מדינת ישראל

האסון שהיהדות לא תשרוד

חודש עבר מאז הבחירות, ונראה שאפשר להכריז על ז'אנר חדש בקרב הכותבים על ישראל בעיתוני העולם: הקינה. קשה למצוא כלי תקשורת, לפחות לא בקרב הדמוקרטיות המערביות, שלא ייתן במה לכותב שיסביר, מי ברגשנות ומי בדידקטיות קרה, שעם גניזתו של חזון שתי המדינות ישראל לא תוכל להמשיך להיות גם יהודית וגם דמוקרטית.

כך ג'ונתן פרידלנד עורך הגארדיאן, דיויד בלייר בטלגרף, בטינה מרקס בדויטשה ולה, מיכאל כהן בבוסטון גלוב, דאנה מיליבנק בוושינגטון פוסט וכמובן תומס פרידמן מהניו יורק טיימס, כולם מסבירים בשפה פשוטה למדי מדוע המציאות הדמוגרפית בין הירדן לים תאפשר בעתיד שתי ברירות, ושתי ברירות בלבד: או רודנות יהודית, או דמוקרטיה דו-לאומית. גם המילה "אפרטהייד" נכנסת יותר ויותר לשימוש בקשר לישראל, ומוקדם יותר השבוע פרסם המגזין Vox מאמר ארוך שכותרתו סיכמה את העניין בשפה ברורה: "הדמוקרטיה במדינה היהודית אבודה".

הבה נניח לשאלת סבירות התממשותם של תרחישי הבלהות הללו ונתרכז לא בעתיד אלא בהווה. התפיסה שקונה אחיזה בימים אלה ממש, המציבה זו מול זו את יהדותה של ישראל ואת הדמוקרטיה שלה, היא סיבה אמיתית לדאגה. המצב הנוכחי בו קולות חשובים מספידים את הדמוקרטיה הישראלית ורואים ביהדות מאפיין אתני דועך במקרה הטוב ורישיון לאפרטהייד במקרה הרע, הוא שמסמן את השבר שכבר פקד אותנו, את משבר עיוותה המכוער של התרבות היהודית בראשית המאה העשרים ואחת.

כאשר ידידותינו הטובות ביותר, אותן מדינות שאנחנו אוהבים כל כך להתגאות ב"ערכים משותפים" שאנו חולקים איתן, הולכות ותופסות את יהדותה של ישראל כאנטיתזה לדמוקרטיה שלה, כסכנה לצביונה הליברלי ולשוויון הזכויות שהיא התחייבה אליו בהכרזת העצמאות שלה, נראה שאנחנו קרובים מאי פעם להצבתה של המסורת היהודית בעמדה המגונה בה כבר התמקם הקומוניזם ושבזמן הזה נכנס אליה האסלאם הסלפי. אנחנו עדים לגרירתה של היהדות במסלול של זפת ונוצות שידבקו אליה יותר מכל הכפשה אנטישמית בעבר – פשוט כיוון שהפעם לא יהיה מדובר בעלילת דם. כשקרע חיים הרצוג בנובמבר 1975 את נייר החלטת האו"ם 3379 הוא ביקש למחות על הקביעה שהציונות היא גזענות. ארבעים שנה מאוחר יותר, ואחרי מערכת בחירות שבה הובס בנו, בעולם המערבי הולכת ומגבשת העמדה שהיהדות היא רודנות.

ואולי הטרגי מכל הוא שלא רק ברחבי העולם, אלא בישראל עצמה מתחדדת ההבחנה בין אופיה היהודי של המדינה לדמוקרטיה שלה. נתונים שמספק המכון הישראלי לדמוקרטיה מגלים שבחמש השנים האחרונות חל פיחות עקבי בשיעור האזרחים היהודיים שהשילוב בין דמוקרטיה ליהדות חשוב להם. אם ב-2010 השיבו 48.1% ששני המרכיבים חשובים להם באותה מידה, הרי שב-2012 שיעורם של אלה ירד ל-41.9%, וב-2014 הוא כבר הגיע ל-24.5%. מנגד שיעורם של הישראלים שהמימד היהודי חשוב להם מכל עלה והפך לגדול ביותר, עם 38.9%, כאשר מנגד ניצבים 33.5% מאזרחי ישראל היהודים שמבכרים את הדמוקרטיה.

מתוך דו"ח המכון הישראלי לדמוקרטיה. לחצו על התמונה כדי לעבור אל עותק פידיאף שלו

הסיפור כאן אינו רק שעבור רבים כל כך חשובה היהדות יותר מהדמוקרטיה, מציאות מטרידה בפני עצמה. ברם מטריד לא פחות שעבור רוב אזרחי ישראל השילוב ביניהן הולך והופך לבלתי אפשרי. הטרגדיה נעוצה אפוא בכך שכמו ברחבי העולם המערבי, גם בישראל יותר ויותר אנשים רואים ב"יהדות" וב"דמוקרטיה" מהויות סותרות. המפלה כאן היא קודם כל תרבותית: הכישלון של החברה הישראלית ליצור יהדות שהיא באופן מהותי דמוקרטית, שמובן מאליו שהיא לא סותרת – אלא אדרבה, מבצרת – את הדמוקרטיה. במקום זאת מתעצבת היהדות כזהות אתנית אלימה, כדת ספרטנית של עם-אדונים, כישות אטביסטית ולאומנית שבמקום לנהל דיאלוג עם המודרנה בוחרת להשיל מעצמה מאפיינים ליברליים שכבר הפנימה, ואף כאלה שמאז ומעולם נשאה בתוכה.

והמפלה התרבותית הזאת תהיה לאסון היסטורי אם חלילה ישראל באמת תהפוך בעתיד ל"יהודית" בלבד. במקרה כזה תסבול הדמוקרטיה כמובן, והאוכלוסייה בין הירדן לים תסבול איתה. תהיה תקופה איומה, אבל כמו כל רודנות בעבר, גם הרודנות הזאת תיפול. כשזה יקרה תיחשף הטרגדיה האמיתית: יתברר שהיהדות הפכה עבור העולם כולו, ותמשיך להיות לאורך ההיסטוריה, שם נרדף לאפרטהייד ולכיבוש, לאלימות ולדיכוי, לעריצות ולשיעבוד. היהדות שרדה אסונות רבים. את האסון הזה היא לא תשרוד.

:

פורסם היום במדור הדעות של הארץ

זו אגדה: השימוש הפוליטי במיתוס – מז'ורז' סורל ועד רונן שובל

האמת היא זווית הראייה של האינטרסים הלאומיים של האומה – מוריס בארס (1862-1923)

את רונן שובל פגשתי לראשונה לפני שלוש שנים, לשיחה משותפת (גם עם ניר מנוסי), שפורסמה על ידי אבי גז ב'מקור ראשון'. למרות שכבר היה יו"ר 'אם תרצו' (שעדיין התעקשה אז שהיא "תנועת מרכז" אבל כבר עסקה בהכפשת גופי שמאל) הרושם שלי ממנו כאדם היה בסך הכל סביר. גם בפגישה במועד מאוחר יותר אצל חבר משותף גיליתי אדם חייכן, פתוח ובעל חוש הומור.

הפגישה השלישית שלנו כבר התרחשה בהקשר שונה לחלוטין: שובל ישב באגף התובעים בבית המשפט המחוזי של ירושלים, ואילו אני העדתי מטעם ההגנה במשפט "אם תרצו תנועה פשיסטית (אז יש)". עורך הדין מטעמו, נדב העצני, עשה לדעתי הבלתי מקצועית עבודה גרועה; עורכי הדין של הנתבעים, מיכאל ספרד, שלומי זכריה וישי שנידור לא מסוגלים שלא להיות מצויינים, ולא מעט עזר גם כמובן שתנועת 'אם תרצו' אכן הפגינה מאפיינים פשיסטים, כך שכל התביעה מלכתחילה היתה טעות מרה מצידם. כעת שובל מסתמן ככוכב עולה בשמי 'הבית היהודי' (הוא קפץ בדיוק בזמן מהספינה הטובעת של 'ישראל ביתנו', אצלה היה מנכ"ל האגף הבינלאומי), וזו הזדמנות טובה להעמיק מעט בהגותו הפוליטית-דתית.

אומר מיד שאני מסתייג מדיונים הפוליטיים שאינם אלא החלפת גידופים – "פשיסט" נזרק מכאן ו"אנטי-ציוני" מהצד השני – שכן מטרתם לרוב אינה שכנוע או ליבון העניין, אלא בעיקר דה-לגיטימציה של הצד שכנגד. לכן אני מאוד מעוניין להימנע מלכנות את שובל בשמות, ואין לי כל כוונה "להוכיח" שהוא כזה או אחר. כוונתי ברשימה להלן היא רק לאפיין את תפיסת הדת והלאום שלו. ועוד: גם זאת אעשה לא רק בזכותו הוא, אלא מפני שלהבנתי תפיסתו מייצגת נתח הולך וגדל בפוליטיקה הישראלית בזמן הזה מחד, ומאידך גיסא מקבלת אצל שובל את הניסוח הברור והמודע ביותר לעצמו. הדפוסים המשותפים שאראה להלן בינו לבין הוגים מתחילת המאה העשרים לא מלמדים ששובל יעשה בעתיד את מה שהם עשו או לימדו לעשות, אבל בהחלט מצביעים לדעתי על חוסר האחריות שבתפיסה שלו (ושל אחרים), כמו גם על חוסר הרצינות שלה, על היותה ריקה מערך חיובי ממשי.

מודעה של שובל, צילום מתוך עיתון 'בשבע' 

"האומה הישראלית היא יצור חי ואורגני"

כשלעצמי, נחשפתי לראשונה להגותו של שובל כשקראתי את הרשימה של מוטי פוגל על ספרו "אם תרצו". ממנה הבנתי שכחוקר של הדת העכשווית לא תהיה לי שום אפשרות להתחמק מלקרוא בעצמי את "המניפסט לציונות מתחדשת" שכתב, שכן הטקסט מביא לידי ביטוי זרמים רעיוניים מובהקים שנמשכים מהרומנטיקה הגרמנית, זרמים שאפיקים אחרים שלהם מזינים תופעות בדת העכשווית, למשל, את תורתו הנאו-חסידית של הרב גינזבורג, ולהבדיל מהווים תשתית למגוון מופעי רוחניות ניו-אייג' בארץ בזמננו.

עטיפת ספרו של שובלבספרו מקדם שובל תפיסה "ניאו-ציונית" פולקיסטית ואורגניסטית של העם היהודי ושל הקשר שלו לארץ ישראל. בהתייחסות לתפיסתו הוא מסביר כי

התפיסה הניאו-ציונית היא תפיסה אורגנית. את הכלל והפרט היא תופסת כאחדות מושלמת. הכלל והפרט הם החלקים המרכיבים את האומה. האומה הישראלית היא יצור חי ואורגני, מכלול של אחדות אחת שאיננה מאבדת את הפרטים. […] לכל הפרטים שמהם מורכבת האומה יש מהות פנימית משותפת, בדיוק כמו לכל איבריו של גוף האדם. המהות המשותפת הזו היא ישות פנימית מטפיזית, נשמת האומה ואם תרצו כנסת ישראל או כלל ישראל. (אם תרצו: כוכב מישראל, עמ' 52)

הדברים מפורשים כל כך עד שכמעט שאין צורך להצביע על היניקה הישירה מכתביהם של הוגים כהרדר ופיכטה. הוגי הרומנטיקה הגרמנית הללו היו מאבות הלאומיות המודרנית, וגרסו שלכל עם ועם זהות ייחודית משלו, אותה הוא חייב להגשים, וזאת תוך הימנעות מהשפעות תרבותיות זרות, שלכאורה עלולות לטמא את טהרת התרבות המקורית שלו. היחיד, מבחינתם, מממש את זהותו המלאה רק כאשר הוא הופך לאיבר מהגוף הלאומי, כלומר מבטל את רצונו הפרטי מפני רצון האומה. שובל גם הוא חושב כך:

כל יחיד בכל דור הוא אדם ייחודי, ורייציה מיוחדת של האיכות המטפיזית שנקראת 'כלל ישראל'. […] היחיד מקבל טעם ומשמעות לחייו דווקא מתוך זיקתו לכלל. […] הזדהותו של היחיד עם 'כלל ישראל' ממלאת את חייו בתוכן, בפשר, במשמעות ובטעם. בעצם היא זו שמאפשרת לו חיים. ככל שהיחיד מפתח את התודעה הזאת ומפנים אותה, הוא נעשה יותר 'כללי' ויותר ישראלי, והופך לחלק אורגני של ההוויה העמוקה הזו של 'כלל ישראל'. (שם, 53)

שובל אינו שולל את יחודיותו של כל פרט, ואף כותב ש"מכיוון שהכלל מתגלה דווקא דרך הפרט, הופך כל פרט לבעל משמעות ייחודית." (שם), אולם ברור מדבריו שהביטוי המלא של חיי היחיד ייתכן רק כאשר הוא מזדהה לחלוטין עם הקולקטיב אליו הוא שייך.

תפיסות כאלה הביאו בעבר לדרישה מצד משטרים טוטליטרים ופאשיסטים להזדהות מוחלטת עמם, כמבטאים לדעתם את רצון העם או את רוח העם. יחידים מתוך אותם עמים שביקשו לחיות את חייהם מתוך זיקה אחרת (לעצמם, להומניזם האוניברסלי, למעמד הפועלים העולמי) מצאו את עצמם במחנות מעצר. גם גורלם של בני עמים אחרים שאיתרע מזלם להתגורר בין בני העם המתאמץ להפוך לטהור ואותנטי לא היה שפיר, כידוע.

אני כמובן לא מאשים את שובל בתכנון כל דבר אלים שכזה. עם זאת, חשוב להבין שצורת החשיבה הזאת מביאה כמעט באופן בלתי נמנע לראיית גורמים החולקים על האוחז בה כגורמים חתרניים, אם לא כבוגדים, מפני שברגע שהכרענו מה בדיוק כוללת התרבות האותנטית של האומה, כל אזרח המביע עמדה אחרת אינו יכול אלא להיות סוכן זר וגיס חמישי. לא מדובר עוד בפולמוס בין בני פלוגתא במרחב דמוקרטי, אלא למאבק בין צד אחד הנאמן ל"איכות המטאפיזית" של העם (ואף מבטא אותה), וצד אחד היוצא כנגדה (וממילא אינו חלק ממנה, או חלק אמיתי מהעם). אם העם כולו הוא ישות אורגנית, ברור כי יש לנטרל מהר ככל האפשר כל תא סורר או קבוצת תאים עצמאיים שלכאורה אינם משתפים פעולה עם האורגניזם כולו.

ועוד נקודה חשובה: על פי שובל הקשר האורגני של 'כלל ישראל' אינו מוגבל ליחסי בין-אישיים. מסתבר שלעם יש גם חיבור בשרני למדי לארצו:

ארץ-ישראל אינה קניין חיצוני לאומה, אלא היא חלק מהותי מהוויתה. […] הארץ איננה אובייקט – כלי חיצוני, שאפשר לנצלו, לסחור בו, לחתוך אותו ולהעבירו לזרים. לארץ ישנה נשמה והיא חשה, נושמת ומגיבה. הארץ ערה לעם היושב בה ומגיבה בהתאם. (שם, 58-59)

הארץ היא ישות חיה, יש לה נשמה והיא חשה, ולכן ממילא לא רק אסור אלא פשוט אי אפשר לחלק אותה – למשל על פי הדין הבינלאומי כדי לכונן בה שתי מדינות לשני עמים (וכאן אולי המקום לציין שרק לעם היהודי יש קשר אורגני לארץ, ולא לשום עם אחר שבמקרה חי עליה). שוב, המסר מכאן ברור, וגם הוא נמשך מהוגי הרומנטיקה. אשאיר לכם להחליט אם הוא מתאים כמוטו ל"תנועת מרכז" או לא. (ואגב, ייתכן שהקשר האורגני בין העם לארצו חל רק על אדמה, ולא על גז שנמצא בתוך האדמה, אשר בו ניתן ואף רצוי לסחור ולהעבירו לזרים.)

מודעה של שובל

"האומות האירופאיות, שהפכו מטומטמות מרוב הומניטריאניזם"

כל הציטוטים הללו היו מול עיני כשבאתי לאותה פגישה משולשת, ובאחת ההפסקות בשיח שאלתי את שובל האם הוא מודע לקשר העמוק שלהם לרומנטיקה הגרמנית. זה הקטע של השיחה בינינו (שהוקלטה כולה הן על ידי אבי גז והן על ידי) ששימש לאחר מכן בדיון בבית המשפט:

פרסיקו: "אגב, יש הרבה רומנטיקה גרמנית בספר שלך. כן? המון".
שובל: "זה שאתה קורא שם הרבה את הרדר ופיכטה, זה לא…"
פרסיקו: "או-אה! פיכטה חופשי!"
שובל: "בסדר. לא חידוש כזה גדול".
פרסיקו: "אז אתה שם לב לזה?"
שובל: "אני מכיר, בתיזה שלי התעסקתי הרבה בפיכטה ובשלינג ובהרדר ובז'ורז' סורל"
פרסיקו: "אז לקרוא לזה מוסר יהודי, זה…"
שובל: "לא, לא מסכים איתך. זה יותר מורכב"
(תמלול השיחה)

שובל מודה בכל פה שהוא מושפע מההוגים הנמנים לעיל, וכשאני מעיר לו שאם כך קשה לומר שמדובר בחזרה למקורות היהודיים ולמוסר יהודי דווקא הוא טוען ש"זה יותר מורכב" (ועל המתיימרים לדבר בשם המוסר היהודי ומושפעים עמוקות מהרומנטיקה גרמנית כבר כתבתי כאן). השיחה נמשכה לה, וכאשר לחצתי על שובל להסביר למה הוא משתמש בדימויים אורגניים ומטאפיזיים לגבי העם והארץ הוא זרק לעומתי: "קוראים לזה מטאפורה, בסדר?" אחר כך הסביר מעבר לכך שמדובר

[ב]מיתוס מכונן […] זה המיתוס שלה [= של היצירה הלאומית או של האומה הישראלית – ת.פ.], ככה אני מבין את זה, במונחים של ז'ורז' סורל. כשאתה מדבר על מיתוס, אז בשביל שעם ישראל יקבל השראה ממשהו […] (שם)

החדשות הטובות, אם כן, הן ששובל לא באמת מאמין שלארץ יש נשמה והיא חשה ונושמת. החדשות הרעות הן שהוא מעוניין שחסידיו יאמינו בזה. למה? כדי ש"עם ישראל יקבל השראה ממשהו".

ז'ורז' סורלשימו לב לשם שחוזר בשני הציטוטים: ז'ורז' סורל. אותו סורל (Sorel, 1847-1922) היה צרפתי, פקיד הנדסה, פובליציסט, הוגה דעות ובאופן כללי אדם חריף ומקורי שהשפיע לא מעט על תקופתו. הוא עצמו הושפע מפיכטה, מרוסו ומניטשה, אולם גם מברגסון ומאמיל דורקהיים. הוא החזיק בעמדות אנטי-קפיטליסטיות, אנטי-ליברליות, אנטי-דמוקרטיות, אנטי-אינטלקטואליות ואנטישמיות. הוא היה מורו של מוסליני – ואחר כך מעריצו, והעריץ גם את לנין. הוא תמך בסינדיקליזם, דגל במאבק אלים כדרך לעיצוב האדם והחברה, גרס שרק אלימות תוכל להציל את "האומות האירופאיות, שהפכו מטומטמות מרוב הומניטריאניזם", תלה תקוות ב"טבעיות" של מעמד הפועלים, דרש נאמנות מוחלטת של היחיד לעמו, העדיף תמיד את ספארטה על אתונה, וצוטט כשואל "כלום אפשר להעלות על הדעת דבר איום יותר משלטון של פרופסורים?"

זרמי מחשבתו של סורל, אם כן, לא בדיוק מצטרפים לכדי נהר אחיד, אולם הכיוון שלהם ברור. ישעיהו ברלין מסכם שעל פי סורל עלינו לגדל זן חדש של בני אדם, כאלה שרגשותיהם לא קולקלו על ידי אינטלקטואלים ותיאוריות. ברלין כותב שעל פי סורלישעיהו ברלין

הבסיס האמיתי לכל התאגדות הוא המשפחה, השבט, הפוליס, שבהן שיתוף הפעולה הוא אינסטינקטיבי וספונטאני ואינו תלוי בכללים או בחוזים או בהסדרים בדויים. (ישעיהו ברלין, נגד הזרם, תר. אהרן אמיר, עמ' 405)

אולם אם לא תיאוריות או הסדרים חברתיים, מה יניע את השבט שלנו ויאפשר לו ליצור בני אדם לתפארת? ובכן, על פי סורל המיתוס, הוא שיפיח חיים באומה המתחדשת. המיתוס, והכוונה כאן היא למיתוס דתי או לאומי בדבר מוצא משותף ואחדות אורגנית של האומה, הוא שילכד את העם ויניע אותו לפעולה (אלימה).

בעיני סורל, תפקידם של מיתוסים אינו ליצב אלא לכוון תעצומות-מרץ ולשמש השראה לפעולה. הם עושים זאת על ידי שהם מגלמים חזון דינמי של תנועת החיים, השופעים כוח דווקא מפני שאינם רציונליים, ולפיכך אינם כפופים לביקורת והפרכה של חכמי אוניברסיטאות. מיתוס מורכב מתמונות ש"צבעיהן חמים" [ציטוט מסורל – ת.פ.], והוא משפיע על בני-האדם לא כתבונה, גם לא כחינוך הרצון ולא כפקודה של ממונה, אלא כתסיסה שבנפש היוצרת התלהבות ומעוררת לפעולה – ואם יהיה צורך בדבר, להתפרצות. (שם, עמ' 422)

מודעה של שובל, צילום מתוך 'עולם קטן'

"נאבק למען התרבות תוך כדי הידיעה שאין בה אמת"

דומני שכעת ניתן להבין את כוונתו של שובל כאשר אמר לי שדבריו בספרו הנוגעים לאחדות האורגנית של עם ישראל וחייה הרגשיים של ארץ ישראל הם מטאפורות, וש"זה המיתוס שלה, ככה אני מבין את זה, במונחים של ז'ורז' סורל. כשאתה מדבר על מיתוס, אז בשביל שעם ישראל יקבל השראה ממשהו". המיתוס, שאינו אמיתי, מיוצר למען העם. שובל הולך בדרכו של סורל (לפחות בעניין הזה), ומבקש להשתמש במיתוס כאמצעי פוליטי להניע את ההמונים.

עדות נוספת לתפיסתו זו של שובל אפשר היה למצוא במאמר מעניין שהעלה שובל לדף הפייסבוק שלו בסוף דצמבר (ושספק אם מישהו ממעריציו קרא עד הסוף). תחת הכותרת "אפשרות של חירות מדומיינת" פורש שובל את השדה האידיאולוגי הנוכחי כפי שהוא מבין אותו. הוא מתחקה אחד מקורותיהם הרעיוניים של הימין והשמאל, מגיע עד למהפכה הצרפתית, ואחר כך מצרף שתי מסורות נוספות: "זרם פילוסופי שמקורו ביוון", ו"זרם פילוסופי שצמח בגרמניה". זה האחרון הוא זה שדיברנו עליו כאן, אותה רומנטיקה לאומית שמחזיקה, על פי שובל,

שהערכים הם פועל יוצא של רוח העם, ולכן יש להם משמעות רק לבני אותו העם. מכאן […] על האדם להעמיק בתרבותו, ולהתרחק מהקוסמופוליטיות הפוליטית. (רונן שובל, אפשרות של חירות מדומיינת)

זוהי מבחינתו "התפיסה הימנית", וניכר שהוא משייך עצמו אליה. במאמרו שובל מבקש לעדכן את הזרמים האלה, ולהעביר אותם אל העידן הפוסטמודרני, לכאורה עידננו. על פי שובל כיום ניצבות זו מול זו התפיסה הפוסט-מודרנית השמאלית מול התפיסה הפוסט-מודרנית הימנית. לדידו

פוסט מודרניזם ימני, המכיר ברלטיביזם תרבותי, חייב לדאוג לתרבות יותר מאשר לאמת, משום שהוא נאבק למען התרבות תוך כדי הידיעה שאין בה אמת. (שם)

על פי שובל הפוסט-מודרניסט הימני מבין שמכיוון ש"ערכים אינם רציונליים",

הרי שיש לאכוף אותם ולהתגבר על ערכים מנוגדים להם. יצירת ערכים והאמונה בהם, הן פעולות של רצון, הדורשות מאבק. (שם)

כלומר הפוסט-מודרניסט הימני מבין שהערכים שלו אינם מעוגנים בשום מקור מוחלט (הטבע, האל), ודווקא משום כך הוא מבין שהוא חייב להאבק על הנכחתם שוב ושוב. הפוסט-מודרניסט הימני נמצא במאבק מתמיד בסוכני תרבות אחרים, שמבחינתו מלעיטים את העם בערכים קלוקלים. ובעוד שהפוסט-מודרניסט השמאלני מדבר על אוניברסליות ורציונליות, משתמש הפוסט-מודרניסט הימני במיתוסים הלאומיים כדי לשנע את ההמונים.

הימין הפוסט מודרני גורס כי בני אדם זקוקים למיתוסים על מנת לחיות. (שם)

כותב שובל, ומוסיף:

בעוד הימין הפוסט מודרני מחפש מיתוסים שיניעו את הקולקטיב, השמאל הפוסט-מודרני עוסק ביצירת תרבות של תלישות נטולת שורשים ומסר. […] בעוד השמאל הישראלי לומד היסטוריה ותרבות, הימין נזקק להם, לא בכדי לספר על העבר, אלא על מנת להשיב את העבר לתחיה.(שם)

ניתן לומר ש"הימין הפוסטמודרני" הולך בדרכו של סורל. הוא יוצר מיתוס (דתי, אתני, לאומי), ומשתמש במיתוס כדי להשפיע על האומה. מטרתו היא לעורר רגש המביא לפעולה, ואף למאבק. מולו ניצבת על פי שובל האליטה של השמאל הפוסטמודרני, שלדידו כושלת ערכית מתחילתה ועד סופה ("גם לא מאמינה במציאות אובייקטיבית, גם מבקשת לכפות ערכים קוסמופוליטיים, וגם לא מקבלת את רעיון הרצון הכללי של רוסו" – שם).

"ולמיתוס הזה, לגדולה הזאת, שאותה אנחנו מבקשים להפוך למציאות, אנחנו נכפיף את כל השאר"

קרל מנהייםנפנה עתה אל קרל מנהיים, מאבות הסוציולוגיה והסוציולוגיה של הידע, משום שנדמה לי שהוא היטיב לתאר כבר ב-1929 בספרו אידיאולוגיה ואוטופיה (שאמור אף לצאת בעברית בהוצאת שלם) את תפיסתו של שובל, וזאת כשכתב על ז'ורז' סורל ויסודות הפאשיזם:

האדם העליון, המנהיג, יודע שכל הרעיונות הפוליטיים וההיסטוריים הם מיתוסים. הוא עצמו משוחרר מהם לחלוטין, אבל הוא מעריך אותם – וזה הצד השני של גישתו – משום שהם "נגזרות" (מונח של פרטו) אשר מעוררות רגשות נלהבים ומניעות "משקעים" רדומים באדם, והם הכוחות היחידים שמובילים למעש פוליטי. זהו תרגום למעשה של מה שניסחו סורל ופרטו בתיאוריות שלהם על המיתוס[.] (Ideology and Utopia, Routledge, 1954, עמ' 122-123, תרגום שלי מהתרגום לאנגלית).

אין אצל שובל שום חידוש מרעיש אפוא, ואין גם הצדקה ממשית לשימוש בתואר "פוסטמודרני" (שכנראה מודבק היום לכל משנה או רעיון שמאמץ מבט ספקני). עוד בשנות העשרים לימדו סורל (ופרטו) את מה ששובל מורה היום (וראו גם הציטוט הפותח של מוריס בארס, עוד הוגה שהיה ממקורות ההשראה של הפשיזם). כידוע לנו היו גם כאלה שהקשיבו לכל אלה קשב רב. שבוע לפני שהפך לראש ממשלת איטליה אמר מוסוליני את הדברים בניטו מוסוליניהבאים:

יצרנו מיתוס. המיתוס הוא דת, הוא התלהבות אצילית. הוא לא חייב להיות אמיתי. הוא אמיתי מתוקף כך שהוא דחף, תקווה, אמונה, שהוא אומץ. המיתוס שלנו הוא העם, הוא הגדולה שבעם! ולמיתוס הזה, לגדולה הזאת, שאותה אנחנו מבקשים להפוך למציאות, אנחנו נכפיף את כל השאר. (בניטו מוסוליני, נאפולי, 24.10.1922 תרגום שלי מהתרגום לאנגלית כפי שמופיע בספר Mussolini's Italy מאת Herman Finer)

הדמיון, נדמה לי, מובהק.

כמובן, גם שובל יודע את זה. הוא מסיים את מאמרו בפסקה הבאה, שמדגישה את ההרואיות של העמדה הימנית פוסטמודרנית לדעתו, ומנגד את סכנותיה:

זהו ההקשר הנכון להבין את המעשה הנועז של הפוסט-מודרניות הימנית-יהודית. זהו לא רק מאבק הרואי למען בריאת ערכים ובריאת האל יש מאין, במובן העמוק ביותר הפוסט-מודרניסטים הימניים מבקשים להמשיך דווקא מתוך הנחות יסוד ועקרונות ההגות הפוסט-מודרנית את המאבק הקלאסי באלילות עצמה. אולם הסכנה הגלומה בבריאת ערכים יש מאין, גם אם הם מבקשים להאבק באלילות עצמה, היא סכנה עצומה שכן בריאת הערכים, באשר הם, עלולה להיות פתח למדרון חלקלק שסופו מי ישורנו. (רונן שובל, אפשרות של חירות מדומיינת)

המיתוס והאל נבראים אפוא יש מאין, ומשמשים כאמור ככלי בידי המנהיג הימני במאבק מול אלילות השמאל. מדובר בסוג של אגדות שרק רצוננו המשותף מקיים ("פעולות של רצון", כלשונו של שובל), ושהן בתורן חוזרות ומעוררות את רצוננו לפעולה. שם התנועה "אם תרצו" והמשפט הידוע "אם תרצו אין זו אגדה" מקבלים פתאום משמעות חדשה ואירונית למדי.

ושימו לב כאמור ששובל מודע לארעיות ולסיכון שבמהלך הזה: הוא אולי בורא את האלוהים והמיתוס יש מאין, אולם משאלו נבראו הם בעלי כוח עצום, שעלול לצאת משליטה. בהיותו תלמיד של סורל לא בשנות העשרים של המאה העשרים אלא בשנות העשרה של המאה העשרים ואחת נקודת ההשקפה שלו לא יכולה שלא להביא בחשבון את מה שעלה בגורלם של תלמידים אחרים של סורל, ובכלל של אנשים ועמים אחרים, שהחיו מיתוסים ועוררו בעזרתם את ההמונים. "מי ישורנו" קטן על האסונות העצומים שהם הביאו.

"כיום ניתן להיות יהודי מלא גם בלי להיות כפוף לכל פרטיה של ההלכה"

המאמר האחרון של שובל מרתק ומפליא בכנותו. שובל מגלה לנו, אם הקריאה שלי נכונה, שהוא משתמש במיתוס במודע, שהוא לא מאמין בעיגונו באיזושהי מציאות אמפירית או מטאפיזית, ושעבורו אלוהי ישראל וההיסטוריה של עם ישראל הם לא יותר ממשאבים זמנים אך קונטינגנטיים שיש לדלות מתוכם כוח ורגש על מנת לחזק את הלאומיות הישראלית המודרנית ולהלחם כנגד רוחות האליטות השמאלניות והאינטלקטואליות.

כפי ששובל חוזר ומדגיש, הוא גדל ברמת השרון, במשפחה ליברלית ופתוחה. ייתכן שעברו עיצב אותו עוד יותר ממה שהוא מוכן להודות, לא רק פוליטית אלא גם דתית. משפחתו של שובל היתה חלק מהקהילת "דרכי נועם" של התנועה הרפורמית שם, וכנער שובל ערך בבית הכנסת שלה את בר המצווה שלו. אביו של שובל, אדוארדו שובל, היה אחד מעמודי התווך של הקהילה. ב-2004 פרש ממנה והקים קהילה מתחרה בשם "חכמת הלב".

שובל כמובן לא מתיימר להיות שומר מצוות (בספרו הוא קובע כי "כיום ניתן להיות יהודי מלא גם בלי להיות כפוף לכל פרטיה של ההלכה" – עמ' 69), אמונתו דאיסטית, ונראה שעבורו המיתוס הדתי-אתני מחליף את ההלכה מחד, את התרבות היהודית-ישראלית הרב-גונית מאידך, וכמובן את האזרחות הישראלית כמהות הזהות היהודית-ישראלית. גישתו אל המיתוס הדתי-אתני היא אינסטרומנטלית בהחלט, כמכשיר לעורר ולכוון את ההמונים כאמור. כולנו מושפעים מגורמים רבים ושונים, אולם בעקבות כל הנ"ל קשה שלא להעריך שתפיסת עולמו של שובל נשענת בעיקרה על בסיס ליברלי ויהודי-רפורמי, שנרמס תחת מבנה הגותי פולקיסטי-מקיאווליסטי אותו קומם מכתבי הוגים שונים מהרומנטיקה הגרמנית, וכן ובעיקר מתורתו של ז'ורז' סורל.

כתבתי בתחילת הרשימה הזאת ששובל מייצג נתח הולך וגדל בפוליטיקה הישראלית, אלא שהוא מהיחידים שלא רק שמודע לעצמו, אלא שגם מנסח את הגותו בבהירות ושחושף אותה ברבים. מזה כמה שנים אני מתייחס במאמרים פה ושם למה שלדעתי הוא גל של אתנוצנטריזם שעובר על החברה בישראל בזמן הזה (1, 2, 3, 4, 5). כמובן, אני לא ממציא כאן שום דבר, וחוקרים גדולים ממני כבר התייחסו לתמורות הללו בחברה הישראלית (רק בשבוע שעבר נכחתי בכנס על הדתה בחברה הישראלית בו דיברו פרופ' אורי רם וגב' רז סקר ברזילי על העניין הזה בדיוק מזווית של מדעי המדינה).

בגדול, מדובר בהחלשתה של התפיסה האזרחית-רפובליקאית (שתמיד היתה בערבון מוגבל עבור ההגמוניה הציונית אולם שהיו לה בהחלט קולות ומקדמים, ודאי משמאל אבל בהחלט גם בימין) והתחזקות התפיסה של לאומיות אתנית, בה לקבוצה אתנית אחת יש עדיפות בגוף הפוליטי. החל משנות השבעים, ובמשנה תוקף בשנות השמונים והתשעים, תהליכים חברתיים וכלכליים שונים ערערו את המטא-נראטיב הציוני. סדיקת הציונות כסיפר-על כולל כל אפשרה לכל מני קולות שהושתקו בעבר לעלות על פני השטח, ומצד שני הכניס רבים מאזרחי ישראל למשבר זהות. בל נשכח שהציונות, בין השאר, הציעה גם מודל אלטרנטיבי של זהות יהודית (חילונית, סוציאליסטית, גברית וכו'). עם התפוררותה נוצר צורך עבור חילונים רבים לנסח לעצמם מחדש איך הם בדיוק "יהודים". אני חושב שזאת אחת מסיבות העומק לעניין המחודש בתכני מסורת (תלמוד, קבלה, חסידות) החל מסוף שנות השמונים (אני מדבר על זה קצת כאן, וכותב על זה במאמר שאמור לצאת בגליון 'אקדמות' הבא).

בד בבד, זו גם אחת הסיבות ליצירתו של מטא-נראטיב לאומי חדש, שמבוסס לא על לאומיות אזרחית אלא על עָמִיוּת יהודית. אותו מטא-נראטיב אתנו-לאומי משתמש בתכנים מסורתיים שונים כדי ליצור אחדות לאומית כלפי פנים והתנגדות נחושה כלפי איומים, אמיתיים או מדומיינים, מחוץ. מההבטחה האלוהית לאברהם ועד הצפייה לבניין בית המקדש, יסודות מהמסורת הופכים לאבני הבניין של הזהות הלאומית(-דתית) המתעצבת (וזאת ללא חיזוק אמיתי של מעמדה של ההלכה). אנחנו יכולים לחזות בשימוש מופגן ביסודות מסורתיים ומיתיים אצל ח"כים חילונים כדתיים, החל ממירי רגב ועד נפתלי בנט. שובל הוא משתתף פעיל במאמץ הזה, אלא שאצלו ברור ומפורש השימוש התועלתני גרידא באותם יסודות.

וכמובן, יש גם לזכור את הצד השני של חיזוק הלאומיות על בסיס יסודות מסורתיים ומיתוסים דתיים. היניקה ממקורות עתיקים ומיתיים הופכת בעיני חסידיה את האזרחות בדמוקרטיה הישראלית למוסכמה משפטית טכנית, רדודה וזמנית אל מול ההשתייכות לאורגניזם הלאומי. הנסיגה מהחברה האזרחית אל "עם ישראל" נתפסת כמעבר מהפורמלי אל המהותי ומהזמני אל הנצחי. גם את ההתקפה על בית המשפט והאקדמיה אפשר להבין על רקע הרצון לעבור לזהות "טבעית" ו"אותנטית" יותר מאשר זו הנתפסת על ידי הפלפולים המשפטיים והאינטלקטואלים של בג"צ והאוניברסיטאות. וזכרו את האנטי-אינטלקטואליזם של סורל.

מודעה של שובל ובנט, צילום מתוך 'מקור ראשון'

"להחליף את האליטות הקיימות באחרות"

בסופו של דבר, כאן גם מתגלה הכשלון המובנה בחשיבתו של שובל. שובל, הרי, גם הוא אינטלקטואל, והוא מודה בפירוש שהמיתוסים שהוא משתמש בהם אינם שום דבר "טבעי", אלא מלאכותיים לא פחות מהאידאות שהוא תוקף בשמאל. בכך הוא עצמו הופך למנהיג המרוחק מהרגש העממי האותנטי (קראו שוב את הציטוט לעיל מאת מנהיים).

צד אחד של המבנה הדיכוטומי הזה בינו ובין ההמון ה"טבעי" יכול ללמד על האופי הציני שבפעילות הפוליטית שלו (ושל אחרים). צד שני שלו מלמד על העדר כל כוונה לנסות באמת לפתור את בעיותיה של החברה בישראל. מרצו של שובל, כמו של מנהיגים אחרים בימין התועלתני-לאומני, מוקדש לזריעת פחד: מהפלסטינים, מהטרור, משואה, מ"השמאל". המפעל ה"ניאו-ציוני" כולו אינו יותר מניגון מחזורי על המיתוסים הלאומיים ועל הבינאריות של "אנחנו" מול" הם" על מנת ליצור תחושה זמינה אך מאוד זמנית של אחדות. חזון אמיתי אין כאן.

מנהיים מאבחן היטב בספרו את מניעי אותם מנהיגים שמנסים "להפעיל" את "העם" באמצעים רטוריים שכאלה:

ניתן לראות שקבוצות הפועלות על פי הדיכוטומיה בין המנהיג להמונים הן אליטות בעליה, אשר בהווה עדיין מנותקות באופן חברתי, אפשר לומר, ועדיין לא יצרו לעצמן מעמד חברתי. כוונתן העיקרית אינה להפוך, לתקן או לשמר את המבנה החברתי – דאגתם המרכזית היא להחליף את האליטות הקיימות באחרות. (עמ' 127)

מילותיו של מנהיים נשמעות מוכרות לעייפה: "להחליף את האליטות" – כמה פעמים שמענו את הסיסמאות האלה משובל (ואחרים)? אלא שכאן הניתוח של מנהיים הופך משמעותי במיוחד, שכן הוא מבדיל בין אידיאולוגיה כזאת, שעניינה רטוריקה וכוח, לבין אידיאולוגיה המבקשת לתקן את החברה. זו ששובל מקדם, שמציבה את המנהיג כמי שמניע את ההמונים בכוחם של מיתוסים שהוא עצמו יודע שאינם יותר מכלים יעילים להפעלת כוח יוצרת באופן בלתי נמנע פער איכותי בין המנהיג לאזרחים, וכוונתה העיקרית היא שימור השליטה של הראשון באחרונים. האליטות יוחלפו באליטות, והעם ימשיך להאנק תחת אותן משקולות ולסבול מאותן בעיות.

אבל נכון, ההמונים יוכלו להתנחם בכך שהם יהודים, שארץ ישראל שלהם ורק שלהם, ושהיא חשה, נושמת ומגיבה.

:

תגובתו של רונן שובל:

אני מעריך את תומר פרסיקו, ומתרשם מהפרשנות שהוא נתן למאמרי. הבעיה היחידה עם פירוש זה, היא שהוא שגוי לגמרי. אם מטרתה של פרשנות היא לשחזר את כוונת המחבר, ובכן אני המחבר, ואני יכול לומר שהוא טעה. יותר משמאמרו של פרסיקו מעיד עליי, הוא מעיד עליו, ועל השמאל הישראלי החדש שהוא מדובריו הבולטים. מה שנדמה בתחילה כמשונה, מניפולטיבי ומקומם התברר במהלך הכתיבה כמקור לתובנה פוקחת עיניים. התחלתי בחיבור כתב הגנה אל מול האשמה שגויה שהוטחה בי, וסיימתי בניסוח תובנה לגבי הסיבות המובילות את השמאל הישראלי לדחות את החזון הציוני. לקריאת המאמר המלא לחצו כאן.

הרב קוק – ביוגרפיה חדשה מאת יהודה מירסקי

 

אין לשער עד כמה יראת המחשבה פוגמת היא את הנשמה. יראת המחשבה מחוללת שיתוק רעיוני בכל מרחבי הנפש, והיסוד השפל שבחיים מתפשט על חשבון זה, ותופס את שליטתו על החיים, מכניעם ומשפילם. – הרב קוק, פנקסי הראי"ה, פנקס ז', צ"ג, עמ' תנ"ה

השבוע ציינו 79 שנים לפטירתו של הרב קוק, הדמות הדומיננטית בציונות הדתית בישראל מאז שנות השבעים. הרב קוק הציע לחסידיו פרשנות תיאולוגית ליהדות על פיה מעשי האל מתגלים בהיסטוריה, וזאת אף אם ההיסטוריה לכאורה מגלה אנטגוניזם למסורת ולהלכה. החלוצים הציונים שפרקו עול מצוות נשאו עבורו בשורה מקודשת, ובניין העם והארץ בתחילת המאה העשרים היווה לדידו את ראשית צמיחת הגאולה. אחרי מלחמת ששת הימים ומלחמת יום כיפור, באמצעות פרשנותו של בנו של הרב קוק, הרב צבי יהודה קוק, הפכה תיאולוגיה דיאלקטית זו למטא-נראטיב שמוביל את הציונות הדתית, ולמעשה לאחד הכוחות המרכזיים בעיצוב פני החברה והפוליטיקה הישראלית.

לפני כמה חודשים ראתה אור ביוגרפיה חדשה על הרב קוק, Rav Kook: Mystic in a Time of Revolution, מאת פרופ' יהודה מירסקי (הוצאת אונ' ייל). מירסקי, יליד ארה"ב, הוא בוגר ישיבת הר עציון, ישיבה יוניברסיטי, ואניברסיטאות הרווארד וייל. מירסקי הוסמך לרבנות (אורתודוקסית) בירושלים, עבד מספר שנים בוושינגטון במערכת המדינית, כולל באגף לזכויות האדם של מחלקת המדינה האמריקאית, ולימד בישיבת חובבי תורה בניו-יורק. הוא עלה ארצה ב-2002 וכעת מתגורר בבוסוטון, ומכהן כפרוספור חבר באוניברסיטת ברנדייס. מירסקי חיבר מאות מאמרים בענייני דת, תרבות, פוליטיקה וחברה, בבמות באנגלית ובעברית. לרגל צאת ספרו והיארצייט של הרב קוק ביקשתי ממנו להתראיין לבלוג.

איך הכרת אתה את הרב קוק לראשונה ואיך התפתחה "מערכת היחסים" ביניכם מאז ועד היום?

יהודה מירסקיאפתח בסיפור: חבר שלי, עמוס ישראל פעם אמר לי, אתה יודע מה הבעיה עם כל הספרים, המאמרים וכל מה שנכתב אי פעם על הרב קוק? שכל אלה נכתבו על ידי אנשים שאהבו אותו. וזה נכון. אז דבר ראשון, אני פשוט אוהב אותו. בילדותי בניו יורק, שמענו על הרב קוק כדמות מכובדת, רב חשוב שנתן גושפנקא גם לציונות וגם לשיג ושיח עם העולם הכללי והטיף לאהבת ישראל ללא מעצורים, אבל לא הרבה יותר מזה. בשביל בחורים כמוני, הדמות הרוחנית החשובה היתה הרב סולובייצ'יק.

כשהגעתי בגיל 17 לישיבת הר עציון, זמן אלול התשל"ז, 1978, התוודעתי לראשונה לעוצמתו של הרב קוק. לעולמו המחשבתי ולאישיותו אדירת הממדים. התפעמתי והטלטלתי עד עומק נשמתי. אני חי את הטלטלה הזו עד היום. מה שכבש אותי ברב קוק היה השילוב של הרגש האדיר, החזון האוניברסלי המרהיב, החופש המחשבתי והרוחני. כשכל אלה נובעים ויונקים מה'מעיים' של המסורת הרבנית.

פגישתי עם הרב קוק הלכה יד ביד עם התוודעותי לרב עמיטל ז"ל. בשיעוריו ובשיחותיו, בישיבה ובשיחות אישיות, חוויתי את הרב קוק כהוגה שתורתו מגלה לי כיצד כל האתגרים שאנו מתמודדים ונאבקים עמם: התיאולוגיים, הפוליטיים, האסתטיים, המוסריים, החיים הפנימיים העשירים על הלבטים והמתחים שבהם, כיצד כל אלה באים מאלוהים והם חלק מחיי היקום. קבלתי מהתורה הזו המון העצמה ונחמה.

באותה תקופה, די הזדהיתי גם אם לא עד הסוף, עם הרטט המשיחי ששלט בכיפה (תרתי משמע). משום שראיתי במפעל ההתיישבות ביהודה ושומרון, וכינונה של חברת מופת במדינת ישראל, את חוד החנית של הגשמת החזון המוסרי האוניברסלי.

עם השנים, מסלול חיי לקח אותי הרחק מהישיבה. שבתי לאמריקה, למדתי משפטים, עבדתי שנים במערכת הפוליטית, הדעות הפוליטיות שלי התרחקו מחוגי גוש אמונים וממשיכיו. העובדה שהרב עמיטל, במלוא שיעור קומתו, עבר מסלול משלו והתווה דרך עצמאית אחרת להמשיך את דרכו של הרב קוק, עודדה אותי עמוקות.

כשקלינטון נבחר לנשיאות, אנשיו הציעו לי להצטרף לממשל ואני מייד השבתי שאהיה מעוניין לעבוד באגף לזכויות האדם במחלקת החוץ של המדינה. את הערכים האלה הפנמתי כבר בבית, מהחינוך שקבלתי מהוריי, אבל את הלגיטימציה לראות במוסר הטבעי, בהומנים הבסיסי, ערך מרכזי דתי, קבלתי באותן שנים בגוש כשלמדתי את הרב קוק עם הרב עמיטל. (האמת היא שכל אותן שנים במשרד החוץ האמריקאי שמרתי תמונה של הרב קוק במגירה…)

רצח רבין טלטל אותי משום שקלטתי בבת אחת שביתי עולה בלהבות. פרשתי מהממשל וחפשתי דרך להתחבר ואולי להשפיע, על הקהילה שלי. כתבתי את הדוקטורט על הרב קוק, עליתי ארצה ולא הצלחתי למצוא במהלך עשור שנים, דרך להשפיע מבחינה חינוכית על הציבור הישראלי (שלא לדבר על להתפרנס). קבלתי הצעה מאוניברסיטת ברנדייס להצטרף לסגל וללמד לימודי ישראל ומחשבת ישראל ושבתי לעת עתה לאמריקה עם משפחתי.

פה אני מוצא את עצמי מפגיש לראשונה באקדמיה ומחוצה לה, אנשים רבים עם הרב קוק, כמו גם עם גורדון וברנר, וכך נפתחות בפניהם אופציות חדשות של זהות יהודית שלא נודעו להם. יש פה אולי איזו סגירת מעגל, אם כי אני מקווה שהתקופה הזאת בחו"ל תהיה זמנית בלבד.

הספר שלך יצא באנגלית. עד כמה מכירים את הרב קוק בעולם דובר האנגלית, ובעולם היהודי מחוץ לישראל?

בעולם היהודי מכירים אותו קצת: בתור המתנחל הגדול, או לחילופין בתור הצמחוני הגדול (למרות שלא היה צמחוני), או בתור מי שהיה אומר שצריך לאהוב את כולם. בעולם הלא-יהודי הוא כמעט ולא ידוע בכלל. היו לי קולגות במשרד החוץ האמריקאי שהקדישו שנות חיים לתהליך השלום, התנחלויות וכו' שבחיים לא שמעו על הרב קוק. כשבמהלך הדוקטורט שלי סיפרתי לאחד הפרופסורים שלי – הידוע כמומחה בענייני תיאולוגיה פוליטית – שאני מתכונן לכתוב את הדוקטורט על הרב קוק, הוא שאל אותי "למה לך לכתוב על מיסטיקון אלמוני שאף אחד בחיים לא שמע עליו?"

השאלה היא למה לא שמעו על הרב קוק? בראש ובראשונה, יש הענין של השפה. המילולית, וזו המושגית. מן המפורסמות היא שהעברית של הרב קוק היא מאד מאתגרת, קשורה ללהט הכתיבה שלו ולקסם שהיא מטילה על הקורא. בכך הוא מעין תמונת מראה של אברהם יהושע השל, גם שם האנגלית המסוגננת שלו, מהותית לתוכן. אמריקאים לא לומדים שפות, ויהודים באמריקה לא יודעים עברית. יש מספר תרגומים טובים של הרב קוק אך אלה לא הצליחו לפרוץ לקהל הרחב.

וזה מביא אותנו לשפה המושגית. תפיסותיו המהותניות ביחס לארץ ישראל ולכנסת ישראל, מאד רחוקות ואפילו – מתמיהות – את הקורא/ת היהודי/ה האמריקאי/ת. האתגר שעמו התמודדו ההוגים היהודים האמריקאיים הגדולים כהשל, הרב סולובייצ'יק ולצורך הענין גם מרדכי קפלן, היה ההשתלבות היהודית בחברה הליברלית הנאורה סביבם. לעומת זאת, האתגר שעצב את הציונות הדתית ושעמו התמודד הרב קוק, היה התנועה הציונית ונסיונה לכונן מדינה ריבונית יהודית בארץ.

הרב קוק היה עסוק מאד בהבנת התהליכים הגדולים של ההיסטוריה. תהליכים הבונים חברות ומדינות. לעומת זאת, ההוגים היהודים האמריקאיים מנסים למצוא מקום לזהות יהודית פרטיקולרית בתוך המרקם של חברה אזרחית קיימת. מה גם שהפרדת הדת מהמדינה שהיא חיונית לקיום היהודי באמריקה אינה עולה בקנה אחד עם המפעל של בניית חברה יהודית חדשה – המפעל שהיה בראש מעייניו של הרב קוק.

יתרה מזאת, הרב קוק שם במרכז החיים הדתיים את הסובייקטיביות האישית, החופש הפנימי, החתירה לנבואה. דת רומנטית אישית ולאומית. אלה, זרים לראציונליזם השכלתני, לאיפוק הרגשי, ולבורגנות המאפיינים את החברה היהודית האמריקאית. (מעניין לציין שעד כה חסידות ברסלב כמעט ולא תפסה באמריקה מאותן סיבות). הנאו-חסידות באמריקה מגלה ענין ברב קוק אבל היא עדיין תופעה אינדבידואליסטית המסויגת מהקולקטיב היהודי, בניגוד לרב קוק שאצלו הסובייקטיביות האישית קשורה קשר הדוק לסובייקטיביות של האומה.

עם זאת, אני חייב לציין שמהאופן שבו התקבל הספר אני מבין שיש ענין הולך וגובר, מעין צימאון, אולי לא לתורת הרב קוק כפי שהיא, אלא לאופציות הרוחניות שהוא פותח. את זאת אני אומר לאור התגובות שקבלתי מקוראים.

ספר מעט על הספר…

הספר הוא נסיון לתת סקירה ביוגרפית ועיונית על הרב קוק מהיוולדו עד מותו, ושל השפעתו על החברה הישראלית. להפתעתי, ההדפסה הראשונה של הספר אזלה בטרם התאריך הרשמי של ההוצאה לאור, בפברואר האחרון. מאז, אני מקבל כל הזמן מכתבים, רובם מאנשים שאני לא מכיר, המהווים קשת רחבה ביותר – החל מרבנים חרדים ועד רבנים רפורמים, פסיכולוגים, אנשי חינוך ואינספור בעלי-בתים שסיפורו של הרב קוק ותורתו מאד נגעו לליבם. אם בשל החופש הרוחני והראיה הכלל-עולמית של היהדות המושכים את ליבם. אם משום שחייו הרוחניים הסוערים ונכונותו ללכת איתם רחוק מהווים השראה ואתגר עבורם ואם בזכות הרוחב האנושי שהלך יד ביד עם חיים רבניים הלכתיים ואחריות קהילתית. וכן, קוראים רבים נחשפו במהלך הקריאה בספר לעוצמת הויכוחים האידיאולוגיים הפנים-יהודיים שהיו סביב המודרנה והציונות, ועמדתו של הרב קוק הסובלנית מקסימה אותם.

הסיפור הנפרש בספר הוא בסופו של דבר די טראגי. שהרי כשהרב קוק נפטר בתרצ"ה, היישוב בארץ היה קרוע לגזרים מבפנים. המכתב האחרון שהספיק לפרסם בחייו היתה קריאה מעומקא דליבא לכל הפלגים ביישוב לחמול אחד על השני ולהפסיק את המריבות הקטלניות ביניהם. עבור הקהילה היהודית האמריקאית שמנסה לגבש תפיסה סובלנית ופלורליסטית שתוכל להכיל מנעד רחב של ביטויי זהות יהודית, המאמץ והמאבק של הרב קוק לגבש סובלנות עקרונית, מאד רלוונטי ומאלף.

הדוקטורט שלך עסק בשנותיו של הרב קוק לפני שעלה לישראל ב-1904. ידוע שהרב עצמו העיד כי העליה לארץ שינתה את חשיבתו. תוכל להתייחס לכך? מה אכן השתנה אצלו, ואיך זה בא לידי ביטוי בכתיבה עליו בספר החדש?

 

דבר ראשון, לפני עלייתו ארצה, ארץ ישראל כמעט ולא מופיעה בכתבים שלו, ואפילו באלה הדנים בלאומיות היהודית ובניצני הציונות. זאת בניגוד לכנסת ישראל, שכבר מראשית דרכו של הרב קוק, משמש כקטגוריה מחשבתית שבאמצעותה הוא ארגן ובנה את עולמו ההגותי. בנוסף לכך עם עלייתו, תפיסותיו לגבי עם ישראל הופכות למהותניות במידה הרבה יותר מובהקת. העם היהודי – והיהודים בעצמם – מצויירים במאפיינים אונטולוגים קבועים, ואפיוניהם האנושיים השונים מתמזגים טוטאלית בקטגוריות מטאפיזיות מופשטות.

בטרם עלייתו הרב קוק לא היה קשור לחיבת ציון ולתנועה הציונית. חלק ממכריו ממש הופתעו מהחלטתו לעלות ארצה. במידה והוא התעניין בציונות, מה שמשך אותו היתה הציונות כאפיק להתחדשות רוחנית ותרבותית, הזווית שהרבנים שתמכו בציונות, נרתעו ממנה. הם העדיפו שהציונות תעסוק בשיפור מצבם הפוליטי והחברתי של היהודים ושתמנע מהעיסוק בתרבות ורוח. כמובן, רבנים רבים התנגדו לציונות בכל מקרה.

ענין אחר ומאד חשוב, מעין תמורה עמוקה שעוברת הגותו של הרב קוק עם עלייתו ארצה והמפגש עם אנשי העליה השניה, הוא שינוי כיוון פילוסופי שאני מכנה שינוי כיוון, "מלמעלה למטה" אל "מלמטה למעלה". משנתו של הרב קוק התגבשה בחו"ל תחת השפעתה של הפילוסופיה של ימה"ב ועיסוקה בקניית שלמות מוסרית ורוחנית דרך השלטת השכל על האדם והעולם. עם הגיעו ארצה, מוטיבים טרומיים במשנתו, בעיקר קבלת עולמו הפנימי של היחיד כמקור השראה, נעים למרכז הבמה. בעודו בחו"ל, הרב קוק החל לפתח תפיסה דיאלקטית של נשמת היחיד כמערך איזונים בין רגש, שכל וכוח המדמה, וזאת, בין השאר, גם מתוך התבוננות בעולמו הפנימי שלו. במהלך שנותיו בארץ הוא מזהה תהליכים היסטוריים וחברתיים כמערך איזונים דומה. ומה שמניע את התהליך הזה הוא בסופו של דבר ההשתלמות האלוהית כפי שהיא באה לידי ביטוי בחיי העולם הזה וכפי שתוארה על ידי הקבלה.

במפגשיו עם אנשי העלייה השניה הוא ראה בדרמות האישיות, הלבטים, הכפירה, המרד הציוני במסורת, סוג של התגלות. בהתנגשות שבין הכופרים האידיאליסטים לבין העולם הישן, הוא ראה מעין חבלי לידה שבסופם תבוא מהפכה רוחנית כל כך מהותית שתביא אותנו לגאולה טרנספורמטיבית שתשנה את כולם. על העשור הראשון של הרב קוק בארץ, שאני מכנה 'התקופה ההירואית' של הגותו, משום שהוא הגיע אז לפסגות רוחניים ואולי אפילו לרוח הקודש, על העשור הזה ניתן להאריך אבל אשתדל להצטמצם לשתי נקודות חשובות ביותר:

  1. בהגיעו ארצה החל לראות בתנועה הציונית תנועה משיחית. הציונות המדינית והריבונות היהודית לא עניינו אותו. מה שכן משך אותו, כפי שכבר הזכרתי, היא המהפכה הרוחנית שהתנועה הציונית מביאה. מהפכה שתיצור סינתיזה בין הגוף היהודי לנשמה היהודית ותממש את ייעודה של כנסת ישראל (שבראיה הקבלית היא שם נרדף לתורה שבעל פה ולשכינה) עם כינון הצדק העולמי.
  2. זיהויים של מה שהוא מכנה ה'אידיאלים האלוהיים' עם מערכת הספירות. באבחה אחת הוא משלב את האידיאלים הגדולים שבפילוסופיה של הגל הם הגלגלים שמניעים את ההיסטוריה, עם האידיאלים של יחידים, קרי, שאיפות לצדק, ליופי, לאמת וכו', ועם מערכת הספירות הקבלית שהיא השתקפותם של החיים הפנימיים של האלוהות.

מכאן נובעת מה שבאנגלית מכנים 'תיאולוגיה של תרבות': ראייה של מפעלים ארציים כתרבות, אומנות תיקונים חברתיים, וגם הדתות של עמים אחרים, כביטויים של האלוהות בעולם.

 

כלומר האחדות בין גוף לנשמה, חומר לרוח, שהוא מצא במעשי החלוצים ובשיבה לארץ ישראל, יחד עם המתח העצום מנגד בין כופרנות החלוצים מבחינתו לבין תורת ישראל, הביאו אותו לנסח תיאולוגיה דיאלקטית על פיה כלל המציאות היא התגלות אלוהית. הרמוניה בין ניגודים וניגודים המובילים להרמוניה. נהדר. עוד שאלה: האם למדת משהו חדש מעבודתך על הספר בנוגע לאופיו של הרב קוק? האם גילית אצלו, למשל, צניעות מיוחדת או דווקא גאווה, דכדוך או שמחה, הומור, וכו'?

הראי"ה קוקכשעבדתי על הספר מצאתי עצמי נע בין שתי מגמות: האחת – הערצה והתבטלות בפני דמותו האדירה. מצד שני – ניסיון להבין אותו ולשרטט את סיפורו בתור בן-אדם. אחד הדברים שהתפעלתי ממנו הוא יכולת הההכלה והקבלה שהיא כלל לא מובנת מאליה, לא אצל שום אדם ובוודאי לא אצל מישהו עם רקע כשלו. התפעלותי העצימה כשהבנתי עד כמה הוא ספג עלבונות וביקורות אישיות, בעיקר בשנותיו כרב ראשי.

היה קשה להיות עד לצורה שבה בד בבד, זה לצד זה, עם התובנות עוצרות הנשימה שלו בעומקן ובמקוריותן הוא היה נאיבי בכל הקשור לפוליטיקה האמיתית, הארצית. לנאיביות הזאת היו השלכות שאנו חיים אותן עד היום. הרב קוק לא יכול היה, כיהודים רבים אחרים בני דורו, לדמיין מה זה באמת אומר – יהודים עם כוח. לא יכול היה לדמיין קולקטיב יהודי שמנצל את כוחו לרעה. הרב קוק אמנם היה מודע לבעייתיות המוסרית של הלאומיות ואפילו טרח להדגיש שהלאומיות היהודית איננה זהה למה שהוא כינה "נאציונליזמוס" שהוא לדידו שוביניזם ואהבה עצמית הרסנית. הענין הוא שהוא חשב שהלאומיות היהודית היא חסינה מהרעות החולות האלה. גורדון לעומתו, עם כל הקירבה בין עולמותיהם הרוחניים, היה הרבה יותר סקפטי ועירני לגבי המוקשים המוסריים של הלאומיות בכלל ושל זו היהודית בפרט. שלא נדבר על ברנר…

מה היחס לדעתך בין מכלול הגותו של הרב קוק לבין פרשנותו של הרב צבי יהודה, בנו, ושל הציונות הדתית בכלל לכתביו? עד כמה היסודות שהם לקחו ממנו נמצאים אצלו מלכתחילה, ועד כמה אם נמצאים, שיעורם של היסודות האלה בתוך כלל חשיבתו?

הרב קוק הוא, בלשון ההמעטה, הוגה ענק, ורחב-ידיים. רוחב יריעתו מזמין ומאפשר מרחב פרשני. אני באמת חושב שהכרעות פרשניות הן הכרעות מוסריות. כלומר – עצם ההחלטה להתייחס לכתובים אלה או אחרים כקדושים, וההכרעה ללכת מזה עוד צעד קדימה ולטעון שכתובים אלה או אחרים אינם יכולים להכיל סתירות, עצם ההכרעה הזאת היא הכרעה מוסרית. ובאותה מידה, ההכרעה לפרש כתובים אלה או אחרים על דרך הנתוח ההיסטורי וההקשרי, גם זו הכרעה מוסרית.

במהלך העבודה על הספר, פיתחתי אמפתיה אישית לרב צבי יהודה שלא היתה לי לפני כן. להיות בנו של אדם בסדר גדול של הרב קוק היא משימה קשה ביותר, כמעט בלתי אפשרית. הרב קוק מת ב-1935 ולא ראה, לא את השואה ולא את הקמת מדינת ישראל, האקטואלית, הפרוזאית, על כל הישגיה ומגרעותיה. לאחר מות אביו, הרב צבי יהודה נאלץ להתמודד עם המציאות המטורפת הזאת לבד.

הרב צבי יהודה הגיע למסקנה שהשואה היתה הניתוח הרדיקלי שהקב"ה עשה על מנת להביא את יהודי הגולה לארץ, ואם כך, אז ארץ ישראל היא אפילו יותר חשובה ממה אביו העריך. מדינת ישראל היתה בשבילו התגשמות המשיחיות, גם אם לא במלואה, כך שהנפת דגל ישראל על כל שעל ממנה היא אקט של הגשמת הגאולה. האם לרב צבי יהודה היה בכתביו של אביו על מה לסמוך? כן, היה לו על מה לסמוך. אך האם זו פרשנות בלעדית לכתבי אביו? אני חושב שלא. לא ברור לי אם הרב קוק היה מעניק גושפנקא אולטימטיבית אבסולוטית לכל ארגון, ממסד פוליטי כלשהו.

הרב עמיטל חשב שהמושג המארגן בין עיקרי תורתו של הרב קוק הוא המוסר. כמו שנהג לומר, שכשהמשיח יבוא הוא ישאל ראשית אם שמרנו על עם ישראל, שנית, על התורה ורק בסוף, אם שמרנו על ארץ ישראל. האם הרב קוק היה מתנגד ל"כיבוש"? בתור היסטוריון אינני יכול להשיב על שאלה כזאת. מצד אחד היו לו תפיסות מהותניות לגבי לא-יהודים. מצד שני הוא שנא שוביניזם וחשב שכל האנושיות נבראה בצלם. מסופקני אם הוא יכל לדמיין לעצמו שיהודים יכולים להיות כובשים במובן הצר והאכזרי של המילה. לא הוא ולא רוב מחוללי הציונות, דתיים וחילוניים גם יחד יכלו לדמיין מציאות כמו זו שאנו חיים אותה היום. והאמת היא שמי יודע אם הרב צבי יהודה בעצמו היה סומך את ידיו על חלק מהדברים שנעשו בשם מפעל ההתיישבות ברבות השנים.

אבל אני לא רק היסטוריון ואני מנסה לנווט את דרכי הרוחנית בהשראתו של הרב קוק (גם אם לא הבלעדית) ובהקשר הזה אני לא מוכן ללכת למקומות הלא מוסריים שחלק מבית מדרשו של הרב צבי יהודה מוליך אליהם. (ואני אומר את זה במלוא המודעות לאיבה של הערבים כלפינו ולאיום הבטחוני-קיומי שלנו). עולמו ההגותי של הרב קוק הוא רב גוונים וזה קשור למאמץ האדיר שלו לפתוח את עצמו ולהכיל בתוכו כמעט כל זרם רוחני שהכיר. כמובן שהיו סתירות בתוך עולמו זה. לעיתים הצליח לישבן ולעיתים השאיר את יישובן בידיו של אלוהים. בתוך המגוון הזה אני ניזון משאיפתו למוסר אוניברסלי ולא מדחיק את הקולות האחרים שאני רוצה להתמודד עמם.

תודה רבה.

צוק אתני, לאום איתן

מימין ומשמאל מדברים לא מעט על מבצע 'צוק איתן' כקו פרשת מים, בין אם פוליטי, חברתי, דתי או תקשורתי. דומה שמשהו אכן קרה במסגרתו, שהוא הביא "רוח חדשה" על אף שמבחינה צבאית לא היה שונה בהרבה ממבצעים קודמים בעזה. אני שותף להערכה הזאת, אם כי לדעתי לא מדובר בהתפתחות של דבר חדש, אלא בנראות ברורה יותר של תהליך שמתרחש ומתעצם מזה יותר מעשרים שנה. התהליך הזה קשור ל"רנסאנס היהודי" שעובר על ישראל, אולם ההתעוררות היהודית הזאת עצמה מחולקת בתוכה לשני ערוצים מרכזיים שמהם ראינו בתקופת 'צוק איתן' רק אחד.

בחנו למשל את הכרוניקה הבאה: זה התחיל בתפילה שנשא הרב דוד סתיו בתוכנית הבוקר של אברי גלעד והילה קורח לשלום שלושת החטופים. אחר כך ינון מגל נזף בח"כ ג'מאל זחאלקה על שחלק על זכותם של היהודים לארץ ישראל והתעקש ש"כתוב בתורה שזאת הארץ שלנו". לקראת הכניסה הקרקעית לעזה הופץ מכתבו של אל"מ עופר וינטר שהמריץ את חייליו להכות באויב "אשר מחרף, מנאץ ומגדף אלוקי מערכות ישראל", ובמהלך הקרבות חזינו בשר הביטחון מניח תפילין במשרדו.

לנוכח מראות אלוהים אלה כתב רענן שקד בטורו השבועי ב'7 ימים' (8.8) כי "משהו בחילוניות היהודית נסדק וקרס סופית במערכה הזו. אם יש מפסידים במלחמת עזה האחרונה […] מדובר בזהות החילונית של ישראל ושל צה"ל." מנגד שר החינוך פירון מדבר על המבצע כמביא תחת כנפיו "מהלך רענן ויחודי, מהלך שיש בו גיבוש של זהות ציונית ומוסרית כאחד […] לצד מהלך השנאה וההדרה." ובמידה מסויימת שניהם צודקים.

אז מה היה לנו כאן? לכאורה, אפשר לייחס את כל היידישקייט הזה לאותה התעוררות יהודית מגוונת בה חילונים מגלים מחדש את מורשתם התרבותית-דתית, זו שמתאפיינת בין השאר בבתי מדרש פלורליסטים ובנאו-קבלה. אולם זו תהיה טעות. אנו חוזים כאן בתופעה שונה (גם אם מקבילה), שכן מדובר לא בעניין תרבותי או רוחני שמגלים חילונים בתכנים יהודיים על מנת להעשיר את זהותם ולנכס לעצמם מחדש את המסורת. כאן מדובר כתפיסתו של הקולקטיב כאתנוס, ובחיבור לדת היהודית כהעצמתו של "העם" כאחד ומאוחד אל מול האויב.

במילים אחרות, ההתעסקות שאנו חוזים בה כאן בדת מגיעה למען מטרה פוליטית, והיא הדגשת אחדותו של העם (היהודי). כמו נמר הממתין לשעת כושר כדי לזנק, המבצע בעזה הביא זרמי מעמקים שבחשו בשקט ובאיטיות עד כה לפרוץ על פני השטח ולהפגין בגאון את עצמתם. זרמים אלה מורכבים מנייטיביזם והדתה (ועבור היהדות הדתה היא תמיד גם הלאמה), ומסמנים שלב חדש בהפיכתה של הדמוקרטיה הישראלית לדמוקרטיה אתנית.

כיצד הגענו עד הלום?

בספרו The Triumph of Israel's Radical Right מתאר עמי פדהצור את התהליך בו "הימין הרדיקלי הישראלי הישן", שדיבר על ארץ ישראל השלמה במונחים של ריבונות וביטחון (למשל, מפלגת צומת), הוחלף ב"ימין הרדיקלי החדש", שנושא את שם ה' ומדבר על נחלת אבות. הימין הרדיקלי החדש מחזיק בתפיסה אתנו-לאומית, בה העם היהודי – ולא האזרחים הישראליים – מהווים את בשרו של הגוף הפוליטי במדינת ישראל. כיום ימין רדיקלי אתנו-לאומי זה שולט בחלקים נרחבים של הפוליטיקה הישראלית, כולל כמובן במפלגת השלטון (אלקין, דנון, רגב, לוין, חוטובלי, פייגלין). על פי פדהצור:

באמצע שנות התשעים, שנית ספורות אחרי ההתנקשות בכהנא, הזרעים האידיאולוגים שהוא שתל וטיפח במשך שנים החלו לפרוח. הימין הקיצוני החדש, שהפך לתופעה האידיאולוגית המשמעותית ביותר בישראל כיום, מאוחד על ידי סדר יום שעל פיו העקרונות הדמוקרטיים של המדינה כפופים לעקרונות האתנו-יהודיים. [… במחצית העשור הראשון של שנות האלפיים] המדינה נסחפה בגל של אולטרה-פטריוטיזם. [… ואחרי מבצע עופרת יצוקה] גל הפטריוטיזם הפך במרחב הציבורי לשיטפון חסר תקדים של נייטיביזם ופופוליזם, בהנהגת תנועת 'אם תרצו'." (עמ' 205, 208)

יש כאן אפוא תהליך מתגבר שאפשר לתארו כאתניפיקציה של הישראליות. פדהצור מתמקד בשדה הפוליטי, אבל אני חושב שאפשר להבין את עלייתה של התפיסה האתנו-לאומית בצורה ברורה יותר אם ננתח את התהליכים החברתיים שעברו על החברה הישראלית מאז שנות השמונים. מחקרים שונים ורבים עמדו על השינויים בכלכלה ובתפיסה הכלכלית, בשדה המשפט ובמצב המדיני שגרמו מאז שנות השמונים לנטישתו של האתוס הרפובליקאי-קולקטיביסטי שאפיין את שלטון מפא"י-מפד"ל ואת החברה בישראל עד אז, ועודדו את עלייתו של אתוס ליברלי ואינדבידואליסטי. בעקבות אימוצה של כלכלה נאו-ליברלית, תהליכי הפרטה מקיפים, כניסתם של כוחות השוק הגלובליים ועלייתם של ענפי היצור עתירי הידע התפתח בישראל במהלך שנות השמונים משק פוסט-תעשייתי המתאפיין במה שמכונה קפיטליזם מאוחר או היפר-קפיטליזם.

להתפתחויות בתחום הכלכלי התלוו מקבילות בתחום התרבותי והחברתי. חדירתו של ההיגיון התועלתני והצרכני השפיעה גם על השדה האידיאולוגי והערכי בישראל. התפיסה הציונית הקולקטיביסטית בה הגוף הפוליטי מוגדר על ידי הדמוקרטיה הישראלית על אזרחיה (תוך שאיפה לאחדם על ידי "היתוך") ועל ידי אידיאולוגיה לאומית אחידה התפוררה לכדי פסיפס רב-תרבותי, מסגרת ליברלית ואתוס אינדיבידואליסטי-הישגי. במילים אחרות, לא רק המשק הופרט.

את תחילת סופו של הסטטוס-קוו הדתי אפשר למקם בראשיתו של התהליך הזה, וממילא גם את החיפוש החופשי והמגוון של העשרה תרבותית, רוחנית ו"זהותית" במקורות היהדות. אבל זו רק תולדה אחת של ההתפתחויות הנ"ל. עבור מי שהיה מעוניין לשמור על זהות קולקטיבית אחידה, ובעיקר עבור המבקשים את "אחדות העם" כלפי פנים וכלפי חוץ הכריח התהליך הזה לחפש מקורות אחרים, אלטרנטיבים לציונות, כדבק אידיאולוגי מאחה ומאחד. כאן נכנסת היהדות לא כדת, אלא כאתנוס. במילים אחרות, כריאקציה להתפוררות של הקולקטיב ולליברליזם עלתה התפיסה האתנו-לאומית.

נשים לב שהן עבור חילונים שמתעניינים ביהדות כחלק מחיפוש תרבותי או רוחני והן עבור חילונים שזקוקים ליהדות כקרקע אתנית לגיבוש סולידריות ופטריוטיזם (שלא לומר ג'ינגואיזם) מדובר בתחליף נדרש שבא למלא את החלל שהותירה התפרקותה של הציונות כאתוס קולקטיבי. אסור לשכוח שהציונות המדינית באה להציע תחליף ליהדות כדת, "יהודי חדש" שהוא חילוני ולאומי ודמוקרטי וסוציאליסטי. עם אבדנו של זה מתעורר צורך לגבש זהות יהודית חדשה. זו יכולה לעלות מתוך עיסוק מחודש ופלורליסטי במקורות, או מתוך תפיסה נייטיביסטית של היהדות כאתנוס. שני הזרמים האלה סותרים (או משלימים) אחד את השני בכמה היבטים, אולם מקורם באותו תהליך והם עונים על צרכים דומים.

על שני הזרמים האלו כתבתי בפירוט רב יותר במאמר שעתיד להתפרסם בגיליון אקדמות הבא, ולא אאריך כאן. ברם מה שצריך להיות מובן הוא שמבצע 'צוק איתן' העלה לתודעה והדגיש באופן חסר תקדים את הזרם האתנו-לאומי שהלך והתעצם בעשרים השנים האחרונות. התופעות המוזכרות בפסקה השנייה של רשימה זו ואחרות אינן אלא חלק מהקריסה של הזהות האזרחית של הישראלים היהודים החילונים אל תוך הזהות האתנית שלהם, כאשר זו האחרונה מהווה בסיס "אמיתי", "טבעי" ו"אותנטי" יותר מאשר כל הגדרה פורמלית של שיח משפטי דמוקרטי-ליברלי. ההתייהדות הזו והחזרה למסורת מאפשרת בד בבד זהות יהודית חדשה-ישנה שעולה מתוך הציונות החילונית המתפוררת, ואחדות פשוטה, פטריוטיזם ולעיתים ג'ינגואיזם אל מול האויב בעתות מלחמה.

נספח: שתי הערות לגבי השמאל הישראלי

קודם כל, במלחמה הזאת הוא חטף מכות. אסור לעבור על כך לסדר היום וראוי לשים לב היטב לתופעה: לא היה מדובר במקרים חריגים פה ושם, אלא בהתארגנויות מכוונות ומתוזמרות להיאסף בקרבת מפגיני שמאל, לזרוק בקבוקים ואבנים ואף לארוב למפגינים בדרכם הביתה בכדי להפליא בהם מכות, לפעמים תוך שימוש בנשק קר. אין כאן "התפרצות של זעם". זה היה מתוכנן. כשאמיל גרינצוויג נרצח על ידי יונה אברושמי הייתי אמנם רק בן 9, אבל אני לא זוכר אלימות כל כך שגרתית ושכיחה מהימין כלפי מפגני שמאל מאז ועד הזמן הזה.

מה קרה כאן? אם אנחנו מדברים על פריצתה על פני השטח של אתנו-לאומיות אפשר להבין למה מתרחש רצח על רקע לאומי-אתני כמו זה של מוחמד אבו ח'דיר, אבל כיצד נפרש אלימות כלפי יהודים? ההסבר יכול להיות פשוט למדי: המשתמשים באלימות כלפי אנשי שמאל אינם רואים בהם חלק מקבוצת הבית. עבורם הם אינם חברים מלאים ב"עם ישראל". אל תשכחו, הרי הם "שכחו מה זה להיות יהודים".

כאן אנחנו רואים איך האתנו-לאומיות חייבת לפנות כנגד עצמה, וזאת על מנת להכשיר עמיוּת "טהורה" ומלוכדת. כי תפיסת לאומיות אתנית מניחה מראש שהעם כולו הוא אחד. מי שלא מהעם שלנו חייב להיות נגדנו, ומי שנגדנו חייב להיות לא מהעם שלנו. חייב להיות לא-אנחנו. האלימות כאן מגיעה על רקע דחייה תודעתית של האלימים את מושאי אלימותם. עבורם אנשי שמאל לא זו בלבד שאינם חלק לגיטימי מהספקטרום הפוליטי במדינה (כמו הערבים אזרחי ישראל), אלא אף אינם חלק מהעם היהודי. באופן פרדוקסלי דווקא אלה המצהירים שוב ושוב על אהבתם המוחלטת ל"כל יהודי" מוציאים מכלל היהודים קבוצה לא קטנה, ודווקא מי שרואים עצמם כפטריוטים גדולים פועלים כדי לפרק את הציבור הישראלי לקבוצות שונות ויריבות. ואפשר גם לבחון את השתיקה של ההנהגה הפוליטית לנוכח התהליך המתדרדר הזה.

הערה שניה

בספרה מרחב המקום: מסה על הלא-מודע התיאולוגי-פוליטי (ספר מרתק כשם שהוא תזזיתי, עשיר באבחנות ותובנות), עומדת חביבה פדיה על יחסו המורכב של הפוליטי לתיאולוגי ביהדות המודרנית. פדיה מתייחסת לחילון היהדות על ידי הציונות ומציינת כי

בשלבים הראשונים של תהליכי הלאומיות וההשכלה שעברו היהודים באירופה, המישור התיאולוגי שעבר תהליך חילון מואץ הזין את הפוליטי. בשלבים הבאים (ששיאם ב-67'), הפוליטי שהתהדק אל הממשי [כלומר, פגש את ארץ האבות בפועל – ת.פ.], והיה מעובה תיאולוגית, תוך כדי מחיקת הרפרן הדתי, שב ועבר תהליכי הדתה והשגבה בידי הציבור האמוני בארץ. בשלב השלישי, וככל שהשבר בממשי מתברר, מתחולל תהליך נסיגה והיפרדות של השמאל החילוני מן המבנים המורשים של לאומיות כטרנספורמציה של דת, וכאן נפער הפער בין שתי הקבוצות, הדתיים הלאומיים והחילונים הציוניים, שהיטיבו ללכת יחד בתחילת הפרוייקט הציוני. (עמ' 90)

פדיה מסבירה כיצד הציונות, שהיתה כאמור לעיל מתחילתה פרוייקט של חילון היהדות, בלעה אל תוכה את שטחי יהודה ושומרון, מה שהביא את הציונות הדתית להפוך את המדינה לכס האל בעולם, דהיינו להשתלטותה של התיאולוגיה הקוקיסטית על הציונות הדתית. בשלב השלישי מתברר שאפעס יש ביהודה ושומרון עוד עם, ושגם אם בלענו קשה לעכל את ארוחת המלכים הזאת. בשלב זה נסוג חלק מהשמאל החילוני לא רק מהרצון להחזיק בשטחים, אלא מהציונות בכלל, דהיינו מכל תפיסה לאומית, ומאמץ תפיסה קוסמופוליטית פוסט-לאומית (והדבר קשור באופן עמוק גם לתהליכים הכלכליים-חברתיים שתיארתי לעיל כמובן. וראו גם ניתוחיו הדומים של שלמה פישר שכתבתי עליהם כאן וכאן).

אלא שנסיגתו של השמאל החילוני מהציונות משחקת לידיהם של הדתיים הלאומיים, שהרי הציונות מתחילתה היתה כאמור פרוייקט של חילון היהדות. באופן בלתי נמנע עם החלשות הציונות החילונית מתעצמת הציונות הדתית, תרתי משמע. יחד איתה מתעצמת גם אותה תפיסה אתנית על פיה מדינת ישראל היא קודם כל הלאומיות האתנית של היהודים ולא דמוקרטיה ייצוגית (בעלת אופי יהודי). מי שחשב שזניחת הציונות תביא לליברליזציה וקוסמופוליטיות טעה אפוא פעמיים: הן מבחינה של התעוררות חיפוש זהות יהודית (תרבותית, רוחנית) אלטרנטיבית לזו הציונית-חילונית, והן מבחינה של העצמת הציונות הדתית והתפשטותה של התפיסה האתנו-לאומית.

ייתכן שבזה, אגב, צודקים המבקרים את השמאל מהימין הדתי, וזאת באומרם שהשתלבות אמיתית במרחב תהיה לא על ידי מסמוס קטגוריות הזהות והפיכתנו כולנו לקוסמופוליטים, אלא דווקא מתוך הכרה בזהויות הדתיות והאתניות וכינון של יחסים בין-אתניים מתוך כבוד הדדי (שיכול, אגב, להתקיים בד בבד עם איבה הדדית). כמובן שעמידה על הכרחיותה של הדמוקרטיה הליברלית ועל כיבוד זכויותיהם של כלל התושבים מהירדן לים היא תנאי שאין להתפשר עליו, אבל נדמה לי שהניסיון לארגן שמאל אינטרנציונלי המבוסס רק על קטגוריות זהות של מעמד או אזרחות (ולא לאום או דת) מועד לכישלון.

כפי שכתב לאחרונה עפרי אילני, אותה "פנטזיה של שמאל עממי-אורגני […] מתרסקת שוב ושוב, כיוון שיש בה מעט מאוד כנות." חוסר הכנות כאן הוא חוסר הנכונות להכיר בשאיפותיהם הלאומיות ובזהויותיהם האתניות והדתיות של הישראלי והפלסטיני (ולפעמים גם בזהותו העדתית של הישראלי), תשוקות וזהויות שאינן המצאה או דמיון ואשר רובם המוחלט לעולם לא יפרדו מהן. יש לחשוב איפה על השתלבות מתוכן, לא על הטהרות מהן.

לא בכל מחיר: המאבק כנגד הפינוי מעזה וההתגייסות המערכתית כנגדו

לא בכל מחיר : מגוש קטיף ועד עמונה, הסיפור מאחורי המאבק על ארץ ישראל, ענת רוט, הוצאת ידיעות ספרים, 2014, 631 עמ'

בשמיני ליוני 2005, שלושה חודשים לפני פינוי כל אזרחי ישראל מרצועת עזה ובשיאו של מאבק השטח כנגד "תוכנית ההינתקות", דיווח 'ידיעות אחרונות' שבפרקליטות המדינה החליטו על "עליית מדרגה במאבק כנגד מתנגדי ההתנתקות". במסגרת הצעדים החדשים שיינקטו "ניתן יהיה לפנות לבית המשפט ולבקש להכריז על ילדים החוזרים ומפירים את החוק [=חוסמים כבישים – ת.פ] כעל 'ילדים נזקקים' בהתאם לחוק הנוער, ובהמשך להרחיק אותם מרשות הוריהם בטיעון שהילדים מופקרים." היה זה אחד השיאים הגרוטסקים ביותר של המאבק של מדינת ישראל באזרחיה ה"כתומים", ואחד מתהומות השפל העמוקים ביותר אליו היא הגיעה באותו קיץ לוהט ומתוח.

ספרה של ענת רוט נסוב כולו על אותו קיץ ולוקח על עצמו שתי משימות. האחת היא תיעוד כרונולוגי מדוקדק של מאבקו של הציבור הציוני-דתי על זרמיו וגווניו בתוכנית לפינוי מעזה, שיזם ראש הממשלה אריאל שרון. תיעוד זה מביא עדויות בלעדיות מתוך ראיונות שקיימה רוט עם העומדים בראש המאבק – פוליטיקאים, מנהיגי ציבור, רבנים ואנשי שטח – ומלווה את השתלשלות האירועים מרגע פרסום תוכניתו של שרון על ידי עיתונאי 'הארץ' יואל מרקוס, בפברואר 2004, ועד לנעילת השער על גוש קטיף עם יציאת הכוחות האחרונים ב-11 בספטמבר 2005. מדובר בכרוניקה מאלפת שמציגה התגייסות כללית – פוליטית, תקשורתית ומשפטית – שנועדה לסכל כל אפשרות לעצירת המהלך, תוך הפיכתם של מתנגדיו למצורעים.

המשימה השנייה היא הצגתה של התפיסה ה"ממלכתית" (במלעיל) של הציבור הציוני דתי לגווניו וגווניה, ונתינת תוקף לטענתה של רוט שההשקפה הממלכתית הזו לא הובנה כלל על ידי מרבית העוסקים, ישירות ובעקיפין, בתוכנית, ושאותה השקפה היא שמנעה סירוב פקודה המוני מחד גיסא ואלימות רחבת היקף מאידך. רוט עומדת במלואה רק במשימה השניה, אולם מאירה בספרה היבטים שונים ומשמעותיים, ובסופו של דבר מוציאה תחת ידה מסמך מרתק וחשוב.

תמרור אדום לדמוקרטיה הישראלית

תיעוד המאבק הפוליטי והאזרחי בהתנתקות – ואף חשוב יותר: ההתנגדות לו – הוא בעל משמעות אדירה. לא חלפו שנים רבות מאז אותם אירועים, אבל הקריאה בספר מגלה עד כמה אותם ימים היו אינטנסיבים ורבי מעש, ועד כמה כל מי שניזון אז מהתקשורת הכללית קיבל תמונה חלקית ביותר של המתרחש. רוט מביאה מידע פנימי, וזה פורש בפני הקורא את השיחות האישיות של מנהיגות מועצת יש"ע ונציגיה בכנסת, כמו גם את ההתרחשויות בשטח, להן היתה עדה.

כך למשל, רוט מלווה את הלחצים שהופעלו על בנימין נתניהו, אז שר האוצר, להתפטר מהממשלה או לפחות להצביע נגד התוכנית. שוב ושוב נפגשו אנשי מועצת יש"ע עם נתניהו בתקווה לשכנעו לעמוד בראש ההתנגדות הפנים-ממשלתית לתוכנית, ושוב ושוב נכזבו. נתניהו הצביע בעד אישור התוכנית בממשלה (יוני 2004), התקפל גם בהצבעה בכנסת (ה"פוטש-בננה" – אוקטובר 2004) והמשיך לתמוך בה עד לאוגוסט 2005, חודש בלבד לפני השלמתה, אז התפטר מהממשלה. על התנהלותו של נתניהו אמר זאב חבר (זמביש) לרוט כי "הוא לא התנהג כאחד שרוצה באמת לעצור [את ההתנתקות]. כל פעם שהייתי יוצא מישיבה איתו, הייתי מסתכל על החברים ושואל את עצמי: מה הוא רוצה? בלב כבד הבנתי שהוא רוצה להיות ראש הממשלה הבא. […] לכן הוא אומר לעצמו: ששרון יוציא את הערמונים מהאש. שהוא ישבור את הראש על עזה."

חשובה עוד יותר סקירתה של רוט את הכוחות שקמו כדי להבטיח את הצלחת התוכנית. ראש הממשלה שרון, כזכור, אותרג, והחשדות כנגדו – שוחד והפרת אמונים בפרשת "האי היווני" – התמסמסו בלהט ההכנות למבצע; השמאל הפוליטי, אחרי תקופת חשדנות כלפי כוונותיו של שרון, התייצב לימינו כדי לעזור לו להעביר את התוכנית בכנסת, והצעות לערוך משאל עם לאישור התוכנית נתקלו בהתנגדות חוזרת ונשנית; מערכת המשפט, כפי שניתן להבין מפסקת הפתיחה לעיל, התייצבה גם היא כדי להקשות עד כמה שאפשר על התנגדות אזרחית למהלך; המשטרה שימשה את הממשלה ככלי לפיזור הפגנות יותר מאשר כמוסד המגן על זכויותיהם של אזרחיה; ולבסוף התקשורת, כמעט ללא יוצאים מהכלל, היללה את התוכנית מלידתה והציגה את המתנגדים לה כ"קיצונים", "משיחיים" וכמהווים סכנה לדמוקרטיה הישראלית ולביטחון תושביה.

פריסת השתלשלותה של ההתגייסות כנגד המחאה הכתומה היא התרומה החשובה ביותר של הספר, ומהווה תמרור אדום זועק המצביע על יכולתה של חברה דמוקרטית להשתמש בכל כוחותיה, הממסדיים והחוץ-ממסדיים, כדי להעביר תוכנית פעולה בעלת מימדים ברוטליים, שמטרתה ויעילותה לכל הפחות שנויים במחלוקת. כתיבתה של רוט ממחישה היטב עד כמה קל לשנע את דעת הקהל בדמוקרטיה המודרנית ועד כמה אכזרית יכולה להיות היציאה כנגד מיעוט לא-קונצנזואלי שמממש את זכותו למחאה. רוט מביאה ראיות לכיסוי התקשורתי המונוליתי שהציג את המוחים שוב ושוב כמיעוט קולני ואנרכי, המסוגל לכל, כולל יציאה למלחמת אחים. זאת בעוד הן בדיונים פנימיים והן כלפי חוץ הצהירו מנהיגי המחאה ורבנים בכירים כי הם מתנגדים נחרצות לכל מעשה אלימות.

למוטט את סמכות המדינה בטרור

כך לדוגמא, באחד מרגעי השיא של המאבק, בכפר מימון, החליטה הנהגת המחאה שלא לנסות ולפרוץ דרך מעגלי כוחות הביטחון שניצבו בינם ובין רצועת עזה. רבבות "כתומים" ששו להוראה להתקדם לעבר גוש קטיף. סביבם נפרסו עשרים אלף שוטרים וחיילים (ויש לשים לב לשימוש בחיילים כדי לעצור הפגנה של אזרחים בתחומי המדינה), והיה ברור לכל הצדדים שעימות, גם ללא נשק חם, היה מוביל להרוגים. מתוך אחריות ובניגוד לרוח שנשבה מכיוון המפגינים החליטו מנהיגי המחאה לשוב על עקבותיהם ולהתפזר.

רוט מביאה מהקולות שנשמעו באותם ימים. מול שר הביטחון מופז שהזהיר מ"אנרכיה ופורענות", השר צחי הנגבי שדיבר על הובלתם של המתנחלים אל "מלחמת אחים" וראש הממשלה שרון שקבע כי מדובר ב"קבוצה קטנה של אנשים שמנסה להוביל את המדינה הזאת לחורבן […] לוקחים ילדים וילדות רכים, מרעילים להם את הנשמה"; מול כתבים בכירים בעיתונות שהעמידו את המאבק כמתקיים בין בני אור לבני חושך ("חיילים ואנשי מג"ב מול מסות הולכות ומתהדקות של לוחמי דת" – ארי שביט; "ריבונות מול משיחיות" – בן כספית), היו מנהיגי המחאה בשטח נחושים שלא לנקוט בשום מהלך שיביא לאלימות. כך למשל, יו"ר מועצת יש"ע, בנצי ליברמן, הבהיר ש"אין דבר כזה 'בכל מחיר'", ואילו הרב דרוקמן קבע שאי אפשר להגן על הארץ במחיר של פגיעה בעם.

והנה, למרות האחריות שגילו מנהיגי המאבק וגם אחרי הפיזור השקט המשיכו רוב הכתבים הבכירים בעיתונות לשפוך אש וגופרית על המוחים. חוגגים את "ניצחון שלטון החוק" הדגישו אלה שוב שמדובר ב"מיעוט פנאטי" (סימה קדמון), "מיעוט קנאי" (מאיר שלו) או פשוט "מוסולינים" (נחום ברנע), אשר מעוניינים "למוטט את סמכות המדינה בטרור" (יואל מרכוס).

ראוי לשים לב בעיקר לקולות מימין שיצאו נגד בעלי בריתם עד לפני כמה חודשים. "המתנחלים" מעולם לא הוכפשו בצורה כה חריפה. שרון היה מלך ישראל ומה שהוא החליט – החוק. השילוב בין סיקור סלקטיבי וחד מימדי, משטרה שלא בחלה במעצרי שווא ואף אלימות, ומערכת משפט שמקילה בחשדות השוחד כלפי ראש הממשלה ומחמירה בשיפוט המפגינים לא השאיר למחאה סיכוי. רוט מציירת תמונה עגומה של התקרנפות כמעט כללית, כזו המזכירה, אולם גורפת וחמורה יותר, את הביטויים כנגד "השמאל הקיצוני" שאנחנו שומעים בשנים האחרונות.

הממלכתיות הקוקיסטית

משימתו השנייה של הספר, זו המחקרית יותר (מדובר בעיבוד של עבודת דוקטורט שנכתבה תחת הנחייתו של פרופ' אשר כהן), עניינה להסביר את הפער האדיר בין התדמית של המוחים לבין התנהגותם בשטח. לצורך כך פונה רוט להסביר את משנתם התיאולוגית, ועומדת על מחויבותם העקרונית לשלמותו של עם ישראל וראייתם את המדינה ומוסדותיה כבעלי קדושה מובנית.

רוט יוצאת כנגד סיווג השקפת 'גוש אמונים' כ"פונדמנטליזם". היא מנסה להראות שספרי מחקר רבים שוגים בזיהוי וסיווג לא נכונים של חסידי הרב קוק, אולם לטעמי לא מצליחה בכך, אלא מראה שבעיקר ספרי עיון פופולרים (כגון 'חמורו של משיח' של ספי רכלבסקי) עושים זאת. היא גם לא מציינת את הדוקטורט של שלמה פישר, שעמד על אותה נקודה לפניה, ולא את זה של גדעון ארן, שהציג כבר בתחילת שנות השמונים ראייה מורכבת של ה"קוקיזם".

מכאן פונה המחברת לתיאור השקפתם הייחודית של המתנחלים, ומסכמת היטב את עקרונות ה"ממלכתיות" הקוקיסטית. רוט הופכת את הדברים לרלוונטים כאשר היא מחלקת את הציונות הדתית כיום לזרמים שונים הנבדלים על פי פרשנותם את אותה עמדה: מה"היפר-ממלכתיים" (הרב טאו וישיבות 'הקו'), דרך הזרם המרכזי (הרב חיים דרוקמן ועוד רבים) ועד אלו שלהם "ממלכתיות משברית" (הרבנים זלמן מלמד, דוב ליאור ועוד). חלוקה זו חשובה עבור ניתוח התגובות השונות של הרבנים אל מול התקדמות הפינוי מעזה.

לא כל העובדות

הספר, כאמור, חשוב וטוב, אולם יש להעלות הסתייגות לתזה שמציגה רוט בנוגע לטיפול התקשורתי במוחים. רוט כאמור מראה בצורה משכנעת שאלו הוכפשו ודמותם עוותה. עם זאת, יש לזכור שמנהיגי המוחים עצמם ספק הזהירו ספק איימו לא פעם במלחמת אחים אם יתבצע הפינוי. אי אפשר לצפות מהתקשורת לא להגיב ברצינות לאיומים שכאלה (והמאיימים עצמם אף רצו בכך!).

בנוסף, הרי שהיתה גם היתה אלימות במהלך ביצוע התוכנית: עדן נתן-זאדה רצח ארבעה אזרחים ישראלים באוגוסט 2005, ואשר ויזגן רצח ארבע מתושבי השטחים כשבוע אחריו. באותו חודש התאבדו שני אזרחים במחאה על התוכנית: ילנה בוזינובה, בת 54, הציתה עצמה מול מחסום צה"ל, וברוך בן מנחם, בן 32, הצית עצמו בירושלים.

לבסוף, במהלך ביצוע התוכנית הדליקו אלמונים ברז של צובר גז ברחובות, וריססו לידו את המילים "צריך לרצוח את שרון". כבאים שהוזעקו למקום כיבו את האש שקרוב אליה המתינו 5,600 ליטר גז בישול ושני בניינים בהם שכנו כ-300 דיירים. מקרים אלה זוכים להתייחסות זניחה אצל רוט (המקרה האחרון כלל לא מצויין), והיא ממהרת להבהיר שלא מדובר באנ"ש, כלומר בבני ציבור הציוני-דתי הממלכתי. זה אולי נכון, אבל גם כאן האשמת התקשורת בליבוי חששות הציבור לחינם אינה תקפה.

מאידך, רוט מבהירה היטב את אופיה וגווניה של ההשקפה ה"ממלכתית", ואת חוסר ההבנה שלוקה התקשורת הכללית באשר אליה. יש לומר שאין כל ביטחון שהממלכתיות תעמוד בנסיגות נוספות משטחי ארץ ישראל, ודאי אם מדובר בנסיגה משטחים ביהודה ושומרון, המקודשים מרצועת עזה. גם עצם משבר הפינוי מעזה סדק עמדה זו, והיא אינה דומה למה שהיתה לפניו. ועם זאת, אי אפשר להבין את התנהלותו של הציבור הציוני דתי בלי להבין אותה. אסיים עם אנקדוטה רלוונטית שמביאה רוט מפי הרב אלי סדן:

לאחר החתימה על הסכמי קמפ דיויד הגיע ראש הממשלה מנחם בגין לביקור אצל הרב צבי יהודה קוק. הרב כעס מאוד על ההסכם, שכלל נסיגה מלאה מסיני, אולם כמובן שנאות להיפגש עם ראש הממשלה. לאחר הפגישה ליווה את בגין עד חדר המדרגות, וזאת למרות שסבל מכאבים חריפים ברגלו – זמן קצר לאחר מכן תיכרת אותה הרגל בניתוח. בגין החל לרדת במדרגות ואילו הרב החזיק במעקה ועמד, נאנק מכאבים. הוא סירב לשבת על כיסא שהובא לו, והמשיך לעמוד לכבודו של ראש הממשלה עד שזה יצא מטווח ראייתו. אם תרצו, זו כל תורת ה"ממלכתיות" על רגל אחת.

:

פורסם במוסף 'ספרים' של הארץ