אחת הבעיות שמעסיקות חלק מחוקרי המוח במחקר ההכרה (או התודעה – Consciousness) המודרני הוא הניסיון להבחין בין תאי המוח: אלו מהם אחראיים על החוויה הסובייקטיבית שלנו ואלו לא. כלומר, מכיוון שאנחנו יודעים שיש אזורים רבים במוח שפועלים, אבל מתוך כל פעולות המוח אנחנו מודעים רק לבודדות כל רגע נתון, השאלה היא מה הופך תאים שכרגיל לא "מצמיחים" חוויה של הכרה לכאלו שזמנית כן.

חוקרי מוח אחרים (ורבים) חושבים שהחיפושים האלה הם הבלים מוחלטים, ושאין שום דבר נוסף שהופך תא רגיל לתא בעל הכרה, אלא שההכרה היא הפעילות הטבעית של תאי המוח כפי שהם. אחת הגישות בתוך האסכולה הזאת טוענת שאזור מסויים במוח "זוכה" להיות ידוע (כלומר, להיות במודעות) על פי הזמנה, כלומר על פי כוונה רצונית של האורגניזם האנושי (לא של ה"אני" – של האורגניזם כולו). ההכרה על פי הגישה הזאת היא לא יותר מאשר שיקוף רגעי של מצב מוחי מסויים כתוצאה מיוזמה של האורגניזם (כלומר: אין דבר כזה "זרם תודעה": מדובר ברגעים בודדים שרק נדמים כזרם).

כך או כך, מה שברור הוא זה: תהליכים רבים במוח מתרחשים ללא כל מודעות שלנו. לא מדובר רק בתת-מודע הפרודיאני שבו זיכרונות טראומתיים שלנו מודחקים, אלא בתהליכים רבים של תפיסה ועיבוד נתוני חישה שמתרחשים עכשיו, ברגע זה, והם לחלוטין לא בתחום המודע שלנו. זה טוב מאוד כמובן, כי אם היינו צריכים להיות מודעים לכל מה שקורה איתנו היינו משתגעים אחרי כמה שניות. כמו שהלב פועם לבד, והריאות נושמות בצורה עצמאית, טוב מאוד שרוב מה שאנחנו שומעים, רואים, חשים ואפילו מרגישים לא הופך להיות מודע אף פעם: אנחנו מודעים למשהו מתוך המכלול שאנחנו קולטים רק כשמשהו מלהיב קורה (כמו כאב או עונג), או כשאנחנו (כלומר, כאורגניזם) יוזמים תשומת לב.

לאחרונה נתקלתי בסרטונים של דארן בראון (כנסו לאתר, העיצוב מדהים). בראון הוא אמן היפנוזה מוכשר מאוד, שמצליח לחדור לאותם רבדים לא מודעים של ההכרה ולשתול בהם מסרים שהוא מעוניין שיקלטו. במילים פשוטות: הוא עוקף את הרמות המודעות של מי שמולו, ופוקד עליו (כלומר על האורגניזם כולו, דרך הרבדים הלא-מודעים שלו) לעשות כל מה שהוא (בראון) רוצה. ראו את הסרט הקצר הזה בו הוא משכנע עובר אורח ברחוב לתת לו את כל רכושו:

מדהים, לא? ומדהים כפליים שהוא עושה לו את זה שוב כשהוא בא לקחת את רכושו בחזרה! האיש עדיין מוכן לקבל את "עצותיו" של בראון ולתת לו את מפתחות ביתו, למרות שכרגע קיבל אותם ממנו, על פי בקשתו! הנה סרטון בו יש ניסיון להסביר כיצד הוא עושה את זה:

 

בראון משחק אותה ג'יימס רנדי

בראון הוא מה שנקרא "סקפטי מקצועי" בכל הנוגע לעל-טבעי. בערך שלו בויקיפדיה מסופר איך הוא השתמש בכישרון שלו כדי ללעוג לכל מני ספיריטואליסטים, ניו-אייג'יסטים ואוונגליסטים. בראון נוהג להשיג בעזרת היפנוזה את מה שהם טוענים שהם משיגים באמצעים על-טבעיים או אלוהיים. למשל, הוא הצליח להמיר (convert) אתיאיסטים למאמינים. הסרטים האלה טיפה ארוכים, אבל מאוד מדהימים לדעתי: אפשר לראות איך בראון "ממיר" קבוצה שלמה של אנשים שהצהירו שהם לא מאמינים באלוהים. כן, אחרי כמה מילים מכוונות היטב של בראון הם גילו את ג'יזס, הללויה!

חלק א': 

חלק ב' (קראו את מה שכתב מי שהעלה את הסרט הזה – בצד שמאל, למעלה, לחצו על more):

והנה עוד ניסיון להסבר, על ידי אותו בחור חביב ממקודם:

והנה סרטון מדהים שבו בראון משכנע (כלומר מהפנט) מישהו לחשוב שהוא רוצה מתנה מסויימת, בעוד שהוא רצה בכלל משהו אחר, כפי שהוא אכן רשם על פתק לפני כן. מה שטוב בסרט הזה הוא שבראון עצמו מסביר איך הוא עושה את זה מיד אחרי כן:

 

החיים כבובה על חוט

אז מה יהיה איתנו? מסתבר שאנחנו ישנים בעמידה! אנחנו לא מודעים לעצמנו, לא קולטים מה קורה איתנו, חיים מתוך אוטומט. כמו מחשב שפועל ושאפשר לשדרג אותו תוך כדי פעולה, אפשר גם אלינו לחדור כמו האקר ממחשב מרוחק, לשתול במערכת ההפעלה שלנו (הקומפלקס של האגו, שאוחז באשלייה שהוא זה שעושה פעולות, ושדברים קורים לו – כתבתי על האני כמערכת הפעלה) וירוסים, תוכנות קטנות שמתחברות אל הממשק המרכזי ומנצלות אותו לצרכיהם הזדוניים.

השאלה שעולה מיד (לפחות אצלי) היא האם, אם אנחנו מודטים מנוסים ומודעים מאוד, והרבה מהזמן, להווה, מודעים לעצמנו ולמה שקורה איתנו, אם אנחנו מתיימרים להיות יותר "ערים" ולא "לישון" כמו רוב האנושות, האם זה מחסן אותנו במידה מסויימת, או מוחלטת, מאותם וירוסים? האם אי אפשר לעשות היפנוזה לנזיר זן מאומן ומודע? האם כאשר האורגניזם מודע לעצמו בהווה בצורה עמוקה הוא בלתי-חדיר לסוגסטיה? התשובה: ואללה, לא יודע.

אבל זה גם לא ממש חשוב אני חושב. כי המטרה שלנו (שלי לפחות) היא לא ללמוד להיות חסין-היפנוזה, אלא ללמוד על עצמי: מי אני ומה אני. והסרטונים האלה, אני חושב, מבהירים יפה שאני ודאי לא מי שאני כרגיל חושב שאני: ישות מגובשת, אוטונומית, ריבונית, מודעת. לא: רב הלא מודע בי על המודע, רב הבלתי-נשלט על הנשלט. תומר איננו אדם עצמאי עם רצון חופשי (לפחות לא כפי שאני מדמיין).

כשאני מבין את זה אני מבין יותר טוב את עצמי, ומבין גם עד כמה חשוב להיות מודע. לא כדי להיות בשליטה, אלא כדי להבין שאין בסיס ממשי לחלוקה החדה בין שולט ונשלט.

 

 

[למי שיש עוד כוח: בראון פועל כמדיום ("מתקשר" קוראים לזה היום), מנחש פרטים על אנשים ומחבר אותם עם רוחות קרוביהם המתים, אבל כמובן מודה שהכל בלוף. הנה גרסת אנרג'י למאמר, שהפעם שונה כמעט לגמרי. אסף פדרמן ידידי כתב פוסט מצויין כתגובה על הפוסט הזה. ולמי שמתעניין, קטע שלי על מצוקת הטיבטים תחת הכיבוש הסיני התפרסם באנרגי'. לבד מזה אני סבור שיש לעצור את רצח העם בדארפור]

רוקדים בשדה קוצים: העידן החדש בישראל, עורך: עידו תבורי, הוצאת הקיבוץ המאוחד, 2007, 183 עמודים

תנועת "העידן החדש" נחקרת במערב מאז שנות השבעים, אולם בישראל רק לאחרונה הפנתה האקדמיה את מבטה הבוחן והחלה לבדוק על מה בדיוק כל המהומה. ומוטב מאוחר מאשר לעולם לא, שכן כיום, כאשר עשרות אלפים מבקרים כל שנה בפסטיבלי שאנטי, הרפואה האלטרנטיבית מתפשטת במהירות של מחלה ויראלית ואפילו תורת הקבלה משנה את דרכיה הקדומות כדי להתאים את עצמה לקהל העכשווי, לא ניתן יותר להצדיק התעלמות ממה שמזמן אינו מוגבל לשוליים של הקונצנזוס.

הספר "רוקדים בשדה קוצים: העידן החדש בישראל" מהווה מקבץ קטן וראשוני של מאמרים על התנועה הססגונית הזו. במבוא שכתב מסביר עידו תבורי, עורך הספר, מדוע רק עכשיו יוצא כרך המוקדש למחקר אקדמי של התנועה: אחרי שהוא עומד על הגידול העצום במימדי התופעה מאז תחילת שנות התשעים, הוא כותב שכיום "העידן החדש אינו נתפס עוד כתת-תרבות שיש להסביר במונחים של סטייה, אלא כמערכת של משמעויות שיש לבחון אותה בפני עצמה" (עמ' 12).

תבורי מסביר שגם אם התנועה נראית זרה מבחינת הטקסים והאמונות, היא מוכרת מאוד מבחינת האוכלוסייה המשויכת אליה: מתברר שאנשי העידן החדש בארץ מגיעים ברובם מהמעמד הבינוני ומעלה, חלק גדול מהם משכילים, במרשם האוכלוסין הם יוגדרו כחילונים וכמעט מאה אחוזים מהם יהודים. מכיוון שכך ברור שאי אפשר לפתור את כל העניין כבעיית התבגרות של קבוצת תימהונים, ויש לנסות להבין איך ועל איזו במה מתקיים הריקוד המשותף של הערכים והמנהגים הזרים עם המרכז האידיאולוגי המובן מאליו.

בספר הנ"ל זוכה, אם כן, העידן החדש, אותה אסופה אמורפית והטרוגנית של תפיסות עולם ואמונות, אורחות חיים ומוצרים, משחקי כוח וכיווני רוח, לטיפול של חמשה חוקרים, שלושה דוקטורנטים ושני בעלי תואר דוקטור, שכותבים על אספקטים שונים של התופעה, מנסים לתת תשובות ראשוניות על אופייה ולהעלות שאלות למחקר עתידי.

מתוך חמשת המאמרים שבספר אנסה להציג כאן שניים שכמו מתכתבים זה עם זה: המאמרים של עידו תבורי ודלית שמחאי. תבורי כותב על מפגשי קהילת ה"ריינבו" (Rainbow) בישראל, כינוסים המוניים בהן הקהילה, שמורכבת ברובה מאנשים שהעידן החדש הוא בשבילם השקפת עולם כוללת ומחייבת, מתכנסת יחד לחיים משותפים בטבע. הוא מנסה להבין כיצד מגדירה עצמה הקהילה מול העולם המודרני ועד כמה היא אכן יכולה, כפי שהיא מייחלת, להשתחרר מדפוסי הפעולה שמאפיינים את החברה המודרנית.

שמחאי כותבת על הקצה השני של קשת כינוסי העידן החדש: הפסטיבלים ההמוניים שמתקיימים זה כשבע שנים בחגים, המציעים שלל סדנאות לימוד וטיפולים אלטרנטיבים והמושכים אליהם קהל רב, שלאו דווקא מחזיק בשאיפות רוחניות כלשהן. היא מנסה לאבחן את אופי היחסים בין המארגנים של הפסטיבלים, אנשים שרואים חשיבות רבה בתורות שהם מלמדים, לבין ההמונים, ואת הדרכים בהם מתוּוכות אותן תורות לקהל הרחב.

שני המאמרים, אם כן, בודקים מקרוב את קו הגבול שבין הקהילה הפנימית, "בעלת הסוד", לבין העולם החיצוני, אליו הסוד עוד תרם התגלה, או, חלילה, שמתכחש לו. תבורי ראשית מראה את דפוסי הבידול של קהילת הרינבו: את הטקסים המיוחדים שמעודדים את הלכידות הפנימית, ואת הדרכים בהן מודגש ההבדל בין הקבוצה לבין העולם החיצוני. חברי הרינבואו מגדירים את עצמם במובהק כאנטיתזה לאותו עולם, הזוכה אצלם לשם הפיורטיבי "בּבִּילון". הם לא כל מה שהוא כן: כשם שהוא רודף בצע כסף, מתפלש בחומריות ושטחיות, מלא בשקרים וחיכוכים, הרי הם מבינים את ההבל שבצבירת הון, מסתפקים במועט, חוקרים עצמם לעומק וחיים חיי אהבה ואחווה.

הגבולות בין העולמות, אם כן, אמורים להיות חדים וברורים, ותבורי מראה שזה, באופן בלתי נמנע כמובן, אינו המצב. הוא עומד בעיקר על האופי שובר-ההיררכיות של ההתנהלות בקהילת הרינבו, דפוס התנהגות שהוא מקשר לתרבות הצרכנית המודרנית. היחיד בקהילה חופשי לבחור לעצמו את אמונתו ואף את מקומו היחסי בתוך הקהילה, והשוויון הערכי בין הזרמים הרוחניים השונים נשמר בקפידה: כאשר כמה חברי קהילה שנמצאים בתהליכי חזרה בתשובה רוצים לקיים טקסים יהודיים במדורה המרכזית מתעוררים ויכוחים קשים וטענות כנגד ה"השתלטות" של דת אחת על כל האחרות.

תבורי טוען שבעוד שהעידן החדש על פי רוב חושף אנשים רבים ליהדות (שלפנים היתה בעיניהם בחזקת מוקצה מחמת המיאוס), הרי שהתפיסה שמתגבשת אצלם של הדת, אלא אם כן הם חוזרים בתשובה, היא אך ורק של דרך נוספת אל אותה האמת אליה מובילות הדתות כולן. לשם דוגמא הוא מביא ציטוט של אחד ממרואייניו שטוען שהוא "מכבד את האנרגיה הזאתי [של היהדות] שקיימת כאן [בארץ], את ה' ואת השכינה" (עמ' 109) – היהדות, אם כן, היא "אנרגיה" שקיימת במקום ספציפי: יש לכבד אותה, אבל לא מדובר בחברת החשמל: אין לה מונופול, ובהחלט קיימים מקורות אנרגיה חילופיים.

בעקבות זת ניגש תבורי לאפיין את מה שניתן לכנות התיאולוגיה של העידן החדש, והוא עומד על ההיגיון האקלקטי שלה מצד אחד, והסינקרטי מהצד השני: ישנה יצירה של שוויון בין הזרמים הרוחניים, פירוק מוחלט של היררכיה (לבד מכזו הבאה מתוך טעם אישי), וכמו כן ראיית אותם זרמים כנובעים מתוך, ולקראת, אחדות עמוקה, "אמת אחת שפנים רבות לה" (עמ' 115). הוא מקשר דפוסים אלו להגיון הצרכני שבא לידי ביטוי בקניון או בסופרמרקט, בהם הצרכן "מרפרף בין מדף למדף מבלי להתחייב לשום חלק מהשפע המוצג לפניו" (עמ' 114), ואף תופס פעילות זאת כצו מוסרי, כ"זכות" שיש לו כאינדבידואל אוטונומי – הפרט ו"רצונו החופשי" הוא אולי הדבר היחיד שבאמת קדוש לאיש העידן החדש. השקפות אלו, זה ברור, נלקחות הישר מתפיסת העולם של העולם המודרני והפוסט-מודרני, ונראה ש"בבילון" חדרה ללבו של הרינבו וחותרת תחת שאיפותיו ותקוותיו.

כתמונת תשליל למאמרו של תבורי, מאמרה של דלית שמחאי מבקש לבדוק מה מתרחש כאשר הרינבו מנסה בכל כוחו לחדור ללבה של בבילון. היא ערכה תצפיות בכמה מהפסטיבלים ההמוניים שמושכים אליהם קהל רב ומגוון, ומנסה לאפיין את דרכי הפעולה של מארגניהם, אשר מטרתם המוצהרת היא החדרת תפיסותיהם הרוחניות לתוך הקונצנזוס הישראלי. במאמרה בחרה שמחאי לאחד את ממצאיה ממגוון אירועים תחת קורת גג של פסטיבל אחד, פיקטיבי, אותו היא בחרה לכנות "פסטיבל אהבה" – ונדמה שהשם הזה מצליח לתפוס הן את המסר המרכזי והמיידי של ההפקות הללו, והן את הצורה הקלישאית שלתוכה הוא על פי רוב מתגלם.

וזו בדיוק הבעיה, טוענת שמחאי, שעומדת בפני צוות הפסטיבל: הבחירה בין מסר הקרוב לשיח ההגמוני ובכך אינו מעורר מחלוקת ופופולרי, אך גם רדוד ונדוש, לבין ההזדמנות להציג שיח אלטרנטיבי שקרוב הרבה יותר להשקפת עולמם של המארגנים, אבל שייתכן ולא יתקבל בברכה, או בכלל. היא מדגישה שהמניע העיקרי של המארגנים אינו כלכלי, אלא יצירת שינוי בחברה הישראלית, כלומר החדרה של ערכים והשקפות העולם שלהם אל תוך הקונצנזוס. כך, טוענת שמחאי, מארגני הפסטיבלים "זוקפים לזכותם את השינוי במפת המוסיקה בישראל, השפעה בהחדרת ערכים ופרקטיקות אקולוגיות, ועוד כהנה וכהנה" (עמ' 160).

מכאן ברור שבניגוד להתכנסות הרינבו, הפסטיבלים הרוחניים מכוונים החוצה ופונים לקהל הרחב, ואף מבקשים ליצור אירוע גדול כמה שיותר. אולם כאן שוב עולה אותה דילמה בדבר מידת דילולו של המסר, אותה הכרעה בין ההצמדות האדוקה להשקפת עולמם, לבין הרצון לפנות ולהשפיע על כמה שיותר אנשים שאותה השקפה זרה להם לחלוטין.

שמחאי עוקבת אחרי דרכי קבלת ההחלטות בין מארגני "פסטיבל אהבה", ומתארת את הקושי שלהם לבצע את מה שהם רואים כמסחור הערכים המקודשים שלהם. אחת ההשלכות של מגמת המסחור היא תחושת ניכור שחשים המארגנים כלפי הפסטיבל שלהם עצמו. "המפגש הבין-תרבותי שהם יוצרים מניע אותם לא רק לוותר על מרכיבים שונים בתרבותם כדי להראותה באור רך יותר ומזמין יותר, אלא גם לחשוף את ייחודם התרבותי ברבים, לשווקו באופן מפתה, ולהפוך אותו למוצג לנוכח 'המבט התיירותי' של אורחי הפסטיבל" (עמ' 177).

ההתערטלות הפומבית הזאת נתפסת כמובן כהשפלה, אך יש בה גם מימד עמוק יותר: שמחאי מצביעה על כך שמארגני הפסטיבל בעצם מוכרחים להשתנות כדי לקדם את מטרתם: הם לומדים "לשחק את המשחק" הקפיטליסטי-פופוליסטי, ולמעשה מאמצים את ערכי התרבות ההגמונית. "נראה שהרצון ליצור שינוי חברתי, שלמענו מזמינים אנשי "אהבה" אנשים כה רבים להתארח במחיצתם, מוביל לכך שדווקא הם אלה שמשתנים, ומאבדים את דרכם וקולם הייחודי" (עמ' 178).

גם אם בקנה מידה עולמי המאמרים שבספר אינם מביאים עמם חידושים בשדה המחקר של העידן החדש, הרי שעצם ההתייחסות שלהם לתנועה במופעים הישראלים שלה היא חידוש חשוב. באופן כללי נראה שהמאמרים נכתבו על ידי אנשים שבלבם סימפאתיה לתנועת העידן החדש – אין זה בהכרח רע: חוקרי יהדות רבים הם שומרי מצוות ואיש אינו מערער על מחקריהם. יחד עם זאת, לעניות דעתי האהדה לזרמים שונים בתוך העידן החדש מורגשת לפעמים יתר על המידה. ככלל, לא כל המאמרים בספר הם באותה רמה, ואולי חבל שלא הוקפד יותר על האיכות האקדמית והמחקרית של הכתיבה, אך כסנונית ראשונה של מחקר על העידן החדש בישראל יש כאן הבטחה לבאות, ובנושא זה טבעי לשמור על אופטימיות קוסמית.

[המאמר התפרסם היום במוסף "ספרים". לבד מזה אני סבור שיש לעצור את רצח העם בדארפור]

זהו: קניתי כרטיס להודו!!! אני ממריא בתחילת יולי וחוזר באמצע אוגוסט. אבקר בבומביי, אצל ראמש בלסקר, אבל רוב הזמן אהיה בפרברי העיר טירוונאמאלאי, שלרגלי ההר הקדוש ארונצ'לה.

אוי, אתם לא יודעים כמה זה משמעותי בשבילי. אתם לא יודעים כמה מרגש. אני מרגיש, אני בטוח, כמו אותם עולי רגל ממאות עברו שעומדים לבוא אחרי זמן רב ולכרוע ברך במקום הכי קדוש להם. כי אכן, הייתי בטירו' כבר שלוש פעמים, ואכן, לדעתי, להרגשתי, לשיגעוני, טירוונאמאלאי היא המקום הכי קדוש על פני האדמה. לפחות הכי קדוש שאני מכיר. ולהיות שם, להוות שם, זה אחד הדברים הכי טובים שאדם יכול לעשות בשביל עצמו, ובעקיפין בשביל כולם. אני מרגיש בר-מזל ומבורך ומאושר רק כי אני יודע שאוכל לבלות חודש שלם בחום הנוראי של דרום הודו, יושב על הריצפה באשרם של רמאנה מהארישי, מודט, קורא ובוהה.

אני יודע מה אתם חושבים: "התחרפנת, הא?" ומכיוון שברור לכם שאתם מתעסקים עם מאמין פנאט, אולי אתם רוצים להתחכם ולשאול: "בסדר, בסדר, נגיד שקדוש קדוש קדוש, אבל תגיד, האם כולם מרגישים את הקדושה הזאת שאתה כל כך מהלל?" התשובה: ודאי שלא. בטירו' לבדה חיים יותר ממאה אלף הודים, שלא שונים הרבה מכל אוכלוסיית הודים אחרת. הם לא יותר מוארים ואפילו לא יותר רוחניים (האמת שהבנתי שהם אפילו פחות דתיים-מסורתייים, כלומר הם עוברים תהליכים של חילון – יחסית להודים – ולמשל לא ממש אוהבים את האשרם של רמאנה מהארישי ואת כל הטררם הרוחני שמתרחש בשולי עיירתם הפסטורלית).

ואני יודע מה אתם אומרים עכשיו: "אהה! אז אולי כל הקדושה הזאת היא לא יותר מאשלייה עצמית חביבה שדמיינת לעצמך, הא? אולי זו אוטו-סוגסטיה, הא? אולי דלוזיה, הא? אולי, גבר, פשוט לקחת שחטה אחת יותר מדי מהצ'ילום? אולי אתה סתם… אה… טמבל?" התשובה: אולי. אולי באמת. כמובן שאין לי יכולת, ואני גם לא רוצה, לפסול את האפשרויות הללו על הסף. אז אולי זאת באמת התשובה. אבל אולי, בכל זאת, לא, ואני אסביר למה אולי לא:

על תבונה ורגישות

המונה ליזה היא תמונה יפה? החמניות של ון גוך – יש בהן עומק? הגרניקה של פיקאסו שווה משהו? יש אומרים שהתמונות הללו הן יצירות מופת, אבל כמה אנשים לדעתכם מסוגלים באמת להעריך את הגאונות שבהן? לי ההשפרצות של ג'קסון פולוק נראות כמו סתם השפרצות, או כמו שאומרים: "אחותי הקטנה היתה יכולה לצייר את זה". אז מה אני לא מבין? ומה לא מבינים אנשים שחושבים שהגרניקה היא אסופה חסרת פשר של שברי דמויות?

ומה עם התשיעית של בטהובן [תוקן]? נדמה לי שרוב האנשים (נגיד, במדינתנו הקטנטונת) לא ממש מתחברים לזה, ואני כבר לא מדבר על איזה שופן או שוסטקוביץ'. מה, הם לא מבינים שיש כאן גאונות? הם לא שומעים את הדיוק המתמטי – עם שאר-רוח של השראה אלוהית – במוסיקה של באך? הם לא מבנים ש"וריציות גולדברג" היא יצירה שאם תיתן לה להיכנס לנשמתך היא תחורר בה נביעה שתרווה אותה במים חיים, או במקרים מסויימים אף תאיר בסחרור בלתי פוסק את מעמקיה וכמו דינמו מוזיקלי תדליק אותה כעץ ביום חגו של המשיח?

ומה עם המערכונים של "החמישיה הקאמרית", או "המופע של לארי סאנדרס"? זה מצחיק או לא? יש לא מעט אנשים שזה לא מצחיק אותם בכלל. יש אנשים שלא רואים אפילו מה חכם בכל אלה. אז הם כן או לא מצחיקים? וחכמים?

ומה עם הגורל הטרגדי של אדיפוס? או הגבורה הטרגית של אגממנון? או המאבק האמוני של אברהם אבינו בעקדה? או הליריקה הדיאלקטית של קירקגור (פעם כתבתי עליהם)? יש אנשים שלא מבינים על מה המהומה. שבכלל לא תופסים את האופק האינסופי שאליו נמתחו נשמות האנשים הללו (גם אם לא היו קיימים היסטורית), מאיימות להיקרע או לפרוח לבלי שוב מאימת המעשה המטורף שהן עומדות עוד רגע לעשות, או שלפני רגע עשו? אז האם מעשיהם לא היו מופת של הקרבה, מוסר ודתיות? האם הם לא משמשים לנו אידיאל כמעט בלתי מושג לגבהים אליהם הרוח האנושית יכולה להעפיל?

והמוסר הקאנטיאני הטראסאנדנטלי? ברור שהרבה אנשים לא ממש מבינים מה פירוש לעשות מעשה מסויים שלא על מנת לקבל כל גמול, אלא רק כי הוא מוסרי. ברור שחלק לא קטן מאוכלסיית העולם לא רואה מה טוב בזה בכלל, למה זה אידיאל. אז אולי זה לא ממש קיים? אולי כל הפלצנות המוסרנית הזאת ריקה מתוכן ממשי?

חוש קודש

מקיף ומכיל את העולם כולו: ההר הקדוש סרי ארונצ'לה. עומד מלפניו: פרסיקו

טוב, אתם כבר מבינים למה אני חותר: יש דברים שכדי לתפוס אותם, צריך לפתח חוש מסויים, צריך לפתח רגישות מסויימת, צריך להפתח אליהם. כדי להעריך את הציורים של דה-וינצ'י, פולק או פיקאסו צריך גם ללמוד אומנות (ואת זה באמת צריך, למרות שכיף נורא לומר "I may not know art, but I know what I like" – אם אתה לא מבין באומנות מה שתאהב פעמים רבות פשוט לא יהיה אמנות), וצריך (לא פחות ואולי אפילו יותר) גם לפתח (או להיוולד עם) כושר להעריך אומנות, להעריך את אותו מרכיב חמקמק (והייתי גם אומר: אלוהי) של השראה, של שגב, של שלמות, שיש או אין ליצירה מסויימת. כך גם לגבי מוזיקה כמובן. וכך גם לגבי הומור, או דרמה, או מוסר, או עוד כמה דברים שלא עולים בדעתי כרגע.

וכך גם לגבי קדושה. קדושה היא מרכיב במציאות, אימננטי, אמיתי, בלתי-ניתן לרדוקציה, ולזהות קדושה זה חוש, כמו הומור או מוזיקליות. זה אולי נשמע נורא, כי הרי הקודש אמור להיות נחלת הכלל, חופשי בפני כולם, אבל העובדה המדכאת עד עפר היא שהוא לא. כמו היופי, כמו המוסר וכמו ההומור – לא כולם מבינים אותו. לא כולם מרגישים בו. לא כולם "מתחברים" אליו. לא כולם גם מספיק נפתחים כדי להעמיק את הידיעה שלו.

שימו לב: אני לא טוען שקדושה אינה דבר שאפשר בכלל לבסס מבחינה אובייקטיבית ולכן תעזבו אתכם מדרישות לוודאות אינטר-סובייקטיבית ותנו להתפנן בשקט. אני לא טוען שיש פה משהו שהמדע לעולם לא יוכל לגעת בו ולכן אי אפשר לדרוש שיעמוד בסטנדרטים של חקירה אמפירית. אני טוען שכמו שחיידקים אי אפשר לראות ללא מיקרוסקופ, וכמו שכדי לגלות מה אטומים עושים כשהם לבד צריך לבנות מאיץ חלקיקים, וכמו שכדי באמת להבין למה מיכלאנג'לו הוא אמן גדול צריך להבין באמנות ולהיות בעל חוש אמנותי מפותח – כך גם כדי להתבסם בקדושה צריך להכין את הקרקע: לדאבון הלב זה לא משהו שבמצבנו היומיומי הוא נגיש.

להרגיש קדושה היא יכולת, וכמו כל יכולת אחרת, לצערי הרב היא לא מחולקת שווה בשווה בין כל בני האדם. לכן תמיד היו מצד אחד שאמאנים, כוהנים, גורואים, קדושים וכו' (שאני ודאי לא נמנה עמם), ומצד שני הדיוטות, חברי קהילה שנסמכים על כישוריהם של הוירטואוזים הדתיים הללו (כן, סמכות דתית גם נוצרה פעמים רבות כעזר לניצול, אם לא ממש שיעבוד, של ההמונים – אני רק אומר שזאת לא הסיבה היחידה). אבל את היכולת הזאת, שוב, כמו מוזיקליות או הומור, אפשר (וצריך, וראוי, וכדאי!!!) גם לפתח. וכאשר מפתחים אותה פתאום מבינים מה גאוני אצל באך, או מה פולוק בכל זאת מצליח לעשות שאחותי הקטנה לא יכולה, או למה אברהם של העקדה הוא מופת אדיר של דתיות נשגבת, או למה טירוונאמלאי היא אחד המקומות הקדושים על פני כדור הארץ.

[מאמר נוסף שלי על סוזן בלקמור והגותה התפרסם באנרג'י. לבד מזה אני סבור שיש לעצור את רצח העם בדרפור]

עם מושג הקדושה פתח רודולף אוטו דרך חדשה בהגות הדתית האקדמית בכלל, ובפנומנולוגיה של הדת בפרט. אוטו היה האקדמאי הראשון שייחד לתחום הדתי בתרבות האנושית מסלול קיום פרטי, המקביל, ולא נמשך או מוביל, לדרכי ההויה האחרים אצל האדם, דוגמת הרציונלי, האתי, או האסתטי. אוטו קבע כי החוויה הדתית מהווה זרם עצמאי בחיי הנפש של האינדבידואל, אשר לא ניתן לעשות לו רדוקציה לדחפים פסיכולוגיים או לצרכים פסיולוגיים כאלו או אחרים. הקדושה מקורה בפגישה של האדם עם הנוּמינוֹזי (The Numinous, מושג שחידש אוטו ומצביע על מציאות ראשונית, גולמית, "אחרת לחלוטין" שהיא בבת אחת מפחידה ומושכת), מולו מרגיש האינדבידואל יראה, ענווה, חוסר אונים וחוסר הבנה. מתוך העמידה אל מול המציאות הזו של "האחר לחלוטין" נולדת הקדושה, והדתיות כולה.

עד לפרסום ספרו "הקדושה", בתחילת המאה העשרים, ובמידה רבה גם אחריו, שלטה בכיפה גישה שונה, תוצאת הגישה החילונית בתכלית של המאה התשע-עשרה, ההתרחקות מהפילוסופיה ההגלינית ועליית הפוזטיביזם. מארקס מהווה דוגמא מובהקת להעמדת כל התופעה הדתית על אינטרסים זרים לה, היינו חברתיים ובראש ובראשונה כלכליים. אך גם אחרים, בין אם היו אבולוציוניסטים כספנסר, פסיכולוגיסטים כפרויד או נביאי זעם דוגמת ניטשה, אם לא פשוט הכריזו בחגיגיות על סופה של האשליה שהיא הדת, הרי שלפחות דאגו "להסבירה" על ידי תיאוריות כוללות. אפילו מקס ובר, שהקדיש חלק ניכר מחייו לחקר דתות, התייחס לדת כתופעה הניתנת להכללה בין ההמצאות התרבותיות האחרות של החברה האנושית.

ובר אמנם העיד על עצמו שאינו "מוזיקלי מבחינה דתית", ואולי ההבדל העיקרי בין אוטו, כחוקר דתות, אליו ואל האחרים שמניתי, הוא שהאחרון פשוט היה אדם דתי. אוטו היה פרוטסטנטי אדוק, וייתכן שהוא עצמו מרגיש את הנומינוזי מולו, ואולי אף את אותה "הרגשה אוקיאנית" עליה כותב רומן רולאן לחברו פרויד, ואשר אותה מודה פרויד (בתחילת חיבורו "תרבות ללא נחת") שאינו מזהה אצלו עצמו, וממהר להסבירה כרגרסיה למצב העוברי. אוטו, כאדם שחוויות אלו הן כן חלק מעולמו, מרגיש נוח הרבה יותר לייחד אותן כנובעות ממקור עצמאי ונבדל ברוחו של האדם, דבר שלפניו העז רק קירקגור, ואחריו מעטים ביותר (ברגסון, בובר).

אצל אוטו, אם כן, הקדושה כמימד במציאות היא אכן sui generis, אך הוא אינו מגדיר אותה כבלתי-רציונלית בכללותה. אדרבא, כותרת המשנה של ספרו היא "על הלא-רציונלי באידאת האל ויחסו לרציונלי". הקדושה, אם כן, היא החיבור בדת של האספקט הלא-רציונלי, שבא לידי ביטוי בפגישה של האדם עם הנומינוזי, עם האספקט הרציונלי, שהוא התחום המוסרי. מתוך העמידה אל מול הנומינוזי נובע כל מה שאינו, ולא יכול להיות, רציונלי בדת. במונחים קאנטיאנים הנומינוזי הוא לפני הקטגוריות, ואינו יכול להתפס על ידן. אך התופעה הדתית אינה נבנית רק ממימד זה. הדת מהווה גם מערכת חברתית-מוסרית, המכוננת חוקים ומצוות למאמיניה ומכוונת את חייהם. רק השילוב של שני אספקטים אלו מהווה את "הקדושה".

בהסברו את הצד המוסרי בדת, דואג אוטו להבדיל היטב בין המוסר הדתי לתורות מוסריות חילוניות: בעוד שאדם יכול לפשוע כנגד חוקי המדינה או המלך, רק כלפי האל עלול אדם לחטוא. מתוך הרגשה זו של חטא, המיוחדת גם היא, כמובן, לתופעה הדתית, נובעת קטגוריה בסיסית נוספת של הדת: הגאולה. כל הדתות, טוען אוטו, מבקשות לענות על הצורך האקוטי של האדם בגאולה, בין אם זו גאולה מחטא קדמון בנצרות, או גאולה ממעגל הלידה והמוות בהינדואיזם ובבודהיזם. הדיאלקטיקה של חטא-גאולה, גם היא יחודית לתופעה הדתית, מהווה את הצד הרציונלי והמובן בתוך מושג הקדושה.

הקדושה, אם כן, מהווה סינתזה של הלא-רציונלי והרציונלי בדת, ועל פי טיב הסינתזה הזו מבקש אוטו גם להכריע איזו דת היא השלמה ביותר. עצם החיבור בין הלא-רציונלי והרציונלי הוא כמובן בעייתי ביותר, שכן כיצד ניתן להכליא דבר שאינו ניתן לתפיסה בקטגוריות, עם קטגוריות אלו עצמן? איך נחבר בין הבלתי-ניתן-להגדרה להגדרות ברורות, בין האפריורי לאפוסטריורי, בין רוח לחומר, בין, למעשה, האלוהי והאנושי? כאן שולף אוטו את הקלף המנצח (בתקווה שזה לא ג'וקר), בדמותו של ישו הנוצרי. מה אם לא האינקרנציה של האל על פני האדמה מהווה את החיבור המושלם, האולטימטיבי, בין המימדים השונים, שאינם ניתנים לעולם לחיבור? בדמותו של ישו, על פי אוטו, משולבים בצורה מושלמת הנומינוזי והמוסרי, וזהו הבסיס שמתוכו עולה ונבנית הדת הנוצרית כעליונה בדתות העולם.

אין ספק שרודולף אוטו מחוקרי הדתות המשפיעים ביותר במאה העשרים. הבדלתו את הדת כבעלת קיום עצמאי ואפריורי ברוח האנושית היוותה פריצת דרך והשפיע על על חוקר אחריו שהתייחס לבעיה הדתית, בין אם הוא תמך בגישתו של אוטו ובין אם התנגד לה. עם זאת, קביעה זו גם נושאת עימה בעיות המיוחדות לה: ראשית, הצורך להניח שאכן זה כך, כלומר שאכן ישנה חוויה דתית אותנטית. לרבים זוהי "קפיצת אמונה" שאינה עולה בידם, או שאינם כלל רוצים לעשות. שנית, אם קיבלנו הנחה זו, עלינו למעשה לקבל את העובדה שלעולם לא נבין באמת, בצורה רציונלית ואף מילולית, את מהותה של החוויה הדתית. אם כך, הערך ההסברי של ההשקפה הזאת מוגבל.

הקדושה קובעת את הדת כקטגוריה יחודית ועצמאית בשדה הרוח האנושית, בזה גדולתה, אך בזה גם נגמר תפקידה. מי שמסוגל לתפוס, לגעת, בכוונתו של אוטו כאשר הוא מדבר על הנומינוזי, מושג זה אולי עוזר לו גם לגעת בחוויה המיסטית. אך מי שאין לו כל קשר לכך, שאינו "מוזיקלי מבחינה דתית" כמו וֶבר, אינו יכול להבין דבר נוסף על מה שכבר הבין על התופעה המיסטית ממושג זה. אכן, אוטו עצמו, בתחילת ספרו על הקדושה, ממליץ למי שלא חווה חוויה פאנטסטית, יוצאת-דופן, ייחודית מימיו להפסיק לקרוא, שכן אין בכך טעם בשבילו. התובנה כי אין אנו יכולים בעצם להבין את התופעה הדתית והמיסטית לאשורה מקופלת ipso facto במושג הקדושה של אוטו.

הקדושה היא מושג תיאורי יותר משהיא מושג הסברי, אך היא פותחת פתח להסברים עתידיים. אוטו קובע את הדת כנפרדת ונבדלת בשדה הרוח האנושית. למיקוד תשומת הלב בדת כהוויה ייחודית ומיוחדת חשיבות כפולה: ראשית כדי למנוע נסיונות חוזרים ונשנים של רדוקציה של הדת לכדי אינטרסים כלכליים או צרכים פסיכולוגיים, הסברים שאינם לעומקם הסברים, שכן יותר מכל הם מנסים להעלים את שאלת הרגש הדתי והמיסטי ולא באמת לענות עליה. ברור כי העמדת הדת על בסיס אחר ממנה והכפפתה, בסופו של חשבון, למערכת חוקים חיצונית לה מרוקנים, למעשה, את הדת מכל תוכן דתי אמיתי, אם אכן ישנו כזה. קביעת הדת כהוויה ייחודית חשובה גם במובן זה שהיא מאלצת אותנו להתמודד עם הדת בכלים אחרים משהיינו משתמשים אילו רצינו להסביר, לדוגמא, תופעות כלכליות, או פסיכולוגיות. כך לא יחמקו מאיתנו פרטים ומשמעויות דקות, משל היינו מנסים לאכול מרק בעזרת מזלג.

—

אני, אם תותר לי מילה אישית, בסך הכל מסכים עם אוטו שאי אפשר לעשות רדוקציה של התופעה הדתית, שיש לטפל בה בכלים המיוחדים לה, ושהיא ממלכה בפני עצמה. אבל, שוביניסט רליגיוזי שכמוני, אני סבור שהיא חולשת על כל שדות החיים האחרים, כלומר הייתי מעמיד, לדוגמא, את האתיקה והאסתטיקה, לפחות ברובן, על הבסיס הדתי. הרגש הדתי הוא בשבילי המהותי ביותר באדם, למרות שאני מודע לכך שיש כאלה, אף טובים וחכמים כמו ובר או פרויד, שאינם "מוזיקליים מבחינה דתית". מצד שני, עם אימון מתאים והקשבה נכונה אני חושב שרבים שהקדושה נשמעת להם כמו רעש סתמי או כמו מוזיקת-מעליות יכולו להתחיל להנות מ"הסימפוניה האלוהית".

אני גם פחות מסכים עם הדגש על חוסר-האפשרות-להבנה של אוטו בנוגע לקדושה. כלומר, אולי מקור קדושה עצמו, כלומר הזה עצמו, הוא אינאפבילי, אבל הדרך שבה היא מתגלה לנו היא בעיני פחות מיסתורית ממה שאוטו חושב. הקדושה, לדעתי, מתגלה כאשר אנחנו פוגשים באינות קיומנו הפרטי, כלומר כאשר האורגניזם האנושי מקבל רמיזה שבמהותו הוא זהה להוויה כולה. מתוך זה יכולים להתעורר פחד גדול או אושר אדיר, או אהבה, ואלו אחר כך יכולים להיות מזוהים כרגשות דתיים. כל זה יכול התרחש בזמנים ובמקומות שונים, ולפעמים בחברת אנשים מסויימים, ואלו יכולים לקבל מעמד של "קדושה", כלומר הכרה ממסדית בקדושתם. על כל אלה אני מקווה עוד לכתוב.

[עוד על מושג הקדושה (לא רק על פי אוטו) כאן; לבד מזה אני סבור שיש לעצור את רצח העם בדארפור]

הסיסמה "הכל אחד" משמשת כבר זמן מה תירוץ לכל שטות או הבל שהמוח הניו-אייג'י מתפתה להקריץ או לחלום בהקיץ, ולצערנו הרב גם לא מעט מעשי עוול (כמו ניצול מיני בידי מורים למיניהם) מוצדקים על פי הכלל ש"ממילא הכל ברהמן אז מה זה משנה". היה זה דוסטויבסקי ששם בפי גיבורו הספרותי, איוון קרמזוב, את האמירה "אם אין אלוהים אז הכל מותר" (כלומר אם אין מי שיקבע מה טוב בצורה אבסולוטית – איש הישר בעיניו יעשה), ובגרסתב הניו-אייג'ית הופכת הקביעה הזאת ל"אם הכל אלוהים אז הכל מותר" – כלומר מכיוון שהכל טוב, ממילא הכל ישר ומותר. שבירת כל החוקים והחריגה מכל הגבולות והמגבלות היא תשוקה רוחנית ותיקה וידועה, ולא בכדי תמיד היו יחסי הדת המסורתית והמיסטיקה מתוחים. יחד עם זאת נדמה לי שנתינת הלגיטימציה לשבירת הכלים במקרה הזה מקורה בלא פחות מאשר חוסר הבנה רוחני מהותי.

לכאורה, אם אכן הכל הוא אלוהים (או הטאו, או ברהמן, או טבע-בודהה), אם אין עוד מלבדו ומלוא כל הארץ כבודו, אז איזה ערך יכול להיות לחוקים ולמצוות? איזה ערך ייתכן לערכים וקטגוריות, אף לאמנות ולהיסטוריה? כי "הכל אלוהים" פירושו שהכל קדוש במידה שווה, הכל טוב במידה שווה, הכל יפה במידה שווה, הכל אמת במידה שווה, וכמובן ש משמעותו  של מצב כזה היא שהכל גם חסר משמעות במידה שווה. כי זאת יש ראשית להבין: לאמירה "הכל אלוהים" אין כל מובן: לא לוגי, ולא מעשי. היא פשוט לא אומרת כלום. כפי שכתבתי (לפני יותר משנתיים – איך הזמן רץ כשנהנים) למשפט "הכל אחד" יש אותה משמעות כמו למשפט "הכל למעלה", או "הכל צפונה", כלומר שום משמעות – אין לו שום משמעות (meaning) לוגית או מעשית. מה שכן יש לו זו משמעות (significance) קיומית אדירה: הוא מבטא עמדה מסויימת, גישה כלפי ולקראת העולם, אבל לא ניכנס לזה כרגע.

הבעיה היא, כאמור, שמורים ומחפשים רוחניים רבים פועלים כאילו לעובדת היות "הכל אלוהים" יש איזושהי משמעות לא לגבי העמדה שלהם כלפי החיים, אלא לגבי החיים שלהם עצמם, כלומר אם לעשות כך או כך, אם לפעול בצורה כזאת או אחרת. זה ש"הכל אחד" לכאורה אומר למישהו שעליו להיות נחמד לדודתו, או להיות צמחוני, או לעסוק במין מזדמן. אלא שצריך להיות מובן שאם הכל באמת אלוהים אז ממילא כל הדברים נשארים באותו מעמד: אין הבדל בין האלוהות של הדודה שלנו לאלוהות של תלתל האבק מתחת לשידה בסלון, לכן מתוקף העובדה הזאת בלבד אין כל יתרון בלהיות נחמד אליה ולא אליו. כאשר שאלו את ד.ט. סוזוקי, חוקר ומורה הזן המפורסם, איך מרגיש סאטורי הוא ענה: "הכל אותו דבר, רק שני סנטימטר למעלה" – כלומר המציאות כולה עולה במעלה מסויימת, אבל את הדברים השונים עדיין אפשר (וצריך!) למדוד מעבר לאותם "שני סנטימטר".

ישנו סיפור ידוע על מוסלמי-סוּפי שעולה לרגל למכָּה, וכאשר הוא הולך לישון בפונדק דרכים הוא שוכב ורגליו לכיוון עיר הקודש. כשבעל הפונדק צועק עליו שהוא מכוון את רגליו לאלוהים, שואל אותו הלה אם ישנו כיוון שבו אלוהים לא נמצא. הסיפור הזה מגשים במדויק את אותו הלך רוח "אחדותי" שבו מפני שהכל הוא אלוהים הכל מותר (אגב, החליפו את הסופי ביוגי הינדי או בנזיר בודהיסטי ואת העיר מכה בשיווה לינגם או בפסל הבודהה כדי לקבל גרסאות הינדיות ובודהיסטיות של הסיפור, שאכן קיימות). אבל לו באמת ידע הסופי הזה שהכל אלוהים, מדוע לא יתחשב באמונותיו של בעל הפונדק – האין גם הן אלוהים? כלומר אלא אם רצה אותו סופי ללמד את בעל הפונדק לקח רוחני (וזאת אפשרות רצינית), למה שלא ינהג כמנהג המקום ויכוון רגליו לכיוון שלא נחשב קדוש? המנהג, כמו כל דבר ודבר אחר, לא מאבד מערכו כאשר מתברר לנו שהכל הוא האל, וכך גם רגשותיו של הפונדקאי.

עוד סיפור, או אולי יותר סיטואציה ארכיטיפית, היא של אותו יוגי הינדי שזכה בהארה והוא פושט את בגדיו, מתגולל ערום על האדמה ומכניס לפיו צואת כלבים, כל זה כדי להראות שבשבילו הכל הוא הינו הך, כי הכל הוא ברהמן. אבל שוב: לו באמת הכל ברהמן, האם לא כדאי יותר בכל אופן ללבוש משי ולאכול עוגה? רק מתוך גישה של מרד בכל הקיים, רק מתוך עמדה של התרסה, של רצון להראות או להוכיח משהו תבוא, אני חושב, התנהגות טיפשית כמו זו של אותו יוגי. כלומר אלא אם, שוב, הוא מעוניין לתת לצופים בו שיעור רוחני. אם לא כן, הרי שאין שום הצדקה, לא רציונלית ולא תיאולוגית, להתנהגותו. זה שהכל ברהמן לא אומר שכדאי לאכול חרא. זה עדיין מסריח ופשוט לא בריא.

גישותיהם של הסופי והיוגי הנ"ל, אם כן, לוקות לטעמי בניסיון ילדותי למרוד בחוקים, ברצון להגיע לחופש על ידי שבירת כל הכללים. אולם צריך להיות ברור שאל החופש לא מגיעים על ידי שבירה של שום דבר, כי למרוד בחוק זו בסך הכל התנועה ההפכית והמשלימה של הציות לו: כך או כך אתה פועל בתגובה אליו. בדיוק משום כך כשהיינו ילדים לא היה איכפת לנו באיזה צד שיחקנו: "שוטרים" או "גנבים" – העיקר שנתנו לנו להשתתף במשחק. חופש אמיתי הוא לראות את המימד המשחקי שבנקיטת כל צד או עמדה. רק אז אנחנו יכולים (לא להפסיק לשחק, אלא) להנות מהמשחק. ויש שיאמרו שרק אז אנחנו בעצם מפסיקים לשחק ומתחילים להיות.

זה במבוק גבוה; זה במבוק נמוך

בסוטרת הלב, אחד הטקסטים המכוננים של הבודהיזם המאיאני, נקבע ש"הצורה אינה שונה מהריקות, והריקות אינה שונה מהצורה", כלומר בצורה פרדוקסלית הריקות, אותו מימד מוחלט של המציאות, אינה מבטלת את המימד היחסי של הצורות, אלא אדרבא: היא מתממשת בו. באותו אופן האחדות אינה מבטלת את הריבוי: באחדות האלוהית יש חשיבות לדברים הפרטיים עצמם, יש משמעות לערכים הקטנים ולקטגוריות המצומצמות. אלוהים לא נמצא רק באור הלבן המסנוור של הנצח. הוא נמצא גם, כמובן, בפרטים הקטנים.

ידיעת האל האמיתית מאפשרת לנו דווקא לקדש כל פרט ופרט: What is, is holy כמו שהיה אומר קרישנמורטי. גם נזירי הזן יודעים לדבר על ה"כָּכִיוּת" (thusness, suchness) של הדברים. הדברים הם "פשוט כך", כלומר הם לא מתמסמסים בהארה לתוך בוהק האור אלוהי, אלא דווקא זוהרים מתוך עצמם במציאותם הממשית והברורה ביותר מאליה. כאשר מורה הזן טשוי-וויי (Ts'ui-wei, מאה 9 לספירה) נשאל מהי משמעות הבודהיזם, הוא הוביל את השואל לגן והצביע על שני קני במבוק: "אתה רואה?" אמר לו, "זה במבוק גבוה; זה במבוק נמוך". תשובתו מדגישה שהדברים לא מאבדים את ההבדלים ביניהם, כלומר הם לא מאבדים מייחודם, להפך: מתברר לנו במשנה תוקף שהם פשוט כפי שהם.

תמיד תמהתי על הנטייה בזרמים הינדים מסויימים לבטל את העולם כאשלייה משום שהוא ברהמן, כלומר האלוהות האחדותית האחת – והלא אם באמת העולם הוא אלוהים, הרי זה רק מחזק את קיומו, רק אומר שלבטח הוא בשום אופן לא אשלייה, לא? דווקא ההבנה שהכל הוא אלוהים מעניקה לכל דבר ודבר, בפרטיותו, מימד מוחלט, אבל לא כזה שמוחק אותו או את ייחודו, אלא דווקא בצורה שמדגישה את המיוחדות האינסופית של כל חפץ וחפץ, של כל רגע ורגע.

הבעיה היא אם כן שאנחנו מבלבלים את האבסולוטי עם האבסטרקטי, את המוחלט עם המופשט: אנחנו חושבים שאם הכל אלוהים אז אין עולם, שאם הכל בהיר כמו השמיים אז אין כל ממשות לאדמה. אנחנו לא מבינים שההופעה האדמתית, הארצית של האלוהות היא היא ההתגלות האדירה, המזהירה ביותר שלה: האלוהות אינה נמצאת אי שם במרחק הערטילאי, האמורפי. הקיום הנצחי הוא עכשיו, כל שניה ושניה. המציאות המוחלטת היא כאן, בכל אבן וערך יחסיים.

וברור למה נפלנו לפח הרעיוני הזה: זה פשוט הצד השני, הקיצוניות הנגדית של מה שבדרך כלל הוא מנת חלקנו. הרי כל חיינו אנחנו מתרכזים בפרטים, מתבוססים בדברים עצמם, עסוקים בחלוקת העולם לחפצים, זמנים וערכים. ראו:

במבט ראשון ההכרה שלנו מיד רואה שתי שורות של כוסות על מדפים. אנחנו מיד מבדילים בין הדברים השחורים לרקע הלבן. אנחנו מיד מוציאים את הדברים ומציגים אותם כמציאות, להבדיל מהרקע, שהוא הריק. דרוש לנו מאמץ מודע כדי לגלות שגם לרקע יש משמעות (במקרה זה: פרצופים), כלומר שגם הקרקע האחת שבבסיס הכל היא אמיתית. וכאשר אנחנו מגלים זאת? או אז, מכיוון שכל חיינו עסקנו באובססיביות רק במימד בו המציאות היא אוסף של דברים נפרדים, אנחנו מיד קופצים על המציאה החדשה: המציאות היא רק רקע אחד אלוהי! מרגע שגילינו שיש מימד מאחד לקיום אנחנו נוטים להתרכז רק בו, להתלהב רק ממנו, תוך ביטול אותו מימד מוכר שבו הדברים הם אכן נפרדים.

מה שאנחנו לא מבינים הוא שבדיוק כמו בדוגמא לעיל, הדברים היחסיים והרקע המוחלט הם שני צדדים של אותה מציאות, והעדפת צד אחד על חשבון השני היא תמיד מתכון לאומללות. נכון שעד שגילינו את אותו מימד אחדותי של המציאות סבלנו, כי חיינו בתוך עולם שהוא לא יותר מאשר מחסן משעמם של דברים. אבל אם ננסה לבטל את המחסן ולחיות רק בתוך אור המנורה האחת שמאירה אותו כולו גם נידון את עצמנו לסבל: אנחנו פשוט נישרף ונתפוגג. אף גרוע מזה: הניסיון להישאר אלוהי, אחד, מוחלט הוא למעשה לא יותר מאשר סממן של עצירות רוחנית. ועצירות זה דבר מעיק.

האמת לא נמצאת בשום תפיסה קיצונית של המציאות, אלא בתפיסה שלמה, שמסוגלת להחזיק בידיה את שני הצדדים. כמו בהתבוננות בתמונה שלעיל, זה לא דבר פשוט: אנחנו נוטים כל הזמן לראות רק צד אחד, רק זוית אחת של קיום, רק אמת חלקית. אבל הפתיחות שנדרשת מאיתנו היא הכרח, כך נדמה לי, כדי לחיות חיים של חופש אמיתי. 

לבסוף אנחנו נראה את העולם כמאוחד באמת, באחדות הכוללת בתוכה את הפרטים כולם: הפרטים הם שיתנו לנו את היכולת להסתדר בעולם, וגם להעריך יופי, מוסר, ייחודיות. האחדות שבבסיסם תיתן לנו את היכולת לא לקחת את כל זה יותר מדי ברצינות, מתוך איזשהו כובד ראש חמוּר סבר. היכולת הזאת, העמדה הזאת, רק תגביר את ההערכה והאהבה שלנו לפרטים כולם.

 

[לגרסת אנרג'י של המאמר. ענייני ה"קדושה" יאלצו לחכות מעט. מלבד זאת אני סבור שיש לעצור את רצח העם בדארפור]