בודהיזם

הארמון כמשל: אל אלוהים וחזרה אצל הבעש”ט

המאמר הבא התפרסם בספר ‘הבעל שם טוב: האיש שבא מן היער’, שיצא לאחרונה בהוצאת ידיעות ספרים, בעריכת רועי הורן. הספר מציג מאמרים על הבעל שם טוב מאת רבים וטובים — משה אידל | דב אלבוים | איתמר אלדר | מיכה אנקורי | רבקה גולדברג | רועי הורן | אביה הכהן | ברוך כהנא | נתנאל לדרברג | צבי מרק | אלחנן ניר | רון מרגולין | חביבה פדיה | אסתר פלד | הלל צייטלין | ציפי קויפמן | אדמיאל קוסמן | רבקה מרים | הרב שג"ר –- מתוך זוויות מחקריות, מסורתיות ורוחניות. מומלץ!

Capture

אלוהים, כידוע, הוא מלך מלכי המלכים, וככזה יושב בארמון גדול. במסורת היהודית רבות דובר על אותו היכל מלכותי שבו ישוב המלך, אותו משכן אשר ממנו הוא מביט מטה, שופט ומנהל את העולם. בזמני קדם ארמונו של המלך היה גם המקום שבו הוא ציפה לאוהביו המזהירים ביותר, למי שמוכנים ומסוגלים לצאת אל המסע ולהגיע לראותו. אם בתקופת המקרא האל עוד היה מוכן מדי פעם לרדת מעט ולנוח על פסגתו של הר (סיני, מוריה), כך שבני אדם יצליחו להגיע אליו רק בעזרתן של שתי רגליהם הגשמיות, הרי שמאז חורבן הבית כבר אין לו לקב"ה דירה בתחתונים, והוא נותר ספון בעולמות העליונים. על המעוניין בפגישה אישית להתאמץ ולהעפיל מעלה.

ספרות המרכבה וההיכלות, מהמאות הראשונות אחרי חורבן בית שני, מספרת לנו על העפלות שכאלה, בהן קומץ נבחר של חכמים (ר' נחוניה בן הקנה, רבן שמעון בן גמליאל, ר' עקיבא) מצליח, בעזרת מלמול של שמות קדושים שרק הוא מכיר, להמריא אל הארמון, אל ההיכלות העליונים, לפלס דרכו במעלה שבעה רקיעים, להגיע אל היכל המלך – ושם לחזות בזיו פניו הנאדרים. על פי כתובים אלה המסע אל "המרכבה" (שהיא ההתרחשות השמימית סביב כס הכבוד) נערך בצורה ממשית, בגופו של יורד המרכבה ממש, והמפגש עם האל הוא עבורו שיאו ותכליתו.

עם חלוף הדורות השתנו אופני ההעפלה אל הארמון וצורות המפגש עם האל. עליה בגוף למרומים יצאה מהאופנה בסוף האלף הראשון לספירה. כאשר רב האי גאון (המאות ה-10-11) או בעלי התוספות (המאות ה-12-13) מתארים את מסעותיהם של יורדי המרכבה לארמון האלוהי הם כבר לא מאמינים שהם עלו אל המרכבה בגופם ממש, וממקמים את מסעותיהם בתוככי תודעתם. "לא עלו למעלה ממש אלא היה נראה להם כמו שעלו" מסבירים בעלי התוספות.[i]

בערך באותו זמן הרמב"ם כבר מציג בכתביו מסע מיסטי שמראש מתמקד בתודעה בלבד. הארמון השמימי הופך עבורו למשל המתאר את דרכו של המאמין לאלוהיו. הארמון על חומותיו וחדריו הוא דימוי על פיו מפרט הרמב"ם את דרגות הקרבה השונות אליהן יכול להגיע האדם, ומסביר שאלו תלויות בהשגת ידע מדוייק על טבעה של האלוהות.[ii] המסע המיסטי מתרחש עבורו בעזרת שכלו של האדם, אולם האל הוא עדיין במרומים, עדיין "אי שם".

לחפש את השור, תמונה 5 - הציורים מיוחסים ל-Tenshō Shūbun (天章周文) (1414-1463)

כל תנועה ומחשבה

הבעל שם טוב הוא שמשנה סדרי עולם, ומוריד את האל מהשמיים אל הארץ. גם אצל הבעש"ט נמצא ארמון מלכותי, אולם האל עצמו אינו שוכן בתוכו. ר' יעקב יוסף מפולנאה מספר שלמד ממורו הבעש"ט כך:

דשמעתי ממורי זלה"ה [=זיכרונו לחיי העולם הבא] משל שאמר קודם תקיעת שופר שהיה מלך א' חכם גדול ועשה כאחיזת עינים חומות ומגדלים ושערים וצוה שילכו אצלו דרך השערים והמגדלים, וצוה לפזר בכל שער ושער אוצרות המלך, ויש שהלך עד שער א׳ וחזר ויש וכו', עד שבנו ידידו התאמץ מאד שילך אל אביו המלך, אז ראה שאין שום מחיצה מפסיק בינו לבין אביו כי הכל היה אחיזת עינים, והנמשל מובן ודפח"ח [=דברי פי חכם חן]. וכן כתבתי במ"א [=במקום אחר] מה ששמעתי ממורי זלה׳׳ה כי בידיעת האדם שהשי"ת [=שהשם יתברך] מלא כל הארץ כבודו וכל תנועה ומחשבה הכל ממנו ית' אז בידיעה זו יתפרדו כל פועלי און וכו'. א"כ כל המלאכים וכל ההיכלות הכל נברא ונעשה כביכול מעצמותיו ית' […] ובידיעה זאת יתפרדו כל פועלי און שאין שום מחיצה ומסך מבדיל בין האדם ובינו ית' בידיעה זאת.[iii]

"בנו ידידו" של המלך הוא כמובן חסידו האמיתי של האל, אשר על פי דברי הבעש"ט בסוף מסעו רואה "שאין שום מחיצה מפסיק בינו לבין אביו כי הכל היה אחיזת עיניים", כלומר כל המכשולים במסע, ולמעשה כל המסע עצמו לא היו אלא אשלייה. ראייה ברורה זו היא תוצאה של "ידיעת האדם שהשם יתברך מלא כל הארץ כבודו וכל תנועה ומחשבה הכל ממנו יתברך".

הבעל שם טוב מלמד אותנו שארמונו של האל אינו היכל שמימי ממשי ואף אינו משל למכשולים שמונחים בדרכו של המעפיל אל מחוז חפצו ואהבתו. עבור הבעש"ט רעיון הארמון עצמו הוא מכשול, וזאת מפני שאינו אלא האשליה שיש בכלל מקום רחוק שבו שוכן האל או מכשולים בדרכנו אליו. למעשה האלוהות נמצאת מולנו, כאן ועכשיו, פרושה על פני האדמה ומהווה את לבו הפועם של העולם.

ולא רק מולנו יש למצוא את האלוהות, אלא בעצמנו. ודוק: לא בתוכנו, כלומר לא בדמותו של איזה "ניצוץ אלוהי" שממתין לנו אם רק נתבונן פנימה, או אז נגלה שהאל תמיד איתנו ואוהב אותנו בדיוק כפי שאנחנו. הבעש"ט מסביר שהאל נמצא ב"כל תנועה ומחשבה", דהיינו הוא הגרעין חושב והרוצה והפועל שבנו, הוא עצמנו ממש, הוא האני שלנו. האל אינו איזשהו אוצר פנימי ש"יש לנו", כלומר ששייך לאני שלנו. הוא אנו עצמנו, הוא האני – וכמובן, גם כל העולם כולו. על פי הבעש"ט הידיעה העמוקה שזו אכן המציאות תגרום לביעור הרוע ("יתפרדו כל פועלי און" – תהילים, צב, י), כאשר מובן שהרוע נובע מהרעיון השגוי שיש משהו שמבדיל בינינו לבין האלוהים.

לחפש את השור, תמונה 6

כל אשר תמצא ידך לעשות בכחך עשה

אולם כיצד עלינו להבין זאת? כיצד נגיע לידיעה שמלוא כל הארץ אכן כבודו? המשל הזה מובא בהקשר לתקיעת שופר, ויש להניח שהכוונה היא שקול השופר, בתפילות ראש השנה ויום כיפור החשובות ביותר, פורץ דרך אשליית המכשולים ומנכיח את ממשותו של האל בכל מקום ואתר.[iv] אולם הבעש"ט לא הסתפק בהוראת הדרך האחת הזאת אל ידיעת ה'. פעמים רבות הרבה יותר לימד הבעש"ט טכניקות רוחניות שלא משתמשות כלל בעזרים חיצונים, אלא תלויות לחלוטין בתודעתו של הפרט.

ברצוני להביא כאן דוגמא אחת להוראותיו של הבעש"ט בכל הקשור לעבודה רוחנית, וזאת על ידי התייחסות לכמה דוגמאות מתוך סדרה של דרשות שמלמד הבעש"ט על פסוק יחיד, שכנראה חביב עליו במיוחד: "כל אשר תמצא ידך לעשות בכוחך עשה, כי אין בשאול דעת וחשבון" (קהלת, ט, י). זהו פסוק מעניין, מפני שלכאורה הוא מבטא עמדה ניהיליסטית, אשר במסגרתה מייעץ לנו קהלת לעשות כל מה שאנחנו רוצים ויכולים, משום שבשאול, דהיינו לאחר המוות, ממילא אין מי שיגבה מאיתנו את החשבון. פרשני המקרא כמובן מפרשים אותו אחרת (בדרך כלל על ידי התעקשות לא מוסברת שיש לעשות רק את הטוב), אולם הבעל שם טוב טוען אותו במטען רוחני.

בכמה הזדמנויות שונות מלמד הבעש"ט שפסוק זה מדבר על איחוד המחשבה עם המעשה, מה שמוביל לאיחודו של הקב"ה, כלומר אחדות העליונים והתחתונים – איחוד העולם כולו. הנה פרשנותו של הבעש"ט כפי שמובאת בפי ר' יעקב יוסף מפולנאה, תלמידו:

בשם מורי ביאר פסוק 'כל אשר תמצא ידך לעשות בכחך עשה': כי כשעושה מעשי גשמי ומקשרו עם המחשבה למעלה בדעת העליון נעשה יחוד קבה"ו [=קודשא בריך הוא ושכינתיה].[v]

על פי הבעש"ט פסוק זה מורה לנו לעשות כל מעשה בכוח, דהיינו, עבורו, במודעות או בכוונה. עשיית המעשה תוך קישורו למחשבה מאחדת בין פנים לחוץ, בין תודעה למעשה. מכיוון שתודעתנו אינה שונה מהאלוהות עצמה, איחודה מוביל באופן מקביל לקישור ואיחוד הקב"ה והשכינה, דהיינו בין ההוויות האלוהיות העליונות לזו התחתונה כאן בעולמנו.

לחפש את השור, תמונה 7

לקשר המעשה עם המחשבה

עקרון זה, המבקש לאחד פנים וחוץ באדם ועל ידי כך לאחד מעלה ומטה באלוהות, חוזר בפרשנותו של הבעש"ט לפסוק זה עוד כמה וכמה פעמים.[vi] על פי הבעל שם טוב עצם הכוונה והמודעות שלנו למעשינו מביאה לאחדות בכל העולמות, ובסופו של דבר אף לגילוי העליון של אחדות האדם עם האלוהים. בהזדמנות אחרת מוסיף הבעש"ט פרטים למדרש:

דשמעתי בשם מורי פירוש הפסוק 'כל אשר תמצא ידך לעשות בכחך עשה' (קהלת ט) שהוא ענין חנוך מט"טרון שהי'[ה] מייחד קבה"ו וכו׳ […] והעולה משם שצריך לקשר המעשה עם המחשבה שהיא נשמתו הנק'[רא] כחך וזה נק' יחוד קבה״ו יעו״ש [=יעוין שם] ונודע כי המחשבה הנק׳ אין כשמקשר המעשה שהיא השכינה הנק׳ אני עם המחשבה הנק׳ אין אזי מבטל כל גזירות קשות ורעות כמו ששמעתי ממורי. [vii]

ביטול הגזרות הקשות אינו מתייחס רק למאורעות שליליים שעלולים להתרגש עלינו, אלא, כאמור לעיל, לעצם הרעיון שאנחנו נפרדים מהקב"ה. רעיון זה מתפוגג כערפל הבוקר כאשר אנחנו מאחדים מעשה עם מחשבה. על פי הבעש"ט המחשבה היא נשמתו של המעשה, ואיחודם מביא לאחדות האל עם שכינתו, אחדות העליונים עם התחתונים, אחדות ה"אין" עם ה"אני", ובעצם אחדות העולם כולו.

הבעל שם טוב מתייחס בדבריו אלה אל המלאך מטטרון, אותו הוא מכנה חנוך-מט"טרון. חנוך זה הוא חנוך בן ירד, שמוזכר בספר בראשית כמי ש"לקח אותו האלוהים" (ה, כא-כד). זכה חנוך ודמותו, המוזכרת בחטף בתחילת התורה, הפכה לגיבור העומד במרכזם של טקסטים אזוטריים רבים ומגוונים. כבר במאות הראשונות לספירה אימצו אותו אל לבם מחברי ספרות אפוקליפטית למיניה, כמו גם בעלי ספרות המרכבה וההיכלות, שבה מוכרז כי הוא הפך למלאך מטטרון. מספרות זו המשיך חנוך אל הקבלה, וממנה אל החסידות, בה דמותו משמשת כדוגמא לאחדות העולמות יותר פעמים מכל הספרות המיסטית היהודית לפניה גם יחד.[viii]

חנוך תופר מנעלים (כלומר, סנדלר) היה, וזו הסיבה שהחסידות, והבעש"ט בראשה, מצאה חן כה רב בדמותו. עבורה הוא משמש כאבטיפוס של החסיד הפשוט, העניו והריק מכל עצמיות, שאך ורק על ידי עבודתו המודעת ומהכוונת לשם שמיים הצליח להתעלות אל המרומים יותר מכל החכמים יודעי הסתרים. הסנדלר הפשוט העובד מתוך תשומת לב ומודעות הוא מופת ל"עבודה בגשמיות", כלומר עבודת ה' שאינה באה דרך המצוות דווקא, אלא שבמרכזה נמצאת מודעות ערה לכל פעולה ופעולה. הבעש"ט מסביר במקום אחר כי

חנוך מט"ט[רון] שהיה מיחד קב"ה על כל תפירה […] הוא כך דהמחשבה נק' א"ס [=אין סוף] הוי׳ [=השם המפורש] והמעשה הוא אדני וכאשר מחבר המעשה עם המחשבה בעת עשית המעשה נק' יחוד קבה"ו.[ix]

עבור הבעש"ט איחוד המחשבה עם המעשה הוא איחוד האינסוף האלוהי עם ספירת מלכות ("אדני"), שהיא העולם הזה – האלוהים, הרי, נמצא בכל תנועותינו ומחשבותינו. דמותו של חנוך מובאת כאן כדי להרחיב את המדרש על הפסוק מקהלת,[x] והיא משמשת כאילוסטרציה שימושית לתיאור החסיד המאחד מחשבה ומעשה, ועל ידי כך מגיע לדעת ה'.

לחפש את השור, תמונה 8

נופלים ברשת של האני

אולם יש לשאול, כיצד איחוד המחשבה והמעשה מוביל לדעת ה', לידיעה כי אנחנו עצמנו, תנועותינו ומחשבותינו, היננו בעומקם של דברים מעשיו הרבים של האלוהים? איך עובדת הפרקטיקה הרוחנית הזאת, המדיטציה שמורה לנו הבעש"ט?

נדמה לי שהבעל שם טוב זיהה שבמוקד חיי הנפש שלנו מתקיים פיצול ערמומי בין פנים לחוץ, בין עולם הנפש שאנחנו מכנים "סובייקטיבי" ובין עולם החומר שאנחנו מכנים "אובייקטיבי". החלוקה החדה הזאת נבנית על אשלייה שיצרנו לעצמנו בדבר ישות אוטונומית ומוגדרת – ולכן גם מוגבלת – שהיא האני שלנו. בשנים הראשונות לחיינו אנחנו יוצרים לעצמנו זהות נבדלת, אשר מורכבת לא רק מקווי אופי, פעולות, זכרונות ותקוות, אלא מאיחודם של כל אלה בתוך ומתוך מרכז גרעיני יציב, שהוא לכאורה "האני האמיתי" של כל אחד מאיתנו.

הקונסטרוקציה הזאת אינה אלא אשלייה, אמיתית לא יותר מאותו ארמון מלכותי שהבעש"ט משתמש בו כמשל. גם אנחנו משתמשים באני שלנו כמשל, משל לזהותנו הלכידה, משל לישותנו הממשית, משל שאנחנו זקוקים לו כדי לתפקד בצורה יעילה. כמשל אין באני לשנו כל רע, אלא שאנחנו לוקחים את המשל הזה יותר מדי ברצינות, ומתפתים לחלום שהוא אמיתי. אנחנו נופלים ברשת של האני ולומדים לזהות את עצמנו ברצינות תהומית עם אותו מוקד מרכזי מדומיין של מהות. כפי שחומותיו של הארמון אינם אלא האלוהות עצמה, כך גם פעולותיו, מחשבותיו ועצם מהותו של האני אינם אלא האלוהות.

יצירתו של האני (כמשל שנתפס כמציאות) גוררת באופן בלתי נמנע את פיצולה של המציאות לכל מה שהוא "אני", וכל מה שאינו. בעידן המודרני למד האדם לזהות את כל השייך לאני כעולם הפנימי, בתוך נפשו.[xi] זוהי ממלכת הסובייקטיבי, חיי הנפש שלנו, או ה-res cogitans של דקארט, מי שניסח בצורה הברורה ביותר את החלוקה המודרנית הזאת. כל מה שנותר הוא ה"בחוץ", כלומר ממלכת האובייקטיבי, החומר, המרחב, או מה שדקארט מכנה res extensa.

גיבושו של אני נפרד, של ארמון ממלכתי אישי ופנימי שממנו אנחנו לכאורה שלוטים בעצמנו ומנסים להפעיל את העולם, הביא ליצירת חיִץ בינינו ובין המציאות, לניתוקנו מהעולם וממילא מהאלוהות שבעולם. איחודו של השבר הזה, סגירת הפער הזה, גישור וכיבוש התהום הזו תביא ממילא לפרימת אותו אני עצמאי ולראייתו נכוחה כמשל, כאשלייה. האיחוד בין פנים לחוץ ימיס את האני כמרכז אוטונומי של מחשבה ורצון, וממילא יגלה לנו שאין רצוננו אלא רצונו, שאין פעולותינו אלא פעולותיו.

דרכו המדיטטיבית של הבעש"ט כוללת אפוא את הניסיון של האדם להיות נוכח במלואו, לזהות את שקושר אותו עם העולם כולו, להיפתח אל הקדוש שבמציאות, ולדבוק באחר לחלוטין שהוא גם הוא עצמו. ביצוע פעולות, פשוטות או מורכבות, תוך כדי מודעות, מאפשר לנו לכאורה לטעום אותן מבפנים, להיות חיים והווים בעסיסיות החיה שלהן, להיות מתענגים על עצם קיומן. כפי שהבעש"ט אומר במדרש נוסף על אותו פסוק מקהלת: "שייעשה המעשה שעושה בכל אבריו על פי הדעת, ובזה יש התפשטות הדעת בכל איבריו".[xii] כאשר אנחנו פועלים "על פי הדעת", כלןומר בתשומת לב ומודעות חיה, התודעה שלנו מתפשטת וכוללת את הגוף כולו, מתמזגת כך עם הגוף, וממילא מאחדת בין מחשבה ומעשה, בין פנים וחוץ.

ההיקשרות המחודשת בין העולם לפנימיות האדם מאחדת בין שני חלקיו של אלוהים, בין האין האינסופי לבין האני המוגבל, והופכת אותנו לרחבים וצלולים. האני חוזר למקומו האמיתי כמשל שימושי – ותו לא. אנחנו עדיין חושבים ופועלים, אבל לא מתוך יומרה אשלייתית של אוטונומיה וניתוק מהעולם ומהאל, אלא מתוך ודאות קיומית עמוקה שכל מעשינו – כמו גם כל מעשי כל השאר, כמו גם כל העולם כולו – הם מעשיו של האל. ומה רבו מעשיך, ה'.

לחפש את השור, תמונה 9

עיקר ע"ז שמחשיב א"ע ליש

תורתו זו של הבעל שם טוב התחילה מסורת חסידית שתימשך הרבה אחריו, ושתהיה ממוקדת באידיאל הרוחני העליון של מה שהחסידות מכנה "ביטול היש". ביטול היש הוא ביטול האגו, ביטולו של האני כישות אוטונומית ונבדלת, ורעיון זה ממשיך אצל המגיד ממזריטש, תלמידו הבכיר של הבעש"ט, שלימד שעל מנת להגיע לדבקות עם האל האדם "יכניס א"ע [=את עצמו] בבחי'[נת] אין, ר"ל [=רוצה לומר] שהוא אינו כלל";[xiii] אצל ר' משולם פייביש הלר אשר קבע כי עלינו להיות בדבקות שכזאת עד כי "נחשוב על עצמינו ג"כ [=גם כן] כי אנחנו אין בלתי הש"י שמחיה אותנו, הוא המצוי וזולתו אין עוד";[xiv] ואצל ר' מנחם מנדל מקוצק שפירש את אמירתו של משה רבנו, "אָנֹכִי עֹמֵד בֵּין ה' וּבֵינֵיכֶם" (דברים ה, ה) כמתייחסת לאנוכי של כל אחד מאיתנו, לעצמיות שלנו, כאילו היא העומדת בינינו לבין האלוהים.

המסורת הזאת מגיעה לשיאה בחסידות חב"ד, שם מוצעת ההגות השיטתית, המורכבת והמעמיקה ביותר בנוגע לביטול היש. ר' שניאור זלמן מלאדי, מייסד החסידות, מיקם את "העבודה בביטול" במרכז החיים הרוחניים של חב"ד הצעירה. האדמו"ר הזקן קבע כי "עיקר ע"ז [=עבודה זרה] שמחשיב א"ע [=את עצמו] ליש",[xv] כלומר כל עוד האדם מחשיב את עצמו לישות נפרדת הרי הוא עובד עבודה זרה. למעשה, החשבת העצמי כישות אמיתית היא הגרעין היסודי והעיקרי של כל העבודה הזרה כולה. בהתאם לכך, עבודת ה' היא ביטול היש:

תכלית כל הבריאה להיות היש בטל לאין ובכל עולם נמשך ביטול היש לפי מדרגתו והנה עיקר הביטול הוא להיות בטל ונכלל ממש באור אין סוף ברוך הוא ומיוחד בו יחוד גמור ואמיתי בתכלית היחוד[xvi]

עיקר הביטול, שהוא תכלית הבריאה כולה, הוא להיות בטל עד כדי כך שניכלל באור האין סוף ונתאחד בו לחלוטין. על פי תורת חב"ד אין כאן תהליך פיזיולוגי שבו משהו משתנה, אלא התעוררות פסיכולוגית שבה אנחנו מגלים שמעולם לא היינו יש נפרד מהאלוהים. ביטול היש, אם כן, הוא ההכרה שארמון האני שבנינו ברוחנו אינו אלא משל, דבר שממילא חושף אותנו למציאות הנצחית שבמסגרתה אין כל הפרש או הבדלה בינינו לבין האלוהות.

לחפש את השור, תמונה אחרונה

התמונה האחרונה אינה ריקה

לא קשה לראות את הדמיון הגדול בין דברים אלה לחלק מהמסורות המיסטיות המזרחיות, ההינדואיסטיות ובעיקר לבודהיסטיות. זרמים פילוסופיים-רוחניים הינדואיסטים כשייוויזם הקשמירי ((Kashmir Shaivism והאדוויטה ודאנטה (Advaita Vedanta) או בודהיסטים כמדיאמיקה שוניאטה (Madhyamika Sunyata) והזן (Zen, Chan) מלמדים על אחדותו הרדיקלית של הקיום, על כך שריבוי התופעות, ובתוכן העצמיות האנושית, קיימים למראית עין בלבד, בעוד שלאמיתו של דבר ההוויה היא אחדות רציפה ושלמה.[xvii]

פעמים לא מעטות נעשה ניסיון מצד הוגים ורבנים יהודים להנגיד את ההשגה הרוחנית היהודית שהזכרנו כאן לזו ההינדואיסטית-בודהיסטית. במקרים כאלה ההשוואה מולידה לרוב מסקנה בנוגע לנחיתותן של המסורות המזרחיות, באשר הן שואפות, לכאורה, לביטול גמור של עצמיות האדם, להתמזגות באל שאינה מותירה דבר, ולכן אינה מאפשרת גם חיים תקינים, ואילו היהדות שואפת לחיים בעולם הזה, ועל כן ההתמזגות עם האלוהות שהיא מציעה מותירה את האדם קיים ומתפקד. אשתמש בדוגמא למהלך שכזה מתוך כתביו של הרב שג"ר, מגדולי רבני והוגי היהדות האורתודוקסית בעת המודרנית:

ניתן למצוא דמיון בין החסידות לבין תורות מזרחיות שונות. ניתן למצוא בחסידות כמה ביטויי אחדות, ואפילו מקורות דוגמת משל החומות [= משל הארמון] הידוע של הבעש"ט, המורים כי החומריות והנבדלות הן אשלייה בלבד. […] אך גם כאן הדמיון בין היהדות לבין המזרח מוגבל. דרגה זו של 'ביטול היש' מתוארת בכמה מקומות בחסידות כמדרגה נמוכה יחסית למדרגה גבוהה יותר, הביטול במציאות, שבה האדם והעולם שומרים על ישותם. ניתן לומר כי הדרך היהודית נעוצה בביטחון בקב"ה, ולא בביטול; כאן לא נעלם הפן הפרסונלי, וגם לא התודעה הארצית, אלא שמוחדרת אליהם אמונה. גם בחב"ד נוכל למצוא את הרעיון לפיו המדרגה הגבוהה אינה ביטול ה'אני' אלא דרגת היחידה שבנפש, שבה ה'אני' נכלל באחדות האלוקית. מטרתה של היהדות אינה הנירוונה, לא בחיי העולם הזה בכל אופן, אלא היכולת לחיות בו בשמחה ובביטחון יהודיים. […] על כן יוצרת החסידות, בניגוד לזן, אדם בעל זיהוי מסויים, השייך להיסטוריה ולחברה מסויימת.[xviii]

הרב שג"ר גורס שבניגוד לדרך המזרחית, המיסטיקה היהודית לעולם לא תשאף לביטול מוחלט של עצמיותו של האדם. הוא מביא כדוגמא את דרגת 'ביטול במציאות' הגבוהה מדרגת 'ביטול היש', והשומרת על יחידותו של האני.[xix] מנגד, על פי שג"ר אין במזרח רעיון של שימור העצמיות, אלא רק התמזגות טוטלית באחדות האלוהית.

נדמה לי שהרב שג"ר אינו מדייק. ברצוני לכתוב בזהירות בנוגע לכך, משום שהנושא המדובר הוא מורכב ומתעתע מאין כמוהו. ביטול העצמיות יכול לבוא תוך התמזגות מוחלטת עם האלוהות שאינה מותירה יכולת לתפקד ביום יום, ויכול באותה מידה לבוא בצורה שמאפשרת זאת. נדמה לי שבמסורות שונות, הן ביהדות, הן בבודהיזם, הן בהינדואיזם והן בסופיזם מודעים היטב לכך, ונוכל בכל מסורת למצוא את ההתייחסויות הפנימיות, בשפה המסויימת של אותה מסורת, לנושא. איני יודע אם הרב שג"ר לא היה מודע לכך, או שהבין בצורה לא מדוייקת את התייחסויותיהן של המסורות האחרות לכך.

כדוגמא נגדית לדבריו של הרב שג"ר אביא משל נוסף, הפעם לא על ארמון, אלא על פר ורועהו. זהו משל מפורסם במסורת הזן, שמציג מרדף אחרי פר תועה, ותפיסתו. הנמשל מתייחס לשלבים השונים בדרך הרוחנית. [xx] בזמן שושלת סונג (960-1278 לספירה) נוצרה לראשונה סדרה שכזו על ידי מורה זן סיני ששמו סאיקיו (Seikyo). זו היתה סדרה בת שש עד שמונה ציורים שבהם מתוארות סצנות כמציאת עקבות הפר, ראיית זנבו, תפיסתו, ורכיבה עליו. הסדרה הסתיימה בתמונה ובא מוצג עיגול ריק. במאה השתים-עשרה, כנראה לא הרבה אחרי יצירתו של סאיקיו, פיתח מורה זן סיני אחר ושמו קאו-אן (Kuòān, או קקואן ביפנית – Kakuan) את הסדרה והשלים אותה, וגרסתו, בת עשר תמונות, היא שזכתה להכרה כללית במסורת הזן, וללימוד מאז.[xxi]

להתפתחות פנימית זו במסורת הזן משמעות רבה עבורנו. העיגול הריק מייצג את ריקותה ואחדותה של המציאות כולה, תוך מחיקת כל מושג של "אני" ו"אחר".[xxii] מצב זה מוצג על ידי סאיקיו כתכלית ההתפתחות הרוחנית, וסופה. קקואן, שהרגיש שתמונה של ריקנות שכזו אינה ממצה את המסע הרוחני לאשורו, הוסיף שתי תמונות: תמונה תשיעית ובה מוצג נוף טבע דומם, ותמונה עשירית ובה מוצג גיבור המשל, הפעם ללא שור, אלא בהולכו אל השוק בידיים פרושות.

המשמעות ברורה: ההישג העליון של הזן אינו העלמות בריק מתוך התמזגות טוטלית עם האינות, שאינה משאירה דבר. האידיאל הרוחני העליון הוא החזרה אל העולם, וזאת אחרי שהבנו בצורה עמוקה שמלוא כל הארץ כבודו, שאין בנינו ובינו שום הפרש. התמונה התשיעית מאשרת שיש עולם, שהוא אינו נעלם רק משום שהבנו שהוא במהותו אלוהי (או, על פי הזן, ריק מעצמיות וקשור אהדדית). התמונה העשירית מלמדת אותנו לשוב ולרדת מהעליונים, מעולמות הריקות או האלוהות, וזאת מתוך ידיעה שהעולם הזה אינו נבדל מהם כלל, שבו מתקיימת האמת כולה, ולא בשום מקום "אחר" לכאורה. זו החזרה לעולם מתוך אחדות בין פנים לחוץ, מתוך מודעות בכל מעשה ומעשה. זו החזרה אל העולם כארמון, החזרה מתוך הבנה שהעולם הזה הוא הארמון האלוהי. ואף גבוה יותר: זו החזרה מתוך הידיעה העמוקה שהעולם הזה הוא מלך מלכי המלכים.

:

—–

[i] כך התוספות על סיפור הפרדס, השריד התלמודי למסעותיהם של יורדי המרכבה. ראו בבלי, חגיגה, יד, ב.

[ii] מורה נבוכים, חלק ג', פרק נ"א

[iii] בן פורת יוסף, פרשת מקץ. ראו דיון על משל הארמון של הבעש"ט אצל Moshe Idel, Ben: Sonship and Jewish Mysticism, Hartman Institute / Continuum, New York, 2008, pp. 543-559, ציפי קויפמן, בכל דרכיך דעהו, בר אילן, רמת גן, תשס"ט, עמ' 103-108, 411-412; רון מרגולין, הדת הפנימית: פנומנולוגיה של חיי הדת הפנימיים והשתקפותם בתולדות היהדות, בר אילן / הרטמן, רמת גן, תשע"ב, עמ' 414-415.

[iv] על תפקיד השופר כאן ראו Idel, Ben, pp. 545-547.

[v] יעקב יוסף מפולנאה, תולדות יעקב יוסף (א), אגודת בית וויעליפאלי,ירושלים, תשע"ג, פרשת וישב, עמ' קה.

[vi] ראו שם, עמ' נו, נט-ס, תכז, תמ, תקצט, תריז; וכן ראו יעקב יוסף מפולנאה, צפנת פענח, מהדורת גדליה נגאל, ירושלים, תשמ"ט, עמ' 214, 408. ראו דיון על התייחסויות הבעש"ט לפסוק זה אצל מרגולין, מקדש אדם: ההפנמה הדתית ועיצוב חיי הדת הפנימיים בראשית החסידות, מאגנס, ירושלים, תשס"ה, עמ' 234-240; נתנאל לדרברג, סוד הדעת: דמותו הרוחנית והנהגתו החברתית של רבי ישראל בעל שם טוב, ראובן מס, ירושלים, תשס"ז, עמ' 134-139.

[vii] תולדות יעקב יוסף (ב), אגודת בית וויעליפאלי,ירושלים, תשל"ג, פרשת במדבר, עמ' תמ.

[viii] על תולדות דמותו של חנוך ראו משה אידל, עולם המלאכים: בין התגלות להתעלות, ידיעות ספרים, תל אביב, 2008, עמ' 74-134; מרגולין, מקדש אדם, עמ' 234-240.

[ix] תולדות יעקב יוסף (א), פרשת וירא, עמ' נט-ס.

[x] אידל, עולם המלאכים, עמ' 121

[xi] בחשיבה המערבית הפרה-מודרנית הפער בין פנים לחוץ אינו חד, והאדם תופס עצמו בצורה מודגשת יותר כחלק אורגני מהכלל.

[xii] צפנת פענח, עמ' 214.

[xiii] שמועה טובה, דף ע"ט ב, מצוטט אצל רבקה ש"ץ אופנהיימר, החסידות כמיסטיקה, מאגנס, ירושלים, תשמ"ח, עמ' 29.

[xiv] דרך אמת (יושר דברי אמת), ועד להפצת ספרי הבעל שם טוב הקדוש ותלמידיו זי"ע, ניו יורק, תשנ"ג, עמ' יד

[xv] מאמרי אדמו"ר הזקן הקצרים, אוצר חסידים, ברוקלין, תשמ"א, פרשת אחרי, כח, ע"ב.

[xvi] ליקוטי תורה, אוצר חסידים, ברוקלין, תשס"ב, פרשת אמור, לז, ע"א.

[xvii] בעוד שרעיונות כאלה, כפי שראינו לעיל, קיבלו ביטוי ממשי במסורת היהודית רק עם בוא הבעש"ט ותחילת תנועת החסידות, בהודו ובסין הם קיימים כבר למעלה מאלפיים שנה. אחת הסיבות המרכזיות לכך הוא שמתחילתה של המסורת הדתית היהודית הודגשה הטרנסצנדנטיות של האל, כלומר היותו אחר מהעולם, "אי שם" למעלה. כאמור לעיל, הארמון האלוהי נתפס כמציאות, וההעפלה אליו הובנתה כעלייה מדורגת בשלבי סולם. במסורות המזרחיות האלוהות מלכתחילה אינה נבדלת מהעולם, ואף ברור שהיא מהווה את מהותו הנסתרת של כל אדם ואדם. משום כך גם פיתחו ההודים כבר מאז שיטות מדיטטיביות שונות המפתחות באדם תודעה למצב האחדותי, בעוד שבמסורת היהודית הדברים הבשילו מאוחר יותר.

[xviii] הרב שג"ר, לוחות ושברי לוחות: הגות יהודית נוכח הפוסט מודרניזם, ידיעות ספרים, 2013, עמ' 124-126.

[xix] מוזר שהרב שג"ר מביא דוגמא זו, ואינו מתייחס לכך שלעיתים דווקא המונח 'ביטול במציאות' משמש בכתבי חב"ד לתיאור ביטול מוחלט וגמור של העצמיות, בעוד 'ביטול היש' דווקא, כדרגה נחותה מ'ביטול במציאות', מתאפיין דווקא בשימור הרגשת עצמיות. על פי הרבי מליובאוויטש, האדמו"ר האחרון לבית חב"ד, ר' מנחם מנדל שניאורסון "יחו"ע [=יחוד עליון] היינו כבטול זיו השמש בשמש, בטול דעולם האצילות, ביטול במציאות, בטול שבדרך ממילא, כי אינו מרגיש את עצמו ליש כלל. יחו"ת [=יחוד תחתון], היינו ביטול העולמות בי"ע [=בריאה, יצירה, עשייה, ללא אצילות], ביטול היש, היינו שמרגיש כי יש הנהו, אבל מבין בשכלו כי בטל הוא, מאחר אשר נמצא הוא בתוך מקור המהוו, וכמו זיו השמש בשמש (אבל כ"ז הוא בהבנתו ולא בהרגשתו)." – אגרות הקודש, כרך ב, איגרת רכ, ההדגשה במקור. כלומר ביטול במציאות הינו דווקא כאשר יש מיזוג מוחלט בין האדם לאלוהות. לעיתים אמנם משתמש הרבי מליובאוויטש בביטוי 'ביטול במציאות' כמתייחס לדרגה שבה עדיין קיימת דיפרנציאציה בין האדם לאלוהות, אולם אז הוא מדגיש כי קיימת דרגה גבוהה עוד יותר ('ביטול העולמות שמצד עצמותו ומהותו יתברך'), שבה הנבדלות נמחקת – ראו ליקוטי שיחות, יב, תזריע, עמ' 66-67. אינני בא לטעון שאין במסורת היהודית אידיאל של שמירה על עצמיות מתפקדת גם מתוך איחוד עם האלוהות, אולם דווקא בחב"ד נמצא דברים מפורשים על איונו המוחלט של האדם. ועם כל זאת, כאמור לעיל, נושא זה מורחב, עדין ודק, וייתכן מאוד שגם הביטול החב"די המוחלט מאפשר עדיין חיים בעולם הזה, משום שכאשר הכל אלוהות גם העצמי כמשל הוא אלוהות, ואין סיבה להכחיד אותו, אלא רק להכיר בהיותו משל בלבד. הכרה כזאת מאפשרת לנו מיזוג מלא עם האלוהות תוך כדי חיינו, כפי שנראה להלן גם בדוגמא מתוך הזן בודהיזם.

[xx] אחד המאפיינים העיקריים של הזן בודהיזם הוא הגישה הישירה, האנטי-אינטלקטואלית והאל-זמנית לבעיית הקיום. תלמיד הזן יודע כי את בשחרור מכבלי הסבל וכניסה אל הנצחי הוא יזכה בבת-אחת, פתאום, ושלא כתוצאה ממעשיו. נירוונה מתרחשת כאשר אדם "רואה אל תוך טבעו האמיתי", ודבר זה לא קורה כתוצאה שהסיבה לה היא הכשרה מסויימת, למידה או תפילה. משום כך, לא ייתכן כי הזן יכיר בכל צורה של התפתחות או בשום שלבים בדרך להארה. ברם, כל עוד הכרותינו תופסות את הקיום כמתמשך על פני זמן, בלתי נמנע לדבר גם על מימד כרונולוגי בהתפתחות הרוחנית – האמת, אף אם היא עצמה מעבר לכל הגבלה, כאשר נתפסת היא על ידי ההכרה האנושית, היא כפופה לחוקים אנושיים. ראו על כך הסבריו של ד.ט. סוזוקי, חוקר זן וזן-מאסטר: Daisetz Teitaro Suzuki, Essays in Zen Buddhism: First Series, Manoharlal Publishers, New Delhi, 2000, p. 363.

[xxi] שם, עמ' 369.

[xxii] ראו על כך למשל אצל Philip Kapleau, The Three Pillars of Zen, Doubleday, New York, 1989, p. 314.

בודהיזם: על הספר מאת רופרט גתין ועל הדהרמה היום במערב

בודהיזם: היסטוריה הגות ותרגול, רופרט גתין, אלטרנטיבות, 2014, 390 עמ', 99 ₪

buddha3

אריאנה האפינגטון, המייסדת והעורכת של האתר החדשותי המצליח 'האפינגטון פוסט' ואשת עסקים ממולחת, מתרגלת מדיטציה. בספרה האחרון, Thrive, שיצא לאור במארס השנה, היא מזכירה את המילה 66 פעמים, וזאת בטקסט שאורכו פחות משלוש מאות עמודים. מדיטציה, היא מסבירה, אינה עוסקת רק בהישגים רוחניים כהארה מלאה, אלא טובה גם לטיפוח תובנות, להעצמת הפליאה מהעולם, להגברת הריכוז ואפילו להארכת החיים. אם כל זה לא שכנע אתכם שכדאי לתרגל, הרי שהאפינגטון קובעת במאמר שכתבה עוד לפני צאת הספר שתרגול מדיטציה "באופן מוכח מביא ליתרון עסקי" – ועם השורה התחתונה של המאזן, כידוע, אי אפשר להתווכח.

קיימות טכניקות רבות של מדיטציה, אולם זו שהאפינגטון מתייחסת אליה היא מדיטציית תשומת-לב (mindfulness), שהינה בעצמה עיבוד מערבי עכשווי לטכניקת הויפאסנה הבודהיסטית. קשה להפריז בצורה שבה הפכה הטכניקה הזאת למקובלת בארצות הברית ואירופה בשני העשורים האחרונים: ממחקרי מעבדה על השפעותיה, דרך הכנסתה לבתי כלא ולהבדיל בתי ספר, ועד אימוצה על ידי האלפיון העסקי העליון (סטיב ג'ובס ומארק צוקרברג למשל). התהליך שעברה הטכניקה המדיטטיבית הזאת מרתק, משום שהוא כולל את שליפתה מהקשרה המסורתי, אריזתה מחדש ככלי בריאותי-עסקי במקום רוחני-טרנספורמטיבי, ושיווקה במסגרת השוק החופשי. מתרגול שהיה נחלתם של נזירים בודהיסטים, אנשים שפרשו מהחברה ובמובנים רבים חתרו תחת ערכיה, הוא הפך לתחביבם של המסודרים ולסממן מעודכן להצלחה ואנינות.

כדי להבין את שורשיה ההיסטוריים והפילוסופיים של הויפאסנה – ועד כמה אלו רחוקים מנוסחת האפינגטון – כדאי לקרוא את ספרו המצויין של רופרט גתין. הספר, שיצא באנגלית לפני כמעט עשרים שנה, הוא מהמבואות הטובים ביותר למסורת הבודהיסטית, ואולי הטוב שבהם. גתין עצמו הוא פרופסור בריטי המתמחה בבודהיזם, ולא פחות חשוב, מתרגל מדיטציה בעצמו. בספר הוא סוקר בצורה מקיפה ומעמיקה את התפתחותו של הבודהיזם, החל מראשיתו בצפון הודו של המאה החמישית לפנה"ס ועד להתפשטותו בכל רחבי מזרח אסיה. הוא עושה זאת בצורה מרשימה.

אולם אולי נתחיל ונשאל: מהו הבודהיזם? האם מדובר בדת? בפילוסופיה? בפולחן אלילים? בניהיליזם? השאלות האלה ותיקות, ומהוות חלק מההתייחסות של המערב למסורת הבודהיסטית כבר מהמפגשים הראשונים בין מיסיונרים ישועיים לבודהיסטים במאה ה-17. גתין מתמודד עם הסוגייה הזאת ומסביר שהבודהיזם הוא קודם כל "דרך", דרך שהאדם הולך בה על מנת להיחלץ מהסבל שבחיים. הבודהיזם הוא "שיטת אימון", או "שיטה מעשית להתמודדות עם סבל", ועל כן ממילא אינו מתאים לקטגוריות המערביות (נוצריות) של פילוסופיה ו/או דת.

במילים אחרות, הבודהיזם הוא אתיקה, דהיינו מערכת של "דאגה לעצמי" שבמסגרתה האדם מקפיד על מסגרת מוסרית ורוחנית מתוך כוונה לעבור טרנספורמציה שנתפסת כשחרור ממצבו הקודם. על בסיס זה ניתן להבין מדוע המסורת הזאת נוחה כל כך לעיבוד פופולרי היום, כלומר בתקופה בה ההגיון התועלתני-אינסטרומנטלי שולט בכיפה. רבים כל כך במערב כיום קצו בדת כמוסד חברתי, ומבכרים חיפוש אינדיבידואלי, רוחני או קיומי. עם זאת, כפי שמבהיר גתין, הבודהיזם במקורו רואה בפעילויות שנחשבת דתית, כגון אמונה, פולחן אלילים ותפילה, חלק מועיל ואפילו חיוני באימון שמוביל לאותה טרנספורמציה. זה בדיוק החלק שעליו מוותרים המערביים המתעניינים בו.

ולא רק את החלק הזה זונחים. גתין מקדיש פרק שלם לקוסמולוגיה הבודהיסטית המורכבת: שלושים ואחד "מישורי קיום" המטפסים ממדורי גיהנום שונים, דרך רקיעי אלים ("שבעי רצון", "המתענגים על היצירה"), היכלות זוהר ("זורם", "שופע ללא גבול"), ערבות יופי ("המלבב", "השליו") ועד "העולם נעדר הצורה" של "בסיס האי-תפיסה ובסיס האי-אי-תפיסה". גתין דואג להבהיר שלא מדובר במטאפורות למצבי תודעה, אלא במימדי מציאות שמבחינת המסורת הבודהיסטית בהחלט קיימים "אי שם". מישורי קיום אלה אמנם היו מקבילים בתפיסתם לרמות תודעה שונות, אולם אפשר גם היה להיוולד באחד מהם אחרי מותנו, לטוב או לרע.

הקורא בספר אינו יכול שלא להתפעם מהעושר העצום של ההגות הבודהיסטית. מכללים מוסריים שונים, דרך ניתוח פסיכולוגי-רוחני דקדקני של מצב האדם ותודעתו, ועד מחשבה פילוסופית דקה, מורכבת ומעמיקה. רק הקאנון של הבודהיזם הסיני, למשל, מונה 2,184 חיבורים, שכל אחד מהם מחזיק כאלף עמודים. איזה אחוז מיותר משני מיליון עמודי הטקסט הבודהיסטי הזה מגיע אל מעריצי הבודהיזם במערב? חלק משמעותי ממנו, מבהיר גתין, אפילו לא תורגם לשפה אירופאית כלשהי.

גתין פורש לפנינו את התחכום של החשיבה הבודהיסטית בנחישות מתומצתת. הוא מסביר על הפסיכולוגיה המתוחכמת שפיתחה המסורת, על השלבים השונים – ומעוררי היראה – של תרגול המדיטציה הבודהיסטית, על הרמות הרוחניות השונות שניתן על פי המסורת להשיג ועל מאפייניהן, וכמובן על הנירוונה עצמה, המטרה הסופית של הדרך הבודהיסטית. הנירוונה מיוחדת בכך שהיא משתחררת לא רק מכל ראייה אשלייתית של המציאות, אלא אף מאחיזה בכל השקפה קבועה כלשהי, ובכלל זאת ההשקפה הבודהיסטית עצמה. גמישותה הספונטנית של הנירוונה אינה מוגבלת לדבר, אף לא למה שלימד הבודהה עצמו, והרי לכם מערכת דתית שכוללת מניה וביה את שלילתה העצמית.

פרק שלם בספר מוקדש למה שהוא אולי הרעיון הקשה והקונטרוברסלי ביותר של הבודהה: הקביעה שאין לנו כל עצמיות או "אני" קבוע. על פי הבודהה איננו אלא חמישה מצרפים, דהיינו אוספים של תכונות המחולקים לחמישה קטגוריות: התופעות הגופניות, התחושות, התפיסה ההכרתית, הדפוסים המנטליים והמודעות הבסיסית. אין כל מרכז פיקוד ושליטה הממונה על כל אלה וההנחה שהוא קיים הינה אשלייה הדנה אותנו לסבל מתמשך. התחושה שיש לנו אני קבוע היא "רק תווית שאנחנו מדביקים לתופעות הגופניות והמנטליות" מבהיר גתין, תווית אשר ממנה ראוי להרפות. אין גם טעם לשאול כיצד נתפקד ללא עצמי. כבר עכשיו, מסביר הבודהה, אנחנו לחלוטין נטולי עצמי.

הספר של גתין מאפשר לקורא המערבי להבין טוב יותר למה בדיוק התכוון הבודהה. הוא מלא וגדוש, מקיף ומפורט, ונקרא כטקסט-בוק לנושא, אם כי בהתאם לכך אופיו יבשושי, עצי משהו. מדובר במבוא מעולה למסורת הבודהיסטית, שזוכה לחסידים הולכים ורבים עולם המערבי, גם אם לא כולם מבינים אותו לאשורו. וחבל, מפני שיש טעם רב לבחון ברצינות את המסורת הפילוסופית והרוחנית המפוארת הזאת; היא מחזיקה תובנות חשובות מאוד גם לגבי חיינו כיום.

האם ידע הבודהה לאן תגיע תורתו כאשר התחיל ללמד לפני יותר כאלפיים חמש מאות שנה? הוא עצמו דיבר על התדרדרותה של תורתו עם חלוף הזמן, ובתחילת דרכו אף חשב שעדיף שלא ילמד כלל (דוגמאות נוספות לחתרנות הרפלקסיבית של המסורת הבודהיסטית), אולם כשהתחיל ללמד הקים סביבו מסדר של נזירים, שמאוחר יותר התפתח למסורת שוקקת שגם בעלי בתים והדיוטות לקחו בה חלק. בתקופה בה, יותר מחמשת אלפים קילומטר מזרחית ממנו, חידשו בני ישראל את עבודת הקורבנות בירושלים בבית המקדש השני וחגגו את ביטול גזר דינו של המן הרשע בפרס, הטיף הבודהה לסובלנות, לטיפוח התודעה, לחכמה מושלמת ולהתפכחות מאשליית העצמי הנפרד. אם אריאנה האפינגטון היתה שואלת אותי, הייתי בהחלט ממליץ לה להתעמק בתורתו, וכשלב ראשון לקרוא את ספרו של גתין. זאת אף כי ייתכן שהקריאה בו לא תביא לה כל יתרון עסקי.

:

פורסם במוסף 'ספרים' של הארץ

על טבעונות ועל סבל: תגובה להתכתבותם של גארי יורוספקי ויובל נח הררי

התכתבותם של יובל נח הררי וגארי יורופסקי זימנה לקורא מפגש עם שני נציגים מרכזיים ורהוטים של תנועת הצמחונות והטבעונות. באופן מאלף היא גם זימנה לו מפגש עם הקצוות המסוכנים והאנטי-אנושיים של אותה מגמה מוסרית.

על יורופסקי אין לי כל כוונה להשחית מילים. מי שמכנה את בני האדם "טפילים", ומקדם באופן מפורש אלימות מונע מעיוורון משיחי וסופו שיגרום למוות, בין אם של יריביו, בין אם של חסידיו, ובין אם שלו עצמו. ולא ירחק היום. יורופסקי מוציא שם רע לצמחונות ולטבעונות, אולם איני חושב שהוא נטע זר בתוכן. היסוד האנטי-הומניסטי קיים בהן בצורה מובנית, כמו גם רידודם של החיים מתוך כימות תועלתני של סבל וכאב. לו היה דובר לרעיונות האציליים האלה היה עליו להוקיע את יורופסקי, ובלית כזה אפשר רק לקוות שכל מי שמחזיק בחמלה ומצפון ירחק ממנו ומשכמותו.

מתוך אתר 'תנו לחיות לחיות'. לחצו למעברהררי הוא סיפור אחר. לא רק כהוגה פופולרי, אלא גם כאדם מבריק ורב ידע, הררי מציג תפיסה מורכבת הרבה יותר של הנושא. ועם זאת, דומני שגם הוא נופל במספר כשלים הגותיים, ששניים מהם אעלה כאן. ראשית, התעקשותו של הררי על כך שאין הבדל תודעתי בין בעלי החיים לאדם מתמיהה. הררי טוען ש"אין כל ראיה מדעית לכך שהאדם ניחן במודעות מסוג שונה מזו של יונקים אחרים או ביכולת רבה יותר לסבול". דברים אלו מוזרים, שהרי אין שום ראיה מדעית לכך שהאדם ניחן במודעות בכלל. מדעי המוח, למשל, כלל לא יכולים לבחון קיומה של "מודעות", אלא רק את מערכות העצבים והמוח המאפשרים, לכאורה, את קיומה.

זו הסיבה שבגינה רבים מבין מדעני המוח והפילוסופים של ההכרה (פרנסיס קריק, פטרישיה צ'ורצ'לנד) סבורים שהתודעה האנושית היא לא יותר מ"אפי-פנומנה", דהיינו תופעת לוואי, מסדר שני, העולה מתוך המצע הנוירולוגי ובטלה לחלוטין מבחינת השפעתה. גם השאלות הגדולות שמעלה מבחן טיורינג נובעות בדיוק מההנחה שאי אפשר לזהות מודעות אנושית אלא מתוך התגובות החיצוניות שהיא מייצרת. ואכן, בדיוק מתוך אותן תגובות חיצוניות אנחנו מזהים שלבעלי חיים אין תודעה הזהה לזו האנושית. הם לא מסוגלים לבנות משפט, לא לדבוק באידיאולוגיות, ולא לדון בשאלות מוסריות. הררי יודע את זה, שכן יתרונם התודעתי של בני האדם הוא עמוד תווך מרכזי ברב-המכר המצויין שכתב. מוזר מאוד אפוא שהוא נסוג בו מההכרה זו, שנדמה לי שברורה לכל בר דעת.

לגבי היכולת לסבול, גם היא כמובן נגזרת מהמודעות. חלק גדול מהסבל האנושי קשור לזיכרון, לדמיון, וליכולת שלנו לספר לעצמנו סיפורים מורכבים על מה שהיה, מה שייתכן שיהיה, ומה שהיה יכול להיות. ציפייה, געגוע וחרטה הם גורמים ישירם לסבל אנושי אדיר, כמו גם זיכרון אהובינו שהלכו, או החרדה ממותנו בעוד שנים רבות. כחובב בודהיזם הררי ודאי יודע שהבודהה מייחס לאותם רשמים נפשיים תפקיד מרכזי בסבל שאנחנו גורמים לעצמנו (ולאחרים). בעוד שבעלי חיים יכולים ודאי לחוש כאב, מכיוון שאין להם מערכת מורכבת של המשגה ודמיון הם אינם יכולים לחוש את אותן עוצמות של סבל.

לא זאת אף זאת: אם נחזור לרגע לממצאים האמפיריים, והפעם כאלה שאכן קיימים, הרי שנגלה שאין למחקר המדעי כל ספק בכך שמערכת העצבים והמוח האנושיים מורכבים ומתוחכמים יותר מאלו של הזבוב, החתול ואף הקוף. למעשה, אם לא כן נאלץ לטעון שהגורם ליתרון התודעתי של האדם על הבהמה אינו מבנה מוחו, אלא נשמתו האלוהית. מכיוון שעומק התודעה קשור קשר ישיר והכרחי במערכת העצבים ובמוח, אמור להיות לנו ברור שככל שאלה מורכבים יותר גם התודעה, וגם הסבל שהיא יכולה לייצר, רחבים ועמוקים יותר. לאדם כושר לסבול אשר גדול עשרות מונים מאשר לחגב, וגם מאשר לפרה. לשמחתנו אנחנו גם יכולים להיות מאושרים הרבה יותר.

בעיה שניה העולה מדבריו של הררי עוסקת במעמדן של ישויות הסכמיות. הררי טוען שהאדם ניחן ב"יכולת לדמיין דברים שאינם קיימים במציאות, כגון אלים, כסף, מדינות או זכויות אדם." ההקבלה בין אלים לכסף ומדינות עושה שירות דב לאתאיסטים, שנדמה לי שיתעקשו דווקא שאלים קיימים הרבה פחות ממדינות או כסף, ושאם לא כן נבין מדברי הררי שכמו מדינות אלים מחלקים ביניהם איזורי השפעה גיאוגרפים, וכמו כסף אלים אכן מניעים את העולם. אבל זו הבעיה הקטנה יותר בדבריו, שהרי אין לאף אחד מאיתנו ספק שמדינות אכן קיימות. הררי כנראה מתכוון לכך שהן לא היו קיימות אלא בתנאי שבני אדם מסכימים לכך, וכך גם כסף – כלומר מדובר בישויות התלויות לשם קיומן בהסכמה אנושית כללית.

זה נכון, אולם אם משום כך אלו "דברים שאינם קיימים" מהר מאוד ניוותר לא רק בלי מדינות, אלא גם בלי בני אדם, שהרי הקטגוריה "אדם" קיימת רק מתוקף הסכמה אנושית. ללא היכולת התודעתית לתפוס יונקים נבדלים ולכלול אותם תחת כותרת מופשטת אחת קיימים רק פרטי אורגניזמים נפרדים ושונים. גם הקטגוריה "מדע", שהררי אוהב כל כך להביא כדי לתמוך ברעיונותיו, קיימת רק מכוח הסכמה אנושית. המתודה המדעית היא יציר אדם, והגדרתו של ניסוי מדעי, כמו גם ניסוח הדרך לגזור מסקנות ממנו, תלויים לחלוטין בהסכמה אנושית. לפני שהררי מסיק מסקנות על בסיס קיומה או חוסר קיומה של "ראיה מדעית", ראוי לו לשים לב שגם זו אינה אלא ישות הסכמית.

ומעבר לכל הבעיות האלה, עולה מתוך דבריהם של שני המתפלמסים עמדה מוסרית תועלתנית מסוכנת. כאמור לעיל, מדובר בראיית עולם שמרדדת ומפרקת את המציאות ליחידות של סבל והנאה בלבד, ומודדת כל מעשה במאזניים המכוילים לזהות רק את אלה. על חולצות ושלטי מפגינים טבעונים רואים לא פעם את הסיסמה "בסבל כולנו שווים", ואת אותה סיסמה אפשר למצוא באתר קבוצת 269, אותה תנועה שהביאה לא מזמן ראשי עגלים כרותים לכיכרות שונים בתל-אביב. הסבל הוא כאן המכנה המשותף בין כל בעלי החיים, והוא מה שהופך אותם, למרות שבכל מדד אחר הם נבדלים בהחלט, ל"שווים".

הגישה האנטי-הומניסטית הזו לא רק שאינה רואה בחיי אדם ערך בפני עצמו, אלא אינה רואה בחיים בכלל ערך, אלא מודדת אותם רק על פי מידת הסבל או ההנאה שהם מפיקים. מדובר בצד האפל של אותה רגישות מוסרית מוגברת לסבל המתעצמת בזמננו. זו הופכת, בהתפרקותם של אידיאלים מקיפים (שלא לדבר על ערכים מסורתיים), למדד היחיד שנחשב בר תוקף. בעולם שבו הרדיפה אחרי "חוויות" ועונג הפכה לסיבה היחידה המניעה אותנו לפעולה (למה נוסעים להודו? למה עושים סמים? למה רואים סרט? למה מחליפים עבודה? "בשביל החוויה"), גרימת סבל הופכת להיות הסיבה היחידה להימנעות מפעולה.

יש כאמור מימד מוסרי חשוב ברצון שלנו לא לגרום סבל לזולת (אני עצמי צמחוני מזה 17 שנה), אולם עולם מוסרי המצומצם אך ורק למשוואות של סבל והנאה הוא עולם מוסרי רדוד, שאינו מסוגל לתפוס תמונה מורכבת בה השלם גדול מסכום חלקיו (כמו שקורה, למשל, בחברה האנושית). למעשה, עולם כזה אינו יכול בסופו של דבר גם לנמק מדוע רע מוסרית לגרום לסבל. נכון שסבל זה "לא נעים", אבל תרבויות לא מעטות מחזיקות שהלא-נעים הוא חיובי מבחינה אתית (ע"ע סגפנות). כאשר הררי קובע ש"אלים, כסף, מדינות או זכויות אדם" הם "דברים שאינם קיימים במציאות" עליו לזכור שגם הרעיון התועלתני שסבל הוא דבר שיש למנוע אינו קיים במציאות. דרוש נימוק מורכב יותר על מנת להציג עמדה צמחונית או טבעונית תקפה.

:

יפורסם במוסף הארץ, 24.10.13 (אבל כבר עלה לרשת)

שירת הארה: הטקסטים העתיקים ביותר של הבודהיזם

אביתר שולמן הוא אחד החוקרים המבטיחים ביותר של דתות המזרח באקדמיה הישראלית. הוא מלמד על בודהיזם באוניברסיטה העברית ומלגאי מנדל במכון סכוליון, אבל מעבר, לכך, הוא מתרגם ופרשן מבריק ומוכשר של טקסטים עתיקים (ובכך הוא צועד בדרכי אביו, פרופ' דוד שולמן). לפני שלוש שנים יצא לאור תרגומו ל'שירת השורש' של הפילוסוף הבודהיסטי הנודע נאגארג'ונה (המאה השנייה לספירה), ולכבוד הוצאתו ביקשתי לראיין אותו לבלוג זה. החודש יצא לאור תרגומו לשני הטקסטים העתיקים ביותר במסורת הבודהיסטית, שהתגבשו במאות הראשונות לפני הספירה, תחת הכותרת "שירת הארה: תרגומים מהשירה הבודהיסטית העתיקה" (הוצאת כרמל).

שני הטקסטים המתורגמים בספרו החדש של שולמן, "פרק השמיניות" (Atthaka-vagga) ו"הפרק על המַעבר מֵעבר" (Parayana-vagga) מביאים דיאלוגים של הבודהה עם תלמידים וזרים ששואלים אותו שאלות על תורתו. מדובר למעשה בשירה. בתי השירים עוסקים באופייה של הדרך הבודהיסטית, במצבי התודעה שאמורים ההולכים בה לממש ובמאפיינים שמציגים אלו שהצליחו לממש אותם, אולם כשירה הטקסטים הללו מבקשים לעורר את הנפש לא פחות מאשר ללמד אותנו רעיונות מופשטים.

למעשה, בטקסטים הבודהה מזהיר מפני התנצחויות פילוסופיות שמאחוריהן מסתתר רצונו של האגו להאדרה עצמית. ב"פרק השמיניות" הוא מבקש, בצורה שמזכירה מעט את הספקנות היוונית, להביא אותנו למצב של "העדר-השקפה" מבחינה תודעתית ורצונית, מצב שיחד עם זאת מעניק לנו ראייה ברורה וצלולה על אופי המציאות. ב"הפרק על המעבר מעבר" הבודהה עונה על שאלות רבות, ומתייחס בעיקר לדרכים שבאמצעותם נצליח להרים את הראש מעל ל"שיטפון", כלומר שטף רצונותינו, זיכרונותינו, ציפיותינו, ורגשותינו, וזאת על מנת להגיע לבהירות פנימית.

אחד הדברים המעניינים ביותר בטקסטים האלה לדעתי, הוא חוסר ההחלטיות שלהם. הדהרמה מתגבשת, והדוֹגמה עדיין לא קיבלה את צורתה הסופית. אפשר למצוא בטקסטים האלה אמירות הססניות, ואף דעות שונות לגבי אותו עניין. על כך ועל עוד כמה דברים שאלתי את ד"ר שולמן.

באמצעות מה מכוסה העולם?
מדוע אינו קורן?
אמור לי, מהו הכתם,
ומהו הפחד הגדול שלו?

העולם הזה מכוסה בבוּרוּת,
ובעקבות תאוותנות וחוסר ערנות הוא אינו קורן.
אני אומר שכמיהה היא הכתם שלו,
וסבל הפחד הגדול שלו.

הנהרות שוצפים מכל עבר!
מהו מחסום הנהרות?
הסבר לי את ריסון הנהרות
וכיצד הם נחסמים?

אותם הנהרות בעולם,
שימת הלב היא המחסום שלהם.
אתאר את ריסון הנהרות:
באמצעות תבונה הם נחסמים.

(הפרק על המעבר מעבר, בתים 1032-1035)

הטקסטים שאתה מביא בספר הם כאמור העתיקים ביותר ששרדו במסורת הבודהיסטית. עד כמה לדעתך הם קרובים לדבריו של הבודהה ההיסטורי? אם נשים בצד לרגע את חשיבות העניין למחקר ונתרכז רק בעניין שיש לנו בדבר מבחינת התרגול הרוחני, עד כמה לדעתך חשוב לנו להתקרב לדבריו של הבודהה ההיסטורי?
מי היה הבודהה ההיסטורי ומה הוא לימד? אלה שאלות גדולות ותשובות מוחלטות עבורן יוותרו בתחום הדמיון. ובכל זאת, לי אין ספק שהטקסטים האלה חוזרים לשלבים מאוד מוקדמים של הבודהיזם ומייצגים הלכי רוח שהיו קיימים ב"קהילה הבודהיסטית" גם בזמנו של הבודהה. אני כותב "הקהילה הבודהיסטית" במירכאות, כי אנחנו מדברים על מציאות היסטורית בה היו תנועות רבות דומות לזו של הבודהה, ובה הגבולות בין דהרמה אחת לרעותה, בין מסורת תרגולית אחת לשנייה, לא היו בהכרח מאוד ברורים. מורים רבים לימדו תורות שונות והנחו את תלמידיהם לפתח מצבי מדיטציה שונים, ובזכות ההצלחה של הבודהיזם, הרבה ממה שהיה מסביב נספג לתוכו בסופו של דבר.

ועוד: מה שמשמעותי כאן הוא לאו דווקא העתיקות של הטקסטים. ייתכן שהיו מסורות אחרות עתיקות לא פחות ושהטקסטים האלה מייצגים רק הלכי רוח מסוימים. מה שמשמעותי הוא החשיבות שיוחסה לטקסטים הללו – הם היחידים שפרשנות ישירה עליהם כלולה כבר בתוך הקאנון הקדום. הם גם מצוטטים מפעם לפעם, וזה דבר מאוד נדיר, שמראה לנו כמה הם נחשבו ביטוי נכון של דבר הבודהה. מה שחשוב הוא לא דווקא דבר הבודהה ההיסטורי – הוא הרי פעל בקונטקסט כל כך שונה משלנו עד שלא נוכל לצפות שיידבר אלינו בשפה מדוייקת לזמננו ולהקשר התרבותי שאנחנו חיים בו. אבל יש חשיבות רבה לטקסטים בכך שהם מספקים ניסוחים כובשים וחודרים של מסרים בודהיסטים, ואלה – מנקודת מבט תרגולית ועיונית כאחד – מאפשרים לפעמים להתעמק ולהגיע למשמעויות פנימיות יותר של מה שמסתובב על פני השטח. המסורת הבודהיסטית מכילה רעיונות רבים. השאלה האם הבודהה ביטא אחדים מהם במו פיו ההיסטורי פחות חשובה בעיני מהשאלה האם הם פורטים על מיתרים נכונים בנפש ובתודעה.

פסל בודהה מהמאה הראשונה או שנייה לספירההטקסטים מציגים עמדות שונות ומגוונות באשר לטבע ההארה. האם הבודהה לא הסביר את עצמו כמו שצריך? מה ניתן להבין מחוסר ההחלטיות באשר למה שהוא האידיאל העליון של הבודהיזם?
כמו שאמרתי: היו הרבה מסורות, הרבה מתרגלים, הרבה שיטות, וגם הבודהה התנסה ובדק כל מיני, ולכן לימד דברים שונים. יש סיבות טובות לחשוב שהארה היתה מושג הרבה פחות מוחלט מאיך שאנחנו נוטים לשמוע אותו מפי מורים רוחניים עכשוויים היום במערב. אנחנו גדלנו בהקשר תרבותי מונותיאיסטי, בה האמת של השמיים היא אחרת באופן קטגורי ממה שיש על הארץ. גם מודל האמת המדעית שאנחנו אמונים עליו מבטיח אמת יציבה וברורה. אבל ייתכן ובהודו המצב קצת שונה. אני חושב שחוויות ההארה של הבודהה או של תלמידיו, כפי שאני מבין אותן מתוך הטקסטים, היו מגוונות ומורכבות, ובעיקר איפשרו עוצמות שונות של הגשמה. זה לא שחור ולבן כמו שהמושג "התעוררות" – בה הגבול כה ברור בין שינה לערות – מרמז. צריך לזכור שגם "הארה" זה דימוי של אור. מעבר לכך, את החוויות המשמעותיות האלה אולי היה קשה לתאר במלים, והרי קשה לתאר במלים גם אכילה של תפוח… אולי אפשר היה לתאר אותן במילים ובדרכים שונות. על כן אנחנו מקבלים תיאורים שונים, וצריך להיזהר לא להבין מזה שמדובר דווקא בסתירות. הגיוון מעיד על עושר, לא על בעיה.

בכמה מקומות בטקסטים מובעת עמדה מתונה יחסית. למשל, בבתים 892-893 בפרק השמיניות מובעת שלילה של עמדה נצחנית, כזו הבטוחה שכל האמת אצלה ורק אצלה. בבית 810 נקבע כי "הנזיר שהתנהלותו מכונסת, שחווה את מושב ההתנתקות, יש לגביו הסכמה כי הוא עשוי שלא להראות עצמו שוב בעולם הקיום." איך אפשר להסביר מעין הססנות שכזאת, בעיקר על רקע טקסטים אחרים של הבודהה שנוקטים בעמדה נחרצת?
אתה מאוד מדויק בבחירת בתי השיר. 810 הוא אחד המעניינים בקובץ. בוא רגע נוותר על עמדותינו המוקדמות, בעיקר לגבי השאלה אם יש או אין חיים אחרי המוות, או האם הבודהה חשב שיש או אין מציאות שכזו. כאן אנחנו נותרים במרחב העשיר ומיוחד של אי-הידיעה. זהו המרחב בו שירים אלה כתובים ובית שיר זה הוא אכן רגע של כנות. כנות כזו מאפיינת את כל השירים בספר, לפעמים יותר ולפעמים פחות אולי, אבל עדיין – אלה הם שירים, ניסיונות של אנשים עתירי השראה בתחילת הבודהיזם לפגוש ולעבד את המסרים של הדרך שהם עצמם בתוכה. על-כן הם כתבו שירה, לא כדי להגיד מהי האמת או הדרך האחת והיחידה, מהי ההארה נקודה, אלא כדי לתהות, לחקור ולחפש מהי ההארה, עם סימן שאלה בסוף.

שני החיבורים העתיקים מתייחסים הרבה להבנה מסויימת שעלינו לרכוש בדבר טבע המציאות והתודעה, אבל ממעטים בהוראות מתרגול רוחני מדיטטיבי. יש דיבורים על אתיקה, אבל אין הוראות מדיטציה ברורות (שב, התמקד באף, מלמל מנטרה וכו'). לעיתים נדמה שדבריו של הבודהה עצמו אמורים לטעת בנו את התובנות שהוא מכוון אליהם, כאילו מדובר במורה זן שמילותיו עצמן מעוררות. איך אתה מפרש את המאפיינים האלה של הטקסטים?
חלק מהשירים בהחלט מתבסס על הגישות המרכזיות לתרגול מדיטציה בבודהיזם המוקדם, ובעיקר על מצבי התודעה המדיטטיביים העמוקים, סוגי הסמאדהי השונים, ובמיוחד לג'האנה. הדברים האלה בולטים למי שקורא בזהירות בעיקר ב"ספר על המעבר מעבר". אך אלה דברים שקשה מאוד להראות ונגעתי בכך רק מעט בהערות שלי בספר. ונכון, אתה צודק, יש כאן יותר הנחיה לדרך חיים מאשר לתרגול ספציפי. אבל דרך החיים הזו היא תרגול כשלעצמה, תרגול מאוד תובעני, פילוסופיה שיש לחיות אותה הלכה למעשה.

כאשר ב"ספר על המעבר מעבר" התלמידים שואלים את הבודהה כיצד ייחלצו מהשיטפון, זוהי שאלה דרמטית ועוצמתית מלב התרגול שלהם, מעומק החוויה המדיטטיבית – הם חשים שהם אינם משתלטים על התודעה שלהם ומחפשים מזור אצל המורה. התשובה שלו היא תובענית ביותר – היֶה בתשומת לב, היה נחוש וגבור על תנודות התודעה בדרך אל החוכמה. ויש מגוון תשובות, תלוי בניסוח המדויק של השאלה. הכוונה שלו היא מאוד חזקה לדעתי. הוא אומר: יש לחיות כך, באופן מלא ואמיתי. אתה יכול להעריך כמה קשה להקפיד על תשומת לב? זה מחייב באופן שאנחנו לא יכולים לשער. זו אינה אמירה סתמית כלל ועיקר. ואני חושב שהכוונה בהרבה מהמקרים היא ליישם את ההתבוננות השוויונית (כלומר, של שוויון נפש), שאינה מייצרת דעות, שאינה מחזיקה בציפיות, שאינה אחוזה "בנראה ובנשמע", בזמן התבוננות מדיטטיבית.

מעבר לזה, חשוב לומר שבמערב המודרני אנחנו נוטים לעשות הבחנה חריפה בין למידה לתרגול, ובין הבנה לחוויה. הבודהה כביכול רצה לייצר "חוויה". אבל הבחנה זו נעשית באופן חזק מדי. יש משמעות חוויתית לדברים, אבל גם לימוד מייצר חוויה מאוד משמעותית. את תובנת החלופיות, הארעיות, שבלב הבודהיזם, למשל, לא צריך רק "לתרגל" או "לחוות". זה דבר שלומדים אותו, חושבים עליו והוגים, מתנסים ומתכוונים, ואט אט מבנה החוויה משתנה. לחוויה יש מבנה שאותו הבודהיזם רוצה לעבד, ולימוד הוא כלי מאוד חשוב במהלך הזה. ללימוד חלק מהותי בבודהיזם ומי שלא עושה לו מקום, ייראה עבור המתרגלים במסורות הבודהיסטיות הקלאסיות כניהיליסט.

פסל בודהה מהמאה הראשונה או שנייה לספירההבודהיזם מוצג במערב פעמים רבות כדת "מדעית" או "אמפירית", שבה אין צורך להאמין בדבר, וההתקדמות בה היא על ידי פנייה לממצאים שאנחנו מגלים תוך כדי חקירה פנימית. מה דעתך על הטענה הזאת? האם הטקסטים שאתה מביא בספר מצביעים על יסודות אמפירים לבודהיזם, או להפך?
בוודאי שיש בטענה יסוד של אמת, אבל יש בכך גם מידה לא מבוטלת של עצימת עיניים. הבודהיזם מפתח התבוננות אמפירית בתודעה יותר מכל דת או כל תופעה היסטורית אחרת. אבל עדיין, יש הנחיות ברורות ואלף שנים עשו מדיטציה על-פי ההנחיות לפני שחשבו על "כאן ועכשיו" ועל "התבוננות עירומה". וזה לא שברגע שרעיונות אלה צצו הפסיקו עם התרגול המובנה, שהוא לחם חוקו של הבודהיזם. בבודהיזם צריך לדעת על מה לעשות מדיטציה, ויש הבניה מאוד חזקה של המבט. אבל כן, אין שום ספק שיש יסוד אמפירי לבודהיזם – בלי חוויה אין כלום. ואם יש מדע של התודעה, הוא מתקיים בבודהיזם. אבל במקביל, המתרגל נדרש להאמין שהבודהה סימן את הדרך הנכונה ולהתחייב אליה. אחרת, על פי הדהרמה, לא נראה לתרגול פירות.

תרגמת ופירשת בעבר טקסט חשוב של נגארג'ונה, שירת השורש של דרך האמצע, טקסט שנכתב בערך שבע מאות שנה לאחר הטקסטים שבספר החדש. האם תוכל לתאר את ההבדלים בין הטקסטים ובין התורות? איך התפתח הבודהיזם במאות השנים האלה, ועד כמה נגארג'ונה מחדש, או אף מציג מהפכה בתורתו? או שדבריו יונקים במישרין מהתורות הקדומות יותר, וממילא כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש כבר נאמר לבודהה תחת עץ הבודהי?
אתה שואל שאלות גדולות. באופן כללי, בין "פרק השמיניות", ליבו של הספר "שירת ההארה", ובין נאגארג'ונה יש קו המשכי ויש אף טענה די מקובלת שזו בדיוק העטרה שנאגארג'ונה ביקש להשיב ליושנה. "פרק השמיניות" הוא כביכול דבר הבודהה הנקי והבלתי מעובד, שאח"כ מוסך על-ידי היאחזות הבודהיזם עצמו – בעצמו. כנגד מגמה זו יצא נאגארג'ונה. אולי יש בכך אמת, ובוודאי שיש הקבלה מאוד יפה בין נאגארג'ונה ובין הטקסט הזה, אבל אמירה שכזו היא פשטנית. שתי המסורות דומות בכך שהן מבצעות פעולה של ריקון: ריקון המודעות, השלכת המשגות והיאחזות במיני גוונים. אבל ישנם הבדלים רבים. בראש ובראשונה נאגארג'ונה פילוסופי יותר, ובמסורת המוקדמת הדגש על היישום האישי יותר מובהק. גם הפן הפיוטי מועצם במסורות המובאות בספר.

אולי את הפער בין שתי הגישות אפשר לסכם כך. על הספר הקודם קיבלתי הרבה תגובות טובות, בעיקר מאנשים עם נטייה יותר פילוסופית, שיכלו להתעמק בלימוד שיטתי של הטקסט. אבל בדרך-כלל, כאשר מישהו הרים את הספר, הוא פתח, הציץ, קימט את המצח, אמר "איזה יופי", והניח אותו. עם "שירת ההארה" והטקסטים המובאים בו, אני רואה שמי שמרים את הספר בדרך-כלל נשאר איתו ביד עוד רגע, אפילו רגע ארוך, ואח"כ מביא לי בית שיר יפה שהוא מצא כדי שאטעם יחד איתו. יש משהו יותר אישי ורגשי בטקסטים האלה, וזה לא בגלל שהם פחות עמוקים. זה מאוד מרגש לראות שהדברים מצליחים לגעת בלב.

:

הזדמנות אחרונה בהחלט היום להירשם לקורס שלי בתל אביב על משיחיות יהודית מודרנית. כאן.

וחוץ מכל זה, צאו להצביע בבחירות המוניציפליות ביום שלישי. ירושלמים, זה מאוד חשוב, כדי שחלילה משה ליאון לא יהיה ראש העיר, ונחזור שנים לאחור. אני מצביע ברקת וסיעת 'ירושלמים' בראשות רחל עזריה, שהיא נפלאה וסיעתה נפלאה. ודעו שבעומק הדברים כל זה קשור לדהרמה ולהארה מלאה.

בריתו של אברהם אבינו

בדיוק לפני שבוע הכנסנו, זוגתי היקרה ואני, את בננו הראשון בבריתו של אברהם אבינו. לצערי אין לי הסבר יותר מדי אינטליגנטי למעשה הזה. אני חושב שגם אם לא בלתי אפשרי, בהחלט קשה למצוא סיבה רציונלית או צידוק מוסרי אמיתי לעשייתו. באופן אישי עשיתי אותו משום שאני יהודי דתי, והיה לי חשוב לשמור על המסורת הזאת. יחד עם זה אני יכול להבין לחלוטין יהודים חילונים שיבחרו לוותר עליה, ואני חושב שאין הרבה מה לומר לגנותם.

בתזמון מושלם מבחינתנו התנהל לאחרונה פולמוס זוטא בעניין המילה. נטע אחיטוב פרסמה ב'הארץ' מאמר מקיף, גם אם חד צדדי, על הנושא, שמביא הרבה מאוד סיבות טובות למה לא למול את בנינו. משה מאיר הגיב לכתבה הזאת בצורה יפיפה, ואני ממליץ מאוד לקרוא אותו (צריך לגלול קצת למטה). הוא מדגיש את סוגיית הזהות שהמילה מעניקה לילד, וזו אכן סוגייה מהותית לדעתי, לטוב ולרע. עוד לפני כן הרב חיים נבון הביא דברים מאוד יפים שהוא כתב בנושא בדף הפייסבוק שלו, בעיקר על השאיפה היהודית מאוד להתעלוּת (מעל לטבע, מעל למצב הנתון).

בינתיים בית המשפט בקלן פסק שמילה אינה חוקית, פסיקה שמהדהדת את הניסיון לאסור ברית מילה בקליפורניה לפני פחות משנה. וגם כאן, כמובן, כמו תמיד כאשר מישהו מותח ביקורת על משהו שקשור ליהודים, הוא מיד מוכרז כאנטישמי. נראה שהנושא הופך לנקודת מחלוקת חמה בין התרבות המערבית במצבה הנוכחי למסורת היהודית, וארגון 'צהר', שזיהה את הגלישה המתגברת נגד ביצוע המילה, החליט להקים מערך מוהלים משלו, ידידותי ומתחשב יותר, כהרגלו בקודש.

כאמור, אין לי יותר מדי מה להוסיף על טיעוני שני הצדדים. אני יכול לומר, עם זאת, שבעוד שבבריתות הספורות שהייתי בחיי הזדעזעתי כשחזיתי בפעולת המוהל, בברית המילה של בני חוויתי התעלות של קדושה ויראה, למרות שהייתי כמובן עוד יותר קרוב לעניין, תרתי משמע. כשחשבתי על זה הבנתי שהסיבה לכך היא פשוטה: בעבר ראיתי מצבים בהם גבר פוצע, מכאיב ומטיל מום בגופו של תינוק בן יומו. את בני ראיתי נכנס בבריתו של אברהם אבינו. באופן לא מקרי, מדובר בגרסה מתונה של השאלה שמציב קירקגור ביחס לאברהם אבינו בעקדה: האם הוא התכוון לרצוח את בנו, או להעלות אותו לעולה; שני דברים שעבור אדם דתי הם כמובן שונים לחלוטין.

כמו את מעמד החופה שלנו (1, 2), גם את מעמד המילה עיצבנו יחד, רעיתי ואני. המוהל היה עבורנו שליח לדבר המצווה, אבל הברית היא שלנו, ואנחנו היינו בעלי הטקס ועורכיו. לפני היום השמיני למדנו את הנושא וקבענו את תוכן הטקס וסדריו. בחרנו יחד את הפיוטים שלפניו, ואת הברכות שבדרך כלל האב מברך בירכנו יחד, כי הרי שנינו יחד מכניסים אותו בברית, וכך גם לגבי ברכת שהחיינו. את שאר הברכות בירכו בני ובנות המשפחה וכך הכניסו אותו למעגל המשפחתי. לאחר הטקס נשאנו שנינו דברים.

אנחנוכמו החופה שלנו, גם המילה של בננו הבכור היתה עבורנו מעמד מרגש ומשמעותי, והיוותה מסגרת דתית ששנינו נכחנו בה ומילאנו אותה, ששנינו הזמנו באמצעותה את השכינה לשכון עליה, ובינינו. אני מדגיש את זה משום שאני חושב שכך ראוי לקיים טקס דתי משמעותי כל כך: באחריות אישית, בהשקעה ובאהבה. לא כדרך אגב, לא כמסיבה. המוהל, בן ישי חוטר, היה מקסים ונהדר ומעולה, ליווה אותנו ברגישות לפני ואחרי הברית, ואנחנו מאוד מאוד שמחים שבחרנו בו. הוא כמובן לא אחראי בשום צורה לחריגות שלנו מההלכה האורתודוקסית, שהן ביוזמתנו בלבד.

אני רוצה להביא כאן את הדברים שאמרתי בברית, משום שבאופן טבעי הם עוסקים ביחס שלי לעניין. הם אישיים, וכוללים דברים שחשובים לי ולעולמי, אז סלחו לי אם הם לא יהיו רלוונטים למי מכם. כדי שלא נאכל מזבחי מתים נתתי שם גם איזה דבר תורה קטן הדורש סביב שם הילוד. ושמו בישראל: עברי יחיאל.

אנחנו מכניסים היום את בננו בבריתו של אברהם אבינו בלב חצוי. מחד, נדמה שבעידן המודרני כוחם של מיתוסים וציוויים אלוהיים נחלש, וקשה לתרץ עשיית דבר מה רק משום שהוא "מסורת". כיום נדמה שגם המסורים שבינינו למסורת יקפידו למצוא משמעות "פנימית", ומתוך כך הגיונית, לעשייתן. מאידך גיסא, יהיו בינינו אלה שבהכירם בקושי שבמציאת סיבה טובה לקיים מצווה, ימהרו להכריז שדווקא משום שאין כל סיבה טובה לעשותה, משום כך הרי היא מצווה אלוהית ונשגבת, ועלינו להכפיף את אור השכל שלנו לאותיות התורה, להאמין דווקא משום שזה אבסורד, לעשות דווקא משום שזה לא הגיוני.

שתי הדרכים הללו יונקות את עוצמתן ממקורות שונים: הראשונה מתרבות חכמת הסוד, בה פיצוחו של צופן פנימי מבהיר עבורנו את המציאות ומניע לנו את גלגלי החיים והקוסמוס; השנייה מהכוח שמשתחרר מתוך קפיצת האמונה, מהחירות שיש בחוסר חשיבה. תולדות המהפכות שכוחות אלה הולידו רבות וארוכות, על הטוב והרע שבהן.

איננו רוצים היום לפסוע במי מאלו הדרכים. איננו רוצים לחפש משמעות נסתרת בברית המילה, ואיננו רוצים להתגאות בכך שאנחנו מתגברים כארי על שכלנו ומצפוננו ופוצעים את בננו התינוק למרות שזה לא הגיוני ולא מוסרי. אנחנו מבקשים להשאיר את הברית במעמדה הפשוט, כמצווה ומסורת בעייתיים וקשים.

ואולם לבנו כאמור חצוי, ולכן כמובן יש בו, לצד הקושי, גם שמחה. השמחה שלנו היא בהצטרפותו של בננו לתרבות ארוכת שנים, עשירה ועמוקה. השמחה שלנו היא בהזדמנות שאנחנו נותנים לבננו להתפתח בתוך תרבות זו, לשאוב ממקורותיה ולינוק משורשיה. השמחה שלנו היא בשליחתו לדרכו, שכאשר, בע"ה, תפרוץ נתיבים חדשים, תנוע מתוך השבילים הישנים והכבושים מהליכה של רבבות ואלפי רבבות.

זוהי בריתו של אברהם אבינו, ובכך יגשים עברי את שמו פעמיים: ראשית, יהיה ממשיך נאמן לאברהם העברי, כלומר ממשיך הברית בינו ובין האל, ממשיך הדרך שאותה הוא פרץ; ושנית, יהיה ממשיך נאמן לאברהם העברי, שבכך שפרץ דרך חרג ועבר, כפי שמפרש רש"י, לצדו השני של הנהר, וכמו שר' יהודה אומר במדרש, היה "כל העולם כולו מעבר אחד, והוא מעבר אחד" (בראשית רבה פרשה מב, ח).

אברהם אבינו ייסד מסורת ארוכת שנים, והחדיר בה מראשיתה את זרעי פריחתה ושגשוגה, שכן אין ספק שמסורת שמעלה על ראש שמחתה את יציאתו של מייסדה אל מול כל העולם מכוונת את בניה לצאת אל מול העולם ולהתעקש על אמיתות ויושר דרכם. לו היה אברהם פחות נחוש ואמיץ, היה נשאר בחרן. לו היה פחות נאמן לעצמו ולאלוהיו לא היה זוכה לכינוי "עברי". לו יהי עברי זה הקטן נחוש ואמיץ ונאמן לעצמו ולאלוהיו.

ועוד משמעות אחת יש לשם "עברי". מוסיפים רבנן על אתר: "שהוא מעבר הנהר, והוא משׂיח בלשון עברי", כלומר הוא גם הגיע מעבר לנהר, כפי שמפרש רש"י, והוא גם מדבר בשפה העברית, ולכן שמו "עברי". אולם כאן יש לעצור ולהתעקש: "שהוא מעבר הנהר, והוא משׂיח בלשון עברי" – אל תקרי משׂיח, אלא משׁיח, שכן המעבר מעבר לנהר הוא הוא המעבר אל הארץ המובטחת, אל הגאולה, כלומר אל הארץ שלא נגמר בה המסע, אלא שהמסע האמיתי בה מתחיל באותו המעבר אל מעבר לנהר.

וזאת לימד אותנו היטב גם הבודהה, כלומר סידהרתה גוטמה, אותו הודי חכם שחי לפני כאלפיים וחמש מאות שנים. הוא כינה את החוכמה השלמה "פראג‘נא פאראמיטא" בשפתו, כלומר, מילולית, "החכמה שעברה לגדה השנייה". זו היא החכמה שעברה לגדה השנייה של נהר החיים, זו שהצליחה לזהות את החולות הטובעניים של הזיוף והיהירות בצד המוכר של הנהר; זו שהיתה אמיצה מספיק כדי להתעקש ולצלוח את הנהר רב המערבולות שמושכות אותנו מטה, והזרמים שסוחפים אותנו מאיתנו והלאה.

וכמו עבור אברהם העברי, אף את דרכו של הבודהה יש לצלוח ולעבור גם מעבר אליה, ועל כן 'סוטרת הלב' הידועה, אותו טקסט חידתי מהמאות הראשונות לספירה שחוגג את החכמה של מעבר לנהר, מכריזה שיש לזהות את הריקות גם בה, כלומר בה עצמה ובתורת הבודהה כולה, שכן רק מעָבר אל מעֶבר לכל דבר ועניין, לכל תופעה ומושג, רק הוא יביא אותנו אל החכמה השלמה, אל הפראג'נא פאראמיטא, אל מעבר לנהר. ועל כן היא מסיימת במנטרה המצווה: "גאטה, גאטה, פארא-גאטה, פארא-סאם-גאטה, בודהי, סוואהא", כלומר "הלך, הלך, הלך מעבר, הלך כל כולו מעבר, ערותּ, הלל" (תרגום: יעקב רז).

הלולאתיות הזו של מסורת ההולכת מעבר לעצמה – מושג שהוא עצמו אוקסימורון – אינה מקרית. כל מסורת אמיתית הולכת אל מעבר לעצמה וכל מסורת הקופאת על שמריה מצטפדת ונגוזה. ובכך כל מסורת אמיתית דומה לנו ולחיינו, שכן חיינו הם באופן מהותי מאוד לולאה של חזרה וטיפוס, יניקה ממקורות והליכה אל מעבר אליהם. זאת לאורך זמן, אולם גם בכל רגע ורגע, אנחנו יוצרים את עצמנו בלולאתיות, את מי שאנחנו ואת האני שלנו על ידי מודעות פנימית שמתבוננת בעצמה מתבוננת בעצמה. אנחנו מזהים את עצמנו מזהים את עצמנו, וכך יודעים שאנחנו יודעים. ומכך אנחנו קיימים, ולמעשה נבראים בכל רגע ורגע מחדש. ההליכה אל מעבר לנהר היא גם היכולת לצפות מהגדה השנייה בתהליך הזה, ולנופף לו לשלום. בעברית קוראים לזה לפעמים 'רצוא ושוב'.

בננו היקר, אתה רק מתחיל את המסע המפרך והנפלא הזה. ראשיתו בנטיעה עמוקה בגדה הזאת, וכך ראוי. תינק לך תבונה ושפה ודרך ארץ, והיה קשוב לדרכי הצד הזה של הנהר. הרשה לעצמך לגמוע את הטוב והרע שיש על החולות ובין הצמחים שכאן, וצבור כוחות. נתפלל גם שלנו כהוריך יהיה כוח, סבלנות ואהבה לתת לך ללמוד את כל שאתה צריך כאן, ולכוון אותך גם הלאה, לשם. וכמובן, שהאל הטוב ישרה עליך מחסדו, שבלעדיו ודאי דבר לא אפשרי. זאת נאחל לך, וכן שתגבש גם עוצמה ברורה וחכמה מעמיקה, עוצמה וחכמה ורצון ואמת וחסד שבעזרתם תצלח בבוא הזמן את הנהר, ותעבור לגדה השנייה. אותה גדה שמחכה רק לך.

אמן.