לא מזמן חשבתי על ראיה לקיומו של טוב מטאפיזי. זאת לא הוכחה, ולא לקיומו של אלוהים, אבל זה איכשהו קרוב וקרוב. כמובן, אולי זאת שטות מוחלטת. בכל מקרה, תיארתי אותה באוזני חברי הטוב יקי מנשנפרוינד, והוא אמר שיש בראיה שלי משהו שנשמע מוכר. הוא הפנה אותי לספרו החדש של רוג'ר סקרוטון, 'על טבע האדם', וכן לספרו של תומס נייגל Mind and Cosmos. הראשון במקרה יצא זה עתה בהוצאת המרכז האקדמי שלם המשובחת, השני פורסם ב-2012.

פיניתי את כל מה שהייתי יכול וקראתי את שני הספרים. מנשנפרוינד צדק: יש בהם כיוונים מאוד דומים למה שאני חשבתי עליו. בואו נראה.

רוג'ר סקרוטון ומטרת הפילוסופיה

רוג'ר סקרוטון הוא מההוגים הגדולים של זמננו (מלאו לו 75 לפני חודש). הוא פרסם לפני שנתיים את ספרו On Human Nature, והנה כבר יש לנו אותו בתרגום (מצויין של שמעון בוזגלו), כאמור מטעם הוצאת המרכז האקדמי שלם. והספר מאתגר ומרתק.

סקרוטון הוא הוגה שמרני מפורסם, ותפיסת העולם שלו משתקפת בספר, אולם זה אינו ספר שעוסק בהגות פוליטית או חברתית. בספר הזה סקרוטון עוסק באדם, ובמשמעות חיי האדם. הוא עושה זאת באופן רגיש וחד. הוא כותב על רגשות ועל תפיסות מוסריות, על הגופניות שלנו ועל החירות שלנו. לא אוכל להתייחס אף למקצת ממחשבותיו – כאן אכתוב על נקודה אחת בלבד שסקטורון מעלה, והיא הפקפוק שלו ביכולת של האבולוציה (וההסברים לפעולתה) לתת דין וחשבון מלא לחיינו כבני אדם.

סקרוטן אינו אדם דתי, אבל בהחלט אפשר לומר שהוא רוחני, או במילים אחרות פתוח ליסוד הרוחני שבמציאות. בספרו מ-2014, The Soul of the World הוא מציג את תפיסתו בדבר היות מימד טרנסצנדנטי לקיום. כבר שם הוא תוקף את הרדוקציוניזם המטריאליסטי שמנסה להסביר פעולות אנושיות מורכבות (האזנה לסימפוניה, התפעמות מול נוף נורא הוד, הכרעה מוסרית) כאילו "אינם אלא" כך וכך (למשל, דחפים חייתיים המונעים מרצונם של הגנים שלנו לשכפל את עצמם וכו'). הוא מכנה את הגישה הזאת (בעקבות Mary Midgley), Nothing Buttery, כלומר העמדה שמצמצמת כל דבר לכדי nothing but X.

הוא קובע כי

קיים מנהג נפוץ להכריז כי מימדי קיום מתהווים (emergent) "אינם אלא" משהו […] מטרת הפילוסופיה, לטעמי, היא ההכחדה של המנהג הזה.

מטרת הפילוסופיה, לא פחות.

לסקרוטון יש אבחנה נאה לגבי האבולוציה באותו ספר. הוא מעלה תהיה האם לא סביר שהאבולוציה מאפשרת לנו להכיר את העולם באופן שמוליך אותנו שולל. דהיינו, במקום להניח שהברירה הטבעית תקדם אורגניזמים שיצליחו להבחין היטב בין מראית עין לאמת, בין אשליה למציאות (הנחה שעליה בעצם נשען כל מדע מטריאליסטי וכמובן, באופן טאוטולוגי, גם תיאוריות אבולוציונית בעצמן), ייתכן שהברירה הטבעית תתעדף דווקא אורגניזמים שיטעו שוב ושוב באבחון המציאות, וזאת על מנת לשפר את סיכויי שרידותם (למשל, אם המציאות כל כך מדכאת שידיעתה לאשורה תגרום לדיכאון או לחרדה, או למשל, אם המציאות מכילה מימדים שגורמים לאבדן החשק המיני, ועל כן הברירה הטבעית מסתירה אותם מאיתנו).

במאמר שפורסם לא מזמן ב'הארץ' נטען שכבר יש אישוש מחקרי מסויים לתזה הזאת, וגם חוקר הדת והמדע רוברט רייט קובע בספרו Why Buddhism is True: The Science and Philosophy of Meditation and Enlightenment כי המוח האנושי התפתח על ידי האבולוציה כדי להטעות אותנו, "ואף לשעבד אותנו" לדבריו, וכי תחושות כמו חמדנות, חרדה, שנאה, ואף תחושת העצמיות שלנו הן אשליות שנועדו למקסם את הסיכוי של הגנים שלנו להשתכפל, לא לשקף לנו באופן אמיתי את המציאות.

כלומר, ההנחה שלנו שהתהליך האבולוציוני מקדם את הכרת המציאות לאשורה אינה מבוססת – ואינה יכולה עקרונית להיות מבוססת. זאת כמובן הנחת עבודה שבלעדיה כל המפעל המדעי יהיה חסר טעם, ובמקרה של התיאוריות האבולוציוניות עצמן יש כאן אישרור מעגלי מעט מביך. אגב, נאמר מיד, זה לא שסקרוטון או נייגל (או רייט, או אני) דוחים את מרבית הנחות הבסיס והממצאים של אותן תיאוריות. איש אינו באמת מפקפק בברירה הטבעית. אבל צריך להודות שיש כאן אתגר למעמדן האנליטי.

רוג'ר סקרוטון וטבע האדם

ב'על טבע האדם', ספרו החדש יותר, חוזר סקרוטון לבעייתיות שבתפיסת חיי האדם הנשענת רק על האבולוציה. הוא מצביע, למשל, על חוסר האפשרות להבחין בין איכויות שונות של הנאה אם אנחנו מאמצים את נקודת המבט המטריאליסטית-אבולוציונית בלבד:

זריקת סרטונין איננה מספקת לנו דרך זולה יותר לזכות בחוויה שאנו מפיקים מ'פרסיפל' או מן 'הסוחר מוונציה'.

אי אפשר פשוט להחליף את ההנאה האסתטית מהאזנה לאופרה 'פרסיפל' של וגנר בשינוי מכוון של התרכובת הכימית במוח שלנו. יש בהנאה האסתטית משהו אחר, נוסף. במילים אחרות: אם כל הנאה אסתטית ואמנותית שלנו היא בסופו של חשבון לא יותר מאשר תגובה כימית בגוף, תגובה שתהליך אבולוציוני ארוך עודד מפני שיש לה יתרון הישרדותי, אי אפשר להבין מה ההבדל בין זריקת סרטונין להערכת שירה. אפשר כמובן לטעון שאכן אין הבדל מהותי, אבל הרי אנחנו חשים שיש, אנחנו משוכנעים שיש הבדל בין שימוש בסמים להנאה מאמנות גבוהה, בין הנאה מסוכריה על מקל להנאה מרומן מצוין או דיון פילוסופי מרתק.

כלומר הבעיה היא שדווקא ההנאות הגדולות ביותר שלנו, שאנחנו מחשיבים להישגים התרבותיים הגבוהים ביותר של האנושות, הופכות על פי ההסבר האבולוציוני הנוכחי לאפיפנומנה, לתופעה חסרת חשיבות בפני עצמה, שאינה אלא (הופ!) תוצאות מקריות של החיפוש האנושי אחר סוכר ומין. אם נבסס את השקפת עולמנו על מטריאליזם רדוקציוניסטי נאלץ להחזיק בתפיסה שחותרת תחת האינטואיציות הבסיסיות ביותר שלנו.

הנה עוד דוגמא, שקרובה יותר דווקא למה שכותב תומס נייגל, אליו אגיע במהרה. על פי התפיסה האבולוציונית הפשוטה, הפחד מעונש והרצון לגמול הם תוצרים של ברירה טבעית ויתרונן לאורגניזם ולגנים שלו ברור. עד כאן הכל פשוט. אבל מה עם המוסר הקאנטיאני, שבו עשיית הטוב מתוך הפחד מעונש אינו מעשה מוסרי, ועל האדם לעשות את הטוב רק משום שהוא מכיר בכך שהוא טוב? שוב, עמדה כזאת תיחשב לתולדת מעוותת, ומתוחכמת באופן חסר טעם, לתפיסה הבסיסית שעשיית מעשה טוב מתוך פחד מעונש היא חיובית וטבעית, ולמעשה מסכמת פחות או יותר את המוסר האנושי כולו. כלומר המוסר הקאנטיאני הוא בסך הכל מוטציה מגוחכת של המוסר התועלתני הבסיסי ביותר.

אבל הרי אנחנו לא סבורים שזאת האמת. אנחנו מעריכים את התפיסה הקאנטיאנית (למרות הביקורת שלנו כלפיה) ורואים בה מחווה נועזת ואצילית, ואבן דרך חשובה ביותר בתולדות המחשבה המוסרית. התפיסה על פיה כל מה שכתב קאנט על המוסר אינו אלא שפריץ רעיוני מיותר של מנגנון השכר-והעונש הבסיסי היא בעינינו מוזרה לכל הפחות, וקרוב לוודאי אבסורדית.

תומס נייגל והתודעה, התבונה והמוסר

את הכיוון הזה מפתח תומס נייגל (שכלל אינו שמרן, אלא ליברל רולסיאני) בספרו Mind and Cosmos: Why the Materialist Neo-Darwinian Conception of Nature Is Almost Certainly False, שכותרתו מבהירה את עיקרו. נייגל בוחן בספר את סבירות התיאור האבולוציוני לגבי שלושה הוויות עיקריות: התודעה, התבונה, והמוסר. לבד מעצם השאלה בדבר סבירות התפתחותם על ידי מוטציות אקראיות בזמן שניתן להם מאז היווצרות החיים על פני כדור הארץ – שאלה שנייגל כותב שגם מדענים מטריאליסטים משאירים אותה פתוחה – לגבי כל אחד מאלה (תודעה, תבונה ומוסר) הוא מגיע למסקנה שהתיאור הרדוקציוניסטי השגור של הברירה הטבעית והתפתחות המינים אינו יכול לספק תשובה משביעת רצון להתפתחותו.

שהרי על פי אותו תיאור, במקרה שאנחנו מודים שייתכן עולם כמו העולם שלנו ללא כל חוויה סובייקטיבית (כלומר כל היצורים היו פועלים באופן זהה, רק ללא תודעה), התודעה עצמה אינה אלא אפיפנומנה, כלומר תופעה נלווית, עודפת, על החיים כפי שהם. האינטואיציות העמוקות ביותר שלנו מתכחשות לכך. מאידך, במקרה שנסיק שהתודעה דווקא הכרחית על מנת לאפשר ליצורים מתוחכמים כמונו לייצג לעצמם את עצמם, הרי גם אז התודעה אינה אלא מנגנון הישרדותי בסיסי, ואילו אנו עושים עם תודעתנו כל כך הרבה יותר ומרגישים שהיא הרבה הרבה מעבר. כל זה, לכאורה, אינו אלא אשליה.

נייגל, אם כן, מחפש דרך להבין את עצמנו שלא כוללת את "הכחשת המובן-מאליו", דהיינו את הצורך להכריז שהתודעה, התבונה והמוסר אינם אלא טעויות. כמו סקרוטון, הוא מעלה את שאלת הייצוג האמיתי של העולם, וכותב כי "נטורליזם אבולוציוני רומז שאין לקחת את תפיסותינו ברצינות, ובכלל זה את תמונת העולם המדעית, שהנטורליזם האבולוציוני עצמו תלוי בה."

כמו סקרוטון, הוא שואל על היתכנותו של הסבר אבולוציוני סביר ליכולותינו. אם סקרוטון דיבר על הערכה אסתטית, נייגל מדבר על הערכת עצמנו, הן כמודעות עצמית (תודעה) והן כשיפוט עצמי (תבונה, מוסר). מבחינתו התודעה, התבונה והמוסר מהווים כולם בעיות עבור הנטורליזם המטריאליסטי. קשה להסביר אותם רק כהתפתחויות אקראיות של חוקי הטבע והברירה הטבעית.

לדוגמא, נייגל מצביע על כך שהרוע שבכאב והיכולת שלנו להבין שכאב הוא רע הם שניהם חסרי משמעות או תועלת על פי ההסבר הדרוויניסטי לדחייה שלנו מכאב (נקודה זו מאוד דומה לראייה שאני מביא, ראו להלן). הרי הדחייה שלנו מכאב היתה עובדת היטב גם אם לא היינו סבורים שכאב הוא רע, אלא פשוט שכאב הוא… כואב. ובכל זאת, לנו נראה שכאב הוא משהו רע, ולא סתם משהו שאנחנו דוחים, ושהנאה היא משהו טוב, ולא סתם משהו שאנחנו מחבבים. יש כאן שוב לכאורה רמה עודפת של משמעות.

על פי נייגל ברור לנו מתוך אינטרוספקציה שלסבל או לאושר יש ערך בפני עצמם (ולא רק תועלת), ערך שהתיאור האבולוציוני הרדוקציוניסטי להתפתחותם לא יכול להסביר. אפשר כמובן, שוב, לתאר את תפיסת הערך הנפרד הזה כטעות, כאפיפנומנה, כסרך עודף של השימוש האבולוציוני, "הנכון", לעניין. זה יביא אותנו שוב לביטול האינטואיציות העמוקות ביותר שלנו. נייגל לא חושב שזו דרך ראויה או רצינית לעשות פילוסופיה או להבין את החיים.

הבנה כזו של החיים, הוא כותב, היא בסך הכל "ניצחון הירואי של תיאוריה אידואולוגית על הקומון-סנס", ואני הייתי מוסיף: ניצחון לא רק של תיאוריה, אלא של אתוס, של קריאה מוסרית מסויימת. זו קריאה מוסרית הדורשת מאיתנו להיות "אמיצים" ו"להביט למציאות נכוחה", שמבקשת מאיתנו "לדחות נחמות מזוייפות" של דת ואמונות תפלות, ולחיות חיים חסרי משמעות אבל "אמיתיים". נייגל דוחה אפשרות זו (לא מפני שהוא פחדן, אלא) מכיוון שהוא סבור שהיא אינה עומדת במבחן ההגיון הבריא.

רוג'ר סקרוטון, תומס נייגל, וההסבר מן הטלאולוגיה

מה אפוא ההסבר לתודעה, לתבונה ולמוסר? כמו סקרוטון, גם נייגל אינו מסוגל לקבל את התשובה התאיסטית, כלומר את ההנחה או האמונה שקיימת אלוהות פרסונלית שמשגיחה על העולם ומכוונת את מהלך הדברים באופן רצוני. עבור שני ההוגים האלה האפשרות התאיסטית אינה סבירה וגם אינה מספקת את מה שאנחנו דורשים מתשובה טובה, והוא פתרון פנים מערכתי. אל פרסונלי נמצא, הרי, מחוץ למערכת, משקיף מעל. תשובה שכזאת אינה באמת תשובה, ולמעשה היא השלילה שקיים סדר טבעי כולל.

במקום לפנות לאל פרסונלי, נייגל מעדיף לכלול בהסבר שלו לעולם "עקרונות טלאולוגיים", או "נטייה טלאולוגית", דהיינו עקרונות של ארגון עצמי והתפתחות של מערכות מורכבות. עקרונות אלה פועלים בנוסף לחוקי הטבע ו"מושכים" את המציאות לכיוון של תודעה, תבונה ומוסר. "פירושה של טלאולוגיה הוא שבנוסף לחוק הפיזיקלי המוכר יש חוקי טבע אחרים אשר 'מוטים לקראת המופלא'", הוא כותב.

הסבר טלאולוגי, כותב נייגל, פירושו שהופעת החיים קשורה, בחלקה, לכך שהחיים הם תנאי הכרחי לביסוס ערכים, ולבסוף להכרה באותם ערכים. היא קשורה לאלו מפני שקיומם של ערכים והצורך בהכרה בהם "משכו" את הקיום לכיוון זה. נייגל מזכיר את ג'ון לזלי, עליו כתבתי בעבר באהדה רבה, שמסביר באופן דומה את קיומו של היקום, כלומר את עובדת היות ההוויה ישנה. לזלי קובע שהמציאות קיימת מפני שהיא הכרח מוסרי.

האם ההסבר הזה מתקבל על דעתכם? גם אם לא, גם אם אינכם יכולים לקבל שהמציאות כוללת עקרונות טלאולוגיים, נייגל מבקש לקבוע שההסבר האבולוציוני פשוט לא מספק. צריך עוד משהו. אני חושב שהוא צודק.

והנה הראייה שלי לקיומו של טוב מטאפיזי

נתחיל משתי הנחות מוצא, שנדמה לי שיתקבלו כעובדות על ידי כולנו. ראשית, החיים התפתחו בדרך של ברירה טבעית, על פי עקרונות קבועים במשך מאות מיליוני שנים. לא ניכנס לפרטים, בגדול הסיפור מובן ואני מקווה שמקובל. שנית, עוד עובדה: אנשים רוצים להיות טובים. כאן מדובר בתופעה (המופלאה והמפעימה לדעתי) שהרוב המוחלט של בני האדם מבקש להיות טוב ולעשות טוב. אנשים כמובן יגדירו את הטוב באופנים שונים, אבל למעט מקרים נדירים של פסיכופטים למיניהם, בני אדם ישאפו אל הטוב ויבקשו לעשות טוב.

אלה הנחות המוצא. ועכשיו השאלה: למה שהתהליך האובלוציוני ייצור את אותה שאיפה לטוב? האם לא היה פשוט יותר, וזול יותר מבחינה אבולוציונית, לכוון את בני האדם לקראת היעיל? כלומר האם אין משהו מוזר בכך שכולנו מבקשים את הטוב, ולא פשוט נמשכים אל היעיל (או האפקטיבי, או הכדאי, או המשתלם)? למה בדיוק צריך את הטוב? האם אין אפוא משהו מתמיהה בכך שאנחנו נושאים בתוכנו שאיפה אל הטוב? האם אין משהו מוזר עוד יותר בכך שהשאיפה אל הטוב אף באה לעיתים על חשבון היעיל, כשאנחנו דבקים בעקרונות שלנו גם כשעדיף לנו מבחינה אגואיסטית להרפות מהם?

למה לא תוכנתנו על ידי הברירה הטבעית לרדוף אחרי היעיל? לעשות בכל רגע מה שיעיל ביותר עבורנו ועבור זולתנו? למה לא תוכנתנו ליעילות שרדנית, עבורנו ועבור השבט שלנו? למה אנחנו לא מרגישים משיכה למקסם בכל רגע את מירב היעילות שמציעה המציאות לנו ולקהילה שלנו? למה לא התפתחנו כך שבכל הזדמנות ובכל בחירה נעשה את המשתלם ביותר הישרדותית לנו ולחברה?

נדמה לי שההיגיון היה אומר שיצורים כאלה, יעילים-פעילים, הרבה יותר קלים לתכנות, זולים להפעלה ובאופן כללי הרבה יותר, ובכן, יעילים. אם התהליך האבולוציוני מתבסס על ברירה טבעית תוך שכפול גנטי של המתאימים ביותר, האם לא הגיוני שיצורים כמונו היו מתפתחים ללא כמיהה לטוב (אבסטרקטי וקונקרטי), אלא רק מצויידים בנחישות חסרת פשרות ליעילות?

חכו, אני יודע מה אתם חושבים. תראה, אתם אומרים, כנראה שאנחנו זקוקים למעין מושג שכזה, "טוב", כדי שבאמת תתעורר בנו מוטיבציה לעשות דברים יעילים. כנראה שאם פשוט יקראו לזה "יעילות" זה לא יניע אותנו באופן המיטבי אבולוציונית לעשות את מה שנדרש. זה פשוט חלש מדי, לא מושך מספיק, לא מניע אותנו באופן יעיל מספיק. משום כך במהלך התהליך האבולוציוני התגבש המושג הזה, "הטוב", שאינו אלא אשליה יעילה, והוא זה שמניע אותנו לפעולה.

אבל אהה, אני אומר, הרי התשובה שלכם לוקה בהנחת המבוקש. חישבו על זה: למה מה שיעיל בלבד לא מושך אותנו מספיק? למה אנחנו זקוקים למשהו שהוא מעבר, למשהו שהוא נשגב, לקטגוריה שאינה מסתפקת במשתלם ומתעלה אל המחייב? למה יעילות לא נוטעת בנו מוטיבציה מספקת? לא לחיות רק עבור המשתלם לא מעורר בנו את אותה תשוקה? למה אין ברירה אלא לשאוף אל הטוב?

התשובה שלי היא שהטוב קיים. הטוב קיים, ולכן, תהליך ארוך שנים של ברירה טבעית "מזהה" אותו במציאות, ופועל בהתאם לו, כלומר נוצרים יצורים שמכוונים לשרוד במציאות בה הוא קיים. זה קורה בדיוק כפי שהברירה הטבעית "מזהה" את כוח המשיכה ואת אור השמש ונוטה לפתוח יצורים שיתאימו למציאות בה הם קיימים. הטוב קיים כקבוע במציאות. משל היה כוח פיזיקלי או יסוד כימי. או כמו הזמן. הטוב קיים. ויצורים שמתפתחים ביקום שיש בו טוב מתפתחים בהתאם לכך. הם מגדלים חושים שמזהים את הטוב והם גדלים כיצורים ששואפים אל הטוב.

בחוזה השכירות נקבע שאסור לעשן בבית, במרפסת הבית, במרתף של הבית או בגראז' של הבית. כתבתי מייל לבעל הבית ובו הבעתי במילים עדינות את רצוני לעשן סיגריה אחת, מקסימום פעם בשבוע, בגינה של הבית. "בסדר", הוא ענה, "אבל רחוק מהבית. ועליך להפסיק אם השכנים מתלוננים. אל תעשן כשהם בגינות שלהם. אנשים בברקלי מאוד רגילים שלא מעשנים בבתים או בחוץ. ואם אתה מעשן עלי להעלות את סכום הפיקדון הראשוני."

בברקלי, כמו בקליפורניה כולה, המריחואנה חוקית, אבל אין איך לעשן אותה. אפשר אמנם לקנות בחנויות המיועדות לכך מני מזונות המחזיקים חומר טוב, אם כי גם עליהם דאגו לציין אילו יסודות מזיקים הם נושאים. על חפיסת עוגיות גרנולה-גראס תמצאו אזהרה עבור האלרגיים לאגוזי קשיו ולקוקוס. בכל גן עדן יש נחש, וכאן הוא מתגלם כטופס. הבירוקרטיה הבורגנית יודעת לגלות לך טוב ורע. יש תקנה לכל דבר.

לפעמים זה טוב. ביום הראשון שלי כאן (הטיסה הישירה של יונייטד נוחתת בסן פרנסיסקו בשש בבוקר, אין בעיה להיות כבר בשמונה אחרי מקלחת) קניתי זוג אופניים. המחשבה היתה להתנייד אל הקמפוס וחזרה עד שאתארגן על מכונית, אבל מהר מאוד גיליתי שבתוך ברקלי כלל אין צורך בשום דבר אחר. לא בכל כביש יש נתיב לאופנים, אבל ברבים יש, ויש אפילו רחובות שלמים שהוסבו ל"שדרות אופניים". זה לא אומר שמכוניות לא תוכלנה לנסוע בהם, אבל אם הן נוסעות ברור להן שעליהן להיזהר. בעלי הבית הם המדוושים. אפליקציית המפות של גוגל יודעת איזה רחוב הוא מה, ואם אדם מורה לה לספק הדרכה ליעד מסויים היא תסמן את המסלול הקצר ביותר המותאם לאופניים.

הקמפוס הוא בעצם פארק. הוא משתפל על צלע גבעה גדולה ונחל זורם לאורכו. עצים מטופחים, תאווה לעיניים ונחמדים להשכיל, נטועים לאורכו ולרוכבו, מדשאות מוריקות רובצות בכל פאה פנויה ומכל צלע מתנשאים מבנים עצומים, נאו-קלאסיים. עמודים דוריים מעטרים את כניסותיהם של אלה, מחדירים בסטודנט ענווה ראשונית שמוחלפת במהרה בגאווה על כך שהוא ולא אלפי אחרים זוכה להשלים דיפלומה בינותיהם. שני שליש במעלה הגבעה עומד מגדל-שעון עצום המעוצב כהומאז' לקמפנילה די סן מרקו בונציה. מהמגדל בונציה הדגים ב-1609 גלילאו גליליי את יכולות הטלסקופ. קשה שלא לחשוב שהארכיטקטים בברקלי כיוונו את עיניהם לתעוזה המדעית, האיקונוקלסטית, בה אחז גליליי.

באוניברסיטת קליפורניה שבברקלי אין חוג לדת השוואתית, ונראה שהם די מרוצים מזה. חוגים כאלה התפתחו באופן מסורתי מתוך המחלקות להכשרת אנשי דת נוצריים (ה-Divinity Schools). ברקלי הוקמה כאוניברסיטה הראשונה של מדינת קליפורניה, אבל זה היה רק ב-1868, וכנראה שאנשיה כבר ספגו מספיק מתהליך החילון כדי לוותר על מוסד שכזה. היתה אמנם תוכנית קטנה ללימודי דתות והאוניברסיטה סגרה אותה לפני כמה שנים. הם רוחניים, לא דתיים כאן. באחד מימי הראשון ביקרתי בכנסייה הקרובה למקום מגורי, כנסיית ה-Christian Science. הזרם הפרוטסטנטי הזה הוא פרי מוחה של אישה אחת, מרי בייקר אדי, שחוותה התגלות והסבירה בספרה שיצא לאור ב-1875, Science and Health, כי המסר האמיתי של הנצרות ושל ישו הוא שהחומר הוא אשליה, שאין בעולם דבר שאינו חיים-אלוהים-תודעה, שמחלה היא חטא והחטא הוא מחלה, ושכל מה שיש לעשות כדי להיות בריאים הוא להאמין.

בתחילת המאה העשרים אדי כבר עמדה בראש כנסייה שמנתה רבבות, ולא פחות חשוב מכך, שימשה כאחד מחלוצי האידיאולוגיה הרוחנית המוכרת כ"תודעה בוראת מציאות". התפיסה הזו, שתעשה עשרות מיליוני נפשות בעולם המערבי, מחזיקה שה-mind שלנו קובע מה יקרה לנו ושהרצון שלנו, אם רק יהיה כן ועז, יכול לברוא עבורנו חיים טובים. לאחר שבמעגלי הניו-אייג' נפרדה השקפה זו ממטען שנחשב עודף כדמותו של ישו או של אלוהים חיצוני לאדם היא הצליחה לתרגם את עצמה לרבי מכר בינלאומיים כמו הסרט 'בליפ', הספר 'הסוד' ושלל סדנאות רוחנו-קפיטליסטיות שמלמדות איך "למשוך שפע מהקוסמוס" הישר אל חשבון הבנק.

בינתיים התנועה של אדי נשארה מאחור. הכנסייה בברקלי מחזיקה במבנה מרשים, אחת מהיצירות המזהירות של ברנרד ראלף מייבק, ארכיטקט מבריק שטבע את חותמו על העיר לפני מאה שנה. הגג הענק נתמך על ידי שתי קורות עצומות המוצלבות מלמעלה, והמבנה כולו, מבטון אפור ועץ, מעוצב בשילוב שובה לב של סגנון גותי, רומנסקי וסיני. התפאורה המרוממת הזאת נמצאת ביחס הפוך למצב המאמינים: יחד איתי ישבו באולם הגדול פחות מעשרה איש, מספר שהיה מביך עוד יותר מכיוון שאת התפילה (לא מיסה, הם הרבה יותר מדי פרוטסטנטים בשביל זה) הובילו שתי נשים, עם עוד אחת ששרה מזמורים, ועוד נגן עוגב. הנצרות התודעתית של מרי בייקר אדי כבר אינה בחוד החנית. אור הניו-אייג' האמורפי נשא את כולם.

ברקלי נדמית כמקום האידיאלי לאופטימיות קוסמית. מזג האוויר נעים כל השנה והצמחייה חוגגת את העניין עד תום. פרחים בשפע, עצי פרי, צמרות אדירות מסוככות על הרחוב. בתים פרטיים מעץ נטועים בנחת מענגת מאחורי גינות מטופחות, ותחרות חרישית מתקיימת בחניותיהם בין הג'יפים המבריקים לרכבים ההיברידים. אם אמריקה היא "אוטופיה מוגשמת" כדברי ז'אן בודריאר, הרי שברקלי היא הרקיע השביעי של אותה אוטופיה, השיא האביוני של כל מה שארצות הברית יכולה להיות, של מה שהיא נועדה להיות. ככה זה נראה כשזה עובד.

אמריקה אינה סימולקרה. היא המקור. לפחות עבור כל מי שמגיע אליה מבחוץ. הרי לא רק סדרות הטלוויזיה ולא רק סרטי הוליווד שמזינים אותנו הם עליה. גם ערכות הלגו שאנחנו קונים לילדים, למרות מוצאן הדני, מחקות את המשטרה האמריקאית ואת מכבי האש האמריקאים, כך גם הפלימוביל הגרמני. האופנות והטרנדים שלנו ממנה, הפרסומות שלנו מציעות לנו מוצרים כאילו אנחנו אמריקאים. אמריקה, ורסנו, אמריקה.

שבע-מאות אלף הישראלים שגרים כאן לא נשארים בארצות הברית רק מפני שנוח. ההגירה לכאן נותנת הרגשה מוזרה של שיבה הביתה. פה, בארץ האפשרויות הבלתי מוגבלות, תתגשמנה כל התקוות. או שמא אף מעבר לכך, מדובר בחזרה לגן עדן. קדמת עדן של סטיינבק נכתבה, בסופו של דבר, על העמק מעט מדרום. "ויצא קין מלפני ה' וישב בארץ נוד קדמת עדן". וישמעו את קול דונלד טראמפ מתהלך בגן לרוח היום.

מחר אני מתחיל ללמד במכון למשפט עברי ולימודי ישראל. אעביר הסמסטר את הקורס של האוניברסיטה על המסורת המיסטית היהודית. קיבלתי עצה לחלק כרטיסיות בתחילת השיעור ולבקש שכל סטודנט/ית יכתבו את שמם ואיך לפנות אליהם – he, she, they או משהו אחר. כמובן שאעשה זאת. נמתין ונראה איך תתקבלנה ההכרעות המגדריות של הקבלה.

המאמר הבא התפרסם בספר ‘הבעל שם טוב: האיש שבא מן היער’, שיצא לאחרונה בהוצאת ידיעות ספרים, בעריכת רועי הורן. הספר מציג מאמרים על הבעל שם טוב מאת רבים וטובים — משה אידל | דב אלבוים | איתמר אלדר | מיכה אנקורי | רבקה גולדברג | רועי הורן | אביה הכהן | ברוך כהנא | נתנאל לדרברג | צבי מרק | אלחנן ניר | רון מרגולין | חביבה פדיה | אסתר פלד | הלל צייטלין | ציפי קויפמן | אדמיאל קוסמן | רבקה מרים | הרב שג"ר –- מתוך זוויות מחקריות, מסורתיות ורוחניות. מומלץ!

—

אלוהים, כידוע, הוא מלך מלכי המלכים, וככזה יושב בארמון גדול. במסורת היהודית רבות דובר על אותו היכל מלכותי שבו ישוב המלך, אותו משכן אשר ממנו הוא מביט מטה, שופט ומנהל את העולם. בזמני קדם ארמונו של המלך היה גם המקום שבו הוא ציפה לאוהביו המזהירים ביותר, למי שמוכנים ומסוגלים לצאת אל המסע ולהגיע לראותו. אם בתקופת המקרא האל עוד היה מוכן מדי פעם לרדת מעט ולנוח על פסגתו של הר (סיני, מוריה), כך שבני אדם יצליחו להגיע אליו רק בעזרתן של שתי רגליהם הגשמיות, הרי שמאז חורבן הבית כבר אין לו לקב"ה דירה בתחתונים, והוא נותר ספון בעולמות העליונים. על המעוניין בפגישה אישית להתאמץ ולהעפיל מעלה.

ספרות המרכבה וההיכלות, מהמאות הראשונות אחרי חורבן בית שני, מספרת לנו על העפלות שכאלה, בהן קומץ נבחר של חכמים (ר' נחוניה בן הקנה, רבן שמעון בן גמליאל, ר' עקיבא) מצליח, בעזרת מלמול של שמות קדושים שרק הוא מכיר, להמריא אל הארמון, אל ההיכלות העליונים, לפלס דרכו במעלה שבעה רקיעים, להגיע אל היכל המלך – ושם לחזות בזיו פניו הנאדרים. על פי כתובים אלה המסע אל "המרכבה" (שהיא ההתרחשות השמימית סביב כס הכבוד) נערך בצורה ממשית, בגופו של יורד המרכבה ממש, והמפגש עם האל הוא עבורו שיאו ותכליתו.

עם חלוף הדורות השתנו אופני ההעפלה אל הארמון וצורות המפגש עם האל. עליה בגוף למרומים יצאה מהאופנה בסוף האלף הראשון לספירה. כאשר רב האי גאון (המאות ה-10-11) או בעלי התוספות (המאות ה-12-13) מתארים את מסעותיהם של יורדי המרכבה לארמון האלוהי הם כבר לא מאמינים שהם עלו אל המרכבה בגופם ממש, וממקמים את מסעותיהם בתוככי תודעתם. "לא עלו למעלה ממש אלא היה נראה להם כמו שעלו" מסבירים בעלי התוספות.[i]

בערך באותו זמן הרמב"ם כבר מציג בכתביו מסע מיסטי שמראש מתמקד בתודעה בלבד. הארמון השמימי הופך עבורו למשל המתאר את דרכו של המאמין לאלוהיו. הארמון על חומותיו וחדריו הוא דימוי על פיו מפרט הרמב"ם את דרגות הקרבה השונות אליהן יכול להגיע האדם, ומסביר שאלו תלויות בהשגת ידע מדוייק על טבעה של האלוהות.[ii] המסע המיסטי מתרחש עבורו בעזרת שכלו של האדם, אולם האל הוא עדיין במרומים, עדיין "אי שם".

כל תנועה ומחשבה

הבעל שם טוב הוא שמשנה סדרי עולם, ומוריד את האל מהשמיים אל הארץ. גם אצל הבעש"ט נמצא ארמון מלכותי, אולם האל עצמו אינו שוכן בתוכו. ר' יעקב יוסף מפולנאה מספר שלמד ממורו הבעש"ט כך:

דשמעתי ממורי זלה"ה [=זיכרונו לחיי העולם הבא] משל שאמר קודם תקיעת שופר שהיה מלך א' חכם גדול ועשה כאחיזת עינים חומות ומגדלים ושערים וצוה שילכו אצלו דרך השערים והמגדלים, וצוה לפזר בכל שער ושער אוצרות המלך, ויש שהלך עד שער א׳ וחזר ויש וכו', עד שבנו ידידו התאמץ מאד שילך אל אביו המלך, אז ראה שאין שום מחיצה מפסיק בינו לבין אביו כי הכל היה אחיזת עינים, והנמשל מובן ודפח"ח [=דברי פי חכם חן]. וכן כתבתי במ"א [=במקום אחר] מה ששמעתי ממורי זלה׳׳ה כי בידיעת האדם שהשי"ת [=שהשם יתברך] מלא כל הארץ כבודו וכל תנועה ומחשבה הכל ממנו ית' אז בידיעה זו יתפרדו כל פועלי און וכו'. א"כ כל המלאכים וכל ההיכלות הכל נברא ונעשה כביכול מעצמותיו ית' […] ובידיעה זאת יתפרדו כל פועלי און שאין שום מחיצה ומסך מבדיל בין האדם ובינו ית' בידיעה זאת.[iii]

"בנו ידידו" של המלך הוא כמובן חסידו האמיתי של האל, אשר על פי דברי הבעש"ט בסוף מסעו רואה "שאין שום מחיצה מפסיק בינו לבין אביו כי הכל היה אחיזת עיניים", כלומר כל המכשולים במסע, ולמעשה כל המסע עצמו לא היו אלא אשלייה. ראייה ברורה זו היא תוצאה של "ידיעת האדם שהשם יתברך מלא כל הארץ כבודו וכל תנועה ומחשבה הכל ממנו יתברך".

הבעל שם טוב מלמד אותנו שארמונו של האל אינו היכל שמימי ממשי ואף אינו משל למכשולים שמונחים בדרכו של המעפיל אל מחוז חפצו ואהבתו. עבור הבעש"ט רעיון הארמון עצמו הוא מכשול, וזאת מפני שאינו אלא האשליה שיש בכלל מקום רחוק שבו שוכן האל או מכשולים בדרכנו אליו. למעשה האלוהות נמצאת מולנו, כאן ועכשיו, פרושה על פני האדמה ומהווה את לבו הפועם של העולם.

ולא רק מולנו יש למצוא את האלוהות, אלא בעצמנו. ודוק: לא בתוכנו, כלומר לא בדמותו של איזה "ניצוץ אלוהי" שממתין לנו אם רק נתבונן פנימה, או אז נגלה שהאל תמיד איתנו ואוהב אותנו בדיוק כפי שאנחנו. הבעש"ט מסביר שהאל נמצא ב"כל תנועה ומחשבה", דהיינו הוא הגרעין חושב והרוצה והפועל שבנו, הוא עצמנו ממש, הוא האני שלנו. האל אינו איזשהו אוצר פנימי ש"יש לנו", כלומר ששייך לאני שלנו. הוא אנו עצמנו, הוא האני – וכמובן, גם כל העולם כולו. על פי הבעש"ט הידיעה העמוקה שזו אכן המציאות תגרום לביעור הרוע ("יתפרדו כל פועלי און" – תהילים, צב, י), כאשר מובן שהרוע נובע מהרעיון השגוי שיש משהו שמבדיל בינינו לבין האלוהים.

כל אשר תמצא ידך לעשות בכחך עשה

אולם כיצד עלינו להבין זאת? כיצד נגיע לידיעה שמלוא כל הארץ אכן כבודו? המשל הזה מובא בהקשר לתקיעת שופר, ויש להניח שהכוונה היא שקול השופר, בתפילות ראש השנה ויום כיפור החשובות ביותר, פורץ דרך אשליית המכשולים ומנכיח את ממשותו של האל בכל מקום ואתר.[iv] אולם הבעש"ט לא הסתפק בהוראת הדרך האחת הזאת אל ידיעת ה'. פעמים רבות הרבה יותר לימד הבעש"ט טכניקות רוחניות שלא משתמשות כלל בעזרים חיצונים, אלא תלויות לחלוטין בתודעתו של הפרט.

ברצוני להביא כאן דוגמא אחת להוראותיו של הבעש"ט בכל הקשור לעבודה רוחנית, וזאת על ידי התייחסות לכמה דוגמאות מתוך סדרה של דרשות שמלמד הבעש"ט על פסוק יחיד, שכנראה חביב עליו במיוחד: "כל אשר תמצא ידך לעשות בכוחך עשה, כי אין בשאול דעת וחשבון" (קהלת, ט, י). זהו פסוק מעניין, מפני שלכאורה הוא מבטא עמדה ניהיליסטית, אשר במסגרתה מייעץ לנו קהלת לעשות כל מה שאנחנו רוצים ויכולים, משום שבשאול, דהיינו לאחר המוות, ממילא אין מי שיגבה מאיתנו את החשבון. פרשני המקרא כמובן מפרשים אותו אחרת (בדרך כלל על ידי התעקשות לא מוסברת שיש לעשות רק את הטוב), אולם הבעל שם טוב טוען אותו במטען רוחני.

בכמה הזדמנויות שונות מלמד הבעש"ט שפסוק זה מדבר על איחוד המחשבה עם המעשה, מה שמוביל לאיחודו של הקב"ה, כלומר אחדות העליונים והתחתונים – איחוד העולם כולו. הנה פרשנותו של הבעש"ט כפי שמובאת בפי ר' יעקב יוסף מפולנאה, תלמידו:

בשם מורי ביאר פסוק 'כל אשר תמצא ידך לעשות בכחך עשה': כי כשעושה מעשי גשמי ומקשרו עם המחשבה למעלה בדעת העליון נעשה יחוד קבה"ו [=קודשא בריך הוא ושכינתיה].[v]

על פי הבעש"ט פסוק זה מורה לנו לעשות כל מעשה בכוח, דהיינו, עבורו, במודעות או בכוונה. עשיית המעשה תוך קישורו למחשבה מאחדת בין פנים לחוץ, בין תודעה למעשה. מכיוון שתודעתנו אינה שונה מהאלוהות עצמה, איחודה מוביל באופן מקביל לקישור ואיחוד הקב"ה והשכינה, דהיינו בין ההוויות האלוהיות העליונות לזו התחתונה כאן בעולמנו.

לקשר המעשה עם המחשבה

עקרון זה, המבקש לאחד פנים וחוץ באדם ועל ידי כך לאחד מעלה ומטה באלוהות, חוזר בפרשנותו של הבעש"ט לפסוק זה עוד כמה וכמה פעמים.[vi] על פי הבעל שם טוב עצם הכוונה והמודעות שלנו למעשינו מביאה לאחדות בכל העולמות, ובסופו של דבר אף לגילוי העליון של אחדות האדם עם האלוהים. בהזדמנות אחרת מוסיף הבעש"ט פרטים למדרש:

דשמעתי בשם מורי פירוש הפסוק 'כל אשר תמצא ידך לעשות בכחך עשה' (קהלת ט) שהוא ענין חנוך מט"טרון שהי'[ה] מייחד קבה"ו וכו׳ […] והעולה משם שצריך לקשר המעשה עם המחשבה שהיא נשמתו הנק'[רא] כחך וזה נק' יחוד קבה״ו יעו״ש [=יעוין שם] ונודע כי המחשבה הנק׳ אין כשמקשר המעשה שהיא השכינה הנק׳ אני עם המחשבה הנק׳ אין אזי מבטל כל גזירות קשות ורעות כמו ששמעתי ממורי. [vii]

ביטול הגזרות הקשות אינו מתייחס רק למאורעות שליליים שעלולים להתרגש עלינו, אלא, כאמור לעיל, לעצם הרעיון שאנחנו נפרדים מהקב"ה. רעיון זה מתפוגג כערפל הבוקר כאשר אנחנו מאחדים מעשה עם מחשבה. על פי הבעש"ט המחשבה היא נשמתו של המעשה, ואיחודם מביא לאחדות האל עם שכינתו, אחדות העליונים עם התחתונים, אחדות ה"אין" עם ה"אני", ובעצם אחדות העולם כולו.

הבעל שם טוב מתייחס בדבריו אלה אל המלאך מטטרון, אותו הוא מכנה חנוך-מט"טרון. חנוך זה הוא חנוך בן ירד, שמוזכר בספר בראשית כמי ש"לקח אותו האלוהים" (ה, כא-כד). זכה חנוך ודמותו, המוזכרת בחטף בתחילת התורה, הפכה לגיבור העומד במרכזם של טקסטים אזוטריים רבים ומגוונים. כבר במאות הראשונות לספירה אימצו אותו אל לבם מחברי ספרות אפוקליפטית למיניה, כמו גם בעלי ספרות המרכבה וההיכלות, שבה מוכרז כי הוא הפך למלאך מטטרון. מספרות זו המשיך חנוך אל הקבלה, וממנה אל החסידות, בה דמותו משמשת כדוגמא לאחדות העולמות יותר פעמים מכל הספרות המיסטית היהודית לפניה גם יחד.[viii]

חנוך תופר מנעלים (כלומר, סנדלר) היה, וזו הסיבה שהחסידות, והבעש"ט בראשה, מצאה חן כה רב בדמותו. עבורה הוא משמש כאבטיפוס של החסיד הפשוט, העניו והריק מכל עצמיות, שאך ורק על ידי עבודתו המודעת ומהכוונת לשם שמיים הצליח להתעלות אל המרומים יותר מכל החכמים יודעי הסתרים. הסנדלר הפשוט העובד מתוך תשומת לב ומודעות הוא מופת ל"עבודה בגשמיות", כלומר עבודת ה' שאינה באה דרך המצוות דווקא, אלא שבמרכזה נמצאת מודעות ערה לכל פעולה ופעולה. הבעש"ט מסביר במקום אחר כי

חנוך מט"ט[רון] שהיה מיחד קב"ה על כל תפירה […] הוא כך דהמחשבה נק' א"ס [=אין סוף] הוי׳ [=השם המפורש] והמעשה הוא אדני וכאשר מחבר המעשה עם המחשבה בעת עשית המעשה נק' יחוד קבה"ו.[ix]

עבור הבעש"ט איחוד המחשבה עם המעשה הוא איחוד האינסוף האלוהי עם ספירת מלכות ("אדני"), שהיא העולם הזה – האלוהים, הרי, נמצא בכל תנועותינו ומחשבותינו. דמותו של חנוך מובאת כאן כדי להרחיב את המדרש על הפסוק מקהלת,[x] והיא משמשת כאילוסטרציה שימושית לתיאור החסיד המאחד מחשבה ומעשה, ועל ידי כך מגיע לדעת ה'.

נופלים ברשת של האני

אולם יש לשאול, כיצד איחוד המחשבה והמעשה מוביל לדעת ה', לידיעה כי אנחנו עצמנו, תנועותינו ומחשבותינו, היננו בעומקם של דברים מעשיו הרבים של האלוהים? איך עובדת הפרקטיקה הרוחנית הזאת, המדיטציה שמורה לנו הבעש"ט?

נדמה לי שהבעל שם טוב זיהה שבמוקד חיי הנפש שלנו מתקיים פיצול ערמומי בין פנים לחוץ, בין עולם הנפש שאנחנו מכנים "סובייקטיבי" ובין עולם החומר שאנחנו מכנים "אובייקטיבי". החלוקה החדה הזאת נבנית על אשלייה שיצרנו לעצמנו בדבר ישות אוטונומית ומוגדרת – ולכן גם מוגבלת – שהיא האני שלנו. בשנים הראשונות לחיינו אנחנו יוצרים לעצמנו זהות נבדלת, אשר מורכבת לא רק מקווי אופי, פעולות, זכרונות ותקוות, אלא מאיחודם של כל אלה בתוך ומתוך מרכז גרעיני יציב, שהוא לכאורה "האני האמיתי" של כל אחד מאיתנו.

הקונסטרוקציה הזאת אינה אלא אשלייה, אמיתית לא יותר מאותו ארמון מלכותי שהבעש"ט משתמש בו כמשל. גם אנחנו משתמשים באני שלנו כמשל, משל לזהותנו הלכידה, משל לישותנו הממשית, משל שאנחנו זקוקים לו כדי לתפקד בצורה יעילה. כמשל אין באני לשנו כל רע, אלא שאנחנו לוקחים את המשל הזה יותר מדי ברצינות, ומתפתים לחלום שהוא אמיתי. אנחנו נופלים ברשת של האני ולומדים לזהות את עצמנו ברצינות תהומית עם אותו מוקד מרכזי מדומיין של מהות. כפי שחומותיו של הארמון אינם אלא האלוהות עצמה, כך גם פעולותיו, מחשבותיו ועצם מהותו של האני אינם אלא האלוהות.

יצירתו של האני (כמשל שנתפס כמציאות) גוררת באופן בלתי נמנע את פיצולה של המציאות לכל מה שהוא "אני", וכל מה שאינו. בעידן המודרני למד האדם לזהות את כל השייך לאני כעולם הפנימי, בתוך נפשו.[xi] זוהי ממלכת הסובייקטיבי, חיי הנפש שלנו, או ה-res cogitans של דקארט, מי שניסח בצורה הברורה ביותר את החלוקה המודרנית הזאת. כל מה שנותר הוא ה"בחוץ", כלומר ממלכת האובייקטיבי, החומר, המרחב, או מה שדקארט מכנה res extensa.

גיבושו של אני נפרד, של ארמון ממלכתי אישי ופנימי שממנו אנחנו לכאורה שלוטים בעצמנו ומנסים להפעיל את העולם, הביא ליצירת חיִץ בינינו ובין המציאות, לניתוקנו מהעולם וממילא מהאלוהות שבעולם. איחודו של השבר הזה, סגירת הפער הזה, גישור וכיבוש התהום הזו תביא ממילא לפרימת אותו אני עצמאי ולראייתו נכוחה כמשל, כאשלייה. האיחוד בין פנים לחוץ ימיס את האני כמרכז אוטונומי של מחשבה ורצון, וממילא יגלה לנו שאין רצוננו אלא רצונו, שאין פעולותינו אלא פעולותיו.

דרכו המדיטטיבית של הבעש"ט כוללת אפוא את הניסיון של האדם להיות נוכח במלואו, לזהות את שקושר אותו עם העולם כולו, להיפתח אל הקדוש שבמציאות, ולדבוק באחר לחלוטין שהוא גם הוא עצמו. ביצוע פעולות, פשוטות או מורכבות, תוך כדי מודעות, מאפשר לנו לכאורה לטעום אותן מבפנים, להיות חיים והווים בעסיסיות החיה שלהן, להיות מתענגים על עצם קיומן. כפי שהבעש"ט אומר במדרש נוסף על אותו פסוק מקהלת: "שייעשה המעשה שעושה בכל אבריו על פי הדעת, ובזה יש התפשטות הדעת בכל איבריו".[xii] כאשר אנחנו פועלים "על פי הדעת", כלןומר בתשומת לב ומודעות חיה, התודעה שלנו מתפשטת וכוללת את הגוף כולו, מתמזגת כך עם הגוף, וממילא מאחדת בין מחשבה ומעשה, בין פנים וחוץ.

ההיקשרות המחודשת בין העולם לפנימיות האדם מאחדת בין שני חלקיו של אלוהים, בין האין האינסופי לבין האני המוגבל, והופכת אותנו לרחבים וצלולים. האני חוזר למקומו האמיתי כמשל שימושי – ותו לא. אנחנו עדיין חושבים ופועלים, אבל לא מתוך יומרה אשלייתית של אוטונומיה וניתוק מהעולם ומהאל, אלא מתוך ודאות קיומית עמוקה שכל מעשינו – כמו גם כל מעשי כל השאר, כמו גם כל העולם כולו – הם מעשיו של האל. ומה רבו מעשיך, ה'.

עיקר ע"ז שמחשיב א"ע ליש

תורתו זו של הבעל שם טוב התחילה מסורת חסידית שתימשך הרבה אחריו, ושתהיה ממוקדת באידיאל הרוחני העליון של מה שהחסידות מכנה "ביטול היש". ביטול היש הוא ביטול האגו, ביטולו של האני כישות אוטונומית ונבדלת, ורעיון זה ממשיך אצל המגיד ממזריטש, תלמידו הבכיר של הבעש"ט, שלימד שעל מנת להגיע לדבקות עם האל האדם "יכניס א"ע [=את עצמו] בבחי'[נת] אין, ר"ל [=רוצה לומר] שהוא אינו כלל";[xiii] אצל ר' משולם פייביש הלר אשר קבע כי עלינו להיות בדבקות שכזאת עד כי "נחשוב על עצמינו ג"כ [=גם כן] כי אנחנו אין בלתי הש"י שמחיה אותנו, הוא המצוי וזולתו אין עוד";[xiv] ואצל ר' מנחם מנדל מקוצק שפירש את אמירתו של משה רבנו, "אָנֹכִי עֹמֵד בֵּין ה' וּבֵינֵיכֶם" (דברים ה, ה) כמתייחסת לאנוכי של כל אחד מאיתנו, לעצמיות שלנו, כאילו היא העומדת בינינו לבין האלוהים.

המסורת הזאת מגיעה לשיאה בחסידות חב"ד, שם מוצעת ההגות השיטתית, המורכבת והמעמיקה ביותר בנוגע לביטול היש. ר' שניאור זלמן מלאדי, מייסד החסידות, מיקם את "העבודה בביטול" במרכז החיים הרוחניים של חב"ד הצעירה. האדמו"ר הזקן קבע כי "עיקר ע"ז [=עבודה זרה] שמחשיב א"ע [=את עצמו] ליש",^[xv] כלומר כל עוד האדם מחשיב את עצמו לישות נפרדת הרי הוא עובד עבודה זרה. למעשה, החשבת העצמי כישות אמיתית היא הגרעין היסודי והעיקרי של כל העבודה הזרה כולה. בהתאם לכך, עבודת ה' היא ביטול היש:

תכלית כל הבריאה להיות היש בטל לאין ובכל עולם נמשך ביטול היש לפי מדרגתו והנה עיקר הביטול הוא להיות בטל ונכלל ממש באור אין סוף ברוך הוא ומיוחד בו יחוד גמור ואמיתי בתכלית היחוד^[xvi]

עיקר הביטול, שהוא תכלית הבריאה כולה, הוא להיות בטל עד כדי כך שניכלל באור האין סוף ונתאחד בו לחלוטין. על פי תורת חב"ד אין כאן תהליך פיזיולוגי שבו משהו משתנה, אלא התעוררות פסיכולוגית שבה אנחנו מגלים שמעולם לא היינו יש נפרד מהאלוהים. ביטול היש, אם כן, הוא ההכרה שארמון האני שבנינו ברוחנו אינו אלא משל, דבר שממילא חושף אותנו למציאות הנצחית שבמסגרתה אין כל הפרש או הבדלה בינינו לבין האלוהות.

התמונה האחרונה אינה ריקה

לא קשה לראות את הדמיון הגדול בין דברים אלה לחלק מהמסורות המיסטיות המזרחיות, ההינדואיסטיות ובעיקר לבודהיסטיות. זרמים פילוסופיים-רוחניים הינדואיסטים כשייוויזם הקשמירי ((Kashmir Shaivism והאדוויטה ודאנטה (Advaita Vedanta) או בודהיסטים כמדיאמיקה שוניאטה (Madhyamika Sunyata) והזן (Zen, Chan) מלמדים על אחדותו הרדיקלית של הקיום, על כך שריבוי התופעות, ובתוכן העצמיות האנושית, קיימים למראית עין בלבד, בעוד שלאמיתו של דבר ההוויה היא אחדות רציפה ושלמה.[xvii]

פעמים לא מעטות נעשה ניסיון מצד הוגים ורבנים יהודים להנגיד את ההשגה הרוחנית היהודית שהזכרנו כאן לזו ההינדואיסטית-בודהיסטית. במקרים כאלה ההשוואה מולידה לרוב מסקנה בנוגע לנחיתותן של המסורות המזרחיות, באשר הן שואפות, לכאורה, לביטול גמור של עצמיות האדם, להתמזגות באל שאינה מותירה דבר, ולכן אינה מאפשרת גם חיים תקינים, ואילו היהדות שואפת לחיים בעולם הזה, ועל כן ההתמזגות עם האלוהות שהיא מציעה מותירה את האדם קיים ומתפקד. אשתמש בדוגמא למהלך שכזה מתוך כתביו של הרב שג"ר, מגדולי רבני והוגי היהדות האורתודוקסית בעת המודרנית:

ניתן למצוא דמיון בין החסידות לבין תורות מזרחיות שונות. ניתן למצוא בחסידות כמה ביטויי אחדות, ואפילו מקורות דוגמת משל החומות [= משל הארמון] הידוע של הבעש"ט, המורים כי החומריות והנבדלות הן אשלייה בלבד. […] אך גם כאן הדמיון בין היהדות לבין המזרח מוגבל. דרגה זו של 'ביטול היש' מתוארת בכמה מקומות בחסידות כמדרגה נמוכה יחסית למדרגה גבוהה יותר, הביטול במציאות, שבה האדם והעולם שומרים על ישותם. ניתן לומר כי הדרך היהודית נעוצה בביטחון בקב"ה, ולא בביטול; כאן לא נעלם הפן הפרסונלי, וגם לא התודעה הארצית, אלא שמוחדרת אליהם אמונה. גם בחב"ד נוכל למצוא את הרעיון לפיו המדרגה הגבוהה אינה ביטול ה'אני' אלא דרגת היחידה שבנפש, שבה ה'אני' נכלל באחדות האלוקית. מטרתה של היהדות אינה הנירוונה, לא בחיי העולם הזה בכל אופן, אלא היכולת לחיות בו בשמחה ובביטחון יהודיים. […] על כן יוצרת החסידות, בניגוד לזן, אדם בעל זיהוי מסויים, השייך להיסטוריה ולחברה מסויימת.[xviii]

הרב שג"ר גורס שבניגוד לדרך המזרחית, המיסטיקה היהודית לעולם לא תשאף לביטול מוחלט של עצמיותו של האדם. הוא מביא כדוגמא את דרגת 'ביטול במציאות' הגבוהה מדרגת 'ביטול היש', והשומרת על יחידותו של האני.[xix] מנגד, על פי שג"ר אין במזרח רעיון של שימור העצמיות, אלא רק התמזגות טוטלית באחדות האלוהית.

נדמה לי שהרב שג"ר אינו מדייק. ברצוני לכתוב בזהירות בנוגע לכך, משום שהנושא המדובר הוא מורכב ומתעתע מאין כמוהו. ביטול העצמיות יכול לבוא תוך התמזגות מוחלטת עם האלוהות שאינה מותירה יכולת לתפקד ביום יום, ויכול באותה מידה לבוא בצורה שמאפשרת זאת. נדמה לי שבמסורות שונות, הן ביהדות, הן בבודהיזם, הן בהינדואיזם והן בסופיזם מודעים היטב לכך, ונוכל בכל מסורת למצוא את ההתייחסויות הפנימיות, בשפה המסויימת של אותה מסורת, לנושא. איני יודע אם הרב שג"ר לא היה מודע לכך, או שהבין בצורה לא מדוייקת את התייחסויותיהן של המסורות האחרות לכך.

כדוגמא נגדית לדבריו של הרב שג"ר אביא משל נוסף, הפעם לא על ארמון, אלא על פר ורועהו. זהו משל מפורסם במסורת הזן, שמציג מרדף אחרי פר תועה, ותפיסתו. הנמשל מתייחס לשלבים השונים בדרך הרוחנית. [xx] בזמן שושלת סונג (960-1278 לספירה) נוצרה לראשונה סדרה שכזו על ידי מורה זן סיני ששמו סאיקיו (Seikyo). זו היתה סדרה בת שש עד שמונה ציורים שבהם מתוארות סצנות כמציאת עקבות הפר, ראיית זנבו, תפיסתו, ורכיבה עליו. הסדרה הסתיימה בתמונה ובא מוצג עיגול ריק. במאה השתים-עשרה, כנראה לא הרבה אחרי יצירתו של סאיקיו, פיתח מורה זן סיני אחר ושמו קאו-אן (Kuòān, או קקואן ביפנית – Kakuan) את הסדרה והשלים אותה, וגרסתו, בת עשר תמונות, היא שזכתה להכרה כללית במסורת הזן, וללימוד מאז.^[xxi]

להתפתחות פנימית זו במסורת הזן משמעות רבה עבורנו. העיגול הריק מייצג את ריקותה ואחדותה של המציאות כולה, תוך מחיקת כל מושג של "אני" ו"אחר".^[xxii] מצב זה מוצג על ידי סאיקיו כתכלית ההתפתחות הרוחנית, וסופה. קקואן, שהרגיש שתמונה של ריקנות שכזו אינה ממצה את המסע הרוחני לאשורו, הוסיף שתי תמונות: תמונה תשיעית ובה מוצג נוף טבע דומם, ותמונה עשירית ובה מוצג גיבור המשל, הפעם ללא שור, אלא בהולכו אל השוק בידיים פרושות.

המשמעות ברורה: ההישג העליון של הזן אינו העלמות בריק מתוך התמזגות טוטלית עם האינות, שאינה משאירה דבר. האידיאל הרוחני העליון הוא החזרה אל העולם, וזאת אחרי שהבנו בצורה עמוקה שמלוא כל הארץ כבודו, שאין בנינו ובינו שום הפרש. התמונה התשיעית מאשרת שיש עולם, שהוא אינו נעלם רק משום שהבנו שהוא במהותו אלוהי (או, על פי הזן, ריק מעצמיות וקשור אהדדית). התמונה העשירית מלמדת אותנו לשוב ולרדת מהעליונים, מעולמות הריקות או האלוהות, וזאת מתוך ידיעה שהעולם הזה אינו נבדל מהם כלל, שבו מתקיימת האמת כולה, ולא בשום מקום "אחר" לכאורה. זו החזרה לעולם מתוך אחדות בין פנים לחוץ, מתוך מודעות בכל מעשה ומעשה. זו החזרה אל העולם כארמון, החזרה מתוך הבנה שהעולם הזה הוא הארמון האלוהי. ואף גבוה יותר: זו החזרה מתוך הידיעה העמוקה שהעולם הזה הוא מלך מלכי המלכים.

:

—–

[i] כך התוספות על סיפור הפרדס, השריד התלמודי למסעותיהם של יורדי המרכבה. ראו בבלי, חגיגה, יד, ב.

[ii] מורה נבוכים, חלק ג', פרק נ"א

[iii] בן פורת יוסף, פרשת מקץ. ראו דיון על משל הארמון של הבעש"ט אצל Moshe Idel, Ben: Sonship and Jewish Mysticism, Hartman Institute / Continuum, New York, 2008, pp. 543-559, ציפי קויפמן, בכל דרכיך דעהו, בר אילן, רמת גן, תשס"ט, עמ' 103-108, 411-412; רון מרגולין, הדת הפנימית: פנומנולוגיה של חיי הדת הפנימיים והשתקפותם בתולדות היהדות, בר אילן / הרטמן, רמת גן, תשע"ב, עמ' 414-415.

[iv] על תפקיד השופר כאן ראו Idel, Ben, pp. 545-547.

[v] יעקב יוסף מפולנאה, תולדות יעקב יוסף (א), אגודת בית וויעליפאלי,ירושלים, תשע"ג, פרשת וישב, עמ' קה.

[vi] ראו שם, עמ' נו, נט-ס, תכז, תמ, תקצט, תריז; וכן ראו יעקב יוסף מפולנאה, צפנת פענח, מהדורת גדליה נגאל, ירושלים, תשמ"ט, עמ' 214, 408. ראו דיון על התייחסויות הבעש"ט לפסוק זה אצל מרגולין, מקדש אדם: ההפנמה הדתית ועיצוב חיי הדת הפנימיים בראשית החסידות, מאגנס, ירושלים, תשס"ה, עמ' 234-240; נתנאל לדרברג, סוד הדעת: דמותו הרוחנית והנהגתו החברתית של רבי ישראל בעל שם טוב, ראובן מס, ירושלים, תשס"ז, עמ' 134-139.

[vii] תולדות יעקב יוסף (ב), אגודת בית וויעליפאלי,ירושלים, תשל"ג, פרשת במדבר, עמ' תמ.

[viii] על תולדות דמותו של חנוך ראו משה אידל, עולם המלאכים: בין התגלות להתעלות, ידיעות ספרים, תל אביב, 2008, עמ' 74-134; מרגולין, מקדש אדם, עמ' 234-240.

[ix] תולדות יעקב יוסף (א), פרשת וירא, עמ' נט-ס.

[x] אידל, עולם המלאכים, עמ' 121

[xi] בחשיבה המערבית הפרה-מודרנית הפער בין פנים לחוץ אינו חד, והאדם תופס עצמו בצורה מודגשת יותר כחלק אורגני מהכלל.

[xii] צפנת פענח, עמ' 214.

[xiii] שמועה טובה, דף ע"ט ב, מצוטט אצל רבקה ש"ץ אופנהיימר, החסידות כמיסטיקה, מאגנס, ירושלים, תשמ"ח, עמ' 29.

[xiv] דרך אמת (יושר דברי אמת), ועד להפצת ספרי הבעל שם טוב הקדוש ותלמידיו זי"ע, ניו יורק, תשנ"ג, עמ' יד

[xv] מאמרי אדמו"ר הזקן הקצרים, אוצר חסידים, ברוקלין, תשמ"א, פרשת אחרי, כח, ע"ב.

[xvi] ליקוטי תורה, אוצר חסידים, ברוקלין, תשס"ב, פרשת אמור, לז, ע"א.

[xvii] בעוד שרעיונות כאלה, כפי שראינו לעיל, קיבלו ביטוי ממשי במסורת היהודית רק עם בוא הבעש"ט ותחילת תנועת החסידות, בהודו ובסין הם קיימים כבר למעלה מאלפיים שנה. אחת הסיבות המרכזיות לכך הוא שמתחילתה של המסורת הדתית היהודית הודגשה הטרנסצנדנטיות של האל, כלומר היותו אחר מהעולם, "אי שם" למעלה. כאמור לעיל, הארמון האלוהי נתפס כמציאות, וההעפלה אליו הובנתה כעלייה מדורגת בשלבי סולם. במסורות המזרחיות האלוהות מלכתחילה אינה נבדלת מהעולם, ואף ברור שהיא מהווה את מהותו הנסתרת של כל אדם ואדם. משום כך גם פיתחו ההודים כבר מאז שיטות מדיטטיביות שונות המפתחות באדם תודעה למצב האחדותי, בעוד שבמסורת היהודית הדברים הבשילו מאוחר יותר.

[xviii] הרב שג"ר, לוחות ושברי לוחות: הגות יהודית נוכח הפוסט מודרניזם, ידיעות ספרים, 2013, עמ' 124-126.

[xix] מוזר שהרב שג"ר מביא דוגמא זו, ואינו מתייחס לכך שלעיתים דווקא המונח 'ביטול במציאות' משמש בכתבי חב"ד לתיאור ביטול מוחלט וגמור של העצמיות, בעוד 'ביטול היש' דווקא, כדרגה נחותה מ'ביטול במציאות', מתאפיין דווקא בשימור הרגשת עצמיות. על פי הרבי מליובאוויטש, האדמו"ר האחרון לבית חב"ד, ר' מנחם מנדל שניאורסון "יחו"ע [=יחוד עליון] היינו כבטול זיו השמש בשמש, בטול דעולם האצילות, ביטול במציאות, בטול שבדרך ממילא, כי אינו מרגיש את עצמו ליש כלל. יחו"ת [=יחוד תחתון], היינו ביטול העולמות בי"ע [=בריאה, יצירה, עשייה, ללא אצילות], ביטול היש, היינו שמרגיש כי יש הנהו, אבל מבין בשכלו כי בטל הוא, מאחר אשר נמצא הוא בתוך מקור המהוו, וכמו זיו השמש בשמש (אבל כ"ז הוא בהבנתו ולא בהרגשתו)." – אגרות הקודש, כרך ב, איגרת רכ, ההדגשה במקור. כלומר ביטול במציאות הינו דווקא כאשר יש מיזוג מוחלט בין האדם לאלוהות. לעיתים אמנם משתמש הרבי מליובאוויטש בביטוי 'ביטול במציאות' כמתייחס לדרגה שבה עדיין קיימת דיפרנציאציה בין האדם לאלוהות, אולם אז הוא מדגיש כי קיימת דרגה גבוהה עוד יותר ('ביטול העולמות שמצד עצמותו ומהותו יתברך'), שבה הנבדלות נמחקת – ראו ליקוטי שיחות, יב, תזריע, עמ' 66-67. אינני בא לטעון שאין במסורת היהודית אידיאל של שמירה על עצמיות מתפקדת גם מתוך איחוד עם האלוהות, אולם דווקא בחב"ד נמצא דברים מפורשים על איונו המוחלט של האדם. ועם כל זאת, כאמור לעיל, נושא זה מורחב, עדין ודק, וייתכן מאוד שגם הביטול החב"די המוחלט מאפשר עדיין חיים בעולם הזה, משום שכאשר הכל אלוהות גם העצמי כמשל הוא אלוהות, ואין סיבה להכחיד אותו, אלא רק להכיר בהיותו משל בלבד. הכרה כזאת מאפשרת לנו מיזוג מלא עם האלוהות תוך כדי חיינו, כפי שנראה להלן גם בדוגמא מתוך הזן בודהיזם.

[xx] אחד המאפיינים העיקריים של הזן בודהיזם הוא הגישה הישירה, האנטי-אינטלקטואלית והאל-זמנית לבעיית הקיום. תלמיד הזן יודע כי את בשחרור מכבלי הסבל וכניסה אל הנצחי הוא יזכה בבת-אחת, פתאום, ושלא כתוצאה ממעשיו. נירוונה מתרחשת כאשר אדם "רואה אל תוך טבעו האמיתי", ודבר זה לא קורה כתוצאה שהסיבה לה היא הכשרה מסויימת, למידה או תפילה. משום כך, לא ייתכן כי הזן יכיר בכל צורה של התפתחות או בשום שלבים בדרך להארה. ברם, כל עוד הכרותינו תופסות את הקיום כמתמשך על פני זמן, בלתי נמנע לדבר גם על מימד כרונולוגי בהתפתחות הרוחנית – האמת, אף אם היא עצמה מעבר לכל הגבלה, כאשר נתפסת היא על ידי ההכרה האנושית, היא כפופה לחוקים אנושיים. ראו על כך הסבריו של ד.ט. סוזוקי, חוקר זן וזן-מאסטר: Daisetz Teitaro Suzuki, Essays in Zen Buddhism: First Series, Manoharlal Publishers, New Delhi, 2000, p. 363.

[xxi] שם, עמ' 369.

[xxii] ראו על כך למשל אצל Philip Kapleau, The Three Pillars of Zen, Doubleday, New York, 1989, p. 314.

אברהם יצחק (ארט) גרין, יהדות רדיקלית: פתיחת שער למבקשי דרך, תר. יגאל הרמלין מוריה, ער. דב אלבוים, ידיעות ספרים, 2016, 278 עמ'

הרב פרופ' אברהם יצחק (ארט) גרין היה בכל הצמתים המרכזיים של התרבות היהודית האמריקאית ביובל השנים האחרון. מעמודי התווך של תופעת ה-Jewish Renewal, גרין היה ממקימי ה"חבורה" הראשונה ב-1968 במסצ'וסטס, כלומר הקהילה הראשונה של יהודים שביקשו ללמוד ולעבוד את ה' מחוץ למסגרות המוכרות של הזרמים היהודיים הגדולים. הוא מחוקרי החסידות הבכירים בעולם, וכתב את הביוגרפיה של ר' נחמן ('בעל היסורים') ב-1980. בעצמו מתלמידי הרב אברהם יהושע השל, הוא הוסמך לרבנות קונסרבטיבית, מאוחר יותר עמד בראש בית הדרש לרבנים של התנועה הרקונסטרוציוניסטית, וב-2003 ייסד בית מדרש על-זרמי לרבנים במכללה העברית בבוסטון. גרין ללא ספק העמיד תלמידים הרבה, היה מתון בדין, והשאלה היחידה שנותר לשאול היא איזה סוג של סיג הוא עושה לתורה.

על שאלה אחרונה זאת בא הספר שלפנינו להשיב. הספר, בעצמו מהווה את החלק השלישי והאחרון של שלושה ספרים הגותיים שכתב (הראשון שבהם, 'בקשו פני, קראו בשמי' יצא בהוצאת עם עובד לפני עשרים שנה), מהווה סיכום עשיר של דרכו הרוחנית של גרין. כשיצא בארצות הברית ב-2010 גרר הספר פולמוס ערני, שמצא ביטוי בחילופי דברים בין גרין לרב דניאל לנדס. נגיע אל הפולמוס אולם ראשית נפרט מעט על הספר עצמו.

גרין מציג בספר לא פחות ממהפכה מחשבתית לגבי מעמדה והווייתה של היהדות. מתוך הנחת המוצא שהפרדיגמות האמוניות שעמדו בבסיס היהדות אינן תקפות עוד, יוצא גרין לסרטט מחדש את קווי המתאר של מסורתו העתיקה. הוא מתחיל מהקביעה הפשוטה שעל מנת להיות ישר עם אלוהים ואנשים, יש להיות קודם כל ישר עם עצמנו. יושר אינטלקטואלי הוא אפוא תנאי בל יעבור לכל התפתחות רוחנית, בין פרטית ובין קהילתית. גרין אינו יכול ואינו רוצה להתכחש לממצאי מחקר המקרא. ברור לו שהתורה שבידינו היא תוצר של עריכה אנושית. הוא גם מקבל את ממצאי המדע, בין אם בשדה האסטרופיזיקה ובין אם בשדה האבולוציה. כאן לא תמצאו אפולוגטיקה שמנסה למצוא חרכים תיאורטיים דרכם יכולה האמונה התמימה להשתחל. נאמן למימרה התלמודית, "מתוך שיודעין בקב"ה שאמיתי הוא, לפיכך לא כיזבו בו", גרין עומד על כך שיושר עם עצמנו הוא עקרון בסיסי לעבודתו של זה אשר שמו אמת וחותמו אמת.

אולם היושר האינטלקטואלי משמש רק כרגל אחת לגוף הפרוגרמה התיאולוגית של גרין. רגלה השנייה, כפי שגרין מנסח זאת, היא פתיחות רוחנית. לגרין אין ספק שהאינטלקט נדרש, אולם גם אין לו ספק שהוא לא מספיק. השכל לא יכול לחשוב את הכל, וישנם דברים שהם מעבר לתפיסתו. ספרו של גרין, על כן, הוא "קריאה לחידוש המיסטיקה היהודית" (24), וזאת על ידי עמידה שבבסיסה סקרנות פתוחה לגבי המסתורין של הקיום. להבדיל ממקובלי העבר, גרין אינו מתיימר לתת את כל התשובות על מבנה המרכבה והכוחות האלוהיים. בשונה ממדעני ההווה, הוא גם לא מוכן להסתפק בתמונה העולם המטריאליסטית.

גרין אפוא מציע מיסטיקה יהודית מודרנית, ובמובן זה הוא נאמן להגדרתו העצמית כ"נאו-חסיד". הרוחניות של גרין היא פנאנטאיסטית, כלומר כזו הרואה את העולם כולו כהוויה האלוהית, אולם את ההוויה האלוהית כמשהו שהוא גם מעבר לעולם. הדרך הרוחנית של גרין עוברת בהתפכחות מהאחיזה חסרת התוקף באגו האינדיבידואלי, בעצמיות האישית הקטנה, שאינה אלא "אשלייה של עוצמה ואלמוות אינדיבידואלי" (45). עלינו לשבור את המגננות האגואיסטיות שלנו ולהתמודד עירומים מביטחונות שווא אל מול האמת הגדולה והמערערת של ההוויה. הרפייה מאשליית הריכוז העצמי תמוטט את החומות המנטליות שמפרידות בינינו לבין הזולת, ובינינו לבין הנוכחות החובקת-כל של האלוהות. על אלה העולם עומד: "התורה היא לימוד ופיתוח מודעות, העבודה – המאמץ לפתוח את הלב, וגמילות החסדים – שינוי העולם מן היסוד וכינונה של 'מלכות שמים' עלי אדמות." (47)

היהדות שמציע גרין היא לא רק ליהודים. חכמתה של היהדות, טוען גרין, לא נועדה להישאר בד' אמות השטעטל, ובטח שלא אמורה להימסר מתוך התנשאות אדנותית ל"בני נח" פאסיביים. גרין מחזיק שהיהדות לא יכולה להמשיך לתפוס את עצמה כאמת היחידה, או כאמת המכוונת לחלק קטן ומיוחס של האנושות. היושר האינטלקטואלי שלנו לא מאפשר לנו לקחת ברצינות דת אקסקלוסיבית ומתנשאת שמתיימרת להחזיק את כל האמת. הפתיחות הרוחנית שלנו מלמדת אותנו שגם בגויים תורה, ובמקביל מורה שלא-יהודים ישכרו רבות מלימוד עומקי היהדות. גרין רואה בכך דחיפות מיוחדת, משום שעתיד כדרו הארץ כולו תלוי ביכולתה של האנושות להתגבר על המפריד ולממש את המשותף. זה מבחינת גרין המסר של בריאת האדם, כל אדם, בצלם אלוהים. כולנו בניו של אותו אלוה ועל כולנו לעבוד אותו יחד. ועבודתו היא גם שימור האנושות ושימור הטבע.

אותו הטבע הוא עבור גרין לא פחות מהתגלות אלוהית חיה. גרין מציב את האבולוציה כ"תהליך מתמשך של התגלות או של ביטוי עצמי של ה'אחד'." (35) כמו הרב קוק לפניו, גם גרין מקשר בין שכלול החיים כולם והקדמה האנושית בפרט למהלך הגאולי של ריבון העולמים. אלא שעבור גרין אין גאולה סופית במועד ספציפי ולא עבור עם ספציפי. הגאולה היא ההכרה המתמשכת והמעמיקה בנוכחות האלוהית שבעולם המתפתח. האבולוציה אינה תוצאה של "תכנון תבוני", אלא התגלמות של החכמה הפנימית של הקיום עצמו, כלומר של האלוהות, שבעצמה מתגלמת בכל צורות הבריאה.

עלינו אפוא לתפוס את עצמנו, ואת כל שסביבנו, כביטויים שונים של האלוהות. על תפיסה זו להיות יותר מאשר אינטלקטואלית, ועלינו להיפתח אל התובנה המעמיקה שלה כמציאות חיה. זאת אנחנו עושים על ידי התפכחות מאשליית הנפרדות שלנו כפרטים, וזאת על ידי פתיחות רוחנית והרפייה אל האמת האלוהית האחת. "להיות בברית עם אלוהים פירושו להיענות לאתגר לראות את כל חיינו כצינור הנועד להביא נוכחות אלוהית וברכות שמים אל תוך העולם." (154).

כאן אנחנו חוזרים אל הפולמוס שהוביל הרב דניאל לנדס כשיצא הספר באנגלית. במאמר ביקורת ב-Jewish Review of Books תקף לנדס את הספר בנקודה שאני בטוח שעברה גם בראשכם, קוראים יקרים. השאלה, בפשטות, היא עד כמה הדרך הרוחנית שמציע גרין היא בכלל יהודית? על פי לנדס גרין בקושי נותן מקום בספרו לשלושת עמודי התווך המסורתיים של היהדות, דהיינו העם, הארץ והתורה, ומבכר במקומם את החוויה המיסטית הניאו-חסידית. גרין עונה ומסביר שבימינו אין הרבה ברירה אלא לזנוח מיתוסים שאינם מתיישבים עם העובדות הידועות לכולנו, שאי אפשר להמשיך לשחק משחקי אפולוגטיקה ואוטוסוגסטיה, ושהדגש על רוחניות אימננטית הוא בדיוק מה שצריך היום – מבחינה אינטלקטואלית, פוליטית, נפשית, ואקולוגית. לנדס, בתגובה לתגובה, לא משתכנע, ועומד על כך שדתיותו של גרין אינה עמוקה מספיק ואינה יהודית מספיק.

גרין כותב לו שוב, לנדס עונה, ובתגובתו האחרונה שוטח גרין דברים מדם לבו: לנדס, הוא טוען, אינו מבין את המימד המיסטי שבתורתו, שמעניק לה עומק וגובה. לכן הוא חושב שבלי תורה, ארץ ועם אין יהדות, אבל עבור גרין היהדות תלויה בראש ובראשונה בידיעת האל, החיה והחוויתית. המיסטיקה היא זו שהצילה עבור גרין את היהדות, כך הוא כותב, והיא זו שדרושה לרבים כל כך שאינם מסוגלים להאמין בדברים שאינם עוד הגיוניים. גרין לא מוכן להניח לאמת שעולה מתוך המחקר המדעי והאקדמי. העולם אינו בן 5777 שנה, לפחות לא מילולית. ואם מבינים את זה מטאפורית, מדוע שלא נבין גם את התגלות האל למשה בסיני בצורה מטאפורית? לנדס מבקש למתוח גבול להבנה המטאפורית של המקרא. גרין רואה בזה חוסר יושר אינטלקטואלי. לנדס רואה בעמדה של גרין ויתור על כל מה שיהודי, על כל מה שייחודי ביהדות. גרין מרגיש שאין לו ברירה אלא להתקדם לאן שהשכלתו מביאה אותו ולאן שהקשר האינטימי, הרוחני, עם האל מעלה אותו.

הפולמוס הזה משמעותי לא רק משום חשיבותם של משתתפיו, אלא משום שהוא מייצג קו שבר אמיתי ונפוץ בין מעגלי ה-Jewish Renewal לבין האורתודוקסיה המודרנית בארה"ב. הרב פרופ' גרין מנסח בספרו בצורה ברורה (ויפה) את "עיקרי האמונה" של הנאו-חסידות שאינה אורתודוקסית, וזעקתו של הרב לנדס יוצאת כנגדה באופן מובן. האם היהדות המודרנית אכן נידונה להיות עוד דרך רוחנית אוניברסלית? מה על הצד הריטואלי והפרטיקולרי שלה, איך נוכל לשמור עליו כמשמעותי ועם זאת לא לשקר לעצמנו?

כמו גרין, גם אני סבור שיושר אינטלקטואלי הוא תנאי בסיסי לקשר משמעותי עם הקב"ה. אולם נדמה לי שדרכו של גרין אינה היחידה שיושר כזה מאפשר. כך למשל, נראה שאין קושי להסביר את נחיצותה של הלכה הן כמאפיין יהודי חסר תחליף והן כמסגרת חיונית לדרך הרוחנית. גרין בחר בקו אוניברסלי מאוד, אולי האוניברסלי ביותר שאינו מאבד כל קשר ליהדות. יש לקו שכזה יתרונות – הוא עומד בהדגשה על הדאגה לכלל האנושות ולכוכב הלכת שלנו – אולם יש לו גם חסרונות. בין אלה האחרונים הוא הויתור על הזהות הפרטיקולרית. האוניברסלי והאינדיבידואלי מעצימים זה את זה (זאת הנצרות ידעה היטב), אולם שלב הביניים, הקהילתי-לאומי, אינו פחות חשוב מאלה. למעשה, נראה שהאנושות בזמן הזה מגלה אותו ואת חשיבותו מחדש.

ספרו של גרין הוא הזמנה חשובה ומרוממת נפש לדרך רוחנית יהודית מודרנית, ויכול לשמש הן שער כניסה והן מדריך להעמקה עבור רבים המבקשים יהדות רוחנית. מאידך גיסא, המבקשים זהות יהודית קהילתית, כזו הנבנית מתוך פולחן משותף או המחויבת למצוות לא ימצאו בו את מבוקשם. החיסרון הזה אינו טכני בלבד, ואינו רק מעיד על קיומן המובן של "יהדויות" שונות בזמננו, אלא מסמן את הספר כאחד משגריריה של תנועה תיאולוגית מובחנת. זו תנועה שפרחה ביהדות ארה"ב החל משנות השישים, ואילו כיום נעצרה תנופתה. הספר מהווה הן סיכום שלה, והן, כך מן הסתם מקווה גרין, זרע חדש לפריחתה.

:

—

פורסם בשישי האחרון במוסף ‘שבת’ של מקור ראשון

בין מעגלי המחפשים הרוחניים בזמן הזה כמעט שאין צורך להציג את קרישנמורטי. מי שנחשב ללא ערעור לאחד המורים הרוחניים הגדולים של העת המודרנית; מי שכילד נבחר על ידי האגודה התיאוסופית להיות ה-world teacher הבא, כלומר להיכנס לנעלי משה, הבודהה, ישו או מוחמד ולהיות המבשר הנוכחי של האמת הנצחית; מי שב-1929, בנאום מפורסם ומרשים זרק מעליו כל יומרה להיות מנהיג המונים או גורו נערץ ויצא לדרך עצמאית; מי שהפך להיות מורה רוחני ופילוסוף נודד שגם זכה מג'ורג' ברנרד שואו לתואר "האדם היפה ביותר בעולם"; ומי שעד סוף חייו (1986) נדד ממדינה למדינה, מגנה את הלאומיות והאתנוצנטריות, מדבר על כך ש"אתה הוא העולם" ומבקש ממאזיניו לחפש לא פתרונות לשאלותיהם, אלא את מקור השאלות עצמן – האדם הזה הוא עבור רבים התגלמות הפסגה הטהורה של ההוראה הרוחנית.

אותו טוהר רוחני נובע לא רק מאורח חייו מעורר ההשראה, אלא אף יותר מכך מתורתו, שנראה שאין "נקייה" ממנה. קרישנמורטי בעצם הטיף לאי-לימוד. הוא דחה כל אמונה, כל מסגרת מטאפיזית, כל טקס, כל מצווה, ואפילו כל תרגול רוחני או מדיטטיבי. הוא ביקש מתלמידיו (אחרי שהתעקש שהוא לא מורה והם לא תלמידים) שירפו מכל מאמץ אקטיבי להתפתח רוחנית או מוסרית, שירפו גם מכל מה שידוע להם על עצמם או על העולם, וינסו אך ורק להבין, ברגע אחד, מי הם באמת ומהי המציאות לאשורה. עם הזמן (מאז שנות השלושים בשיחותיו ומאז שנות החמישים בספריו) גם נתן מעין מיני-תרגול רוחני אחד פשוט: להתבונן בעולם מתוך "מודעות חסרת בחירה" (choiceless awareness). רק תפיסה כזו של העולם יכולה להביא לחירות אמיתית, התעקש.

במאמר שהתפרסם עכשיו, A Pathless Land: Krishnamurti and the Tradition of No Tradition, אני מנסה לנתח את מקורות תורתו של קרישנמורטי. אני לא מקבל את העמדה שגורסת שמדובר ביצירה מקורית של קרישנמורטי, ומציע ששורשיה מצויים בנצרות הפייטיסטית, שהיא עצמה התפתחות של הפרוטסטנטיות הלותרנית. אני גם מציע שהפריצה שלו מתוך האגודה התיאוסופית, שסימן אותו נאום מפורסם ב-1929, לא נבעה רק מהמשבר האמוני שנקלע אליו עם מות אחיו הצעיר ניטיננדה, אלא היתה תוצאת הבשלתה של אישיותו, בתוספת השפעות שונות שנחשף אליהן במסעותיו במערב. כל אלה יחד הובילו את קרישנמורטי למה שניתן לכנות "המסורת של אי-מסורת", כלומר אותה מסורת שמתיימרת לדחות כל מסורת.

המאמר פורסם בספר Theosophical Appropriations: Esotericism, Kabbalah, and the Transformation of Traditions בעריכת פרופ' בועז הוס וד"ר ג'ולי חייס ובהוצאת אוניברסיטת בן גוריון. הוא מסכם כנס שנערך באוניברסיטת בן גוריון בדצמבר 2013, ומכנס מאמרים מעניינים רבים. ראו כאן רשימת תוכן והקדמה מאת העורכים.

כאן המאמר כולו (יחד עם הקדמת העורכים לפניו)