פמיניזם

הקדושה ברוכה היא: מלטה והאלה הגדולה

האם הגדולה היא כנחש האורובורוס: איומה וטורפת, מיטיבה ויצירתית, עוזרת אבל גם מפתה והורסת, מכשפת ומטרפת חושים אולם גם מבשרת חכמה, בהמית ואלוהית, זונה מפורכסת ובתולה טהורה, אל-זמנית בזקנתה וצעירה לנצח… היא נחה במצב הראשוני בו הכל משולב ובלתי-מובחן, מצב שאין לתפוס אותו מפני שהוא בזרימה תמידית.

כך מתאר אריך נוימן את ארכיטיפ האם הגדולה, האלָה האחת, ההוויה הכללית ממנה, על פי הפסיכולוג היוניגיאני, כולנו באנו, ואליה אנחנו נמצאים בגעגוע תמידי ומתעתע לשוב. כראוי לארכיטיפ, ניתן למצוא את דמותה של האם הגדולה בכל רחבי הגלובוס. מהודו ועד מצריים, מאפריקה ועד יוון, תרבויות רבות מציבות את האלָה האם כרחם שממנה הכל התחיל. וייתכן שמלטה היתה הראשונה מבין כולן.

מלטה נחה כטבור במרכז הים התיכון, קטנה ופוריה. תרבויות עלו בה ונפלו, ותושביה מציגים ערבוב ססגוני של עמים ועדות. הארכיפלג המלטוזי מורכב בעיקרו מזוג איים, אשר אורכו של הגדול שבהם קטן משלושים קילומטר. מיקומו במרכז הים התיכון הוא שהפך אותו אטרקטיבי עבור יורדי ים משחר ההיסטוריה – ולמעשה עוד לפניה. על פי אחת הגרסאות הומרוס מיקם בארכיפלג את ביתה של קליפסו, הנימפה שהחזיקה את אודיסאוס במשך שבע שנים ומנעה ממנו להמשיך אל ביתו שבאיתקה. בספר 'מעשי השליחים' שבברית החדשה מסופר כיצד פאולוס, שליחו הנחוש והמבריק של ישו, נסחף אל חוף מלטה כשהספינה שהובילה אותו להישפט ברומא טבעה.

הפיניקים, הרומאים, הביזנטים, הערבים, הנורמנים, השוואבים (מדרום גרמניה של היום), הארגונים (מצפון ספרד של היום), הקסטיליאנים, האבירים הקתולים, הצרפתים והבריטים, כל אלה כבשו אותה והתיישבו בה, על פי רוב כבסיס יבשתי בדרך הימית שבין אפריקה לאירופה. אבל עוד הרבה לפני כובשיו המיליטריסטים של האי הגיעה אליו קהילה שלא ביקשה לעשות ממנו תחנת ביניים, אלא דווקא לנצל את בדידותו כדי לפתח בו באין מפריע תרבות ייחודית.

הם הגיעו מסיצליה, שבינה ובין מלטה מפרידים כתשעים קילומטרים של ים, ועשו זאת כנראה לפני 7000 שנה. הם הביאו איתם זרעים לצורך חקלאות וחיות מבויתות עבור מזון, וכן כדי שישמשו כקרבנות. בתוך אלפיים שנה הם יצרו על האי הקטן תרבות עשירה שבמרכזה עמד פולחן שהתקיים ביותר מעשרים מקדשי אבן. בין אם כתוצאה מפלישה של זרים ובין אם כתוצאה ממחסור חומרי כלשהו, אנחנו יודעים היום שתרבותם הגיעה אל סופה סביב 2500 לפני הספירה. את התרבות האבודה הזאת מבקשים כיום בני מערב (ובעיקר, יש לומר, בנות מערב) להחיות. אולם כדי להחיות אותה צריך תחילה לצייר את דמותה.

פסל האלה הנמה. מתוך המאמר ב'הארץ'.

אלות. או אלה. או האלה.

כמו גילויים ארכיאולוגים רבים מספור, גם ראשיתו של זה בטעות. פועלים באזור טרשין שבמלטה חפרו בורות גשם באבן הגיר שמחזיקה אותם ואת כל אוכלוסיית האי מעל פני המים, וגילו מתחת לידיהם חלל תת-קרקעי. הם מיהרו לכסות אותו – לא שילמו להם כדי לגלות עתיקות. למעלה מעשור עבר, ורק ב-1913, לפני מאה שנה בדיוק, מנהל המוזיאון הלאומי של מלטה, תמיסטוקלס זמיט (Zammit), הגיע אל האתר ולראשונה נכנס למעמקיו. ההיכל התת-קרקעי הראשון הוביל לאחר, וזה הוביל לאחרים, הן לצדדיו והן מתחתיו, ובסופו של דבר התברר שמתחת לאדמה נמצא קומפלקס עצום של אולמות תת-קרקעיים, כולם חצובים בסלע מזה אלפי שנים.

האתר, הידוע כיום כהיפוגאום ("התת-קרקעי") היה כפי הנראה בית הקברות של האוכלוסייה הקדומה של האי. היה זה ההיפוגאום שסיפק גם עדות מרכזית לאופי פולחן העתיק של מלטה: בין יותר משבעת אלפים שלדי אדם ששכבו מקופלים בחדריו השונים של האתר מצאו החופרים פסל, לא גדול אבל מסותת ברגישות, של אישה שמנה, עבת ירכיים ושופעת שדיים, הלבושה בחצאית מפוספסת ושוכבת על צידה. ישנה. האלָה.

עובדת היותה ישנה היא מובנת: סביבה נמים את שנתם האחרונה מיטב בניו של האי. אולם לארכיאולוגים באתר היה ברור שכדי להיות בטוחים ששנתה של האלה אינה אלא תנוחה ארעית, בהתאם לנסיבות, הם יהיו חייבים למצוא את אותה הדמות בפוזיציה אחרת. התגלית הבאה אכן הגיעה, שנה לאחר מכן, ושוב במקרה. חקלאים שעסקו בחרישה כמאה מטרים בלבד מההיפוגאום נתקלו שוב ושוב במוטות אבן שהפריעו לפילוח האדמה. אחרי כמה נסיונות עקרים לחרישה החליט בעל האדמה להזמין את זמיט שיבדוק את העניין.

כבר בביקורו הראשון באזור התחיל זמיט לחפור, ותוך זמן קצר גילה מבנה אבן עתיק ומורכב. במהלך השנים הבאות התברר שמדובר במרשים ובמסועף שבמקדשים העתיקים שבמלטה, ובמרכזו שרידיו של צלם גדול. מדובר היה באותה דמות, כלומר באותה אלה, ולמרות שהיה ברור שהפעם היא לא שוכבת, אי אפשר היה לדעת אם היא עומדת או יושבת – כל שנשאר ממנה הוא ירכיה העצומות, המכוסות באותה חצאית מפוספסת והמסתיימות בזוג כפות רגליים קטנטנות.

בניגוד לצלם האלָה שנמצא בנקרופוליס, שתפקידה כפי הנראה היה להיות בת לוויה דוממת למתים, במקדש הובאו לאלה קורבנות של בעלי חיים. התגלו בו מזבחות, ולידם סכין העשוי אבן מחודדת ועצמות של פרים, כבשים ועזים. בעלי החיים כנראה לא נשרפו במקדש, אלא רק נשחטו, ונאכלו על ידי התושבים בארוחה חגיגית שהיתה שותפה בה, לכאורה, אותה אלה.

אבל התגלית העיקרית היתה אפשרית רק כאשר התפתחה שיטת התיארוך בעזרת פחמן-14. תחילה חישבו שהמקדש נוסד סביב 2500 לפנה"ס, מה שנתן לו ותק מרשים בהחלט, המקביל לפירמידות. אולם אחרי שיפורים טכנולוגיים מסויימים הגיעו למסקנה שהמקדש הזה, כמו גם מקדשים אחרים במלטה, הם בני לא פחות מחמשת אלפים שנה, וכנראה פעלו כבר מ-3200 לפנה"ס. התיארוך הזה שם אותם כאבן הפינה לכל הבנייה האנושית. מדובר במבני האבן העומדים בצורה עצמאית (כלומר לא נשענים על צלע הר) העתיקים בעולם, ובכך גם המקדשים הבנויים העתיקים בעולם. הם עמדו אל מול השמש כשבע מאות שנה לפני הפירמידות במצריים, כאלף חמש מאות שנה לפני שניצבו המונוליתים העצומים של סטונהנג', כאלפיים שנה לפני מעמד הר סיני (בהנחה שהתרחש כאירוע היסטורי).

מריבוי צלמיות הנשים שהתגלו באי, ומהחוסר המופגן בצלמיות גבריות, ניתן להניח שהחברה הנאוליתית במלטה פיתחה תרבות דתית הסובבת סביב פולחן אלות. או אלה. או האלה. מכך שאותן צלמיות מפגינות שפע גופני לתפארת ניתן להניח שבעיני חסידיהן הן ייצגו את כוח הפריון. או האימהוּת. או את האם האחת הגדולה. וסביב האבחנות הקטנות-גדולות האלה בדיוק סובבת הדרמה הארכיאולוגית-דתית שמפרנסת כיום לא מעט ארכיאולוגים, חוקרי דתות ומדריכי תיירים, שכן מלטה הפכה בזמן הזה למוקד של פולמוסים אקדמיים, רוחניים ופמיניסטיים.

רגלי פסל האלה העומדת. צילום שלי באתר המקדש בטרשין

אותנטיות נאוליתית

בשנות השמונים של המאה העשרים נחלקו הארכיאולוגים שחקרו את עתיקות מלטה לשתי אסכולות עיקריות. בעוד הראשונה ראתה בפולחן הנאוליתי במלטה גרסה מקומית של דת פריון, עבודה דתית שמבקשת להסדיר את ירידת הגשמים וצמיחת היבולים, השנייה מצאה באי הקטן עדויות ברורות לקיומה של אמונה באלוהות נקבית אוניברסלית, פולחן "האלה האם" או "אמא אדמה" המבקש לעבוד את הכוח הנקבי הקוסמי הכולל-כל. הסבריהם של האחרונים תפסו את תשומת לבם של מחפשים רוחניים מערביים השייכים למה שמכונה "תנועת האלה" (Goddess Movement). מדובר בקבוצה אקלקטית המורכבת בעיקרה מנשים, והמאמינה שצורת הפולחן שמעמידה במרכזה את דמות האלה הגדולה אינה אלא הדת העתיקה בעולם.

סביב אמונה זו מעצבים חסידיה המודרניים של האלה עבר אידיאלי שכלל חברה מטריצנטרלית, שוחרת שלום ושוויונית, בעלת מודעות אקולוגית ורוחניות הרמונית. על פי אמונתם תור הזהב הנקבי וההוליסטי הגיע לקיצו רק עם עליית המונותאיזם, שעיצב דת פטריארכלית, קנאית והיררכית, שבראשה עומד מלך מלכי המלכים ושעבדיו צוו לרדות "בכל חיה הרמשת על הארץ". או אז נקרע השסע הראשון בין האדם לטבע, שהתרחב והלך עד שהגיע בימינו לתהום של ניצול ופגיעה אנושה בסביבה. חסידי האלָה, שכיום מונים מעל חצי מיליון איש בעולם המערבי, מבקשים אפוא לחזור לעידן הטרום-מונותאיסטי, ולהפוך את העבר האידיאלי לעתיד אוטופי בו שוב יחיו בני אדם ובנות חווה בשוויון ובאחווה לא רק ביניהם אלא גם עם טבע.

החל משנות התשעים מקיימות חברות הקבוצות האלה (מדובר, בסופו של דבר, בעיקר בנשים) סיורים קבוצתיים למקדשים הנאוליתים במלטה. אלה אינם טיולים תיירותיים, אלא מסעות עלייה לרגל, שכן המטרה, כפי שמגדיר אותה אחד האתרים המוקדשים לנושא, היא "לגעת במקומות הקדושים בחוץ ובפנים", וזאת כדי ש"נגלה את האלָה שנית, מביאה תקווה לעתיד שליו והרמוני עם הטבע ואחד עם השני, ומחזירה אותנו לשורשים האנושיים העתיקים ביותר". למשתתפות מובטח כי יחד "נרגיש את הקסם והמסתורין שבחזרה אל חיקה של אמא אדמה הקדומה".

קתרין ראונטרי (Rountree), שחוקרת מזה כעשרים שנה את "תנועת האלָה", מביאה במחקריה עדויות של נשים שהשתתפו במסעות אלה. מדבריהן ניכר שפולחן האלה מעצים את נשיותן בכמה מישורים. עבור רבות מהן הצלמיות השמנות משתמשות כנוגדן המחסן אותן מפני הערצת הרזון הנשי שרווחת בחברה המערבית. נשים אלה מדווחות שהן התמלאו בשמחה והכירו ביופיו של הגוף שלהן כפי שמעולם לא חוו לפני כן: הנה כאן סוף סוף הן נפגשות עם תרבות מפוארת שהעריצה – למעשה סגדה – לגוף נשי מלא.

ההעצמה הנשית אינה מוגבלת רק ליחס אל הגוף, ומתפשטת באופן טבעי לתפיסה החברתית: אותן נשים הופכות מודעות יותר ל"כוח הנשי" ולאפשרות – ולו התיאורטית או המיתית – לחברה שוויונית יותר, ואף כזו שבה הנשיות ולא הגבריות מוצבת כאידיאל דתי ותרבותי. מכאן נולדת רוחניות פמיניסטית העובדת את האלה הגדולה ומבקשת לשנות את החברה בימינו ולהפוך אותה ל"נקבית" יותר.

מעבר לכך, יש להניח שהחיפוש אחר "אותנטיות" ברבדים הנאוליתיים של התרבות האנושית מסמן גם אכזבה מהריקנות התרבותית בעולם היפר-קפיטליסטי. חסידי האלָה, כמו מחפשים רוחניים רבים כיום, מבקשים לחזור אל הטבעי ואל ההיולי בתקווה למצוא משמעות וקהילה בעולם שרוקן את עצמו מכל דבר שאינו כפוף להיגיון האינסטרומנטלי. במובן הזה פולחן האלה הניו-אייג'יסטי מהווה לא רק חלק מהמאבק הפמיניסטי, אלא באופן עמוק חלק מחזון ההומניסטי.

צלמית שנמצאה במקדש במלטה. מוצגת היום במוזיאון הלאומי

רוחניות אבוריג'נית

מכיוון שאין לנו כל עדויות כתובות מהתקופה בה המקדשים במלטה פעלו, קשה להכריע איזה מבין האסכולות הארכיאולוגיות מנתחת נכונה את הממצאים הקדומים. ברור לנו שהדת המלטוזית הנאוליתית היתה "נקבית": הצלמיות הן נקביות במופגן; המקדשים גם הם מעוגלים, ובנויים מכמה מתאים אלפטיים המסודרים אחד אחרי השני (ההשערה היא שהכניסה אל המקדש נדמתה בעיני עורכי הפולחן לכניסה לגופה שאל האלה, ולעיבורה; היציאה מהמקדש – ללידה); גם הקבורה בהיכלות התת-קרקעיים יכולה להתפרש כחזרה אל בטן האדמה, בטנה ההריונית של האם הכללית. אולם האם אכן יש כאן בסיס להסיק שמדובר בפולחן "האלה הגדולה"?

אפשר אולי ללמוד משהו על כך אם נתבונן בהתפתחויות דתיות שעברו על כמה קבוצות של אבוריג'ינים באוסטרליה. לחלק מהאבוריג'נים היה פולחן מסורתי שבמסגרתו הומחז הקשר שלהם ל"אמא". על פי המיתוס האבוריג'ני אמא זו היתה אישה בעלת עוצמה (אבל לא אלָה) שהיתה בולעת ילדים. מכיוון שלא נותרה ברירה, הרגו אבותיהם של האבוריג'נים את האישה, וחילצו את הילדים מתוך רחמה (ולא קיבתה).

והנה, מאז שנות השמונים של המאה העשרים התחילו האבוריג'נים לדבר על אותה "אמא" כ"אמא אדמה". הסיבה לכך היתה המגע ההולך וגובר בינם לבין קבוצות של מחפשות רוחניות אקו-פמיניסטיות, אשר אימצו לעצמן את מה שהן תפסו כ"רוחניות אבוריג'נית", והסבירו לילידים שכאשר הם מדברים על "אמא" הם למעשה מתכוונים לא לאישה זקנה אלא לאמא אדמה, לאלה הגדולה. בספרו על האבולוציה של הדת מסביר רוברט בלה (Bellah) שעבור האבוריג'נים מונחים אחרונים אלה הם חסרי משמעות, מכיוון שהילידים האוסטרלים (שלא התמערבו) אינם מסוגלים לתפוס מושגים מופשטים כ"אמא אדמה", ואף לא כ"אדמה".

האפשרות שתושבי מלטה הקדמונים חשבו במושגים שכאלה נראית על כן קלושה. המונותאיזם האוניברסאלי במזרח התיכון או הדיבורים ההינדואיסטים על "האחד" בהודו הופיעו יותר מאלף חמש מאות שנה אחרי שעבדו צלמיות שמנמנות במלטה. למעשה, מסביר בלה, המעבר לחברה עירונית, שאינה שבטית ועל כן היררכית, היה קשור בצורה עמוקה למעבר למחשבה מופשטת. היכולת לחשוב על "החברה" באופן מופשט איפשר את אירגונה.

דגם אחד המקדשים. התאים מעוגלים ומסודרים אחד אחרי השני. אפשר לדמות את הכניסה למקדש ככניסה לגוף נשי, גוף האלה, ואת הטקס כעיבורה. היציאה מהמקדש היא הלידה מחדש.

המצאות פוסט-מודרניות

עבור חלק מחסידותיה הפמיניסטיות של האלה הגדולה אלו לא חדשות מרעישות. הן מודעות לכך שלא כל התמונה האידילית שהן מציירות צבועה בצבעים שעמידים לחקירה רצינית. אבל כפי שכתבה פעם התיאורטיקנית הפמיניסטית מוניק וויטיג (Wittig), "עשי מאמץ לזכור, או, אם נכשלת, המציאי". המטרה (חברה שוויונית המכבדת את הנשי) מצדיקה במקרה זה את האמצעים. ובכלל, איך נוכל ליצור עתיד אלטרנטיבי אם לא נזכור עבר אלטרנטיבי, כלומר שאכן יכולה להיות מציאות שונה? אנחנו רגילים לדתות שהורסות ודורסות את אתרי הקודש של קודמותיהן ומציבות על גביהם את מקדשיהם החדשים. הנה דוגמא לדת חדשה שעד כדי כך רוצה דווקא לשחזר את הדת שהיתה לפניה, שהיא מוכנה לפרגן לה בהשלמת מידע ותיאולוגיה.

עד כאן יש לנו לכל הפחות מודעות עצמית וכנות. העניין הופך מורכב יותר עם הארכיאולוגיה ה"פוסט-פרוצסואלית". זו ארכיאולוגיה שבונה את מקדשה על הקרקע של "הארכיאולוגיה החדשה", או הארכיאולוגיה הפרוצסואלית, כלומר זו אשר (מאז שנות השישים) מבקשת לשלב אנתרופולוגיה בניתוח הממצאים הארכיאולוגים, וללמוד מהם על אופי החברות שיצרו אותם, ועל כן על התהליכים ההיסטוריים שמאחוריהם. ארכיאולוגיה פוסט-פרוצסואלית היא לארכיאולוגיה החדשה מה שהפוסט-סטרוקטורליזם הוא לסטרוקטורליזם: פירוק רלטיביסטי של כל מה שחשבנו שידענו על עובדות ותהליכים והעמדת המחקר פחות על ממצאים ויותר על פרשנות, תוך מודעות (והתנגדות) מתמדת ל"שדות כוח" דכאניים.

הארכיאולוגיה הפוסט-פרוצסואלית מטילה ספק בכל ניסיון לפענח את אופי החברה הקדומה על פי שרידיה. במקום זה, ניתן מקום לריבוי של פרשנויות, תוך תשומת לב למניעיהם. במסגרת פרוייקט ארכיאולוגי כזה פרשנותן של אקו-פמיניסטיות נאו-פגאניות מקבלת תוקף לא פחוּת מזה של הארכיאולוגים המדופלמים שעוסקים במלאכת החפירות במקום. ממילא לכל צד יש את האינטרסים הפוליטיים שלו.

באופן לא מפתיע, הארכיאולוגים במלטה מגלים יחס אמביוולנטי כלפי הניכוס הרוחני-פמיניסטי של העתיקות במקום. מצד אחד, הקבוצות אכן מפגינות עניין בשימור העתיקות, ואף מגייסות תרומות לצורך כך, ומביאות להעלאת המודעות של ממשלת מלטה לעניין. מצד שני, סבלנותם לפרשנויות ניו-אייג'יות או לארכיאולוגיה פוסטמודרנית היא מוגבלת. כתוצאה מכך לצד שיתוף הפעולה התועלתני שבין קבוצות הנשים המתעניינות במקדשים ובין הארכיאולוגים, בו שני הצדדים מרוויחים, תנועת הנגד לסיפורי האלה הגדולה הביאה לביצורו של קו אקדמי רשמי בקרב הארכיאולוגים במלטה, על פיו מרבית הצלמיות שנמצאו במקום הן "א-מיניות", כלומר חסרות מאפיינים מיניים ברורים. יש כאן, אם כן, נסיגה אף מהקו המינימלי של פולחן פריון, שהיה נהוג, כאמור לעיל, בשנות השמונים.

באחד מקירות המקדש בחל-ספליני ישנו חור בערך בכותר של 30 ס"מ. מתוך השוואה עם מקדשים עתיקים אחרים, ההשערה היא שמדובר בחור שמצדו האחד, בתוך המקדש, עמד נביא או עמדה נביאה, וסיפקה נבואות עבור ההדיוטות מצדו החיצוני, שעמדו בתור כדי לקבל את נבואותיהם.

העצמה דתית

ועוד אתגר עומד בפני עבודת ה' התמימה של חסידות האלָה. לא הרבה אחרי היווסדו בשנות השבעים של המאה העשרים קמה לפמיניזם הרוחני התנגדות. בדומה לביקורת שמוטחת ברוחניות העכשווית באופן כללי, הפמיניזם הרוחני נחשב כבריחה א-פוליטית מהמאבק הפמיניסטי האמיתי, כהתבסמות בורגנית ואגוצנטרית בעולמות קסומים ודמיוניים, תוך ויתור על התמודדות עם המצוקות האמיתיות מאוד של נשים בעולם הממשי הזה.

לחסידות האלה הגדולה נוספת על האשמות אלה עוד אשמה, המבקרת את הגישה המהותנית שלהם לנשיות. הרי על פי פרשנותן תרבויות "האלה הגדולה" היו שוויוניות, שוחרות שלום, רגישות וקרובות לטבע מפני שהן היו "נשיות", אולם האם אין בכך הודאה שנשים לא מסוגלות להיות אגרסיביות, אלימות או לעמוד בראש מבנה חברתי היררכי? והאם לא מדובר כאן בעצם באימוצה המלא של העמדה הפטריארכלית הקלאסית, זו שממוחזרת לעייפה גם במסורות הדתיות המונותיאיסטיות, בדבר היותן של נשים "אמהיות" וקרובות יותר לטבע ומשום כך רציונליות פחות ולא מתאימות לתפקידי כהונה, הוראה או רבנות?

מול הטענות האלה מתעקשות חסידות האלָה שהתפיסה על פיה "האלה הגדולה" אינה יותר מאשר אלוהים בשמלה היא שגויה, כלומר שאין כאן החלפתה של תיאולוגיה דכאנית אחת באחרת. האלה אינה דמות נשית מהותנית, אלא מימוש של ההוויה האחת ההרמונית, בה כל דבר קשור ומשפיע על כל דבר אחר. לא מדובר אפוא בעמדה בינארית בה החליפו את המלך במלכה, אלא במודעות לרשת האינטר-סובייקטיבית של החיים, בה נכללים זכרי ונקבי על כל מורכבויותיהם.

מעבר לכך, במסגרת עבודת השדה שהיא ערכה, פגשה קתרין ראונטרי "נשים רבות שדרך השתתפותן בפמיניזם רוחני עברו תהליך מדורג של שחרור עצמי". ראונטרי כותבת על נשים שבעקבות העניין הרוחני שלהן באלָה הצליחו לשנות דפוסי התנהגות שליליים (כגון החלצות ממערכות יחסים פוגעניות), ושהתחילו לפעול במסגרות התנדבותיות שונות, וטוענת ש"מבחינת יצירת מרחב תומך ומעצים של sisterhood, מעגלים רוחניים פמיניסטים פועלים בצורה דומה לקבוצות העלאת מודעות פמיניסטית בשנות השישים המאוחרות ושנות השבעים." באופן אירוני הביקורת על פמיניסטיות רוחניות מצד מחפשות רוחניות ללא אג'נדה פמיניסטית היא שהן מנצלות את האלָה רק בשביל הפוליטיקה.

2013-09-28_210443

על רקע פירותיו היפים של פולחן האלָה נראה שההתנגדות הפמיניסטית הקשה כנגד הפמיניזם הרוחני מפספסת לפחות את חלקו. הביקורת המרקסיסטית שבויה בצורה עיוורת באקסיומה שקובעת שכל דת היא אשלייה שנועדה לשמור על שיעבוד הפרולטריון. גם ממשיכיה הנאו-מרקסיסטים והפוסט-מודרניסטים אינם נותנים משקל רב מספיק למימד הרליגיוזי בחייו של אדם, מימד שגם אם ביטוייו יכולים להיות נלעגים (או מסוכנים) אינו בסופו של דבר רק דמיון, ביטוי של כוח פוליטי או רגרסיה למצב האינפנטילי.

ישנו מין מיוחד של העצמה שיכול להתפתח רק על קרקע דתית. הוא ודאי לא מתאים לכולם, אולם עבור אחדים (ואחדות) אין תחליף לארוס הרוחני כאשר הם מבקשים להניע עצמם לפעולה ולשנות דפוסים שליליים של התנהלות, בין שלהם ובין של החברה שסביבם. ישנן נשים שזקוקות לאלָה הגדולה כדי לטפח את דימויין העצמי, לחבור לקהילה סולידרית של אחיות, ולפעול למען חברה צודקת יותר. ייתכן שהן יונקות עוצמה מהאינטגרציה של הנפש דרך הארכיטיפ של האלה הגדולה שהן מוצאות במעמקי נפשן. ייתכן שהאלה עצמה עוזרת להן.

אחד הקירות החיצוניים של המקדש בגוזו

נוטות החסד

בפתיחת המחזה 'נוטות החסד', שם אייסכילוס בפי הפִּיתִיָה, הלא היא האורקל הידועה מדלפי, תפילה, המשמשת כפרולוג למחזה כולו. הנביאה מדלפי מתחילה את תפילתה בחזרה אל העבר, אל המסורת האורקלית אשר היא לה רק החוליה האחרונה. היא משרתת את האל אפולו, אבל יודעת שנביאות דלפיות שפעלו לפניה – וכוונתה לכאלף שנים לפניה – קיבלו את רוח הנבואה שלהן מאלים אחרים. על פי עדותה קדמו לה נביאותיה של פויבה, הלא היא סבתו הטיטנית של אפולו, ולפניה נביאות שהביאו את בשורתה של תמיס, אלת הצדק. אולם הראשונה שניבאה את נביאי דלפי, כך על פי אייסכילוס, היתה גאיה, הלא היא אלת האדמה, האם האלוהית.

המחזה עלה על הבמה בפסטיבל דיוניסוס באתונה, 498 לפנה"ס, וקשה לדעת עד כמה המסורת הנבואית שאייסכילוס מעלה באוב אכן התקיימה. יש בהחלט סיכוי שכן, אולם גם אם נביאות דלפיות לגאיה מעולם לא התנבאו, ניתן ללמוד לכל הפחות שהגעגוע לדת נקבית, אמהית, בה אלה עבת בשר מחבקת את בניה – כל היצורים החיים – אינו בשום פנים עניין חדש.

פורסם ב'מוסף הארץ', 26.9

כמה מילים על הרב פרופ' דוד הרטמן ז"ל

דוד הרטמן. מקור: וויקיפדיה

הלוויתו של הרב פרופ' דוד הרטמן יצאה אתמול, בצהרי היום אשר בבוקרו נעצרו עשר נשים בעוון תפילה בטלית בכותל. המעצר היווה סיום לא נעים לבוקר משמח ביותר, בו את רחבת הכותל גדשו עשרות רבות של תומכים (ולא מעט עיתונאים), ביניהם כמה מן הצנחנים ששחררו את הכותל במלחמת ששת הימים. כדברי אחד מהם, יצחק יפעת, הם הגיעו כדי "לשחרר את הכותל שוב", והפעם מהממסד החרדי-אורתודוקסי האנטי-דמוקרטי שהשתלט עליו. מעולם לא זכו נשות הכותל לתמיכה ציבורית כה רחבה, ומעולם לא היו עד כדי כך קרובות לקונצנזוס. דוד הרטמן היה שמח לדעת שרבים כל כך הולכים בדרך אותה התחיל לפרוץ לפני ארבעים שנה, כשעלה לארץ אחרי אותה מלחמה.

הרטמן אמנם למד בצעירותו בישיבת לייקווד הליטאית בניו-יורק, אולם מאוחר יותר הפך לאחד מתלמידיו המובהקים של הרב יוסף דב סולובייצ'יק, שגם הסמיכו לרבנות. בשונה מרבו הוא עלה, בתור ציוני נלהב, לארץ, והקים בירושלים את מכון שלום הרטמן, על שם אביו. עם השנים הוא קנה לו שם כמומחה להגות הרמב"ם וכן כהוגה חשוב המתייחס לחזית ההתמודדות של המסורת ההלכתית עם אתגרי החשיבה המודרנית. הוא הצביע על כך שניתן לתפוס את מערכת היחסים של האדם עם אלוהיו לא רק כציות מושלם לסט של ציוויים שמימיים, אלא גם כמסגרת של דיאלוג מתמיד, עמוק ואינטימי. בעוד שהכיוון הראשון מיוצג בבירור על ידי האב-טיפוס המיתי של העקדה, השני נמשך מתוך הפולמוס שמקיים אברהם עם האל לגבי גורלה של סדום. שני המודלים האמוניים הללו קבועים בחייו של היהודי הראשון, וכל הכרעה ביניהם היא ממילא בחירה שלנו.

הרטמן בחר בדיאלוג. עם השנים דעותיו הפכו ליברליות יותר, והוא נחשב לסמן שמאלי מאוד באורתודוקסיה המודרנית. בספריו האחרונים הוא חורג במפורש מדעתו של רבו. בעוד שסולובייצ'יק עמד על נבדלותה ושלמותה של ההלכה כפי שהיא, ועל היכולת שלנו לגזור מתוכה עצמה, באופן כמעט מתמטי, פסיקות לגבי המציאות, הרטמן הדגיש שעלינו להיות קשובים יותר לעולם לפני שאנחנו כופים עליו הלכה. הפריעו לו לא רק חריגות ברורות מהמציאות הפשוטה (כגון הקביעה ההלכתית שאישה שהתגיירה אינה יכולה להתחתן עם כהן, מפני שהיא חשודה בזנות), אלא אף יותר מכך הסבל הנגרם לפרטים אשר עיוורונה של ההלכה למצוקתם כולא אותם בדרך ללא מוצא.

מתוך השנים הבודדות שלמדתי הוראה במכון הרטמן נחרתו בזיכרוני צעקותיו (ממש כך) כשהיה מגיע לדבר על מסורבות גט או עגונות. הוא היה משוכנע באופן חד משמעי שיש לפתור את מוקדי הכאב האלה בצורה מהירה, וזעם על רבנים שהסבירו לו שחוסר יכולתם להתיר את הקשרים הסבוכים במקרים כאלו היא ה"עקדה" שלהם. "אותן נשים נשארות במצוקתן, והם עוברים עקדה?!?" כאן ניכרת אותה חובה שראה בקיום דיאלוג נוקב – גם אם מתוך יראה – עם האל, על פני הכניעה התמימה (או המיתממת) להלכה במצבה הנוכחי. עומק עבודת ה' של היהודי אינו מתגלה, על פי הרטמן, בציות עיוור, אלא דווקא בבחינה מודעת ומתמדת של יחסו עם המסורת ועם האל, במימוש יכולתו לבחור ולהכריע מתוך חירות ואחריות. דוד הרטמן היה מאמין גדול באלוהים, אולם לא פחות מכך מאמין גדול באדם, והגותו מוקדשת להעצמתו ולעידודו לקחת אחריות על עולמו, החילוני והדתי.

השיעורים איתו היו תמיד מסעירים, ולא רק בגלל הנושאים שעסקנו בהם. הוא עצמו היה מתענג על הויכוח והפלפול, היה מתגרה בנו כדי שנחלוק עליו ונתעמת איתו, היה המרוצה ביותר מכל חיכוך המוליד הפרייה הדדית ופריצת דרך. החתירה אל האמת היתה בנפשו, ושוב ושוב היה מצטט את מסכת יומא בה קבעו החכמים שהנביאים השונים לא תיארו את האל כ"גיבור" או "נורא" משום שבימיהם, ימי החורבן, לא ראו לפניהם את גבורתו ונוראותו. "מתוך שיודעין בהקדוש ברוך הוא שאמיתי הוא, לפיכך לא כיזבו בו". חותמתו של הקב"ה אמת, ואין טעם לזייף מלפניו.

דוד הרטמן עלה לארץ משום שהיה משוכנע שנוצרת כאן יהדות חדשה, יהדות ארץ-ישראלית שפורצת את מוגבלויות הגלות. הוא התאכזב לגלות שאותה יהדות חדשה הקדישה את כל אונה, החל משנות השבעים, להתיישבות בשטחי יהודה ושומרון תוך התעלמות מזכויות האוכלוסייה הפלסטינית. עם השנים הצער שלו על מצב היהדות הדתית הארץ העמיק, והוא עשה ככל שביכולתו להציע אלטרנטיבה שעל פי דעתו לא מתכחשת למציאות, לא מתנתקת מהעולם. 'מכון שלום הרטמן' שייסד על שם אביו הפך בעשרים השנים האחרונות למרכז אינטלקטואלי שוקק, המכנס תחת כנפיו יהודים מכל הזרמים (ואף כמה לא-יהודים), מוציא לאור ספרי מחקר והגות ומחנך דור חדש של יהודים, הן בבתי הספר המסונפים אליו, והן בסדנאות ושיעורים שהוא העביר לרבבות שעברו בין שעריו. אין לי ספק שחלקים מהתחייה הפלורליסטית של הזמן הזה חייבים את קיומם למכון ולאנשיו. ברור לי שהתהודה הרבה שקיבלה עליית הנשים המתפללות לכותל ביום הלוויתו היא בחלקה בזכותו. היא, בין השאר, ההמשך לשליחותו.

סתם

פורסם באתר אבי חי

לכבוש את המלכה

לא מזמן ישבתי עם חנה פנחסי (דוקטורנטית במחלקה למגדר באונ' בר אילן, ועוד כל מני דברים) לשיחה קלה על כוס קפה, שיחה שבמהלכה היא האירה את עיני בתובנה מעניינת מאוד. דיברנו על בית המדרש שהיא תנחה בשנה הבאה במכון הרטמן, ותהיתי למה הוא מיועד לנשים בלבד. הרי לכאורה, אם אנחנו סבורים שבתי מדרש לא אמורים להיות של גברים בלבד, למה שנקיים בתי מדרש על טהרת הנשים? האם מדובר מבחינתה בניסיון לייצר לימוד נשי, בעל אופי "מיוחד", אחר מזה הגברי?

פנחסי מיהרה לומר שאין לה סבלנות רבה לרעיונות מהותניים שכאלה, המייחסים "טבע" שונה לאישה, שמוביל בהכרח לצורה שונה של לימוד גמרא. נהפוך הוא, היא אמרה – וכאן מגיעה התובנה המעניינת – אם נתבונן במערכה הפמיניסטית שמתחוללת בתקופה זו בשדות שונים על פני היהדות נראה שטיעונים מהותניים משמשים בדרך כלל כדי לשמור את הנשים במקומן. דווקא פמיניזם "קלאסי" הוא אפקטיבי הרבה יותר ביצירת שיוויון בין המינים מזה ה"רדיקלי".

פנחסי התייחסה להבחנה בין פמיניזם שמבקש בבסיסו שוויון תנאים והזדמנויות לגברים ונשים, לבין זה שסבור ששחרור האישה יגיע לאו דווקא מהשתלבותה כשווה בעולם של גברים, אלא ממימוש הפוטנציאל הנשי שלה, מהגשמת נשיותה, שאינה אמורה להיות, ולמעשה אסור שתהיה, דומה לגבריותם של הגברים. זהו פמיניזם תרבותי, שמבקר את הניסיון של הגל הפמיניסטי הראשון להפוך נשים לגבר-גבר, שמבקש למצוא מקום בחברה ליתרונות הנשיות. לפעמים הוא נראה כרדיקלי מפני שהוא מכריז על שינוי סדר העדיפויות ואינו מוצא את חוסר השוויון בהסדרים חברתיים, דתיים או מעמדיים שניתן לשנות באופן טכני. ממילא מובן שפמיניזם מהסוג הזה מחזיק בגישה המהותנית המייחסת טבע שונה לגברים ונשים.

מה שפנחסי הצביעה עליו הוא שניסיונות לייחס לנשים תכונות שמבדילות אותן מבחינה אימננטית מגברים משחקת ליד כוחות שמרנים בתוך המסגרת האורתודוקסית, שממילא תופסים כך את הנשים (וזה נכון לא רק לגבי היהדות). פעולות שנגזרות מתפיסה כזאת, כגון הסמכת יועצות הלכה (חלילה לא פוסקות) בענייני נידה, תיחום אחוות נשים ב'סעודות אמֶנים', או דרשות המעניקות ערך מוסף לתפקידי האישה המסורתיים (למשל הניקיונות לפסח) אמנם יכולות לתת לאישה היהודיה תחושת העצמה וייחוד, אולם אינן עושות דבר המערער את הסדר הפטריארכלי הקיים. מרחב הבחירה של בנותיהן לא יהיה רחב יותר. מנגד, תתעטף אישה לרגע בטלית, ומיד נשמע זעקות שבר מכל בר בי רב.

ההבחנה החשובה הזאת רלוונטית מאוד גם לתמונה שעולה מהתפתחותה הכללית של היהדות האורתודוקסית הפמיניסטית בישראל מבחינה היסטורית. בעוד שבעבר ביטויים למאוויים פמיניסטים קיבלו צורה של עיסוק מוגבר בתחומים שעל פי המנהג ממילא היו ברשותן של נשים (ראש חודש, מקווה, הדלקת נרות, הפרשת חלה), בשנים האחרונות יותר ויותר מסגרות מציעות לימוד כללי, מקיף, של המסורת ושל ההלכה לנשים (ישיבת תלפיות השוויונית בירושלים למשל, והחל מהשנה הבאה בית מדרש שוויוני בשם "זיהרא" בתל-אביב) . התהליך כאן הוא הפוך לזה שהתרחש בתנועה הפמיניסטית המערבית: מפמיניזם "תרבותי" או "רדיקלי" המעבר הוא לפמיניזם "ליברלי".

במילים אחרות, ככל שמדובר במאבק הפמיניסטי לשוויון בתחומי המסורת היהודית, הכיוון הוא הופכי מזה שבחברה המערבית הכללית (לפחות בחלק מהמקרים). הדבר נובע מכך שבמסורת עצמה יש יסודות של תפיסה מהותנית של המינים והמגדרים, דבר שמוביל לכך שפמיניזם תרבותי מסוגל לעיתים דווקא לבצר עוד יותר את מאזן הכוחות הקיים. מנגד, חריגה של נשים מהגבולות המסורתיים שלהן (במקום העצמת תפקידיהם בתוך אותם גבולות) נתפסת כמאיימת בצורה מיידית על ההגמוניה הגברית. ובצדק: לזאת ייקרא, אם תסלחו לי על חוסר הפמיניזם הרגעי, לכבוש את המלכה עמי בבית.

ומעניין שתהליך שמתקדם בדפוס דומה ניתן למצוא גם בכל הנוגע להתפתחותן של מסגרות לימוד יהודיות-חילוניות (לגברים ונשים יחדיו כמובן). בעוד שעד לפני שנים בודדות מסגרות שכאלה, כולל בתי מדרש פלורליסטים כגון 'אלול' ו'בינה', התעסקו באופן עיקרי בתחומים שמחד נזנחו על ידי החברה הדתית בארץ, ומאידך היו קרובים ללבם של חילונים (מוסר, היחס לגר, צדקה וצדק), כיום יש מדברים יותר ויותר בתחומים "דתיים", כגון אלוהים והלכה. ללא ספק גם מהלך שכזה מאיים יותר על הסדר הקיים מאשר התרכזות בענייני אהבת-לרעך-כמוך בלבד. (לא שתמיד צריך לאיים על הסדר הקיים, אגב. אבל מדי פעם כדאי).

ועוד משהו מעניין, והוא שדווקא יהודיות פמיניסטיות שלא באות מהציבור האורתודוקסי מוצאות עניין בפמיניזם יהודי תרבותי, דהיינו במצוות שמיוחדות לנשים. ההצלחה העצומה בקרב חילוניות לספר "תפילת נשים" של עליזה לביא למשל, או ספרים כמו "פרשת המים" של אלונה ליסיצה, דליה מרקס, מיה ליבוביץ` ותמר דבדבני המביאים לציבור הרחב דווקא את המצוות היחודיות לאישה ומכניסים אותם בכך לדיאלוג עם השדה המסורתי, דבר שברבות הזמן גם יכול לאתגר אותו (שהרי לא מדובר פשוט בחזרה בתשובה). עבור פנחסי, שמגיעה מתוכו, הדרך לאתגר אותו היא דווקא לשחק במגרש שמסרב לכלוא את עצמו בהגדרות מגבילות של "הנשי".

למה אם כן בכל זאת לומדות בבית המדרש שהיא מנחה רק נשים? על פי פנחסי אנחנו עדיין חיים בעולם בו כשנשים (בנות 20 או 50) נפגשות הן מדברות על דברים שלא יכולים לעלות כשגברים מצטרפים למעגל. זהו דיבור אחר ופורה שצריך לתת לו מקום, קל וחומר כשאשר מדובר בשיחה עם טקסטים קנוניים שנכתבו, התפרשו, ונמסרו ע"י גברים במשך אלפי שנים. לדעתה אחרי יותר מאלפיים שנות מונופול גברי על המקורות יש צורך לפנות מקום לנשים בלי להניח מראש מהי נשיות."חֵיְדר משלך", בית המדרש שלה, מבקש, היא אמרה לי, "לאפשר את שיחת הנשים הזאת מתוך הבנה (וגם ניסיון) שכשאנחנו, הנשים, מקשיבות לעצמנו, ולטקסטים קנוניים בלי גברים נמצא שם פרשנויות שלא שיערנו יחד עם תובנות על עצמנו. ההפרדות הזו הזמנית היא ככל הנראה מעשה רדיקלי. אני מבקשת, כמו בחיים, לשלב את המהפכה עם ההתפתחות." הזמנו חשבון.

סתם

פורסם באתר אבי חי ובאתר קולך.

בימים אלה יוצא לאור גיליון רוח הארץ, מגזין חד-שנתי חדש על הרוחנית העכשווית בישראל בעריכתי. אפשר להירשם לקבלת טעימות ומבצעים כאן, או לרכוש אותו כאן. פרטים נוספים כאן.

בשנת הלימודים הבאה אעביר קורס בבית המדרש של 'בינה' על משיחיות יהודית מודנית. הקהל הרחב מוזמן. פרטים כאן.

עושות סדר – פסח פמיניסטי

מה נשתנה בתקופה הזאת מכל התקופות? שבכל התקופות נשים ניקו לפני פסח ולא עשו מזה עניין. בתקופה האחרונה זה עניין. כלומר, זה issue. ולא תגידו, הפמיניסטיות האלה, בטח שהן עושות עניין, מכל דבר הן עושות עניין; אלא הבינו שהעניין שעושות הפמיניסטיות לא יכול שלא לגלוש ולחלחל אל תוך תודעתן של הנשים כולן, בדיוק כמו שקריאותיהם של צמחונים, גם אם כנראה לא יגרמו לרוב הקרניבורים להפסיק לנעוץ שיניהם בסטייק, בהחלט יעוררו מודעות למשהו שבעבר היה מובן מאליו.

נקיונות הפסח הם מבצע מתיש למדי, וכאשר הם מוטלים על הנשים באופן בלעדי או עיקרי, אותה מודעות, כלומר הרעיון שיש כאן משהו שיכול להיתפס כבעייתי גורמת לצורך לספק לעניין הסברים, וזאת גם ממי שלא רק שלא מתיימר להחזיק בדעות פמיניסטיות, אלא פעמים רבות אף מסתייג מהן. הסברים אפולוגטים כאלה באים פעמים רבות בצורה של פרשנות רוחנית למלאכת הנקיונות. הנה למשל, ציפורה בארבי (מישהו מכיר?) מבהירה ש

עבודות הבית של הנשים אינן עניין גשמי בלבד. אלו החיים עצמם. זה העולם הזה שלנו, זה העולם הבא.

ובפורום ברסלב דואגים להדגיש כי

כל אישה צריכה לדעת שעבודות לקראת פסח הם זכות גדולה אישה מכניסה את עצמה בקדושה וטהרה על ידי שטורחת לקראת פסח בעבודה קשה שגומרת לה להזיע, אישה שמזיעה בעבודות הפסח, הזיעה הזאת היא כמו טבילה במקווה טהרה

גם הרבנית ימימה מזרחי, אולי הבולטת שבין המנהיגות הרוחניות הפופולריות ביהדות האורתודוקסיות בארץ כיום, מסבירה ש

דווקא עבודות הכפיים הנחשבות כעומדות "בצל" [כמו בניית המשכן של בצלאל – ת.פ.] לעומת ההבנות הרוחניות של משה, מקנות את ה"סדר" האמיתי של הכוונה האלוקית, את "ליל הסדר" האמיתי! […] לפי ההבנה הזו, האמירה המזלזלת "נשים- לכיור!" תישמע באזני נשים חכמות לב, כמחמאה גדולה דווקא! לכן, בלי בושה, הסתערי בשמחה על נקיונות הפסח, מהעבודות הטהורות שבמקדש.

מזרחי מסבירה, בצורה אינטלגנטית מאוד אגב, מדוע העשייה החומרית מחזיקה בתוכה לא פחות רוחניות, ואולי אף יותר. מתוך מבנה תיאולוגי דיאלקטי (שמזכיר מאוד את הגות חב"ד) היא מביאה את הקוראות להבנת עבודתן כשיא רוחני, ולא כטרחה הכרחית אך מעצבנת. בהזדמנות אחרת (סליחה, אין לינק) עודדה מזרחי נשים להתייחס לנקיונות כהזמנה למודעות מוגברת לעצמן ולתהליך הניקוי החיצוני, שהוא גם ניקויי נפשי פנימי. פרשנות זו, שבעצם הופכת את עבודות הניקיון ל"עבודה בגשמיות" חסידית, משמעותית לדעתי ובעלת פוטנציאל אמיתי להפוך את העבודה לפרקטיקה רוחנית.

והיא שעמדה

כמובן, זו לא הדרך היחידה להעצמה נשית. ברשימתה של הרבנית ימימה לעיל, היא מציינת גם נשים שלעומת אלו שמנקות, דווקא "מתעמקות בהגות חג הפסח", ומוסיפה שזה "דבר נפלא כשלעצמו". כמה מהנשים הללו מציגות בפסח הזה צורה שונה להתמודדות עם מקומן המצומצם של הנשים במצוות החג. בשבועיים האחרונים ראו אור שני כותרים חדשים העוסקים בצורות שונות במימד הנשי של פסח. האחד, והיא שעמדה: הגדה של פסח עם מדרש נשי חדש (הקיבוץ המאוחד) מציג הגדה של פסח עם פרשנות פמיניסטית של מגוון רחב של מחברות. השני, עושות סדר: סדר פסח לנשים – מבט מגדרי מאת חגית אקרמן (רסלינג) מביא מחקר שסוקר את התפתחותה של ההגדה הזאת ממש. הסרט ותוכנית ה"מאחורי הקלעים" יצאו בבת אחת.

ההגדה הזאת נולדה מתוך תופעה שמכונה "סדרי נשים", שבה נשים חוגגות יחד, כמה ימים לפני ליל הסדר, סדר פסח "נשי". אקרמן מספרת בספרה החדש שראשיתה של התופעה בסוף שנות השבעים בארה"ב, אז ניסחו נעמי נמרוד ואסתר ברונר הגדה פמיניסטית ראשונה וערכו סדרי נשים ראשונים. ההתנגדות לתופעה, אף מצד "גברים שנחשבו [על ידי נמרוד] לרפורמטורים ופמיניסטים" (עמ' 30) היתה רבה. ובכל זאת, התופעה התמסדה ונמשכת מאז. על פי אקרמן

סדרי נשים רבים מתקיימים כיום בעיקר בארה"ב, באירופה, ברוסיה ובישראל. בישראל התרחבה התופעה של סדרי נשים בסוף שנות ה-90, כאשר קבוצות, קהילות וארגונים השייכים לזרמים שונים ביהדות מקיימים סדרי נשים. […] לאחרונה מתקיימת תופעה שנראית לי ייחודית לחברה הישראלית – סדר רב-זרמי של אורתודוקסיות, מסורתיות, חילוניות וליברליות [רפורמיות וקונסרבטיביות – ת.פ.]. נשים אלו לומדות בצוותא ויוצרות סדרים משותפים, המתקיימים בראשית חודש ניסן כ"מבואה" לסדר המשותף. (עמ' 32-33)

באחת מקבוצות אחרונות אלה בחרה אקרמן כדי לערוך את מחקרה, וממנה כאמור יצאה ההגדה החדשה.

לעמוד מחדש תחת הר סיני

הבחירה לפרש מחדש את ההגדה של פסח משמעותית לא רק מתוך מקומו המרכזי של החג ושל הסדר בחיים היהודיים כיום; אחת מנקודות התהוותו של הפמיניזם היהודי בארה"ב היתה קשורה גם היא בנעשה במדבר סיני, או ליתר דיוק במעמד הר סיני. ג'ודית פלסקו היא שפרסמה בספרה Standing Again at Sinai (1990), את קריאתה לעמוד מחדש תחת הר סיני. היא תוהה על ציוויו של משה:

וַיּאמֶר אֶל הָעָם הֱיוּ נְכנִים לִשְׁלשֶׁת יָמִים אַל תִּגְּשׁוּ אֶל אִשָּׁה (שמות, יט, טו)

פלסקו שואלת בעבודתה – מי כאן "העם"? מי מצוּוה, כהכנה לקבלת התורה, לא לבוא במגע מיני עם נשים שלושה ימים? והתשובה: הגברים כמובן. כלומר "העם" הוא הגברים היהודיים. הם מצווים, הם הפועלים, הם בני-השיח של משה. הנשים הן רק מה שאסור להתקרב אליו. כפי שכותבת פלסקו,

משה לא אומר "אסור לגברים ונשים להתקרב אלו לאלו". בנקודה המרכזית בהיסטוריה היהודית הנשים הן בלתי נראות. […] ההוראה של משה יכולה להיתפש כפרדיגמטית למה שאני מכנה "חוסר ההוגנות הבסיסית של התורה עצמה". בפסקה הזאת האחרוּת של הנשים מוצאת את דרכה ללב החוויה היהודית. (Standing Again at Sinai, עמ' 25)

וחוסר ההוגנות הזה ממשיך הישר אל תוך ההגדה, המספרת ביציאת מצריים. המצווה שסביבה נבנה החג, הרי, היא "והגדת לבנך", והיא כמובן מערבת זכרים בלבד. הגבר הוא שמנהל את הסדר, זאת למען חינוך בניו, ובנו הצעיר הוא ששואל את הקושיות. ההגדה כולה כתובה בלשון זכר, ואין בה ולו דמות נשים אחת. זאת, אגב, הסיבה שלהגדה החדשה קוראים "והיא שעמדה" – זו הפעם היחידה בהגדה שנוכחת בה הטייה נשית, ולו דקדוקית בלבד.

מתוך הגדת 'והיא שעמדה'

פמיניזם מכוונן פעולה

אם נחזור לרגע לרבנית מזרחי, נבין שהעלאת מעמדם של הנקיונות בפסח לכדי עבודת המקדש באה לא רק משום שלא קל או נעים לנקות, אלא, בצורה קצת אירונית, דווקא משום שסוף סוף נמצא כאן תפקיד שהוא "נשי"! דווקא הנקיונות, שמוטלים על הנשים, מעניקים לה "תפקיד" רשמי בחג שמתנהל כולו סביב הגברים. הנקיונות נותנים לאשה תפקיד מובחן ומיוחד, מצווה משלה, וממילא אפשר לבנות עליה פרשנויות והגיגים. העצמה נשית. (שימו לב שאותו מהלך מתבצע כיום גם ביחס למצוות הנידה, שהופכת למוקד של העצמה נשית/רוחנית.)

על פי ג'ודית פלסקו פמיניזם יהודי הוא תמיד מכוונן פעולה – החשיבה אמורה ליצור שינוי בחיים היהודיים, הלכותיהם ומנהגיהם. בהתאם לכך, בניגוד לפרשנות מקדשת הנקיונות של הרבנית מזרחי מנסה ההגדה הפמיניסטית לא להאדיר את מקומן הנוכחי של הנשים, אלא לקחת לעצמן מקום משמעותי יותר. על פי אקרמן

העובדה ש[לאורך כל המסורת היהודית עד המאה העשרים ]נשים לא כתבו ושלא נוצרה מסורת של כתיבה נשית הופכת כל כתיבה נשית, במודע או שלא במודע, לאקט מורד החותר תחת הריבונות הגברית; ובמילים הלקוחות מהגדת הפסח המסורתית – הכתיבה כיציאה (נשית) משיעבוד לגאולה. הכתיבה בהקשר זה מהווה מסע לגיבוש הזהות הנשית ותשובה למסע לגיבוש הזהות הגברית, שהוא קונקרטי – מסע הגיבור. הכתיבה מאפשרת לנשים הכותבות להרגיש שייכות ולהפנים את האפשרות שיש להן מקום בנצח הספרות הכתובה, ושהן יכולות ליצור ידע בעל סגולות ייחודיות. (עמ' 62)

מתוך הגדת 'והיא שעמדה', מאת טליה גלזר החשיבות של האפשרות להרגיש משמעותיות בסדר משותפת כאמור לנשים מזרמים יהודיים שונים. על פי אקרמן המפגש הבין-מגזרי הוא גם הזדמנות להפרייה הדדית, ליצירת קהילה משותפת ותומכת, וללידתו של מסר תרבותי משותף:

במפגש הבין-מגזרי נולדת שפה חדשה, שאותה ניתן לכנות "שפה משייכת". שפה זו שוזרת את שיח הזהות, השיח הדיאלוגי והשיח הגישורי-שוויוני עם השיח הפמיניסטי. היא מאפשרת יצירה של מרחב להתחדשות יהודית, ומהווה בשורה דיאלוגית-חברתית החורגת ממרחב סדר הנשים אל המרחב הבין מגזרי ואל לב הקהילה הישראלית. (עמ' 181)

במילים אחרות, הנשים הנידונות פיתחו "תודעה מעמדית" שהופכת אותן לבנות-ברית במאבק משותף על ייצוג ושוויון, וזאת כנגד הסדר הגברי, תרתי משמע, המנוכר עבורן. פחות משנה להן שהן שומרות או לא-שומרות הלכה בצורות שונות. חשוב להן יותר שכולן סובלות מאותה מצוקה, ומנסות להתמודד איתה יחד.

עבור רוב המשתתפות בסדר הנשים, מספרת אקרמן, הסדר המרכזי, עם המשפחה, נותר חשוב יותר, אולם ההשתתפות בסדר נשים מאפשרת להן לבטא זוויות שבאופן טבעי לא היו באות בו לידי ביטוי. כמו כן, ישנו תהליך של היזון חוזר בין הסדרים,

כשאחד מזין את האחר כמו גם מתעמת עמו ושואל עליו. התהליך המתרחש הוא תנועה בין חידוש לשימור […] שבמהלכה כל אחד מהטקסים משתנה ומתעצב מחדש. (עמ' 156)

בעוד סדר הנשים הוא חדש כולו, רק מעט ממרכיביו ורוחו מגיעים גם לסדר הרשמי, המשפחתי. קטעים ודיונים מסדר הנשים עולים גם בסדר המשפחתי, ולפעמים גם אלמנטים סמבוליים כגון כוס מרים, כנגד כוס אליהו. על פי אקרמן "הסדר הנפרד מתפקד כמרחב המאפשר תיקון לחווית הדרה שאותן חוו הנשים בסדר המשותף" (עמ' 176). בהמשך לכך ההשתתפות בסדר הנשים גם מאפשרת הרגשת שייכות גדולה יותר בקרב הנשים לסדר הרשמי, זאת אחרי שהרגישו ניכור כלפיו בעבר.

הרושם שעולה הוא שסדר הנשים משמש כמעין בסיס של העצמה ויצירתיות, ממנו יוצאות הנשים כל אחת לסדר המשפחתי שלה, ומביאות רוחות ומנהגים חדשים. כמובן, יש הבדל בין החילוניות או לבנות הזרמים הפלורליסטים שעושות כן – על פי אקרמן הן לעיתים הופכות למובילות הסדר במשפחותיהן – לדתיות האורתודוקסיות, שלא מובילות את הסדר ואף צריכות לפעמים להאבק על הכנסתם של יסודות חדשים אליו. אקרמן גם מבהירה שעבור החילוניות משמש לפעמים סדר הנשים כמקור להעצמה יהודית יותר מאשר נשית, כאשר הן מנכסות את ההגדה "כחלק מיצירת זהות יהודית, תוך יצירת חיבור משמעותי לטקסט על מנת ליצור טקס משמעותי הנוגע למשתתפים בו" (עמ' 160).

פמיניזם פוליפוני

ההגדה עצמה יפה, מאירת פנים, מעניינת, וחשוב ביותר: מפגינה מודעות עצמית והומור בריא. היא בנויה סביב הטקסט המסורתי, שמובא בשלמותו ומסומן בצבע מאפיין, ומשלבת בצדדיו את יצירותיהן של הכותבות. כתבו אותה במשותף לא פחות משלושים ותשע נשים, ביניהן שמות מוכרים כעלמה זהר, יוכי ברנדס, סיון הר-שפי, רבקה לוביץ' ורבקה מרים – אם כי אולי העובדה המשמעותית יותר היא שישראליות "רגילות", לא משוררות ולא רבניות, השתתפו ביצירה.

מימד חיובי נוסף בהגדה הזו היא שהיא איננה עוד הגדה בסגנון הידוע שבה לצד הטקסט המקורי מובאים דבריו ופרשנויותיו של רב פלוני (ולעיתים, פרופסור פלוני; ולאחרונה, סופר). כאן מדובר ביצירה קולקטיבית, רב קולית, של נשים רבות, שאף מגיעות מזרמים יהודיים שונים. דווקא בכך ההגדה הזו קרובה הרבה יותר לרוחם וצורתם של המקרא, המשנה והתלמוד, חיבורים רבי יוצרים ופוליפונים בעצמם.

ההגדה הנשית הזאת מצטרפת לתופעה מתרחבת והולכת של כתיבה יהודית-דתית-נשית, שכוללת גם תפילות, מדרשים וכמובן הגות. זהו הצד ה"יוצר" של המהפכה הפמיניסטית היהודית, שמגיע (בישראל) אחרי שנים שבה זו התמקדה יותר בלימוד. אחרי שנשים לקחו לעצמן את הרשות (ויש יאמרו, חובה) ללמוד ברצינות מקרא, גמרא והלכה, כעת הן גם עושות בידע הזה שימוש. את היצירתיות הזאת ניתן כבר כמה שנים לראות, למשל, בטקסי חתונה, וכאמור גם בחיבורים שונים. כעת היא מגיעה גם לחגים, ופסח תחילה. בכל זאת, חג החירות.

סתם

השיר "והיא שעמדה" לקוח מתוך ההגדה, והוא מאת טליה גלזר. האיור, ככל איורי ההגדה, הוא יצירתה של רחלי שלו.
בשבוע האחרון הוספתי כמה רשימות בבלוג המשנה – ראו שם על רצוננו במדע קסום, על בורותו של הרב חגי לונדין ועל התבטאויות שערוריתיות של הרב קרים והרב אפרתי.

שירה זו שאינה ערווה

ולמה זו זכותה וחובתה של המדינה להבהיר זאת

לחצו לאתר המצעד השבוע מציינים בעולם את שבוע זכויות האדם, ובארץ יצעד בפעם השלישית, ב-9 בחודש, מצעד זכויות האדם. ברשימה הקצרה הזו אנצל את ההזדמנות כדי לנסות לומר כמה דברים לגבי נושא השירה-ערווה, מכמה זוויות. אני רוצה ראשית לנסות לענות על שתי שאלות: (א) האם יש למדינה הדמוקרטית זכות לכפות על מי מאזרחיה להפר מסורת דתית שעבורם היא מקודשת; (ב) האם יש צורך, בהמשך לכך, להתנגד לפטור רשמי שייתן לחיילים שומרי מצוות רשות לא להשתתף בטקסים רשמיים בהם שרות נשים. לאחר מכן אני רוצה (ג) לגעת קלות בנושא מנקודת מבט הלכתית, ומטא-הלכתית.

אבל אפתח ואומר משהו לזכותו של הצד שאני לא מסכים איתו: אני בטוח שיש באמת שומרי מצוות רבים שלא מבינים, בכל הכנות, מה הבעיה בעניין השירה-ערווה, או בכלל מה הבעיה ביחס המפלה כלפי נשים. אני אומר את זה כאמור גם לזכותם, מפני שאני רוצה להדגיש שלא מדובר בזדון או חלילה ברשעות, אלא באופן שונה של חיים, שלא כוללים חשיפה לחשיבה ההומניסטית בכלל ולייצוגי-מדיה של נשים וגברים בכל מני בגדים ומצבים בפרט. לאנשים האלה באמת מפריע לראות או לשמוע נשים בצורות שהם לא רגילים אליהן, ואני חושב שחשוב להבין שלפעמים (ודאי לא תמיד) מדובר באמת במצוקה מסויימת. במקרה של חיילים הנחשפים לשירת נשים, מבחינה עקרונית כדאי לדעתי לקבל שיש כאלה שהשירות הצבאי מזמן להם בתחום הזה אתגר לא פשוט (גם אם מדובר במיעוט זעיר). באנשים כאלה צריך להתחשב עד כמה שאפשר. השאלה היא, אם כן, עד כמה אפשר.

(א) לשאלת הזכות

האם יש למדינה הדמוקרטית זכות לכפות על מי מאזרחיה להפר מסורת דתית שעבורם היא מקודשת? טענה שגורה שעולה, לאחרונה ובכלל, מפיותיהם של סנגורי-דת למיניהם, היא שאל למדינה החילונית להתערב בעסקיהם. אם בשם הרב-תרבותיות ואם על ידי פנייה לאיזו "יהדות" מטאפיזית שהם לכאורה מייצגים, מבקשים אותם אפולוגטיקאים מקצועיים שיניחו להם להפריד, להשתיק או פשוט להעלים מהפרהסיה את נשותיהם ככל שרק ירצו.

בשל השפעותיו הממאירות של שיח הרב-תרבותיות הפושה בכל, נדמה לליברלים רבים שאכן צודקים אלה הדורשים מהם לא לדחוף את האף ההומניסטי שלהם לענייניהם, והם מבצעים נסיגה מבויישת אל המחוזות שבהם מעמדן השווה של הנשים נחשב עדיין לעניין ברור מאליו. לכן ראשית עלינו לשאול את השאלה הפשוטה, האם למדינה, או לאזרחיה האיכפתיים, יש רשות לדרוש ממיעוטים המקיימים בשם הדת מנהגים פוגעניים לדעתם, להפסיק עם זה.

התשובה היא קלה וברורה: ודאי שכן. לא קשה במיוחד גם למצוא דוגמאות לכך, ואביא רק שתיים שקשורות ליחס לנשים. כך למשל, כולנו נרגיש חובה לגנות ואף להתערב לו שבט בדואי בנגב יחליט שהוא מל את בנותיו הרכות, וזאת גם אם זקני השבט ישבעו שמדובר במנהג קדוש, וגם אם הנשים עצמן תצהרנה שהן ממש ממש מרוצות שעקרו חלק מאיבר מינן. מילת נשים היא מנהג דתי אסור בכל מדינה מתוקנת. עוד דוגמא: הפוליגמיה היא מנהג מקודש בקרב חלק מהמורמונים. פעם היא היתה נהוגה אצל כל המורמונים, ובזמנים אף יותר קדומים היא היתה נהוגה גם בקרב כל היהודים. האם היא מותרת כיום על פי חוק? לא בארה"ב, לא בישראל ולא ברוב מדינות העולם. למה? הזמנים השתנו, מעמד הנשים השתנה, ומה שנחשב בעבר סביר ואף מקודש, נחשב כיום מגונה.

דמוקרטיה, כדאי תמיד להזכיר, אינה "שלטון הרוב", מפני שהרוב יכול להיות בלתי-אנושי ואכזר. הדמוקרטיה הליברלית בנויה על מערך ערכי מסויים, שכולל שוויון בפני החוק ושלל זכויות אדם ואזרח (קניין, חופש ביטוי, חופש דת, לבחור ולהיבחר וכו'). דמוקרטיה ליברלית אינה שדה הפקר של רב-תרבותיות, אלא מבוססת על ההנחה שהאזרחים המעמידים אותה מעוניינים בכינון של קהילה או אומה, שהחוזה בין אזרחיה יבטיח שגשוג ובטחון לכל, ושהמרחב הציבורי בה יהיה פתוח לכל (במקורו הסדר זה גם נחשב הכרחי לצורך עבודתו הרוחנית-דתית של הפרט). בשם כל הערכים האלה יכולה, ולמעשה חייבת הדמוקרטיה הליברלית לכפות הפסקה של מנהג דתי במקרים מסויימים.

על השאלה הראשונה אם כן, העקרונית, ענינו: אין שום בעיה למדינה דמוקרטית ולחברה פלורליסטית לא לסבול מנהגים דתיים מסויימים, ועל כן גם לכפות את הפסקתם. כעת נשאר רק לקבוע מה הגבול.

(ב) לשאלת השירה-ערווה

האיור מאת עדי אלקין ומירב גולדברג. לחצו לבלוג (המאויר) של עדי כמובן, כבכל שאלה של מידה, גם זו קשה ומורכבת. הרי למה זה מילת נשים אסורה ומילת גברים מותרת? ולמה להתחתן עם מספר נשים אסור ולהיות בן זוגן ללא חתונה מותר? הגבולות האלה לעולם אינם חדים, לעולם מורכבים מגורמים רבים ושונים, ולעולם גם נזילים ומשתנים. ספציפית לגבי שאלת שירת נשים, לכאורה מדובר בעניין מינורי למדי: אותם חיילים שעבורם שמיעת שירת נשים היא עברה על ההלכה, יורשו על ידי צה"ל לא להשתתף בטקסים בהן שרות נשים. מה הביג דיל? הם פשוט לא יגיעו אליהם, החילות השרות לא ממש תשמנה לב, וכולם יהיו מרוצים. ועוד: הרי האיסור כאן אינו כלל על הנשים, אלא על החיילים. מהן לא דורשים דבר, והן רשאיות להמשיך את חייהן כרגיל. הם אלה שמסתגפים באוהלה של תורה.

פגיעה בכבוד האדם

אתחיל מהעניין האחרון ("הן רשאיות להמשיך את חייהן כרגיל"): גם אם נאמין שלא יהיה שום שינוי בשירותן של החיילות – ולא נאמין, כיוון שברור שהסכמה רשמית לפטור משירת נשים היא צעד ראשון לקראת הפסקה מוחלטת של שירתן של נשים כזמרות בלהקות צבאיות, כפי שכבר פסק הרב הראשי מצגר; ולא נאמין, מכיוון שאנחנו רואים איך בחברה החרדית נשמעים קולות שדורשים שנשים "לא יצאו מהחלונות ולא יסתובבו ברחובות. אישה אסור לראות"; ולא נאמין, מכיוון שבהמשך לכך יש כבר פסיקות שעל פיהן גם נהיגה של נשים ברחוב אינה צנועה – אז, שוב, גם אם נאמין שנשים תמשכנה לשיר בצה"ל, אין בנימוק הזה כדי להכשיר פטור רשמי של צה"ל עבור החיילים, שכן מדובר בכל מקרה בפגיעה בכבודן של החיילות.

למה פגיעה? זה אמור להיות די ברור: כאשר בחור מצהיר שהוא לא שומע שירת נשים מפני ש"קול באשה ערווה" הוא מצמצם והופך את האשה השרה ללא יותר מאשר מוקד של פיתוי מיני. אולם למרות שאולי יש לקולה המתנגן של האישה יסוד מיני מסויים, הרי שקיומו הרבה יותר רחב מזה. קולה של האשה הוא גם עניין אסתטי: הוא גם יפה וגם מעניין. הוא גם אחד האמצעים שלה לבטא את עצמה, אולי אף לממש את עצמה. לפעמים הוא גם הפרנסה שלה. לפעמים הוא גם קשור מאוד לדימוי העצמי שלה ולכבוד הסגולי שלה. לפעמים הוא כל אלה יחד. כלומר יש כאן פעולה חריפה של רדוקציה של האשה וקולה לכדי מיניות גרידא. שוב: גם אם יש יסוד מיני בקולה של אישה, כמו גם בכל חלק אחר של האישה או באישה עצמה (או בגבר, כמובן, משהו שההלכה "במקרה" מתעלמת ממנו), המציאות מורכבת הרבה יותר מאשר הכותרת "ערווה". דהיינו מתרחשת כאן גם החפצה, גם זלזול במורכבות של המצב, גם זלזול בכבוד האשה עצמה, וגם, לפעמים, הלבנת פנים כפשוטו.

מעבר לשובניזם רגיל

ולא רק זה. קטגורים של העניין מזכירים שאיש מאיתנו לא היה מוכן שחייל כלשהו יצהיר שהוא לא מוכן לשמוע זמרים אתיופים או צ'רקסים או הונגרים שרים, כי זה מפריע לו. אבל אותם קטגורים מעלים אנלוגיה שעושה לסנגורים חיים קלים, שהרי לא מדובר כאן בגזענות או שובניזם פשוטים. מדובר כאן, שוב, ברדוקציה חריפה של האשה לכדי גוש גלמי של מיניות, וכל זאת – כצו אלוהי. דהיינו, אין העניין דומה לאמירה "אני לא מוכן לראות טקסים עם פולנים" (גזענות פשוטה), אלא לאמירה "אלוהים ציווה עלי לא לראות טקסים עם פולנים, מפני שככתוב במקורותנו 'ראיית פולנים מטמאת'".

המשפט האחרון (1) הופך את הפולני מאדם למקור של טומאה, (2) עושה מהמהלך הזה חוק אלוהי. האם עולה על הדעת שצה"ל, כגוף ממלכתי, יתן לזה יד? האם לא תהיה זו שערורייה רבתי אילו צה"ל יאמר באופן רשמי: "כן, כל מי שמאמין שאלוהים קבע שפולנים מטמאים, שייצא בזמן טקסים בהם יש פולנים על הבמה"?

מיזוגניה כדבר ה'

אבל, עוד יאמרו הסנגורים, האם אין מופעים חמורים יותר של אפלייה או החפצה של נשים בצה"ל? האם באמת עניין השירה-ערווה הוא החמור ביותר מבחינה זו בצבא? ובכן, התשובה היא שודאי יש מופעים חמורים יותר של אפלייה או החפצה בצבא ובכלל. אגב, מסתבר שלפעמים גם נשיא המדינה אונס את עובדותיו. ההבדל הוא שכאשר מדובר בשובניזם וולגרי כללי, או חו"ח בניצול מיני, אין לאף אחד ספק שמדובר בעניין מכוער ומגונה, ושעלינו להפסיקו. ואילו כאן, מוצגת ההחפצה כאילו היא דבר ה', ועל כן יש שיחשבו אף שמדובר בהוראה נורמטיבית, בערך. איך אפשר לתת יד לקביעה שהתייחסות לאישה כאל חפץ מיני היא ערך?

סיגוף עצמי אינו מותר בכל מצב

נגיע עכשיו לחלק האחרון של הנימוק ההוא, בדבר זה שהאיסור אינו על הנשים, אלא על הגברים, ולכן לכאורה מה להן כי תלינה? ובכן, לא כל מה שאני עושה לעצמי מותר לי לעשות בחברה, אפילו אם מדובר במנהג שאני מחשיב כמקודש. הנה דוגמא למנהג שכזה: נניח שאני שייך לדת הג'יין, מפלג הדיגמברה. ג'יינים אלה נוהגים להסתובב "עטויי שמיים" (זה משמעות השם), דהיינו עירומים. כל הזמן, בכל מקום. למה? הם מאמינים שכך הם מבטאים שחרור ממותרות ומרכוש בכלל, מביאים למינימום את הנזק לבעלי חיים מיקרוסקופים שסביבם, ובאופן כללי נמנעים מצבירת קארמה, ומגשימים את מהות הקיום, שהיא ההתקדמות לקראת שחרור רוחני.

מה יקרה לו מחר אחליט להצטרף למסדר מכובד זה, ואסתגף בהליכה עירומה ברחובות ירושלים הקרירים. האם המשטרה תאפשר לי לממש את מצוותי הדתית? ודאי שלא. מה יקרה לו בעוד שבוע יבואו כמה נזירים הודים שכאלה לירושלים, האם המשטרה, גם אם היא תדע שהם עירומים לא מפני שהם חצופים, אלא מפני שזו דתם וחובתם הרוחנית, תאפשר להם להסתובב בסמטאות העיר העתיקה או בקניון ממילא? ודאי שלא. למה? כי יש כאן הפרעה לסדר הציבורי ופגיעה ברגשות הציבור, אולי אפילו בכבוד הציבור. כלומר, זה שאני עצמי מסתגף ולא מבקש מהזולת להסתגף, זה לא אומר שמותר לי לעשות את זה במרחב הציבורי.

(ג) לשאלת ההלכה והמטא-הלכה

הלכה?

כל זה היה בלי לגעת בשאלה האם אכן האיסור על שמיעת שירת נשים הוא בכלל הלכה פסוקה. הטיעונים שלעיל הניחו שכן, אולם כולנו יודעים שהרבנים הראשיים של ישראל ישבו פעמים רבות בטקסים רשמיים ושמעו זמרות שרות. האם הם לא הכירו את המצווה הזאת? גם באותו קורס קצינים ממנו הושעו ארבעה צוערים שהפרו פקודה ויצאו במהלך טקס שכלל שירת נשים היו עוד 84(!) צוערים חובשי כיפה שנשארו לשבת (ועוד 5 שיצאו והביעו חרטה לאחר מכן). האם רק ארבעת הצוערים האלה מכירים את ההלכה? יש גם רבנים שונים שמתירים בפירוש, לכתחילה, להישאר ישובים במקרה כזה, או לפחות מטילים ספק באיסור הגורף (ביגמן: 1, 2; ליכטנשטיין: 1; שמעא: 1, 2,).

ובכלל, אנחנו הרי יודעים שפסיקת הלכה היא תמיד תהליך שנכללים בו, במודע ושלא במודע, גורמים חברתיים ותקופתיים שונים. אין דבר כזה "ההלכה". יש תמיד זרמים שונים ונטיות שונות של הלכה. האם הסדר השמיטה שהתיר הרב קוק הוא הלכה או לא? האם זה מקרה שרבנים דתיים-לאומיים שונים מתירים עלייה להר הבית ורבנים חרדים אוסרים? האם כאשר הרב דב ליאור פוסק פסק שמתיר שימוש בטלפון בשבת כדי להזעיק פעילים להגנה מפני פינוי מאחזים הוא עושה זאת ללא קשר לדעתו הפוליטית? ודאי שלא. אין הטענה כאן שאפשר בכנות לפסוק פשוט הכל. ברור שהמצב מורכב, ואינו חד-מימדי לכיוון הזה בדיוק כפי שאינו חד-מימדי לכיוון ההוא. אבל ודאי הוא שההלכה נפסקת לא רק בהתאם למסורת ולנסיבות, אלא גם בהתאם לרצונו של הפוסק.

חזרה לשירה-ערווה: גם לו היתה זו מצווה מקובלת על הכל – וזו לא – גם אז אי אפשר היה להרשות באופן רשמי החרמה של שירת נשים. אולם זה בכלל לא המצב. למעשה יש לנו כאן חשד כבד לנשיאת שם ההלכה לשווא (שלא לומר, זלזול תהומי בגזרות שמד), כלומר, יש חשד, לגבי הזועקים על כבוד ההלכה, שהם חסרי מודעות לאופייה של ההלכה בכלל וההלכה הספציפית הזו בפרט, או פשוט נגועים בחוסר כנות.

מטא-הלכה – מצוות כמבנות מציאות

וכמה מילים מנקודת מבט מטא-הלכתית (המופנות בעיקר לשומרי המצוות שבינינו). דווקא מי שלוקח ברצינות את ההלכה כמִבְנה מציאות וכמָבְנה מציאות, אמור להיות רגיש לתולדות של ההבניה הזאת. המצוות אינן אוסף אקראי של חוקים, מקבץ חסר פשר של מנהגים או סתם עול מעצבן שמונח על צווארנו. ההלכה היא מעטפת של תריסים וחיישנים דרכה אנחנו באים במגע עם העולם. אנחנו לא חיים בעולם, שבמקרה יש בו מצוות. אנחנו חיים בעולם דרך המצוות. כך, מפני שמודים באמצעותה לאל ומקדשים את המזון, הופכת הברכה את האוכל ליותר מחפץ שמכניסים לבטן כדי שתהיה מלאה. כך, מפני שהן מוציאות אותה מהכלל ומייחדות אותה, הלכות השבת הופכות את היום השביעי ליותר מיום, ל"ארמון בזמן" (כדברי השל). כך, מפני שהן מתייחסות אליה כאל מלך, מחוקק, בן-ברית, טוב ומיטיב ורב חסד מעצבות התפילות עבורנו את דמותה האינסופית של האלוהות באופן מאוד מסויים.

ואם אכן כך, האם מופרך יהיה לטעון שבדיוק באותו אופן, מפני שהן מסמנות חלקים ממנה כ"ערווה", מפני שהן מביאות להחבאתה או להשתקתה, הלכות העריות המכוונות כלפיה מפשיטות את האשה מאנושיותה והופכות אותה לחפץ? האם מופרך לטעון שההלכה עושה משהו לאישה שהיא מתייחסת אליה, בדיוק כמו שברכת המזון, איסורי השבת וכינויי האל עושים משהו למושאיהם? גם מי שחושב שאותן מצוות דווקא מגינות על האישה, שלדעתם זקוקה להגנה, ושומרות על כבודה של בת מלך פנימה, יכול להבין, אני מקווה, שאחרים יחשבו אחרת, יחשבו – דווקא על פי ההגיון המטא-הלכתי! – שהמצוות הללו מבזות את האישה, משום שהן הופכות אותה למוקד של פיתוי מיני גרידא, למעשה ל"איבר מין" במשמעות המילולית ביותר, דהיינו לאיבר של מין. ואם כן, הרי שאם אנחנו מניחים שגם לחילונים (וחילוניות) יש ערכים, ואפילו רגשות, נבין שגם באלה יש להתחשב.

מטא-הלכה – מצוות כעול

ועוד נקודה מטא-הלכתית: האם אין טעם לפגם, מבחינה עקרונית, במצב בו יהודים המקבלים על עצמם עול מצוות מבקשים מאחרים שישנו את חייהם בשביל שלהם יהיה יותר נוח? איך זה ששמירת המצוות של האדם הדתי הופכת פעמים כה רבות לאחריותו של החילוני? מי שלקח על עצמו לשמור הלכה, אמור להבין שלא מדובר בעניין פשוט – רמז: לכן קוראים לזה "עול מצוות". והעול הוא על המחוייבים בו, ואמור להיות על המחוייבים בו, ולא על מי שלא. במקום לבקש באופן סדרתי את "התחשבותם" של החילונים, ראוי ששומר המצוות ימנע מלהפיל את המחוייבות שלו על אחרים, ויקח את אחריות לבחירתו על עצמו. יש לצפות מאדם הגון להבין שהאחריות הזאת כוללת גם נכונות לשלם מחיר עבור בחירתו, וגם לעשות הכל כדי שהוא, ולא אחרים, ישלמו את המחיר הזה.

ערווה באישה שירה

ומילה אחרונה לאפולוגטים: אנא שמרו לעצמכם את ההסברים הטוענים שהבעיה היא הרגישות המודרנית מהמילה "ערווה". זאת באמת לא המילה הכי יפה בעולם, אבל אני בטוח שכולנו היינו מתמוגגים מרוחם הרומנטית של חז"ל לו היו אלה קובעים ש"ערווה באישה שירה" (הו, אילו רק היה כך!!! אילו חיינו בטוב שבעולמות האפשריים!). הבעיה, אם כן, היא לא המילה. הבעיה היא, שוב, (שוב, שוב, שוב): הרדוקציה של האישה, או חלקים ממנה, כצו אלוהי, לכדי איבר מין.