מכללת הרצוג שבגוש עציון מקיימת כבר יותר מעשרים שנה ימי עיון מוצלחים ומצליחים מאוד על התנ"ך. עד כדי כך זוכה האירוע השנתי לעניין, חיבה ותהודה, שישיבות "הקו", המציגות אורתודוקסיה פונדמנטליסטית-חרד"לית יותר, התקנאו להן והחליטו להרים ימי עיון מתחרים. אבל לא שכפול פשוט של הרעיון יש כאן – לא, לא אנשים כרבני הקו יעתיקו רעיון סתם כך – אלא ניסיון לתקנו ולהעלות את ניצוצותיו הנפולים. כי זאת יש לדעת: אנשי הקו רואים בחומרה רבה את הגישה ללימוד התנ"ך שרווחת במכללת הרצוג, עד כדי כך שהרב אבינר מכנה את ההולכים בדרך זו "חכמים בעיניהם", דהיינו, לא חכמים.

כל כך למה? ובכן, על פי הרב אבינר ועמיתיו לקו זאת משום שבמכללת הרצוג ימי העיון מתייחסים למקרא, כמו שאומרים, "בגובה העיניים", דהיינו הם נאמנים יותר לפשט הכתוב, תופסים את הדמויות התנ"כיות בצורה ריאלית יותר, כבני אדם (גם אם גדולים ומיוחדים), ומשתמשים בחקירתם במתודות פרשניות שאינן מוגבלות לאלו של הפרשנים הקלאסיים, אלא יכולות גם לשאול תובנות ושיטות מהמחקר האקדמי, ר"ל.

הפולמוס הזה הוא ישן אבל מעניין מאוד, וכאן ניתן למצוא התייחסויות שונות סביבו. אני לא רוצה להיכנס במסגרת זו לעובי הקורה, ואנסה רק לבאר בתמצות את עיקרי הויכוח. יחד עם זאת, מפני שפניו רבות ורבדיו רבי-פנים, אפרש את הסוגיה על פי ארבע מדרגות הפרשנות הידועות, כלומר על פי הפשט, הרמז, הדרש והסוד.

–> ובכן, לכאורה, ברמת הפשט, השאלה המרכזית היא האם סיפורי המקרא מספרים לנו על דמויות שבאופן מפורש "אינם בני אדם כמונו", כפי שקובע הרב אבינר, או מתארים לנו שאבות האומה "רק בני אנוש המה", כפי שטוען הרב יואל בן נון. השאלה אפוא היא האם דיברה תורה על בני אדם, או רק בלשון בני אדם, אבל סיפרה לנו למעשה על בני אלים?

–> ברמת הרמז, השאלה מתייחסת לאופן שבו מותר לנו לפרש את המקרא. האם עלינו לסמוך רק על שלשלת המסירה של הפרשנים הקלאסיים, עליהם אין לנו, חגבים בפני ענקים שכמונו, מה להוסיף דבר? והאם עלינו, אם כבר נכנסה בנו במקרה רוח יצירתית מסויימת, לדון בכתוב אך ורק בכלים הפרשניים שהם הנחילו לנו? או, מצד שני, האם מותר לנו להשתמש גם בידע שצברנו במחקר הנוכחי, דהיינו להשוות את מה שכתוב בפרק שבו אנחנו עוסקים לממצאי הארכיאולוגיה, הפילולוגיה, מדע הדתות, כמו גם למה שכתוב בספרות החיצונית, במגילות קומראן, בתורתם של השומרונים (וכו' וכו')?

–> ברמת הדרש, השאלה קשורה למעמדו של המקרא. האם מדובר בספר קודש הכתוב כטקסט אזוטרי, מסתורי וחידתי, המתאר מציאות שלא מהעולם הזה, ואשר בכל כל אות ואות בו קשורים תילי תילים של משמעויות נסתרות, משמעותיות אשר אין השכל המוגבל שלנו מסוגל לעולם לרדת למעמקיהם הנפלאים; או האם מדובר בספר חינוכי, הבא לכונן תרבות על ידי כך שילמד אותנו ערכים וירביץ בנו תורה, וזאת על ידי שילוב של התגלות אלוהית, היסטוריה ודברי תוכחה?

–> ואילו ברמת הסוד, ברובד העמוק ביותר של הדברים, השאלה בעצם קשורה לצורה שבה אנחנו מתייחסים לעולם הזה, כאן ועכשיו. האם מדובר בעולם נפול, חלקי, מזוייף, אשלייתי? האם מדובר בצל חיוור של העולם האלוהי, אותו עולם שהיה בימי האבות ובימי דוד המלך, ושאליו אנחנו מתגעגעים, אותו עולם שיבוא בימות המשיח ושאליו אנחנו מצפים? או האם העולם כפי שהוא כעת לא רק פועל על פי אותם חוקים, פחות או יותר, כמו זה של האבות והמלכים והנביאים, אלא שהוא גם לא פחות טוב, ולא פחות חביב בעיני ה'. כלומר, האם העולם כפי שהוא כרגע אמיתי מספיק כדי שנוכל להתייחס אליו ברצינות, ולא לחיות את חיינו בגעגועים וציפייה לעולמות אחרים?

אברהם או ספיידרמן

יש לציין שאת שתי הגישות האלה ניתן למצוא בקלות בנהר הרחב של מסורת ישראל, והן מלוות את ההגות היהודית כבר מימי חז"ל. הסיבה שיש כרגע פולמוס ביניהן הן רבות, ומרכזית בהן היא הצורך של הזרם האורתודוקסי להכריע מהו יחסו לעולם המודרני. שכן, כאמור, רק ברמת הפשט מתחולל הויכוח הזה לגבי צורת הלימוד של התנ"ך. בעומק הדברים מדובר בגרסה נוספת של המופע הפופולרי 'לא רציונלי ולא במקרה'. או לחילופין 'לא רציונלי וכן במקרה' – טוב, על זה הויכוח.

העניין הוא כזה: רוב חלקי ההלכה המעשיים והאמוניים משתלבים בסך הכל בסדר עם אורח החיים המודרני. כלומר, חלק מהמצוות אולי מעיקות, חלק מהאמונות קצת מוזרות, אבל לא אלו ולא אלו דורשות מבני אדם אינטליגנטים ומצפוניים להתכחש לעצמם, לרמות את עצמם. אולם פה ושם יש תקלים מעצבנים שכאלה, היכן שאיזה עיקר אמונה (נאמר, תורה קומפלט מן השמיים) לא מסתדר עם ממצאי המחקר, או היכן שאיזו מצווה (נאמר, איסור יחסי מין הומולסבים) לא מסתדרת עם המצפון.

והשאלה היא מה עושים במקרים כאלה. האם מבכרים את הרציונליות המודרנית על פני האמונה, או האם דוחקים את ההגיון הבריא בפניה, ונשבעים אמונים למה שאינו רציונלי. זאת שאלה גדולה, מפני שהיא כמובן משליכה על מעמדם של כתבי הקודש בחיינו, ומתוך כך על מעמדן של המצוות. ללא ספק יש דרכים מגוונות לענות עליה, אבל באופן סכמטי ניתן לומר שב'קו' הכריעו באופן מובהק ללכת עם הראש בקיר.

וזו הכרעה מחייבת. היא מחייבת, למשל, להתייחס אל הדמויות המקראיות כאילו אינן בני אדם, שהרי אילו היו הן בני אדם, כי אז היינו יכולים להבין אותן, ואם היינו יכולים להבין אותן, היינו יכולים לבקר אותן – כלומר, היינו מסוגלים לשפוט אותם על פי הסטנדרטים המוסריים שלנו, היום. אבל כמובן שדבר כזה חייב להיות בלתי אפשרי, אם אנחנו רוצים להמשיך ולהאמין שהמוסר של התורה הוא אבסולוטי ועל-זמני וזה שלנו הוא חסר-ערך ושרירותי.

יוצא שאנחנו לא יכולים לשפוט את מעשיהם של אברהם, משה או דוד. דא עקא, אם אנחנו לא יכולים לשפוט אותם, אנחנו גם לא יכולים ללמוד מהם. שכן אם לא בני אדם הם, איזו דוגמא הם יכולים להוות עבורנו? אנחנו נקלעים כאן לפרדוקס הנוצרי הידוע, בו כל אדם אמור לחקות את התנהגותו של ישו, רק ללא היתרון המסויים המתקבל מהיותו בנו של אלוהים.

ואכן, על פי הרב אבינר הגישה המבקשת לינוק מהמקרא "ערכי מוסר אנושיים והנהגות ראויות" הינה "רוח ישנה", "רפורמית", המביאה, על פיו, "פירות באושים". והוא מוסיף שגם אם רוצים להפוך את התנ"ך לרלוונטי עבור הדור הצעיר על ידי העלאת דילמות מוסריות מתוכו, זו אינה הדרך, מפני ש "אמנם התנ"ך הופך לאהוב, אך כבר אינו תנ"ך, אלא תנ"ך-לייט, קריקטורה של תנ"ך."

כלומר, על פי הרב אבינר תנ"ך שהדמויות המופיעות בו הן בני אדם הוא קריקטורה, ואילו תנ"ך שהדמויות המופיעות בו הן זן מוזר ונכחד של אנשי-על חסרי פגמים הוא לא קריקטורה, אלא כנראה מהווה את תמונת האמת המציאותית. בקרב רבני ה'קו' הופך התנ"ך אפוא לקומיקס עתיק המביא את סיפוריהם של גיבורי העל הישראלים. הרעיון כשלעצמו נשמע מבדר ביותר, אבל באופן אישי נראה לי שאחכה לסרט.

סתם

—

פורסם באתר אבי חי

על ההקשרים הארציים של ספרות המרכבה וההיכלות אנחנו יודעים מעט מאוד. למעשה, קרוב לשום דבר. זהותם של מחבריה, למשל, היא מסתורין גדול, ומוקד למחלוקת בין חוקרים: האם היו הם יהודים הקרובים לחבורות התנאים (גרשם שלום) או שמדובר בכלל בחוגים של כהנים, או כהנים-בעיני-עצמם (רחל אליאור)? על שאלת מטרתם גם כן נחלקים חוקרים גדולים: האם שאפו לראייה אקסטטית של האלוהים (אליוט וולפסון) או ללמידת סודות מאגיים (פטר שפר)? ואילו בשאלת האופי של פעולתם המיסטית נחלקו כבר פרשני התלמוד: האם עלו בגופם לשחקים (רש"י), או רק דמיינו שעלו בגופם (תוספות)?

רש"י? תוספות? הבא נתעכב על עניין אחרון זה. במאות הראשונות לספירה היה די ברור לכל מי שרצה להיפגש עם אלוהים שזה האחרון לא מתכוון לרדת אליו, ואם הראשון רוצה לראותו, עליו לעלות למעלה, אל חדריו. כך פלוטינוס והנאופלטונים אחריו, כך כתות הגנוזיס למיניהן, כך פאולוס, וכך גם מחבריהם העלומים של ספרות המרכבה וההיכלות. כולם גרסו שיש לעלות, אבל לא כולם הסכימו איך בדיוק עולים.

עבור פלוטינוס וההלניסטים אחרים (וזה חשוב, זכרו את זה) העלייה היתה בפנימיות הנשמה. עבור הגנוסטיקאים, העלייה היתה אחרי המוות, כאשר הנשמה מתנתקת מהגוף. פאולוס עצמו לא ממש ידע איך הוא בדיוק עלה, בגוף או שלא בגוף (ראו הפסוקים הראשונים כאן), ואילו עבור יורדי המרכבה שלנו העלייה (על פי רוב) היתה בגוף ממש: אחרי סיגופים ותעניות, אחרי זיכוכים וטהרות, ואחרי השבעות של מלאכים בשמותיהם, עולים למסע בהיכלות העליונים.

העניין די ברור מקריאת הטקסטים שבידינו, ואכן, כך פירש אותו רש"י. כאשר הוא מדבר על הכניסה לפרדס (חגיגה, יד:), שהיא העלייה המיסטית, הוא מפרש: "עלו לרקיע על ידי שם", כלומר עלו בעזרת שמות של מלאכים (ברגע שאתם יודעים שם של מלאך אתם יכולים להשביע אותו לעשות משהו בשבילכם). אבל שימו לב למחלוקת שמתגלעה עם תלמידיו וממשיכיו (חלקם אף צאצאיו) של רש"י, הלא הם התוספות: כאשר הם מפרשים את עניין הכניסה לפרדס, באותו עמוד תלמוּדִי רק מהצד השני של הטקסט, הם טוענים אחרת: "ולא עלו למעלה ממש אלא היה נראה להם כמו שעלו" – כלומר כבודו של רש"י במקומו מונח, אבל בעניין זה חשוב לנו להדגיש ולומר שהם בפירוש לא עלו לרקיע, אלא היה נדמה להם כאילו הם עלו, וכמובן שרק בדמיונם עלו.

ברור לכם, אני מקווה, שלא אתאיזם ר"ל דחף את ממשיכיו של רש"י לחלוק עליו, ולא רצון להכחיש קיומם של מסעות שמימיים. המסע הפנימי שעברו יורדי המרכבה לדעתם היה רב ערך ואותנטי לא פחות מהמסע בגוף שרש"י חשב שהם עברו – אולי אפילו להפך. הם פשוט חשבו שהגוף מקומו על האדמה, ואילו הנפש, התודעה, היא שיכולה להגיע אל האלוהות. ולמה הם חשבו כך? הם חשבו כך (אני משער) מפני שהם נחשפו לפילוסופיה יוונית, שאצלה ניתן למצוא את החלוקה הבינרית הזאת בין רוח לבשר, בין נפש לגוף, והשתכנעו באמיתותה. זוכרים את פלוטינוס? בתור בן התרבות ההלניסטית הוא ידע את זה כבר במאה השלישית.

מה שמעניין כאן הוא שרש"י וממשיכיו מתפקדים כחוקרי דתות. הם נתקלים בדיווחים ההיכלותיים האלה, ובסיפור הפרדס בתלמוד, ואין להם בעצם מושג על מה מדובר. מה עשו אותם יורדי מרכבה? מהי בדיוק כניסה לפרדס? הלא הם פרשני תורה, לא מיסטיקנים. אבל מתוקף תפקידם כפרשנים הם מנסים להבין בעצמם, ולהבהיר לקוראיהם, מה כוונת הטקסט. והם עושים זאת על פי עולמות המושגים שהם מצויים בהם. רש"י על פי העולם המקראי-תלמודי, התוספות על פי אותו עולם, אבל עם השפעה הלניסטית.

רב האי גאון כחוקר של המיסטיקה העברית הקדומה

לא רק רש"י ותוספות, כחוקרי מיסטיקה חובבים, חלוקים בשאלת מסעם של יורדי המרכבה. המחלוקת הזאת מגיעה עד ימינו, כפולמוס בין אקדמאים המתמחים בחקר המיסטיקה היהודית. באופן ספציפי נסובה המחלוקת על עוד פרשן קדום של הנושא, הלא הוא רב האי גאון, שפרופ' יהודה ליבס מכנה אותו "אביה הראשון" של הפרשנות ה"פנימית" של העניין (והוא אכן חי כמאתיים שנה לפני בעלי התוספות, במאה האחת-עשרה).

האי גאון, כמו התוספות, מפרש את מסעם של יורדי המרכבה כמסע פנימי:

כינהו פרדס מענין גן עדן שהיא גנוזה לצדיקים […] והוא המפורש בהיכלות רבתי והיכלות זוטרתי [שניים מספרי ספרות ההיכלות …] ולא שהן עולין למרום אלא בחדרי לבם רואין וצופין כאדם הרואה וצופה בעיניו דבר ברור.

על פי ליבס פרשנותו של רב הרי גאון (ושמא זה בן היה זמנו ר' נתן מרומי – נעזוב את זה) בטעות יסודה, שהרי הסיפור התלמודי מדבר "דווקא על עלייה ממש". בחזית אחת איתו נמצא פרופ' משה אידל, בספר שמוקדש כולו לעניין ההעפלות המיסטיות השמיימה (Ascensions on High), קובע בחדות:

דעתי היא שרב האי גאון פירש בצורה מוטעית את הטקסטים מהעת העתיקה המאוחרת על ידי הפיכת החוויה האקסטטית שמתרחשת מחוץ לגוף לחוויה פנימית.

יש מבין? מתרחש כאן הדבר הבא: חוקרי המיסטיקה היהודית הגדולים בעולם כיום, יהודה ליבס ומשה אידל מתפלמסים עם רב האי גאון, כאן בתפקידו כחוקר מיסטיקה קדמון, על פרשנות של אירוע מיסטי שנחשף בטקסט תלמודי/היכלותי. בין בני הפלוגתא הללו מפרידים אלף שנים, כמה מאות קילומטרים ומהפכה מדעית אחת.

בספרו החשוב, הפורה ומרכזי קבלה: הבטים חדשים (מ-1988) מסביר אידל גם מה גרם לגאון לטעות:

במקום הסבר עלייה מיסטית של הנשמה, מציע הגאון פרשנות חדשה ורדיקלית של המיסטיקה היהודית הקדומה. ברוח הגישות הרציונליסטיות יותר, הוא מעמעם את ההבטים האקסטטיים או השמאניים [שכוללים עליית נשמה או יציאה של גוף אסטרלי כלשהו – ת.פ.] של חוויות ההיכלות לטובת פרשנותן הפסיכולוגית.

ובספר המעניין שהוזכר לפני כן מוסיף אידל כי

סביר להניח שהפירוש, שאינו תואם את את החומר ההיכלותי, הוא תוצאה של המגע עם האוריינטציה היוונית האינטלקטואלית שחדרה לאזור בבל דרך הוגים ערביים, והחלישה את המימדים החיצוניים, המיתיים יותר, של המסע למרכבה.

אידל תולה אם כן את פרשנותו של האי גאון בחדירה של מחשבה הלניסטית רציונלית, אשר הופכת מסעות מיתיים של האדם, בגופו, אל העליונים, לקשים לעיכול, ולמעשה לחסרי תוקף. כל זה כמובן נכון, אולם האם, אם כך, פרשנותו שגויה? האם לא נכון שמסעות יורדי המרכבה התרחשו בראשם, והם לא באמת עלו לרקיעים העליונים בגופם???

בספר שיצא לפני כחודש מציג פרופ' רון מרגולין את העמדה הזאת בדיוק. בספר, הדת הפנימית פורש מרגולין ביטויים שונים ומגוונים לדתיות שמוקדה בלבו ובראשו של האדם, ובאופן ספציפי היהודי. אחזור מאוחר יותר לספר באופן כללי, אולם כעת אביא את דבריו של מרגולין על העניין הזה. בפולמוס ישיר עם אידל הוא מסביר:

ברור שדברי רב האי גאון הם פרשנות, ואינם מבטאים את תפיסתם העצמית של יורדי המרכבה, עליה אין לנו עדות כלשהי [מרגולין אף חושב שייתכן שיורדי המרכבה חוו את המסע כפנימי –ת.פ. …] הסברו של רב האי גאון אכן משקף את חשיבתו הרציונלית יותר, המונעת ממנו לחשוב שחזיונות כמו אלו המתוארים בספרות ההיכלות נחווים מחוץ לתודעתו הפנימית של המתבונן [… והוא] מסמן את ראשיתה של מסורת רוחנית חדשה ביהדות, המודעת לטיבה המפנים של פעילות רוחנית המכוונת להשגת מגע עם הנוכחות האלוהית בעולם.

מרגולין לא מכחיש שדבריו של האי גאון הם פרשנות, אולם הוא לא חושב שזו פרשנות מוטעית. גם הוא תולה את פרשנותו של הגאון בתהליכי רציונליזציה שעברו על היהדות, וכן בהתפתחות ראשונית של מושג של עולם פנימי, תוך-נפשי, בו ניתן לצאת למסע מיסטי (כיוונים שמהם תימשך רוב המיסטיקה היהודית לאחר מכן, ולכן מדובר בהולדתו היהודית של כיוון מיסטי משמעותי ביותר, כפי שכותב מרגולין). אולם שתי צורות החשיבה הללו, שהתרחבו והשתכללו בצורה עצומה באלף השנים שעברו מאז, מקובלות מאוד על מרגולין כאמצעים פרשניים לגיטימיים ותקפים, וממילא גם הוא, כאשר הוא בא לפרש את המיסטיקה ההיכלותית, עושה בהן שימוש.

פנומנולוגיה אדוקה מול הנכונות לפרשנות

ממה נובעים חילוקי הדעות בין החוקרים הללו? אידל מייצג גישה פנומנולוגית אדוקה, בה על החוקר לאבחן את התופעה שניצבת מולו בצורה נייטרלית כמה שיותר, ולהבין כפשוטן את מילותיהם של מושאי המחקר, דהיינו אנשי הדת. כאשר יורדי המרכבה מדברים על עלייה למסע ברקיעים העליונים, כך יש להבין אותם, ואת מה שקרה להם. לעומתו מרגולין מוכן לפרש את דבריהם דרך מנסרה רציונלית, וכמו האי גאון, או בעלי התוספות, לבטל אפשרות של עליה למרומים בגוף, ולהבין את העבר בצורה שייתכן מאוד שאלו שחיו בו לא הבינו אותו.

היתרון של השיטה שמציג אידל ברור: מי אנחנו שנחליט מה ייתכן ומה לא ייתכן, בעיקר בתחום המיסטיקה? וכי אולי ניתן לטייל במרומים, ולהיפגש שם עם מלאכים? איך נוכל לפסוק שלא? ואם נפסול זאת, אולי מחר יבוא חוקר שיפסול גם אפשרות של חיזיון פנימי של האלוהות, ומתוך שכנוע רציונלי עמוק יחליט שכל דיבור מיסטי הוא סימפטום של מחלת נפש? אולי מחר כל דיווח על חוויה מיסטית ייתפס בפתולוגיה? אין לדבר סוף. אין לנו אלא לקבל את דברי המיסטיקנים כפשוטם. שיטת "לא נגענו".

היתרון של השיטה שמציג מרגולין גם ברור: אם אנחנו רוצים להבין תופעה מסויימת, כדאי מאוד שנחשוב עליה בצורה רצינית. סביר להניח שדווקא הפרשנות הרציונלית של דברי יורדי המרכבה מקרבת אותנו להבנה אמיתית של מה שקרה שם: הם ערכו מסעות פנימיים – זה מה שבאמת קרה – ולא עלו לשמיים בגופם. אם לא נפסול אפשרויות על ידי חשיבה ביקורתית נהיה חייבים להגיע למסקנה שאליהו באמת עלה בסערה של אש השמיימה, שמוחמד באמת קפץ לאל-אקצא על גבי הסוס אל-בוראק ושג'וזף סמית באמת פענח מצרית משודרגת שמצא על גבי לוחות זהב בעזרת אבני אורים ותומים. אין לדבר סוף. אין לנו אלא לשים גבול למה שניתן להסיק מהמקורות, והגבול הזה ייקבע על ידי השימוש בחשיבה רציונלית. שיטת "תחשבו על זה".

כמה מילים על הספר החדש של מרגולין

רון מרגולין הוא המנחה של הדוקטורט שלי, ולכן ברור שאני אוהב את החשיבה שלו ואת עבודותיו. אם אתם קוראים את הבלוג הזה כבר זמן מה אתם יודעים שאני עוסק לא מעט בהפנמתה של הדת, כלומר ברעיון, הפופולרי מאוד בזמננו, שהקשר עם האלוהות יכול או אמור להתרחש בתוככי לבו או ראשו של האדם. מרגולין שם דגש במחקריו על הנושא הזה, ובספרו הקודם, מקדש אדם, הראה את תהליכי ההפנמה הדתית שנערכו במסגרת תנועת החסידות.

בספרו החדש, והחשוב מאוד לדעתי, מטפל מרגולין בדתיות פנימית לאורך כל תולדות המסורת היהודית. כוונתו היא להצביע שאכן היתה "דת פנימית" ביהדות תמיד. הוא מערער על ההנחה, בעיקר של בובר ושלום, שאותם חיי דת פנימיים התקיימו אך ורק במסגרת המיסטיקה היהודית (ואילו לבד ממנה היתה רק הלכה יבשושית), ומראה בצורה משכנעת ומקיפה שכמעט בכל הרבדים של הדתיות היהודית היו בשלבים ובזמנים שונים דגשים על "פנימיות". מכאן גם שהמיסטיקה היהודית אינה מסורת נבדלת, מקבילה, העומדת לכאורה מחוץ ליהדות הנורמטיבית בהדגישה דברים אחרים ממנה (כפי שגרס שלום), אלא היא לכל היותר הדגשה מסויימת של מאפיינים שקיימים במסורת היהודית הכללית ביותר.

כדי להראות שחיים פנימיים תמיד היו בעלי ערך במסורת היהודית עורך מרגולין סקירה רחבה של מופעיה השונים, ומראה, למשל, כיצד המילים לב (כבר במקרא), כוונה ("מחידושיה של המשנה"), פנימיות ודבקות (ימי הביניים) שימשו להדגשת הצורך באינטנציונליות מנטלית או רגשית בכדי לתת משמעות, ולעיתים תוקף, לדתיות היהודית, תהליך שהגיע לשיאו בהעלאתם על נס של חיי הדת הפנימיים בחסידות. באופן מעניין היהדות האורתודוקסית כיום מעמידה את החיים הדתיים בצורה מודגשת, לעיתים אף בלעדית, על "מצוות האיברים" (בלשונו של רבנו בחיי) בלבד, ולא כוללת תחושות וכוונות כחלק מההלכה, דבר שבהחלט היה חשוב ליהודים בעבר.

עניין אחרון זה הוא חשוב, ודורש עיון מעמיק. הסיבות להתמקדות של שמורי המצוות בימינו בהלכה כאוסף של פעולות, הרבה יותר מאוסף של ערכים או כוונות, הן רבות ומגוונות, ובעיקרן סובבות סביב הניכוס של ההומניזם החילוני של המצפון (שבימינו אינו נתפס כמתת אל, אלא כפוטנציאל אנושי טבעי), ובהמשך לכך סביב הפיכתן של המצוות הטקסיות יותר לסממנים של דתיות, שדרושים לצורך קביעת הציבור הדתי כציבור מובחן, כלומר לצורך העמדת חומות בינו לבין כלל החברה, שנתפסת כחסרת דת, שלא לומר כופרנית.

מה שמרגולין מראה בספרו הוא שעד לתקופה המודרנית החיים הפנימיים של היהודי היו תמיד בעלי חשיבות לרבנים ולהוגים הדתיים, ואלו עמדו על ההכרח הדתי להתכוון בתפילה למשל, או לאמץ גמישות מחשבתית הנשענת על המצפון, ולא רק על החוק הכתוב (ראו פרק מעניין על עניין אחרון זה בעמ' 235-238). תחייה יהודית דתית תהיה חייבת לאמץ מחדש את המימד הזה של הדתיות, ולהפוך אותו שוב ל"הלכה". דהיינו לעמוד על הכרחיותן של "מצוות הלבבות", ולא רק על חשיבותן של "מצוות האיברים".

סתם

—

המקורות המצוטטים:

• יהודה ליבס, חטאו של אלישע: ארבעה שנכנסו לפרדס וטבעה של המיסטיקה התלמודית, אקדמון, עמ' 2-4
• Moshe Idel, Ascensions on High in Jewish Mysticism: Pillars, Lines, Ladders, Central European University Press, pp. 33-35
• משה אידל, קבלה: הבטים חדשים, שוקן, עמ' 107
• רון מרגולין, הדת הפנימית: פנומנולוגיה של חיי הדת הפנימיים והשתקפותם במקורות היהדות, בר אילן, עמ' 200-205