד מוות – לקריאה המחייבת של האהבה, אידיאל מוכר ומקובל.

המרד של נערי הגבעות הוא בחברה ממנה באו, שנחשבת עבורם כחלשת אופי, כפשרנית, כלא אותנטית ולא אמיתית. המרד שלהם הוא ברבנים הציונים-דתיים מאותן סיבות. אולם אין הם מורדים בחינוך שקיבלו, אלא אדרבה, מקצינים ערכים שמקובלים בסביבתם: התיישבות בשטחי יהודה ושומרון, הקפדה הלכתית והתייחסות מבטלת כלפי הפלסטינים. כפי שכתב עוד נציג של נוער הגבעות, צבי סוכות, בדף הפייסבוק שלו ב-21.12.15:

מי ששרף את הבית בדומא לא עשה את זה כי הוא חושב שהוא מבין בביטחון יותר משר הביטחון, אלא כי הוא חושב שהתורה מבינה יותר משר הביטחון. ובתורה יש נקמה. הוא רואה את עצמו כמייצג התורה עלי אדמות. ולזה אתם חינכתם אותו. כשהתנגדתם לשלום עם ערבים, וכשבניתם בלי אישורים, והפכתם לאלופי הקומבינות בהלבנת כספים, אמרתם יהרג ועל יעבור על שירת נשים בצה"ל, ודיברתם על המדינה ובג"ץ במונחים של פושעים. והכל עשיתם בשם התורה!!

בחיפושם אחר אמת ואותנטיות מורדים נערי הגבעות ברבנים שלימדו אותם, אולם לא בתורותיהם. אותן הם לא זונחים אלא משתמשים בהן כקפיץ שככל שילחצו אותו כך יתגבר כוחו. דווקא ההקצנה של תורות אלה, דווקא תפיסתן הפונדמנטליסטית, היא המייצרת עבורם קיום יהודי אותנטי.

כל חברה המחויבת לאידיאלים משותפים, כל חברה אידיאולוגית, מזמינה שוליים קיצונים, לעיתים אלימים, והמגזר הציוני-דתי אינו מיוחד בכך. מה שיש לבחון בנוגע לנוער הגבעות אינו קיצוניותו, אלא הערכים עליהם הוא בונה את פרשנותו לאותנטיות יהודית. התבנית לתוכה ערכים אלה ניצוקים היא רומנטית, אולם החומר ממנו הם עשויים מצוי במסורת היהודית, ועולה הרושם שלעתים לא רק שהוא אינו מנוטרל, אלא שהוא מועלה על נס. במצב כזה מפריד רק צעד אחד בין תפיסתו באופן מבוקר, שמודע לפער שבין האידיאל למציאות, לבין פרשנותו הקנאית, וממנה לאלימות.

:

—

פורסם היום במוסף הארץ

קביעתו של ראש הממשלה בנימין נתניהו כי לנצח נחיה על חרבנו תיזכר כנקודה חשובה בהתעצמותה של הלאומיוּת האתנית היהודית בישראל. זה כשני עשורים עולה וגובר גל של אתנוצנטריזם יהודי, התופס, כנרטיב קולקטיבי, את מקומו של סיפֵּר־-העל שהעניקה הציונות המדינית החילונית לאזרחי מדינת ישראל היהודים בעשורים הראשונים לקיום המדינה.

הציונות המדינית הקלאסית, כאתוס מכונן ומארגן, ביקשה להחליף את "היהודי הגלותי" ב"יהודי חדש": ציוני, לאומי, חילוני, סוציאליסטי ודמוקרטי. בעקבות תהליכים חברתיים וכלכליים שונים, החלה הציונות, בשנות ה-70, לאבד מכוחה וחדלה למעשה להתקיים ככוח אידיאולוגי מרכזי. במקומה עלו כוחות חברתיים שונים ומגוונים, וביניהם תופס האתנוצנטריזם היהודי — דהיינו, תפישת הישראליות כעמיות יהודית המעוגנת בנרטיב מיתי־מסורתי, והפגנת "יהדות" זו באמצעות פטריוטיזם לאומני נלהב — מקום בולט.

כוחו של האתנוצנטריזם אינו רק בפשטותו. כמובן, כדי להשתייך לאתנוס היהודי אין צורך ביותר מאשר לצאת מהרחם הנכון. אין צורך לא בלימוד, לא באימוץ עקרונות אתיים ולא בקיום מצוות. ואולם, הקלות הזאת אין בה די כדי להקנות לתבנית הזהות האתנית את התנופה שיש לה. זו נובעת מהעובדה, שהמעבר לאתנוצנטריזם יהודי מאפשר לפרט להתמודד טוב יותר, קיומית ומצפונית, עם התנאים הנוכחיים במדינת ישראל.

לציונות המדינית היה ממד אתני, כמובן, אבל היה בה גם חזון מובהק שביסודו השאיפה להקים חברת מופת, שתעמוד בסטנדרטים בסיסיים של ליברליזם ודמוקרטיה, שוויון וחירות. גם כשהתקשתה לעמוד בהם נותרה היומרה על כנה, ויומרה היא דבר חשוב, משום שהיא ניצבת כמגדלור המחייב את המחזיקים בה ליישר את מעשיהם לפיה, וזאת כדי למנוע מצב של ניכור עצמי, חוסר יושרה וצביעות.

לחלופין, יכולים המחזיקים ביומרה לוותר עליה באמצעות אימוצו של אתוס אחר, למשל, הלאומיות האתנית היהודית. בעוד שעל פי הציונות המדינית, כפי שהתגבשה על ידי מקימי המדינה, הישות הפוליטית הישראלית תורכב באופן אידיאלי מאזרחים שווי זכויות, על פי הלאומיות האתנית, יחידת הבניין הבסיסית של המדינה היא לא האזרח, אלא היהודי.

הלאומיות האתנית לא נשענת על אתוס אזרחי־רפובליקאי, אלא על מקורות מיתיים וראשוניים־לכאורה של זהות אתנית. הישראלי אינו סובייקט משפטי שמקבל את זכויותיו מכוח המשטר הדמוקרטי, המעוגן במסגרת הערכית של הליברליזם וההומניזם האוניוורסלי. למעשה, דיבורים שכאלה על זכויות ודין בינלאומי נתפשים כמוסכמה טכנית, הסדר ביורוקרטי זר, שטחי וארעי שמחוויר אל מול ההשתייכות לאורגניזם הלאומי.

כפי שראש ממשלת ישראל איננו עוד בא כוחם של אזרחי המדינה, אלא נציגו של עם ישראל לדורותיו, הישראלי הוא כעת קודם כל יהודי, ורק לאחר מכן אזרח. למעשה, הוא אינו אלא חוליה נוספת בשרשרת המיתולוגית של "עם ישראל לדורותיו", ועל בסיס זה נקבעים מעמדו וזכויותיו. מתוך כך מובן, שאזרח ישראלי שאינו יהודי אינו שווה זכויות.

במצב הנוכחי, שבו ראש הממשלה מבטיח לאזרחי ישראל עתיד של סכסוך נצחי, של דיכוי תמידי של מיליוני פלסטינים, לנסיגה אל האתנוצנטריזם הלאומי כסיפר־על יש יתרון ברור: היא שמה קץ ליומרה לכינון חברה צודקת, דמוקרטית ושוויונית, ונותנת לגיטימציה (מיתית ומוסרית) לחיים על החרב ולאפליה.

רק אתוס שבבסיסו הסיפור של עם ישראל הנרדף והנשחט, שחוזר בחסדי שמים לארצו ומצוּוה על ידי האל ועל ידי מצפונו הלאומי לכבוש את "נחלת אבותיו" ולהחזיק בה בכל מחיר, רק תפישה שבה הסכסוך הנצחי בינינו לבין הפלסטינים הוא גם גורל וגם יעוד — יכולה לאפשר לחיים פה היום להצדיק לפני עצמם את התנהלותם ואת התנהלות המדינה, להעניק למעשיהם ולמעשי המדינה משמעות ולגיטימציה.

קריסתה של הישראליות אל יסודותיה הקמאיים, וראיית הסכסוך עם הפלסטינים דרך משקפיים מיתיים, אינן על כן דרכם של הגזענים והבורים. חשוב להבין, שבמצב הנוכחי הראייה הזאת תהפוך להיות בחירתם של אנשים חכמים ובעלי מצפון. באמצעותה יוכלו להצדיק את חייהם במצב של מלחמה תמידית ומעשי עוול ללא תאריך תפוגה.

—

פורסם במדור הדעות של 'הארץ'.

לפני כשנה העניק פרופ' יונתן מאיר מתנה גדולה לכל אוהבי הספרות העברית: מהדורה מדעית שלמה מוערת ומבוארת של הספר מגלה טמירין, הסאטירה המבריקה של יוסף פרל (וינה, 1819) על דרכי תנועת החסידות. פרל אינו מוכר היום, אולם הוא מגדולי (וראשוני) כותבי הסאטירה העברית ומילא תפקיד מרכזי במלחמת התרבות הפנים-יהודית בין משכילים ויהודים "מודרניים" לבין חרדים וחסידים למיניהם.

פרל (1773-1839, גליציה) היה כותב פורה מאוד וגם פעיל ציבורי נמרץ. הוא ראה בחסידות – ובצדק – תנועת קונטרה-רפורמציה יהודית שמבקשת לערער את הישגי "הקידמה" ולעגן את היהודים בתוך מסורת אבותיהם, וזאת דווקא על ידי עיוות היהדות. עבורו החסידות היתה מלאה באמונות תפלות ואלילות, והצדיקים לא היו אלא רמאים תאווי כוח ושררה. בהתאם לכך הוא כתב חיבורים סאטיריים על החסידות, וגם לא בחל בעתירות לשלטונות הנוכריים על מנת שיפעלו כנגד החסידים (שראו בו מלשין ואויב איום).

בספרו הקלאסי מגלה טמירין משתמש פרל במניירות חסידיות על צדיקים ומעשי ניסים כדי לרקוח כתב האשמה לעגני על אדמו"רים תאבי כוח וכסף שמרמים את חסידיהם הפותים – ראו להלן מפסקה לדוגמא. המהדורה המדעית של הספר יצאה יחד עם כרך שלם של נספחים, ועוד כרך של מחקר והסברים, הכל פרי ידיו של יונתן מאיר, פרופסור במחלקה למחשבת ישראל באונ' בן גוריון.

אמנם באיחור אבל מוטב מאוחר, ביקשתי ממאיר לענות על כמה שאלות בקשר לספר (וכן בקשר למחקריו האחרים), והנה תשובותיו לפניכם.

נתחיל בבירור בסיסי: מה בעצם היה לפרל נגד תנועת החסידות?

יוסף פרל ראה בחסידות תנועה מנוונת, ביטוי להזיות דתיות וסכנה כלכלית, חינוכית ורוחנית לחברה היהודית המודרנית. היה כאן שילוב בין ערכים של הנאורות האירופית, אותם אימץ, יחד עם ערכים שמרניים של החברה היהודית. יש לזכור שההתקפות על החסידות החלו רק בשעה שהפכה לזרם המוני פופולרי. אמנם החסידות החלה להתארגן כתנועה בשלהי המאה השמונה עשרה אך רק בראשית המאה התשע עשרה החלה להתפשט במרחבים גדולים מאוד. פרל כאליטיסט ראה את עצמו כמי שמשקיף על התחלתה של תנועה מסוכנת וכמי שבכח המילה הכתובה יכול לעצור את המגמה החדשה. זו כמובן הייתה תמימות משכילית ידועה.

נכון שליהודים תמיד היה חוש הומור, אולם למה לדעתך השתמש פרל בהומור כדי לתקוף את החסידות? למה לא לכתוב מסה מנומקת נגדה?

לא הייתי קורא לזה הומור. כמובן שיש אצל פרל אלמנטים הומוריסטים אך העיקר והלב הוא סאטירה ופרודיה. אך נתחיל בחלק אחר של השאלה שלך – הוא התחיל את דרכו בכתיבת מסה עיונית מנומקת בגרמנית. ספר זה בשם 'על מהות כת החסידים' חובר על ידו בשנת 1816 אך הצנזורה אסרה על פרסומו מחשש שיעורר מהומות. על כל פנים הספר היה נפוץ בכתב יד והשפיע לא מעט על היסטוריונים גדולים כיוסט ופטר בער שעשו בו שימוש.

כפועל יוצא מכישלון הדפסת הספר העיוני ובשל הופעתם של שני ספרים חסידיים (שבחי הבעש"ט וסיפורי מעשיות לר' נחמן מברסלב) – החליט לפנות לכיוון אחר. פרל רצה להפקיע את הטקסט החסידי מבפנים ולכן בחר לכתוב באותו הז'אנר, היינו לכתוב סיפורת. הוא הבין היטב את כוחם של הספרים החסידיים כשם שהבין היטב את כוחה של הסאטירה. כך למשל דימה שאחרי שיקראו את מגלה טמירין – כל מי שישוב לקרוא שבחי הבעש"ט יתפקע מצחוק (בדיוק כשם שאם אנו רואים חבר כנסת שלעגו עליו בתוכנית פארודית כלשהי ועשו חיקוי מוצלח שלו – וכאשר אנו שבים ומתבוננים באותו חבר כנסת ממש, אנו צוחקים, כי בראשנו תקועה דמותו הפרודית). פרל קיווה שבאותו אופן יפקיע את הקדושה מהשבחים החסידיים.

הדפסת ספר מגלה טמירים בשנת 1819 היתה נקודת מפנה עצומה בספרות העברית והיידיש. נוצר מעין נוסח מגלה טמירין, שרווח עד למנדלי מוכר ספרים, חיים נחמן ביאליק וש"י עגנון. היה זה ז'אנר חי שהמשיכו לכתוב בו עד לראשית המאה העשרים. מעין ערוץ ספרותי פתוח לביקורת דתית וחברתית.

למרות האופי הסטירי של 'מגלה טמירין', פרל מצליח לתפוס את רוחה של החסידות, ולא מעט גם מהוויתה הגשמית. מה אנחנו למדים על החסידות בראשיתה מכתביו של פרל, ומה אנחנו למדים שלא היינו יכולים ללמוד ממקורות אחרים?

לא הייתי מגדיר את הדברים כך. פרל לא תופס את "רוח החסידות" אלא מציג דימוי שלה באופן סאטירי וביקורתי (כשם שמרטין בובר לא תפס את "מהות" החסידות אלא רק הציג דימוי נאו-רומנטי שלה). לשם כך נתלה פרל במציאות היסטורית ספציפית ורוקם בדבריו עובדות ומציאות ריאלית. אין משמעות לכתוב סאטירה אם היא לא מעוגנת במציאות ספציפית. לכן הספר רווי בעובדות חשובות למדי עבור ההיסטוריון – עובדות על הדפסת ספרים, על דרכי התנהגות של אדמו"רים ספציפיים ועל התפשטות החסידות. כמובן קל ליפול בפח שטמן ולחשוב שיש כאן שיקוף מדויק של מציאות. אך אין זה אלא מבט מסוים אחד על מציאות – מבט שעומד בהיפוך מוחלט למבט הרומנטי.

האם יש לפרל מנהג חסידי או מנהיג חסידי שאותו הוא מתעב במיוחד, או נהנה לגלג עליו במיוחד?

כל ספר מגלה טמירין בנוי באופן מתוחכם למדי על דמויות מוכרות. יש בספר עשרות שמות מוזרים (כמו דישפאל למשל) שאינם אלא שמות מוצפנים (דישפאל בגימטרייה שווה מז'יבוז'). דרך ההצפנה בחילופי אותיות ובגימטריות יוצר ספר מורכב למדי. מצד אחד ניתן לקרוא אותו כספר אוניברסלי המדבר על כל צדיק וצדיק (והוא חפץ שאנשים יזהו את הצדיקים בסביבתם עם גיבורי הספר) ומצד שני הוא דיבר על דמויות ספציפיות אליהן רמז ועליהן אסף חומר רב. חכמים באמת יכלו בוודאי לזהות את הדמויות שבמגלה טמירין. ויש להניח שלא מעט חסידים קראו בספר וזיהו בו את האדמו"רים שלהם (כך למשל ברור שר' נתן מנמירוב – תלמידו של ר' נחמן – קרא את מגלה טמירין. וכך גם האדמו"ר מקומרנה).

במרכז מגלה טמירין עומדים שני צדיקים מוכרים למדי – ר' ברוך ממז'יבוז' (נכד הבעש"ט) ור' שניאור זלמן מליאדי (מייסד חב"ד). מבחינתו לא היה הרבה הבדל בין השניים, שניהם נוהגים בעושר, גוזלים כספי פדיונות מהעניים, מרמים את הבריות באמירות מיסטיות, עוסקים בגניבה ובגזל, ולא מהססים גם לנהוג באלימות כדי לעצור את משיגי גבולם. יש גם אדמו"רים פחות מרכזיים, כמו ר' צבי הירש מזידישטוב, שפרל מאוד נהנה ללעוג עליו (יש כמה תיאורים גסים למדי של מראהו החיצוני בסאטירות של פרל).

איזה מקום תופס פרל בתהליך המודרניזציה של היהדות? מה הוא מלמד אותנו על ההשכלה, ועל מצב המשכילים היהודיים בגליציה של תחילת המאה ה-19?

ההשכלה בגליציה הייתה מסורתית למדי. המשכילים הגיבו לתהליכים של מודרניזציה וחילון כשם שחסידים הגיבו לתהליכים אלו. מענין מאוד לראות כיצד דווקא משכילים אלו ראו את עצמם כשמרנים וטענו שוב ושוב שהחסידים הם אלו שסוטים מדרך הישר והורסים את 'מנהג אשכנז'. לכן הגר"א היה מעין אב רוחני עבור פרל לצד משה מנדלסון. הכח השמרני של משכילי גליציה לא הובלט בידי החוקרים שהעדיפו לראות תמונה חד ממדית של השכלה כביטוי שלם של הנאורות האירופית החילונית. במובן זה יש כאן מקרה מבחן מעניין שניתן לעמוד דרכו על התגובות היהודית למודרניזציה ולחילון בראשית המאה התשע עשרה.

אנחנו עדים היום לצמיחה מרשימה של תופעה שניתן לכנותה נאו-חסידות: ברוחניות העכשווית, באמנות, במוזיקה הפופולרית, בספרות ובקולנוע. מה לדעתך קושר בן התופעות האלה לתנועה החסידית בראשיתה, והאם אתה רואה בהן פריחה מחודשת או ריקון המסגרת הישנה מכל תוכן ממשי?

שכחת דבר אחד – לניאו חסידות יש ביטוי מרשים גם בספרות המחקר בן זמננו. היינו, חלק לא מבוטל ממחקר החסידות מבוסס על הנחות נאו-רומנטיות ועל ראייה נאו-חסידית. אם נשתחרר לרגע מהמחקר הרי ברור לכל שאלמנטים שונים של החסידות זוכים לפריחה בימינו. אך איני רואה את התהליך הזה בהכרח כהתפתחות ישירה ולכן אין משמעות להשוואה עם החסידות בראשיתה ואין טעם לדבר על ריקון מסגרת ישנה וכיוצא בזה. התופעה שנגלית לפנינו היא אמנם תופעה שיונקת מהעבר באופן סלקטיבי אך היא במהותה דבר חדש לחלוטין.

כתבת מאמרים לא מעטים (וחשובים מאוד) על מקורותיה וזרמיה העכשוויים של הקבלה הפופולארית בזמננו ('המרכז לקבלה', 'בני ברוך'). מהו לדעתך ההבדל המרכזי בין הקבלה הזו לקבלה המסורתית, והאם אתה רואה בה ממשיכה לגיטימית לאמה הורתה? איזה עתיד אתה צופה לתנועות הללו?

שאלת ההמשכיות או הלגיטימיות היא כמעט לא שאלה רלוונטית. מדובר בדבר אחר. דבר חדש שמשתלשל מתוך הישן. אם תרצה אתה יכול להדגיש את ההמשכיות ואם תרצה אתה יכול להדגיש את השינוי. הכל תלוי באופן בו את חפץ להבנות את התמונה. כהיסטוריון יש לראות את הדברים בקונטקסט הנכון. במובן זה, גם הקבלה בחברה האורתודוקסית בת זמננו היא תופעה חדשה.

ההבדלים בין הזרמים אמנם גדול. זרמים מסוימים העוסקים בקבלה היום מבקשים לשחררה מכבלי היהדות ההלכתית, מדברים על אקזוטריות מוחלטת ועל העלמות הסוד, ומוספים עליה נדבכים שלא שיערו אבותיהם. זהו מאמץ מענין – שאני לא יודע אם יחזיק מעמד זמן רב ולא ברור לאן יתגלגל. ממש בימים אלו אני מסיים להכין ספר שנקרא 'נפתולי סוד', שעניינו תיאור תולדות הקבלה במחצית השנייה של המאה העשרים. יש בידי כבר 600 עמודים ובשנה הבאה יראה אור הכרך הראשון של הספר בסדרה המוקדשת לאזוטרקיה מערבית בהוצאת בריל. וודאי שחלק מהדברים שאני כותב על הקבלה הם ביקורתיים למדי – אבל לא בשל "אותנטיות" של זרם כזה או אחר או בשל "ריחוקה" מהקבלה במאות הקודמות- אלא בגלל הרמה האינטלקטואלית הנמוכה של חלק מאותם זרמים, בשל דרכי שליטה והשתלטות זולות בהן חלק מאותם זרמים נוקטים, ובשל אלימות מילולית ורוחנית שרווחת מאוד בזרמים אלו.

המבט הביקורתי מופנה במידה שווה כלפי זרמים "מסורתיים" וכלפי "מקובלים חדשים". בעיני יש חשיבות לבחון היום את הזרמים הקבליים שצומחים לנגד עינינו לא רק על רקע הקבלה בדורות הקודמים אלא גם על רקע הרדידות האינטלקטואלית והפוליטית של דורנו. אין זה סותר את הניסיון להציג מסכת היסטורית ותרבותית רחבה של דרכי הקבלה במאה העשרים, מסכת שהולכת ומשתנה בכל פעם באופן חדש.

תודה רבה.