המאמר הבא התפרסם בספר ‘הבעל שם טוב: האיש שבא מן היער’, שיצא לאחרונה בהוצאת ידיעות ספרים, בעריכת רועי הורן. הספר מציג מאמרים על הבעל שם טוב מאת רבים וטובים — משה אידל | דב אלבוים | איתמר אלדר | מיכה אנקורי | רבקה גולדברג | רועי הורן | אביה הכהן | ברוך כהנא | נתנאל לדרברג | צבי מרק | אלחנן ניר | רון מרגולין | חביבה פדיה | אסתר פלד | הלל צייטלין | ציפי קויפמן | אדמיאל קוסמן | רבקה מרים | הרב שג"ר –- מתוך זוויות מחקריות, מסורתיות ורוחניות. מומלץ!
—
אלוהים, כידוע, הוא מלך מלכי המלכים, וככזה יושב בארמון גדול. במסורת היהודית רבות דובר על אותו היכל מלכותי שבו ישוב המלך, אותו משכן אשר ממנו הוא מביט מטה, שופט ומנהל את העולם. בזמני קדם ארמונו של המלך היה גם המקום שבו הוא ציפה לאוהביו המזהירים ביותר, למי שמוכנים ומסוגלים לצאת אל המסע ולהגיע לראותו. אם בתקופת המקרא האל עוד היה מוכן מדי פעם לרדת מעט ולנוח על פסגתו של הר (סיני, מוריה), כך שבני אדם יצליחו להגיע אליו רק בעזרתן של שתי רגליהם הגשמיות, הרי שמאז חורבן הבית כבר אין לו לקב"ה דירה בתחתונים, והוא נותר ספון בעולמות העליונים. על המעוניין בפגישה אישית להתאמץ ולהעפיל מעלה.
ספרות המרכבה וההיכלות, מהמאות הראשונות אחרי חורבן בית שני, מספרת לנו על העפלות שכאלה, בהן קומץ נבחר של חכמים (ר' נחוניה בן הקנה, רבן שמעון בן גמליאל, ר' עקיבא) מצליח, בעזרת מלמול של שמות קדושים שרק הוא מכיר, להמריא אל הארמון, אל ההיכלות העליונים, לפלס דרכו במעלה שבעה רקיעים, להגיע אל היכל המלך – ושם לחזות בזיו פניו הנאדרים. על פי כתובים אלה המסע אל "המרכבה" (שהיא ההתרחשות השמימית סביב כס הכבוד) נערך בצורה ממשית, בגופו של יורד המרכבה ממש, והמפגש עם האל הוא עבורו שיאו ותכליתו.
עם חלוף הדורות השתנו אופני ההעפלה אל הארמון וצורות המפגש עם האל. עליה בגוף למרומים יצאה מהאופנה בסוף האלף הראשון לספירה. כאשר רב האי גאון (המאות ה-10-11) או בעלי התוספות (המאות ה-12-13) מתארים את מסעותיהם של יורדי המרכבה לארמון האלוהי הם כבר לא מאמינים שהם עלו אל המרכבה בגופם ממש, וממקמים את מסעותיהם בתוככי תודעתם. "לא עלו למעלה ממש אלא היה נראה להם כמו שעלו" מסבירים בעלי התוספות.[i]
בערך באותו זמן הרמב"ם כבר מציג בכתביו מסע מיסטי שמראש מתמקד בתודעה בלבד. הארמון השמימי הופך עבורו למשל המתאר את דרכו של המאמין לאלוהיו. הארמון על חומותיו וחדריו הוא דימוי על פיו מפרט הרמב"ם את דרגות הקרבה השונות אליהן יכול להגיע האדם, ומסביר שאלו תלויות בהשגת ידע מדוייק על טבעה של האלוהות.[ii] המסע המיסטי מתרחש עבורו בעזרת שכלו של האדם, אולם האל הוא עדיין במרומים, עדיין "אי שם".
כל תנועה ומחשבה
הבעל שם טוב הוא שמשנה סדרי עולם, ומוריד את האל מהשמיים אל הארץ. גם אצל הבעש"ט נמצא ארמון מלכותי, אולם האל עצמו אינו שוכן בתוכו. ר' יעקב יוסף מפולנאה מספר שלמד ממורו הבעש"ט כך:
דשמעתי ממורי זלה"ה [=זיכרונו לחיי העולם הבא] משל שאמר קודם תקיעת שופר שהיה מלך א' חכם גדול ועשה כאחיזת עינים חומות ומגדלים ושערים וצוה שילכו אצלו דרך השערים והמגדלים, וצוה לפזר בכל שער ושער אוצרות המלך, ויש שהלך עד שער א׳ וחזר ויש וכו', עד שבנו ידידו התאמץ מאד שילך אל אביו המלך, אז ראה שאין שום מחיצה מפסיק בינו לבין אביו כי הכל היה אחיזת עינים, והנמשל מובן ודפח"ח [=דברי פי חכם חן]. וכן כתבתי במ"א [=במקום אחר] מה ששמעתי ממורי זלה׳׳ה כי בידיעת האדם שהשי"ת [=שהשם יתברך] מלא כל הארץ כבודו וכל תנועה ומחשבה הכל ממנו ית' אז בידיעה זו יתפרדו כל פועלי און וכו'. א"כ כל המלאכים וכל ההיכלות הכל נברא ונעשה כביכול מעצמותיו ית' […] ובידיעה זאת יתפרדו כל פועלי און שאין שום מחיצה ומסך מבדיל בין האדם ובינו ית' בידיעה זאת.[iii]
"בנו ידידו" של המלך הוא כמובן חסידו האמיתי של האל, אשר על פי דברי הבעש"ט בסוף מסעו רואה "שאין שום מחיצה מפסיק בינו לבין אביו כי הכל היה אחיזת עיניים", כלומר כל המכשולים במסע, ולמעשה כל המסע עצמו לא היו אלא אשלייה. ראייה ברורה זו היא תוצאה של "ידיעת האדם שהשם יתברך מלא כל הארץ כבודו וכל תנועה ומחשבה הכל ממנו יתברך".
הבעל שם טוב מלמד אותנו שארמונו של האל אינו היכל שמימי ממשי ואף אינו משל למכשולים שמונחים בדרכו של המעפיל אל מחוז חפצו ואהבתו. עבור הבעש"ט רעיון הארמון עצמו הוא מכשול, וזאת מפני שאינו אלא האשליה שיש בכלל מקום רחוק שבו שוכן האל או מכשולים בדרכנו אליו. למעשה האלוהות נמצאת מולנו, כאן ועכשיו, פרושה על פני האדמה ומהווה את לבו הפועם של העולם.
ולא רק מולנו יש למצוא את האלוהות, אלא בעצמנו. ודוק: לא בתוכנו, כלומר לא בדמותו של איזה "ניצוץ אלוהי" שממתין לנו אם רק נתבונן פנימה, או אז נגלה שהאל תמיד איתנו ואוהב אותנו בדיוק כפי שאנחנו. הבעש"ט מסביר שהאל נמצא ב"כל תנועה ומחשבה", דהיינו הוא הגרעין חושב והרוצה והפועל שבנו, הוא עצמנו ממש, הוא האני שלנו. האל אינו איזשהו אוצר פנימי ש"יש לנו", כלומר ששייך לאני שלנו. הוא אנו עצמנו, הוא האני – וכמובן, גם כל העולם כולו. על פי הבעש"ט הידיעה העמוקה שזו אכן המציאות תגרום לביעור הרוע ("יתפרדו כל פועלי און" – תהילים, צב, י), כאשר מובן שהרוע נובע מהרעיון השגוי שיש משהו שמבדיל בינינו לבין האלוהים.
כל אשר תמצא ידך לעשות בכחך עשה
אולם כיצד עלינו להבין זאת? כיצד נגיע לידיעה שמלוא כל הארץ אכן כבודו? המשל הזה מובא בהקשר לתקיעת שופר, ויש להניח שהכוונה היא שקול השופר, בתפילות ראש השנה ויום כיפור החשובות ביותר, פורץ דרך אשליית המכשולים ומנכיח את ממשותו של האל בכל מקום ואתר.[iv] אולם הבעש"ט לא הסתפק בהוראת הדרך האחת הזאת אל ידיעת ה'. פעמים רבות הרבה יותר לימד הבעש"ט טכניקות רוחניות שלא משתמשות כלל בעזרים חיצונים, אלא תלויות לחלוטין בתודעתו של הפרט.
ברצוני להביא כאן דוגמא אחת להוראותיו של הבעש"ט בכל הקשור לעבודה רוחנית, וזאת על ידי התייחסות לכמה דוגמאות מתוך סדרה של דרשות שמלמד הבעש"ט על פסוק יחיד, שכנראה חביב עליו במיוחד: "כל אשר תמצא ידך לעשות בכוחך עשה, כי אין בשאול דעת וחשבון" (קהלת, ט, י). זהו פסוק מעניין, מפני שלכאורה הוא מבטא עמדה ניהיליסטית, אשר במסגרתה מייעץ לנו קהלת לעשות כל מה שאנחנו רוצים ויכולים, משום שבשאול, דהיינו לאחר המוות, ממילא אין מי שיגבה מאיתנו את החשבון. פרשני המקרא כמובן מפרשים אותו אחרת (בדרך כלל על ידי התעקשות לא מוסברת שיש לעשות רק את הטוב), אולם הבעל שם טוב טוען אותו במטען רוחני.
בכמה הזדמנויות שונות מלמד הבעש"ט שפסוק זה מדבר על איחוד המחשבה עם המעשה, מה שמוביל לאיחודו של הקב"ה, כלומר אחדות העליונים והתחתונים – איחוד העולם כולו. הנה פרשנותו של הבעש"ט כפי שמובאת בפי ר' יעקב יוסף מפולנאה, תלמידו:
בשם מורי ביאר פסוק 'כל אשר תמצא ידך לעשות בכחך עשה': כי כשעושה מעשי גשמי ומקשרו עם המחשבה למעלה בדעת העליון נעשה יחוד קבה"ו [=קודשא בריך הוא ושכינתיה].[v]
על פי הבעש"ט פסוק זה מורה לנו לעשות כל מעשה בכוח, דהיינו, עבורו, במודעות או בכוונה. עשיית המעשה תוך קישורו למחשבה מאחדת בין פנים לחוץ, בין תודעה למעשה. מכיוון שתודעתנו אינה שונה מהאלוהות עצמה, איחודה מוביל באופן מקביל לקישור ואיחוד הקב"ה והשכינה, דהיינו בין ההוויות האלוהיות העליונות לזו התחתונה כאן בעולמנו.
לקשר המעשה עם המחשבה
עקרון זה, המבקש לאחד פנים וחוץ באדם ועל ידי כך לאחד מעלה ומטה באלוהות, חוזר בפרשנותו של הבעש"ט לפסוק זה עוד כמה וכמה פעמים.[vi] על פי הבעל שם טוב עצם הכוונה והמודעות שלנו למעשינו מביאה לאחדות בכל העולמות, ובסופו של דבר אף לגילוי העליון של אחדות האדם עם האלוהים. בהזדמנות אחרת מוסיף הבעש"ט פרטים למדרש:
דשמעתי בשם מורי פירוש הפסוק 'כל אשר תמצא ידך לעשות בכחך עשה' (קהלת ט) שהוא ענין חנוך מט"טרון שהי'[ה] מייחד קבה"ו וכו׳ […] והעולה משם שצריך לקשר המעשה עם המחשבה שהיא נשמתו הנק'[רא] כחך וזה נק' יחוד קבה״ו יעו״ש [=יעוין שם] ונודע כי המחשבה הנק׳ אין כשמקשר המעשה שהיא השכינה הנק׳ אני עם המחשבה הנק׳ אין אזי מבטל כל גזירות קשות ורעות כמו ששמעתי ממורי. [vii]
ביטול הגזרות הקשות אינו מתייחס רק למאורעות שליליים שעלולים להתרגש עלינו, אלא, כאמור לעיל, לעצם הרעיון שאנחנו נפרדים מהקב"ה. רעיון זה מתפוגג כערפל הבוקר כאשר אנחנו מאחדים מעשה עם מחשבה. על פי הבעש"ט המחשבה היא נשמתו של המעשה, ואיחודם מביא לאחדות האל עם שכינתו, אחדות העליונים עם התחתונים, אחדות ה"אין" עם ה"אני", ובעצם אחדות העולם כולו.
הבעל שם טוב מתייחס בדבריו אלה אל המלאך מטטרון, אותו הוא מכנה חנוך-מט"טרון. חנוך זה הוא חנוך בן ירד, שמוזכר בספר בראשית כמי ש"לקח אותו האלוהים" (ה, כא-כד). זכה חנוך ודמותו, המוזכרת בחטף בתחילת התורה, הפכה לגיבור העומד במרכזם של טקסטים אזוטריים רבים ומגוונים. כבר במאות הראשונות לספירה אימצו אותו אל לבם מחברי ספרות אפוקליפטית למיניה, כמו גם בעלי ספרות המרכבה וההיכלות, שבה מוכרז כי הוא הפך למלאך מטטרון. מספרות זו המשיך חנוך אל הקבלה, וממנה אל החסידות, בה דמותו משמשת כדוגמא לאחדות העולמות יותר פעמים מכל הספרות המיסטית היהודית לפניה גם יחד.[viii]
חנוך תופר מנעלים (כלומר, סנדלר) היה, וזו הסיבה שהחסידות, והבעש"ט בראשה, מצאה חן כה רב בדמותו. עבורה הוא משמש כאבטיפוס של החסיד הפשוט, העניו והריק מכל עצמיות, שאך ורק על ידי עבודתו המודעת ומהכוונת לשם שמיים הצליח להתעלות אל המרומים יותר מכל החכמים יודעי הסתרים. הסנדלר הפשוט העובד מתוך תשומת לב ומודעות הוא מופת ל"עבודה בגשמיות", כלומר עבודת ה' שאינה באה דרך המצוות דווקא, אלא שבמרכזה נמצאת מודעות ערה לכל פעולה ופעולה. הבעש"ט מסביר במקום אחר כי
חנוך מט"ט[רון] שהיה מיחד קב"ה על כל תפירה […] הוא כך דהמחשבה נק' א"ס [=אין סוף] הוי׳ [=השם המפורש] והמעשה הוא אדני וכאשר מחבר המעשה עם המחשבה בעת עשית המעשה נק' יחוד קבה"ו.[ix]
עבור הבעש"ט איחוד המחשבה עם המעשה הוא איחוד האינסוף האלוהי עם ספירת מלכות ("אדני"), שהיא העולם הזה – האלוהים, הרי, נמצא בכל תנועותינו ומחשבותינו. דמותו של חנוך מובאת כאן כדי להרחיב את המדרש על הפסוק מקהלת,[x] והיא משמשת כאילוסטרציה שימושית לתיאור החסיד המאחד מחשבה ומעשה, ועל ידי כך מגיע לדעת ה'.
נופלים ברשת של האני
אולם יש לשאול, כיצד איחוד המחשבה והמעשה מוביל לדעת ה', לידיעה כי אנחנו עצמנו, תנועותינו ומחשבותינו, היננו בעומקם של דברים מעשיו הרבים של האלוהים? איך עובדת הפרקטיקה הרוחנית הזאת, המדיטציה שמורה לנו הבעש"ט?
נדמה לי שהבעל שם טוב זיהה שבמוקד חיי הנפש שלנו מתקיים פיצול ערמומי בין פנים לחוץ, בין עולם הנפש שאנחנו מכנים "סובייקטיבי" ובין עולם החומר שאנחנו מכנים "אובייקטיבי". החלוקה החדה הזאת נבנית על אשלייה שיצרנו לעצמנו בדבר ישות אוטונומית ומוגדרת – ולכן גם מוגבלת – שהיא האני שלנו. בשנים הראשונות לחיינו אנחנו יוצרים לעצמנו זהות נבדלת, אשר מורכבת לא רק מקווי אופי, פעולות, זכרונות ותקוות, אלא מאיחודם של כל אלה בתוך ומתוך מרכז גרעיני יציב, שהוא לכאורה "האני האמיתי" של כל אחד מאיתנו.
הקונסטרוקציה הזאת אינה אלא אשלייה, אמיתית לא יותר מאותו ארמון מלכותי שהבעש"ט משתמש בו כמשל. גם אנחנו משתמשים באני שלנו כמשל, משל לזהותנו הלכידה, משל לישותנו הממשית, משל שאנחנו זקוקים לו כדי לתפקד בצורה יעילה. כמשל אין באני לשנו כל רע, אלא שאנחנו לוקחים את המשל הזה יותר מדי ברצינות, ומתפתים לחלום שהוא אמיתי. אנחנו נופלים ברשת של האני ולומדים לזהות את עצמנו ברצינות תהומית עם אותו מוקד מרכזי מדומיין של מהות. כפי שחומותיו של הארמון אינם אלא האלוהות עצמה, כך גם פעולותיו, מחשבותיו ועצם מהותו של האני אינם אלא האלוהות.
יצירתו של האני (כמשל שנתפס כמציאות) גוררת באופן בלתי נמנע את פיצולה של המציאות לכל מה שהוא "אני", וכל מה שאינו. בעידן המודרני למד האדם לזהות את כל השייך לאני כעולם הפנימי, בתוך נפשו.[xi] זוהי ממלכת הסובייקטיבי, חיי הנפש שלנו, או ה-res cogitans של דקארט, מי שניסח בצורה הברורה ביותר את החלוקה המודרנית הזאת. כל מה שנותר הוא ה"בחוץ", כלומר ממלכת האובייקטיבי, החומר, המרחב, או מה שדקארט מכנה res extensa.
גיבושו של אני נפרד, של ארמון ממלכתי אישי ופנימי שממנו אנחנו לכאורה שלוטים בעצמנו ומנסים להפעיל את העולם, הביא ליצירת חיִץ בינינו ובין המציאות, לניתוקנו מהעולם וממילא מהאלוהות שבעולם. איחודו של השבר הזה, סגירת הפער הזה, גישור וכיבוש התהום הזו תביא ממילא לפרימת אותו אני עצמאי ולראייתו נכוחה כמשל, כאשלייה. האיחוד בין פנים לחוץ ימיס את האני כמרכז אוטונומי של מחשבה ורצון, וממילא יגלה לנו שאין רצוננו אלא רצונו, שאין פעולותינו אלא פעולותיו.
דרכו המדיטטיבית של הבעש"ט כוללת אפוא את הניסיון של האדם להיות נוכח במלואו, לזהות את שקושר אותו עם העולם כולו, להיפתח אל הקדוש שבמציאות, ולדבוק באחר לחלוטין שהוא גם הוא עצמו. ביצוע פעולות, פשוטות או מורכבות, תוך כדי מודעות, מאפשר לנו לכאורה לטעום אותן מבפנים, להיות חיים והווים בעסיסיות החיה שלהן, להיות מתענגים על עצם קיומן. כפי שהבעש"ט אומר במדרש נוסף על אותו פסוק מקהלת: "שייעשה המעשה שעושה בכל אבריו על פי הדעת, ובזה יש התפשטות הדעת בכל איבריו".[xii] כאשר אנחנו פועלים "על פי הדעת", כלןומר בתשומת לב ומודעות חיה, התודעה שלנו מתפשטת וכוללת את הגוף כולו, מתמזגת כך עם הגוף, וממילא מאחדת בין מחשבה ומעשה, בין פנים וחוץ.
ההיקשרות המחודשת בין העולם לפנימיות האדם מאחדת בין שני חלקיו של אלוהים, בין האין האינסופי לבין האני המוגבל, והופכת אותנו לרחבים וצלולים. האני חוזר למקומו האמיתי כמשל שימושי – ותו לא. אנחנו עדיין חושבים ופועלים, אבל לא מתוך יומרה אשלייתית של אוטונומיה וניתוק מהעולם ומהאל, אלא מתוך ודאות קיומית עמוקה שכל מעשינו – כמו גם כל מעשי כל השאר, כמו גם כל העולם כולו – הם מעשיו של האל. ומה רבו מעשיך, ה'.
עיקר ע"ז שמחשיב א"ע ליש
תורתו זו של הבעל שם טוב התחילה מסורת חסידית שתימשך הרבה אחריו, ושתהיה ממוקדת באידיאל הרוחני העליון של מה שהחסידות מכנה "ביטול היש". ביטול היש הוא ביטול האגו, ביטולו של האני כישות אוטונומית ונבדלת, ורעיון זה ממשיך אצל המגיד ממזריטש, תלמידו הבכיר של הבעש"ט, שלימד שעל מנת להגיע לדבקות עם האל האדם "יכניס א"ע [=את עצמו] בבחי'[נת] אין, ר"ל [=רוצה לומר] שהוא אינו כלל";[xiii] אצל ר' משולם פייביש הלר אשר קבע כי עלינו להיות בדבקות שכזאת עד כי "נחשוב על עצמינו ג"כ [=גם כן] כי אנחנו אין בלתי הש"י שמחיה אותנו, הוא המצוי וזולתו אין עוד";[xiv] ואצל ר' מנחם מנדל מקוצק שפירש את אמירתו של משה רבנו, "אָנֹכִי עֹמֵד בֵּין ה' וּבֵינֵיכֶם" (דברים ה, ה) כמתייחסת לאנוכי של כל אחד מאיתנו, לעצמיות שלנו, כאילו היא העומדת בינינו לבין האלוהים.
המסורת הזאת מגיעה לשיאה בחסידות חב"ד, שם מוצעת ההגות השיטתית, המורכבת והמעמיקה ביותר בנוגע לביטול היש. ר' שניאור זלמן מלאדי, מייסד החסידות, מיקם את "העבודה בביטול" במרכז החיים הרוחניים של חב"ד הצעירה. האדמו"ר הזקן קבע כי "עיקר ע"ז [=עבודה זרה] שמחשיב א"ע [=את עצמו] ליש",[xv] כלומר כל עוד האדם מחשיב את עצמו לישות נפרדת הרי הוא עובד עבודה זרה. למעשה, החשבת העצמי כישות אמיתית היא הגרעין היסודי והעיקרי של כל העבודה הזרה כולה. בהתאם לכך, עבודת ה' היא ביטול היש:
תכלית כל הבריאה להיות היש בטל לאין ובכל עולם נמשך ביטול היש לפי מדרגתו והנה עיקר הביטול הוא להיות בטל ונכלל ממש באור אין סוף ברוך הוא ומיוחד בו יחוד גמור ואמיתי בתכלית היחוד[xvi]
עיקר הביטול, שהוא תכלית הבריאה כולה, הוא להיות בטל עד כדי כך שניכלל באור האין סוף ונתאחד בו לחלוטין. על פי תורת חב"ד אין כאן תהליך פיזיולוגי שבו משהו משתנה, אלא התעוררות פסיכולוגית שבה אנחנו מגלים שמעולם לא היינו יש נפרד מהאלוהים. ביטול היש, אם כן, הוא ההכרה שארמון האני שבנינו ברוחנו אינו אלא משל, דבר שממילא חושף אותנו למציאות הנצחית שבמסגרתה אין כל הפרש או הבדלה בינינו לבין האלוהות.
התמונה האחרונה אינה ריקה
לא קשה לראות את הדמיון הגדול בין דברים אלה לחלק מהמסורות המיסטיות המזרחיות, ההינדואיסטיות ובעיקר לבודהיסטיות. זרמים פילוסופיים-רוחניים הינדואיסטים כשייוויזם הקשמירי ((Kashmir Shaivism והאדוויטה ודאנטה (Advaita Vedanta) או בודהיסטים כמדיאמיקה שוניאטה (Madhyamika Sunyata) והזן (Zen, Chan) מלמדים על אחדותו הרדיקלית של הקיום, על כך שריבוי התופעות, ובתוכן העצמיות האנושית, קיימים למראית עין בלבד, בעוד שלאמיתו של דבר ההוויה היא אחדות רציפה ושלמה.[xvii]
פעמים לא מעטות נעשה ניסיון מצד הוגים ורבנים יהודים להנגיד את ההשגה הרוחנית היהודית שהזכרנו כאן לזו ההינדואיסטית-בודהיסטית. במקרים כאלה ההשוואה מולידה לרוב מסקנה בנוגע לנחיתותן של המסורות המזרחיות, באשר הן שואפות, לכאורה, לביטול גמור של עצמיות האדם, להתמזגות באל שאינה מותירה דבר, ולכן אינה מאפשרת גם חיים תקינים, ואילו היהדות שואפת לחיים בעולם הזה, ועל כן ההתמזגות עם האלוהות שהיא מציעה מותירה את האדם קיים ומתפקד. אשתמש בדוגמא למהלך שכזה מתוך כתביו של הרב שג"ר, מגדולי רבני והוגי היהדות האורתודוקסית בעת המודרנית:
ניתן למצוא דמיון בין החסידות לבין תורות מזרחיות שונות. ניתן למצוא בחסידות כמה ביטויי אחדות, ואפילו מקורות דוגמת משל החומות [= משל הארמון] הידוע של הבעש"ט, המורים כי החומריות והנבדלות הן אשלייה בלבד. […] אך גם כאן הדמיון בין היהדות לבין המזרח מוגבל. דרגה זו של 'ביטול היש' מתוארת בכמה מקומות בחסידות כמדרגה נמוכה יחסית למדרגה גבוהה יותר, הביטול במציאות, שבה האדם והעולם שומרים על ישותם. ניתן לומר כי הדרך היהודית נעוצה בביטחון בקב"ה, ולא בביטול; כאן לא נעלם הפן הפרסונלי, וגם לא התודעה הארצית, אלא שמוחדרת אליהם אמונה. גם בחב"ד נוכל למצוא את הרעיון לפיו המדרגה הגבוהה אינה ביטול ה'אני' אלא דרגת היחידה שבנפש, שבה ה'אני' נכלל באחדות האלוקית. מטרתה של היהדות אינה הנירוונה, לא בחיי העולם הזה בכל אופן, אלא היכולת לחיות בו בשמחה ובביטחון יהודיים. […] על כן יוצרת החסידות, בניגוד לזן, אדם בעל זיהוי מסויים, השייך להיסטוריה ולחברה מסויימת.[xviii]
הרב שג"ר גורס שבניגוד לדרך המזרחית, המיסטיקה היהודית לעולם לא תשאף לביטול מוחלט של עצמיותו של האדם. הוא מביא כדוגמא את דרגת 'ביטול במציאות' הגבוהה מדרגת 'ביטול היש', והשומרת על יחידותו של האני.[xix] מנגד, על פי שג"ר אין במזרח רעיון של שימור העצמיות, אלא רק התמזגות טוטלית באחדות האלוהית.
נדמה לי שהרב שג"ר אינו מדייק. ברצוני לכתוב בזהירות בנוגע לכך, משום שהנושא המדובר הוא מורכב ומתעתע מאין כמוהו. ביטול העצמיות יכול לבוא תוך התמזגות מוחלטת עם האלוהות שאינה מותירה יכולת לתפקד ביום יום, ויכול באותה מידה לבוא בצורה שמאפשרת זאת. נדמה לי שבמסורות שונות, הן ביהדות, הן בבודהיזם, הן בהינדואיזם והן בסופיזם מודעים היטב לכך, ונוכל בכל מסורת למצוא את ההתייחסויות הפנימיות, בשפה המסויימת של אותה מסורת, לנושא. איני יודע אם הרב שג"ר לא היה מודע לכך, או שהבין בצורה לא מדוייקת את התייחסויותיהן של המסורות האחרות לכך.
כדוגמא נגדית לדבריו של הרב שג"ר אביא משל נוסף, הפעם לא על ארמון, אלא על פר ורועהו. זהו משל מפורסם במסורת הזן, שמציג מרדף אחרי פר תועה, ותפיסתו. הנמשל מתייחס לשלבים השונים בדרך הרוחנית. [xx] בזמן שושלת סונג (960-1278 לספירה) נוצרה לראשונה סדרה שכזו על ידי מורה זן סיני ששמו סאיקיו (Seikyo). זו היתה סדרה בת שש עד שמונה ציורים שבהם מתוארות סצנות כמציאת עקבות הפר, ראיית זנבו, תפיסתו, ורכיבה עליו. הסדרה הסתיימה בתמונה ובא מוצג עיגול ריק. במאה השתים-עשרה, כנראה לא הרבה אחרי יצירתו של סאיקיו, פיתח מורה זן סיני אחר ושמו קאו-אן (Kuòān, או קקואן ביפנית – Kakuan) את הסדרה והשלים אותה, וגרסתו, בת עשר תמונות, היא שזכתה להכרה כללית במסורת הזן, וללימוד מאז.[xxi]
להתפתחות פנימית זו במסורת הזן משמעות רבה עבורנו. העיגול הריק מייצג את ריקותה ואחדותה של המציאות כולה, תוך מחיקת כל מושג של "אני" ו"אחר".[xxii] מצב זה מוצג על ידי סאיקיו כתכלית ההתפתחות הרוחנית, וסופה. קקואן, שהרגיש שתמונה של ריקנות שכזו אינה ממצה את המסע הרוחני לאשורו, הוסיף שתי תמונות: תמונה תשיעית ובה מוצג נוף טבע דומם, ותמונה עשירית ובה מוצג גיבור המשל, הפעם ללא שור, אלא בהולכו אל השוק בידיים פרושות.
המשמעות ברורה: ההישג העליון של הזן אינו העלמות בריק מתוך התמזגות טוטלית עם האינות, שאינה משאירה דבר. האידיאל הרוחני העליון הוא החזרה אל העולם, וזאת אחרי שהבנו בצורה עמוקה שמלוא כל הארץ כבודו, שאין בנינו ובינו שום הפרש. התמונה התשיעית מאשרת שיש עולם, שהוא אינו נעלם רק משום שהבנו שהוא במהותו אלוהי (או, על פי הזן, ריק מעצמיות וקשור אהדדית). התמונה העשירית מלמדת אותנו לשוב ולרדת מהעליונים, מעולמות הריקות או האלוהות, וזאת מתוך ידיעה שהעולם הזה אינו נבדל מהם כלל, שבו מתקיימת האמת כולה, ולא בשום מקום "אחר" לכאורה. זו החזרה לעולם מתוך אחדות בין פנים לחוץ, מתוך מודעות בכל מעשה ומעשה. זו החזרה אל העולם כארמון, החזרה מתוך הבנה שהעולם הזה הוא הארמון האלוהי. ואף גבוה יותר: זו החזרה מתוך הידיעה העמוקה שהעולם הזה הוא מלך מלכי המלכים.
:
—–
[i] כך התוספות על סיפור הפרדס, השריד התלמודי למסעותיהם של יורדי המרכבה. ראו בבלי, חגיגה, יד, ב.
[ii] מורה נבוכים, חלק ג', פרק נ"א
[iii] בן פורת יוסף, פרשת מקץ. ראו דיון על משל הארמון של הבעש"ט אצל Moshe Idel, Ben: Sonship and Jewish Mysticism, Hartman Institute / Continuum, New York, 2008, pp. 543-559, ציפי קויפמן, בכל דרכיך דעהו, בר אילן, רמת גן, תשס"ט, עמ' 103-108, 411-412; רון מרגולין, הדת הפנימית: פנומנולוגיה של חיי הדת הפנימיים והשתקפותם בתולדות היהדות, בר אילן / הרטמן, רמת גן, תשע"ב, עמ' 414-415.
[iv] על תפקיד השופר כאן ראו Idel, Ben, pp. 545-547.
[v] יעקב יוסף מפולנאה, תולדות יעקב יוסף (א), אגודת בית וויעליפאלי,ירושלים, תשע"ג, פרשת וישב, עמ' קה.
[vi] ראו שם, עמ' נו, נט-ס, תכז, תמ, תקצט, תריז; וכן ראו יעקב יוסף מפולנאה, צפנת פענח, מהדורת גדליה נגאל, ירושלים, תשמ"ט, עמ' 214, 408. ראו דיון על התייחסויות הבעש"ט לפסוק זה אצל מרגולין, מקדש אדם: ההפנמה הדתית ועיצוב חיי הדת הפנימיים בראשית החסידות, מאגנס, ירושלים, תשס"ה, עמ' 234-240; נתנאל לדרברג, סוד הדעת: דמותו הרוחנית והנהגתו החברתית של רבי ישראל בעל שם טוב, ראובן מס, ירושלים, תשס"ז, עמ' 134-139.
[vii] תולדות יעקב יוסף (ב), אגודת בית וויעליפאלי,ירושלים, תשל"ג, פרשת במדבר, עמ' תמ.
[viii] על תולדות דמותו של חנוך ראו משה אידל, עולם המלאכים: בין התגלות להתעלות, ידיעות ספרים, תל אביב, 2008, עמ' 74-134; מרגולין, מקדש אדם, עמ' 234-240.
[ix] תולדות יעקב יוסף (א), פרשת וירא, עמ' נט-ס.
[x] אידל, עולם המלאכים, עמ' 121
[xi] בחשיבה המערבית הפרה-מודרנית הפער בין פנים לחוץ אינו חד, והאדם תופס עצמו בצורה מודגשת יותר כחלק אורגני מהכלל.
[xii] צפנת פענח, עמ' 214.
[xiii] שמועה טובה, דף ע"ט ב, מצוטט אצל רבקה ש"ץ אופנהיימר, החסידות כמיסטיקה, מאגנס, ירושלים, תשמ"ח, עמ' 29.
[xiv] דרך אמת (יושר דברי אמת), ועד להפצת ספרי הבעל שם טוב הקדוש ותלמידיו זי"ע, ניו יורק, תשנ"ג, עמ' יד
[xv] מאמרי אדמו"ר הזקן הקצרים, אוצר חסידים, ברוקלין, תשמ"א, פרשת אחרי, כח, ע"ב.
[xvi] ליקוטי תורה, אוצר חסידים, ברוקלין, תשס"ב, פרשת אמור, לז, ע"א.
[xvii] בעוד שרעיונות כאלה, כפי שראינו לעיל, קיבלו ביטוי ממשי במסורת היהודית רק עם בוא הבעש"ט ותחילת תנועת החסידות, בהודו ובסין הם קיימים כבר למעלה מאלפיים שנה. אחת הסיבות המרכזיות לכך הוא שמתחילתה של המסורת הדתית היהודית הודגשה הטרנסצנדנטיות של האל, כלומר היותו אחר מהעולם, "אי שם" למעלה. כאמור לעיל, הארמון האלוהי נתפס כמציאות, וההעפלה אליו הובנתה כעלייה מדורגת בשלבי סולם. במסורות המזרחיות האלוהות מלכתחילה אינה נבדלת מהעולם, ואף ברור שהיא מהווה את מהותו הנסתרת של כל אדם ואדם. משום כך גם פיתחו ההודים כבר מאז שיטות מדיטטיביות שונות המפתחות באדם תודעה למצב האחדותי, בעוד שבמסורת היהודית הדברים הבשילו מאוחר יותר.
[xviii] הרב שג"ר, לוחות ושברי לוחות: הגות יהודית נוכח הפוסט מודרניזם, ידיעות ספרים, 2013, עמ' 124-126.
[xix] מוזר שהרב שג"ר מביא דוגמא זו, ואינו מתייחס לכך שלעיתים דווקא המונח 'ביטול במציאות' משמש בכתבי חב"ד לתיאור ביטול מוחלט וגמור של העצמיות, בעוד 'ביטול היש' דווקא, כדרגה נחותה מ'ביטול במציאות', מתאפיין דווקא בשימור הרגשת עצמיות. על פי הרבי מליובאוויטש, האדמו"ר האחרון לבית חב"ד, ר' מנחם מנדל שניאורסון "יחו"ע [=יחוד עליון] היינו כבטול זיו השמש בשמש, בטול דעולם האצילות, ביטול במציאות, בטול שבדרך ממילא, כי אינו מרגיש את עצמו ליש כלל. יחו"ת [=יחוד תחתון], היינו ביטול העולמות בי"ע [=בריאה, יצירה, עשייה, ללא אצילות], ביטול היש, היינו שמרגיש כי יש הנהו, אבל מבין בשכלו כי בטל הוא, מאחר אשר נמצא הוא בתוך מקור המהוו, וכמו זיו השמש בשמש (אבל כ"ז הוא בהבנתו ולא בהרגשתו)." – אגרות הקודש, כרך ב, איגרת רכ, ההדגשה במקור. כלומר ביטול במציאות הינו דווקא כאשר יש מיזוג מוחלט בין האדם לאלוהות. לעיתים אמנם משתמש הרבי מליובאוויטש בביטוי 'ביטול במציאות' כמתייחס לדרגה שבה עדיין קיימת דיפרנציאציה בין האדם לאלוהות, אולם אז הוא מדגיש כי קיימת דרגה גבוהה עוד יותר ('ביטול העולמות שמצד עצמותו ומהותו יתברך'), שבה הנבדלות נמחקת – ראו ליקוטי שיחות, יב, תזריע, עמ' 66-67. אינני בא לטעון שאין במסורת היהודית אידיאל של שמירה על עצמיות מתפקדת גם מתוך איחוד עם האלוהות, אולם דווקא בחב"ד נמצא דברים מפורשים על איונו המוחלט של האדם. ועם כל זאת, כאמור לעיל, נושא זה מורחב, עדין ודק, וייתכן מאוד שגם הביטול החב"די המוחלט מאפשר עדיין חיים בעולם הזה, משום שכאשר הכל אלוהות גם העצמי כמשל הוא אלוהות, ואין סיבה להכחיד אותו, אלא רק להכיר בהיותו משל בלבד. הכרה כזאת מאפשרת לנו מיזוג מלא עם האלוהות תוך כדי חיינו, כפי שנראה להלן גם בדוגמא מתוך הזן בודהיזם.
[xx] אחד המאפיינים העיקריים של הזן בודהיזם הוא הגישה הישירה, האנטי-אינטלקטואלית והאל-זמנית לבעיית הקיום. תלמיד הזן יודע כי את בשחרור מכבלי הסבל וכניסה אל הנצחי הוא יזכה בבת-אחת, פתאום, ושלא כתוצאה ממעשיו. נירוונה מתרחשת כאשר אדם "רואה אל תוך טבעו האמיתי", ודבר זה לא קורה כתוצאה שהסיבה לה היא הכשרה מסויימת, למידה או תפילה. משום כך, לא ייתכן כי הזן יכיר בכל צורה של התפתחות או בשום שלבים בדרך להארה. ברם, כל עוד הכרותינו תופסות את הקיום כמתמשך על פני זמן, בלתי נמנע לדבר גם על מימד כרונולוגי בהתפתחות הרוחנית – האמת, אף אם היא עצמה מעבר לכל הגבלה, כאשר נתפסת היא על ידי ההכרה האנושית, היא כפופה לחוקים אנושיים. ראו על כך הסבריו של ד.ט. סוזוקי, חוקר זן וזן-מאסטר: Daisetz Teitaro Suzuki, Essays in Zen Buddhism: First Series, Manoharlal Publishers, New Delhi, 2000, p. 363.
[xxi] שם, עמ' 369.
[xxii] ראו על כך למשל אצל Philip Kapleau, The Three Pillars of Zen, Doubleday, New York, 1989, p. 314.
לולאת האל 