אני מביא כאן מסה שלי שפורסמה בגליון מאי-יולי 2009 של כתב העת "ארץ אחרת" בעריכת במבי שלג. הגליון עוסק בכפייה הדתית האלימה והפרטיזנית המונהגת על ידי חבורות של חרדים ברמת בית שמש, וכולל תחקיר על המצב שם וכן התייחסות לתופעה מהבחינה התיאורטית. החיבור שלי הוא גרסה מעובדת ומורחבת של הרשימה הזו, שנקראה "על "צניעות", חשיפה והפנמת איסורי החשק", והוא עוסק ב"צניעות" בציבור הדתי-לאומי, כהשתלטותו של המיתוס הקבלי-קוקניקי על המרחב ההלכתי-חברתי, ועוד.
1.
המיניות תופסת מקום מרכזי כל כך במיסטיקה היהודית, עד שוויתור עליה יהיה משול לתלישת השלד מתוך הגוף. מתוך ההנחה שהאדם הוא צלם אלוהים התפתחה ההכרה שהאל בנוי בצלמנו כדמותנו, ועל כן הוא חייב להתגשם במבנה מטאפיזי המקביל לזה הפיזי האנושי, ולהיות בעל איברי מין. ומכיוון שאלו הן נקודות האיחוד, מהבחינה הפשוטה ביותר, בין זכר ונקבה, ומכיוון שעל החזרתו של היקום אל אחדותו הקדומה מושתת רעיון התיקון, תופשים אותם איברי מין אלוהיים את מוקד ומרכז הבמה הקבלית, ואל הפעלתם וזיווגם השלם מכוונים המקובלים את מיטב מאמציהם.
סימון וייל כתבה אמנם שבקשה ממיסטיקן שלא ידמה את יחסיו עם האל לאהבה אנושית כמוה כבקשה מאמן לצייר ללא צבעים, אבל נראה שהעיסוק הקבלי ביחסיו המיניים של האל עם העולם חורג מכדי שימוש במטאפורות שאי אפשר להימנע מהן: התיאוסופיה הקבלית בנויה כולה על ההבנה שהאל משפיע את שפעו על העולם הנקבי באמצעות איבר מין זכרי – ספירת יסוד – וכי הוא עושה זאת בצורה של זיווג מקודש. כאשר אנחנו חוזרים, לפני תפילה או עשיית מצווה, על המשפט "לשם ייחוד קודשא בְּריך הוא ושכינתֵה", אנחנו מכוונים את עצמנו לסייע באחדות מערך הספירות: תשע העליונות עם זו התחתונה, השכינה. מתוך כך אנחנו יכולים להבין לא רק את התפישה הקבלית של יחסי המין המקודשים, אלא גם את תפישת היחסים בין המינים עבור המקובלים.
כפי שהדגיש חוקר הקבלה אליוט וולפסון, אין זה מקרה שהמימד הנקבי תופס ספירה אחת בלבד בעץ הספירות, וגם זו אינה אלא התחתונה ביותר. השכינה, היא ספירת מלכות, היא הארץ, ממתינה פסיבית לשפע הזכרי שיעניק לה חיות, וזה מגיע מלמעלה, מהשמים, מהאל, במורד שאר הספירות. אף שהנקבה נחוצה לאיחודו השלם של העולם האלוהי – שהרי צלם אלוהים המקורי, אדם הראשון, היה אנדרוגיני – אין הנקבה אלא מקבילה לעטרה שעל האיבר הזכרי: היא שלו, ואין הוא שלה. הוא חייה, והיא לו עיטור והשלמה. היא כנועה לו, והוא ימשול בה.
אין זה בלתי צפוי אפוא שכאשר השפה הקבלית תחדור ותכבוש שטחים בשיח ההלכתי, נהיה עדים להתייחסות לגליסטית גוברת והולכת אל שדה המיניות אצל האישה – התייחסות שנובעת מהחשיבות שמוקנית למיתוס הקבלי. באופן תיאורטי היתה האורתודוקסיה יכולה להציע מגוון של פתרונות לבעייתיות הבין-מינית שהיא רקחה לעצמה, אבל בפועל נראה שכיום מתגלם העניין בראש ובראשונה בהדגשה גוברת והולכת של אותה סגולה טובה שנעשתה לאיום: "צניעות". אין איש, טוען יוסף אחיטוב, ה"יכול להתעלם מנוכחותו המרשימה של המיתוס במרחבי השיח על הצניעות" ("צניעות בין מיתוס לאתוס", מתוך "עין טובה – דו שיח ופולמוס בתרבות ישראל", 1999, עמ' 230).
במה דברים אמורים? כידוע, נדרשת האישה שומרת המצוות להפנות את כל כבודה פנימה – הווה אומר, לכסות את גופה – ואם בחברה החרדית נקשר הדבר בעיקר להגנת הגבר מפני פיתויי יצרו הרע (שיגרום להשחתת זרעו הטוב), הרי שבקרב תלמידי הרב קוק מתווסף לאיסור מימד לאומי הנותן תוקף מועצם בהרבה לצו הכיסוי. כפי שכותב יוסף אחיטוב: "מיתוס 'הקדושה הישראלית' השרה הרחבה של נוהגי הצניעות הראויים בראש ובראשונה במה שקשור לצניעותה של האישה מעבר לגדרי ההלכה הפסוקה והמקובלת" (שם, עמ' 249).
אבל למה האישה היא זו שעל כתפיה מולבש עול מצוות הצניעות? אם נבין את חדירתו של המיתוס הקבלי אל תוך ההלכה הדבר יהיה ברור. אצל הרב שלמה אבינר, שהוא אולי קולה העיקרי של אובססיית הצניעות דהאידנא, הצניעות קשורה קשר בל יינתק עם "הישראליות". כלומר, עם המהות הלאומית של עם ישראל. בספרו "גן נעול: פרקי צניעות" הוא מסכם שיחות של רבו, הרב צבי יהודה קוק, וקובע ש"הצניעות שייכת למהות טבע היהדות" (שם, עמ' 18), שכן באיסורים אלה "מתברר ומשתכלל כל שיעור הקומה של בניין בית ישראל לעומת טומאת הגויים", שהרי "טהרה וצניעות הנם באופן מיוחד ההפך של הפריצות והחוצפה שבטומאת הגויים. בניגוד לה, התכונות והמידות הישראליות המיוחדות הן צניעות, עדינות וביישנות" (שם, עמ' 15). הטהרה היא הצניעות הישראלית, והצניעות היא טהרת הישראליות. הרב אבינר ממשיך ומשווה, על פי מסגרת ההיגיון הקבלית, את עולם האידיאות לגוף האדם, ומבחין שאם בגוף יש לכל חלק וחלק תפקיד וייחוד, הרי שכך גם באומה; ולכן, למרות האהבה בין חלק למשנהו, יש להיזהר בהלכות צניעות ולא לערבבם – בנים ובנות יחדיו – שכן כך ניתן "להגיע למצב של פגיעה באורגניזם הכלל-ישראלי" (עמ' 31).
לא רק מיסטיפיקציה של האתנוס והפיכתו לעצם מטאפיזי יש כאן, אלא גם ראייתו כישות נקבית הזקוקה להגנה מפני פריצות וטומאה. מהלך זה, שבו הלאום נתפש כרעיה, נראה מובן מאליו אם נזכור שיחסי העם ואלוהיו נתפשו כיחסי אישות כבר בתלמוד. מאידך גיסא, ניתן להניח כי האקסטרפולציה של תפישה זו לכדי מטאפיזיקה קבלית, וראיית "כנסת ישראל" כשכינה, כלומר כצד הנקבי, המצומצם, של האלוהות, היטו את הדגש ההלכתי בכל הנוגע לצניעות כלפי האיסורים החלים על האישה. מפני שאם הגבר הוא מיקרוקוסמוס איזומורפי של האלוהות, ואם כל קיום מצווה שלו "למטה" מחולל תנועות אלוהיות "למעלה", הרי שלאישה לא נותר אלא להיות בת דמותה של השכינה, כלומר של כנסת ישראל, ומכאן שכל פגיעה בתומתה או בטהרתה מהווה התקפה ישירה על האומה כולה. ככלל, כפי שהגבר אחראי על הזיווג הכשר של תשע הספירות העליונות, האישה היא בת דמותה המיקרוקוסמית של ספירת מלכות, ועל כן קיום ההלכה על ידה הוא המאפשר לשפע האלוהי להרוות את העולם הגשמי, תחומה של המלכות.
רמז לכך ניתן לקבל מציטוט שמביא אבינר בסוף ספרו מתוך "חוברת לצניעות ולטהרה בישראל" מאת הראי"ה קוק. שם פונה הרב הגדול אל בנות ישראל ומלין על ש"בתוך מערכה של חיים ירודים, חסרי בסיס נפשי, חדר המנהג הגרוע של התלבושת החדישה בפריצות שובבה […] וכנסת ישראל כולה סובלת מזה" – כלומר, לבוש מודרני של בנות ישראל מביא צער לכלל כנסת ישראל, ונותר רק לתהות אם ייתכן שהרב המקובל מתכוון אך ורק לצער הנגרם לאנשים בשר ודם, או ש"כנסת ישראל" היא אצלו ישות מיתית (כלומר, הוויה שלמה ונבדלת במציאות, שמנותקת במהותה מתנאים של מקום וזמן). אולי כדי להבהיר נקודה זו מוסיף הרב וקובע כי "כטהרת נשמתכן ככה יטהרו ארחות חייכן, והליכותיכן בתלבושת תהיינה הליכות עולמנו, עולמו של ישראל הפנימי, הנובעות ממעיין תורתנו הקדושה" (שם, עמ' 286). כאן נראה בעליל שהלכות הלבוש של בנות ישראל הן הקובעות את מהלך העולם הזה, שהוא לחילופין העולם הגשמי, ספירת מלכות הנקבית, והעולם הנסתר והקדוש של עם ישראל. והרב ממשיך: "גדרו, אחיות טהורות, את הפרצה הזאת והסירו את הנגע המודרני הזה מארצנו הקדושה […] ותתברכו בארך ימים וחיים טובים ורעננים, בדורות ישרים אשר יציצו לתפארה על הרי ישראל ויהודה". – הנגע המודרני הוא כקוץ בעינה של ישראל הקדושה, ישראל הברה והתמה, ישראל הבתולה, שהיא גם ארץ, גם קהילה, גם אומה וגם ספירה אלוהית נצחית. רק עם ביעור הנגע, רק עם תיקון השבר ומיתוק הדין, נתברך בימים טובים וילדים ישרים.
כל זה הוא מן ההכרח: במקום אחר קובע הרב כי "מידת הצניעות […] היא קיומו של העולם הרוחני והחומרי" ("מידות הראי"ה", תחת "צניעות"). איזו העצמה נשית! כמה כוח ניתן פתאום בידיה של האישה היהודית, שברצותה תתכסה ותשמור על כנסת ישראל, וברצותה תיחשף ותביא לחורבן העולם (ומסתבר שלא רק גברים מסוגלים לתיאורגיה). אלא שכמובן, במעין דיאלקטיקה צינית של אדנות ועבדות, הפקדת העוצמה הזאת בידי האישה משמשת לרב אבינר בראש ובראשונה כדי להכפיף אותה למרותו: הכוח המטאפיזי העצום של האישה מיתרגם על הארץ לשעבוד וחולשה.
ודאי: דקדוקי ה"צניעות" אינם אך ורק תוצאה של קבליזציה של ההלכה. הם גם תגובה למתירנות המודרנית והפוסט-מודרנית – תגובה שהחלה באירופה של המאה ה-19 והיא צפויה להימשך גם בעתיד. עם זאת, אין מדובר בשתי תנועות נפרדות, וגם חדירת השיח הקבלי אל דפי ההלכה היא חלק מהתגובה האורתודוקסית למודרנה: הא בהא תליא, והקבלה, שהתחילה במאה ה-13 כמענה למבוכת היהודים אל מול גילויה המחודש של הפילוסופיה היוונית והצורך בסיבה טובה להמשיך לקיים מצוות, משמשת כעת כשיח ריאקציונרי מנחם שעליו מתרפקים גם ובעיקר כאשר הנרטיבים האוניברסליסטיים מתפרקים והולכים.
בין אותם הנרטיבים נמצא גם זה הפמיניסטי, שמצוי כיום במשבר קשה, כשלא ברור אם כאשר בריטני ספירס חושפת את ערוותה לפפראצי מדובר באישה ש"עושה מה שהיא רוצה עם גופה", בקורבן מעורר רחמים של תרבות הצריכה הקפיטליסטית-שובניסטית, או אולי בכלל באקט סתמי של אדם העומד על סף משבר נוירוטי. מה שברור הוא שכשבריטני מתפשטת, הקהל הוא שנדרש לכסות את בושתה, כלומר לשקול כיצד, אם בכלל, להציג את האירוע. במילים אחרות, נראה שהגוף הנשי, שבמערב נחשף יותר ויותר כעניין יומיומי, מציב מצדו קודקס הלכתי חדש ומפורט החל דווקא על זה הגברי.
לא קשה להבחין בכך: עם כל גילוי נוסף של מתירנות נשית, מתגלה לנו גם טפח נוסף בחלקת האיסורים התקפים לגבי הגבר. בעוד שבעבר טפיחה על השכם, אחיזת המרפק או התחככות מקרית תוך כדי מעבר במסדרון לא נשאו כל מטען מיני (אכן, הם נחשבו פשוט לחסרי משמעות), הרי שהיום אפילו מבט עלול להחשב כהטרדה, וכל מילה לא נכונה היא הצעה מגונה. שוב, הא בהא תליא: ככל שהמיניות מוחצנת יותר, כך נידרש יותר לאיפוק ושליטה. כאשר המין הוא פוטנציאל תמידי וריאלי, יש לשמור פי כמה לא להפוך אותו לאקטואלי. בסופו של דבר נדרש הגבר לקבל על עצמו עול מצוות: לשמור על ידיו, על פיו, על עיניו. ואף סייגים שונים נדרשים ומאומצים: ישיבה משותפת במשרד רק עם דלת פתוחה, עבודה לילית משותפת רק בשלושה. ממש כללי ייחוד על פי ההלכה.
אך בשונה מההלכה, הרי שכאן מדובר בהיפוך ובהפנמה של האיסורים השונים: במקום שיחולו על חוץ האישה (מה מותר לה ללבוש, לאן מותר לה ללכת) הם חלים על פנים הגבר (מה מותר לו לחשוק, איך עליו להתנהג). במקום שייכפו מבחוץ ומלמעלה עליה, הם נובעים מבפנים ומלמטה אצלו. המערך ה"הלכתי" הזה נובע באופן ספונטני מתוך הנחות המוצא הליברליות, והגבר נדרש לממן לאישה את החופש לעשות כרצונה על ידי תשלום מכיסו במטבע של איפוק ושל כוונה נכונה.
הפנמת כללי ההתנהגות במקרה זה מעבירה, כראוי, את האחריות להתנהגותו של הגבר אליו, ולא תולה אותה במידת נראותו של גוף האישה (ובעצם, במידה שהאישה מאפשרת לגופה להיראות). אך יותר מכך: מדובר בנדבך נוסף במגמה כלל-אנושית, המופיעה בתחומים רבים, של הפנמת האחריות. לא עוד נסביר את התנהגותנו על פי מערך תיאולוגי-שמימי: במקום לראות בכל דבר ודבר ביטויים ארציים למבנים מטאפיזיים, נסביר את עצמנו, ואת התנהגותנו, באמצעות פנייה אל כוחות נפשיים.
אכן, כפי שטוען אחד הפילוסופים הפוליטיים והחברתיים הנודעים בעולם, צ'רלס טיילור, החברה המערבית עוברת במאות האחרונות את מה שהוא מכנה "הפנייה הסובייקטיבית העצומה של התרבות המודרנית". הפנייה הסובייקטיבית הזאת מציינת מעבר המוכר לנו היטב: מחיים הסובבים סביב מערכת היחסים שלנו עם העולם – התמקדות בתפקיד החברתי ובמגבלות שמוטלות על היחיד – אנו עוברים לעסוק בחוויותינו הפנימיות: טוב לי, רע לי, מתאים לי, מציק לי. בתפישת החיים הראשונה ניתן מקום מרכזי להתאמת היחיד לסדר החברתי ולחובותיו כנתין של המערכת הדתית, החברתית או המשפטית. בתפישת החיים השנייה בולט המרחב שמוקצה למאוויינו האישיים, לזכויותינו הנובעות מהיותנו פרטים חד-פעמיים, לשאיפתנו למימוש אישי ולחוויותינו הסובייקטיביות.
מה שקורה בפועל הוא שבדורות האחרונים מגלים אנשים שיש להם חיים פנימיים. המימד התוך-נפשי הולך ומתרחב, הדקויות והנימים של הסובייקטיביות שלנו תופסים נפח ועומק, ורבים חשים שמה שמצוי בראשם ובלבם חשוב לא פחות, ולעתים אף יותר, מהעולם על סדריו. מכאן מובן איך גם בשדה הדת באה הפנייה הסובייקטיבית לידי ביטוי עמוק, והמעבר הוא מדתות ממוסדות לחיפוש רוחני אישי. כך אנחנו עדים במחוזותינו לעיסוק מוגבר בשאלות של חוויה ונבואה, בגדילה חסרת תקדים של חסידויות "מתלהבות" כמו ברסלב, בעושר מתחדש של יצירה דתית (סרטים, שירה), וכמובן, בפריחתו של הניוּ אייג'.
3.
אבל גם לפני הניו אייג' הושפע המערב מהפנייה הסובייקטיבית. דוגמא נאה לכך היא דווקא מפעל הפסיכולוגיזציה שערכה תנועת החסידות למטאפיזיות הקבלית: את הערגה למשיח החליפה השאיפה לגאולה פנימית; תחת ספקולציות על מלאכים ושדים נוצרה הכוונה לתמימות ולתיקונים; במקום מיתוסים לוריאנים של צמצום ושבירה למדו טיפוח דבקות וכוונה; האבות חזרו להיות דמויות מופת, ולא עוד גילמו כוחות שמימיים בלבד, ובמקום שהיה בו מערך של ספירות ראו כעת רגשות ויצרים.
אלא שהחסידות הצטפדה ורוחה מתה. ההלכה, כמו גם הקבלה, חזרה כבתנועת מטוטלת להיות קודקס של חוקים (שמימיים או ארציים), ולא צוהר דרכו אפשר להבין ולשנות את לבנו. כך, בד בבד עם תנועות הנאורות וההשכלה וכתגובה מפוחדת להן, שבה הקבלה ושבתה את העולם היהודי-אורתודוקסי, וכך נוצרו בתוך העם היהודי שני כיוונים סותרים של התייחסות אל האישה: אצל המקובלים האישה היא התגלמות השכינה, ולכן עליה לצמצם את עצמה ולהתכסות, ואילו אצל ההומניסטים האישה היא התגלמות (נוספת) של האידיאל האנושי, וככזה באפשרותה להכריע בכל הנוגע לחייה מתוך בחינתם הרציונלית: ברצותה להתכסות תתכסה, וברצותה להתגלות תתגלה. על הגבר, כאמור, מוטלת החובה לאפשר לה כל זאת, ולהתאים את עצמו למצב החדש, לכל מצב חדש שייווצר. אצל היונקים מהקבלה האישה היא מרכיב – הכרחי אבל מצומצם – של האדם. אצל הליברלים היא ראשית כל אדם.
אך אותה מטוטלת ממשיכה לנוע: מדע הפסיכולוגיה, ופרויד כנביאו, הוא רק ביטוי אחד, מודע, לאותה "פנייה סובייקטיבית", לאותו מהלך כלל-אנושי שבו כוחות מטאפיזיים כמו "החוק", "הטבע", "הרוע" ו"האהבה" נעשים להיפעלויות ותנועות נפשיות. וכך, אל מול הדחף להחצין, לחלום, לברוא עולמות, ניצבת ההשקפה המכנה את תוצרי הדמיון בשמם, כלומר מבינה אותם כמרמזים על נטיות נפשיות יותר מאשר על תנועות קוסמיות. כי בסופו של דבר – או כך לפחות נראה בנקודת הזמן הזאת – ככל שהיא מתקדמת בכיבוש העולם מהבחינה המעשית, מבחינה רעיונית מוותרת האנושות על מרחבי היקום ומספרת לעצמה את סיפורה על ידי פנייה פנימה, אל תוככיה. כך מפלצות יער נתפשות כחרדות, שאיפה לחיי נצח כתאוות פרסום, ואהבת אמת היא הפרשת הורמונים.
אבל נראה שבעולם היהודי-אורתודוקסי החשיבה המיתית היא הכובשת שטחים בעשרות השנים האחרונות. אם בעבר ניצבו דמויות ענק (מהרמב"ם דרך חיים מוולוזי'ן ועד לרב סולובייצ'יק) שהתעקשו על דבקות ברציונלי, אם עד עתה העולם האורתודוקסי המודרני ראה את עצמו מחויב על פי רוב לדיון מושכל, הרי שכיום המיתוס הקבלי משתלט עליו ומאיים לסלק ממנו את התביעה לרציונליות. עולמם ההגותי של רבנים רבים אינו מורכב עוד מהלכה ומהגות, אלא מישויות מיתיות אגדתיות כמו "ישראל", "עשיו", "עמלק" ו"ערב רב", שמשמשות אותו להסביר כל מהלך חברתי או פוליטי. הדבקות איננה בעובדות, אלא במערכת היחסים השמימית שממנה הן לכאורה נובעות. וכך, את הפלסטינים לא רואים, אלא רק את הפלשתים; את ירושלים של מטה מחליפה – על פני האדמה! – זו של מעלה; ובמקום האישה ניצבת התגלמותה של הלאומיות הישראלית.
את הנקודה שבה פרץ המיתוס והתחיל לדחוק את רגלי ההיגיון ניתן אולי לקבוע במלחמת ששת הימים, וכדוגמה לחשיבה קבלית-מיתית מובהקת ניתן להביא קטע קצר ממנשר שיצא אז מישיבת מרכז הרב: "יֵדע כל התבל הנאור, עם כל חוכמותיו, עם כל המודרניות שלו, עם כל ספקותיו, עם כל שיקועו החומרי, עם כל מסותיו הניסיוניות, עם כל חופש דעותיו, שאכן אחת היא האמת העומדת לעד, ואמת זו חקוקה היא במצחה של החיה השמימית המתהלכת על הארץ בתבנית ששמה ישראל". העיקרון ברור: המציאות הנגלית לנו הנה אך ורק שיקוף, צל חיוור, של הישויות המטאפיזיות שממעל.
אך לא פשוט להיתפס במיתוס בימינו, דווקא על רקע אותה פנייה סובייקטיבית. קיפולו של המגדל המטאפיזי אל תוך המבנה הנפשי הוא למעשה מחויב המציאות בעידן שהולך ונעשה רציונלי. חובבי המיתוס חייבים אפוא לתרץ, לעצמם ולזולתם, את דבקותם בצורת מחשבה ארכאית, ומנגד עליהם לבטל את ערכה של הרציונליות.
המתקפה על הרציונליות, המנוהלת בידי אלה המנסים להצדיק את חיותם של המיתוסים, מגיעה אלינו בתנועת מלקחיים דו-ראשית. מצד אחד מתקיפים אותנו המיתוֹפִילים, שעדיין לא הצליחו להרפות ממסורת החשיבה הרציונלית המודרנית. הם מאוהבים במיתוס, אך קשה להם לפטור בלא כלום את בית אביהם הרציונלי. הם אלה המוצאים נחמה בכך שהם מבצעים "קפיצת אמונה", ותופשים את עצמם כאמיצים, שכן הצליחו "להתעלות מעל לשכל". עבורם האחיזה במיתוס פירושה שהצליחו להתעלות מעל הקטגוריות האנושיות הנחותות של ההיגיון הישר – נחותות פשוט מפני שהן מובנות.
עם אלה אין ממש יכולת להתווכח, שכן טיעונים הבאים בשם ההיגיון אינם תקפים עבורם. אך כל אדם שנוהג כך, כפי שכבר כתב הפילוסוף הגרמני הגדול גו"פ הֶגֶל, "רומס ברגליו את שורש האנושיות. שכן טבע האנושיות הוא לחתור לקראת הסכמה הדדית עם הזולת, ואין קיום לאנושיות אלא בתור שיתוף תודעות שנתגשם. ואילו האנטי-אנושי, החייתי, עומד על כך שבני אדם נשארים ברמה של הרגש ומסוגלים למגע הדדי רק באמצעותו" (מתוך "הקדמה לפנומנולוגיה של הרוח", עמ' 183, תרגם: ירמיהו יובל).
הֶגֶל כתב על המעמידים את הרגש מעל לשכל, אבל באותה מידה האמונה היא עניין פרטי המכרסם כמעט בכל בסיס משותף של הבנה הדדית ואף של תקשורת. אותה אמונה שמעניקה לנו את היכולת "להתעלות מעל לשכל" גם פוערת תהום בינינו לבין הזולת, שכן אין לנו כל דרך לתקשר אותה למי שבמקרה אינו מחזיק בה. ולמה שיחזיק בה, אם אמונות כה רבות ניתן לפרנס? מגוון הציורים המנוגדים לשכל הוא הרי אינסופי, ואם ההתעלות מעל השכל היא המטרה, "האם עלי להאמין אם כך בכל אבסורד? ואם לא, למה דווקא באבסורד הזה?" – כך לפחות שואל זיגמונד פרויד בחיבורו על הדת ("עתידה של אשליה"). קפיצת האמונה, זאת ידע גם קירקגור, היא הפעולה הכי פרטית. מיתופילים אלה, אם כן, יעשו חיל בכך שיקימו עלינו כתות, סקציות ופקציות שונות ומשונות. ליותר מזה הם בלתי כשירים.
מהצד השני מתקדמים לעברנו אחיהם של אלה, שחובבים מיתוסים גם הם, אבל המצב הפוסט-מודרני כבר שטף מהם כל רגש של נאמנות להיגיון הבריא. אלה אוהבים להגדיר את הרציונליזם אך ורק כעוד "שיטה", אחת מני רבות, להבנה וניתוח של המציאות. הנחת המוצא שעומדת מאחורי תפישה זו היא שהרציונליות עצמה היא מערכת של טיעונים והיסקים שנשענת על הנחות יסוד שאי אפשר להוכיח או להפריך – בדיוק, טוענים הם, כמו האמונה.
מאמינים אלה גורסים אפוא שיש דמיון בין הרציונליות לדת, וכי מדובר למעשה במערכים נבדלים של הנחות יסוד (וטענות שנגזרות מהם) שאין למתבונן בהם מבחוץ כל יכולת להכריע א-פריורי מי מהם העדיף. על פי תפישה זו, כאשר אנחנו באים לבחור אם נהיה רציונליסטים או דתיים, הבחירה בכל אחד מאלה הגיונית (או אמונית) באותה מידה, ואין טיעון רציונלי (שנמצא לכאורה מחוץ למערך הרציונלי) שיכול להצדיק את בחירתנו במערך הרציונלי דווקא.
אלא שרציונליות אינה שיטה אלא צורת מחשבה. זוהי דרך מסוימת שבה המוח שלנו יכול לפעול ולהפיק מתוכו מסקנות. במילים אחרות, בבואנו לבחון טענה מסוימת אנחנו יכולים פשוט להתבסס על עובדות, להיות פתוחים לביקורת עצמית ולביקורת הבאה מבחוץ, להסיק מסקנות אך ורק על סמך עדויות מספקות, להתנגד למהותנות או לאטביזם או לחשיבה מאגית וכיוצא באלה, ואנחנו יכולים מנגד להאמין לכל סיפור שייקרה בדרכנו ובלבד שינחם או יאדיר את לבנו.
משום כך אין שום צורך "להאמין" ב"חוקי" הרציונליות, אלא פשוט להפעיל את השכל. ואכן, כפי שלא קשה לראות, הטיעון הזה עצמו, המשווה בין "השיטה הרציונלית" (או המדעית) לבין הדת, הוא עצמו טיעון רציונלי (שגוי). כלומר, הטוענים כך מבססים בעצמם את טיעונם על צורת המחשבה הרציונלית: הם אינם אומרים: "הדת עדיפה מהמדע, האמינו לנו" – הם משווים ביניהם. משווים ביניהם בצורה רציונלית. וההשוואה השקולה הזאת בין המיתוס להיגיון חושפת בפנינו את חולשתו של המיתוס בימינו: הכריעה בצלו היא תמיד מודעת.
4.
כי בשונה מאוד מבעבר, המיתולוגיה בימינו איננה עוד שקופה. סיפוריה אינם מהלכים עלינו קסם אמיתי: כבר אי אפשר להתבונן דרכה אל העולם – אנחנו לא יכולים להימנע מלראות את הלכלוכים על המסך – אלא אם הישרנו מבט ולפנים התבוננו בה. היא איבדה את כוחה ללכוד אותנו בלי משים, לפרש את חיינו בשבילנו בלי שנבין שכך היא אכן עושה. כיום הכל ידוע, הכל על השולחן: מי שבוחר במיתוס מודע לכך, וזקוק לתרץ זאת באמצעות ההיגיון. כך שגם אצל שוחרי הדרמה המיתולוגית, אהבתם אליה חייבת להיות מוסברת לעצמם בעזרת הרציונליות. כאמור, אם לא המיתוס עצמו הוא שעבר רציונליזציה, אז לפחות הסיבה לדבקותנו בו. יזעק ככל אשר יוכל ואף יתקע בשופרות – המיתוס עצמו עבר הפנמה.
הנה כי כן, הבנה מיתולוגית של המציאות היא בימינו בבירור בחירה, וכאשר בחירה זו שוללת את יכולתו של הזולת לבחור, היא חותרת תחת יסודותיה שלה. הבחירה במיתוס של "צניעות", שהוא מעין וריאציה פרוטסטנטית-פוריטנית על הנושא היהודי, מגוחכת פי כמה כאשר מדובר בדת שמושרשות בה מסורות שהן בלשון המעטה קדם-ויקטוריאניות: איך מתיישבת הדאגה לצניעותה של האישה עם המצווה לקיים בחתונה "חדר ייחוד"? האם צנוע הדבר לשלוח את החתן והכלה שזה עתה נישאו לתת תוקף לבריתם באמצעות ביאה, וזאת אל מול אורחי החתונה כולם? ומה צנוע בחיובה של אותה אישה להגיש לרב את תחתוניה כדי שיכריע אם הפרשותיה נחשבות נידה? לו אכן השמירה על צניעותה היתה עיקר, כי אז מצוות אלה היו מפורשות מחדש, מופשטות מצורתן הנוכחית.
זאב בעור של כבש, בכסות הדאגה המיסטית לעם ולגאולה, כהחצנה ריאקציונרית להבנתנו את עצמנו, ומתוך בחירה אך ללא הודאה בכך מוטל על האישה עולו של אלוהים, עולו של המשיח, עולם של הגברים. מעין אנטי-סובלימציה שהיא אכן גסה, שרץ שיטהרו אותו ק"נ ועוד ק"נ טעמים, ועדיין יבאיש מטומאה.
ההלכה מתפתחת. היא מתפתחת בכך שציווייה עוברים הפנמה, וזאת בחסות המרחב הליברלי. היא מתפתחת בכך שעל כל אדם בוגר לשלוט בעצמו, תוך נתינת מרחב מקסימלי לזולתו. היא מתפתחת בכך שאנו נדרשים כיום ליתר מודעות, ליתר תשומת לב, ליתר בחירה והכרעה. יהיו שיאמרו שזו היתה כוונתן המקורית של המצוות: לפתח בנו מודעות עצמית, ולהביא אותנו להתנהגות מוסרית, לחזק את הקשר שלנו עם עצמנו ועם ההוויה – לא על ידי כפייה, אלא מתוך נטיעת ההכרה שזו הדרך היחידה לדעת את החיים, להיות אדם.
לולאת האל 