נאו-פגאניזם הוא ענף נבדל של הרוחניות העכשווית שמתרכז בניסיון לשחזר את פולחן האלים הקדומים, אמנות הכישוף וההרמוניה שלכאורה היתה קיימת בין האדם לטבע ולבעלי החיים. הוא מתרכז במסורות אתניות שונות ובפנתיאונים מגוונים של אלים (למשל, הפנתיאון הקלטי, או היווני, או הכנעני). זוהי תופעה חדשה יחסית – רק מאז המחצית השנייה של המאה העשרים, אולם היומרה של הנאו-פגאנים היא כמובן להחיות מסורות עתיקות הרבה יותר מאשר המונותאיזם המערבי כולו, ויש ביניהם הטוענים שהם לא רק מחדשים, אלא שקיים קשר רציף בינם ובין שושלות קדומות של כוהנים ומכשפים.

מדובר בתופעה המתרחבת במהירות, אם כי קשה לדעת בדיוק כמה נאו-פגאנים יש במערב, שכן רבים מהם אינם מזדהים ככאלה במפקדים ממשלתיים, וממילא סקרי דת רבים לא נותנים רובריקה של "פגאני" או "מכשפה" לצד יהודי ונוצרי. עם זאת, עמיתי שי פררו ציין בפני שלפי הערכות עדכניות באקדמיה עומד מספר הפגאנים בארצות הברית לבדה על כמליון בני אדם. בבריטניה נספרו כמעט 85,000 פגאנים במפקד של שנת 2011.

קתרין ראונטרי (Kathryn Rountree) היא מהמומחיות הגדולות בעולם לתנועות הנאו-פגאניות ולממשק בין רוחניות עכשווית לפמיניזם. היא חקרה את תנועת "האלה הגדולה" (The Goddess) בחלקים שונים של העולם, בעיקר בניו-זילנד מולדתה ובמלטה, ובעת הזאת מתעמקת בהתעוררות נאו-פגאנית באירופה. במחקריה מדגישה ראונטרי את הדרכים בהן הפנייה לנאו-פגאניזם מעשירה את עולמו הערכי של האינדיבידואל המערבי בעת הזאת. כך, פולחן הצלמיות השופעות של האלה יכול להוות מקור להעצמה נשית וקרבה מחודשת אל הגוף הנשי, כמו גם לחיזוק פמיניסטי כנגד המונותאיזם המעמיד את הזכר כנציגו הארצי של האל (שגם הוא זכרי). באנתולוגיה שתפורסם בקרוב תחת עריכתה של ראונטרי יפורסמו מאמרים על נאו-פאגניזם במדינות מזרח אירופה והקשר שלו לערכים כפטריוטיות ולאומיות, כמו גם אנטי-מערביות (ראו השאלות להלן על כך).

בכתבה שכתבתי לפני כשנה עבור 'מוסף הארץ' (כאן בבלוג) על פולחן האלה הגדולה במלטה תהיתי אם חסידי האלה, כמו גם פגאנים מסוגים אחרים, אינם מבקשים לחזור אל הטבעי ואל ההיולי בתקווה למצוא משמעות וקהילה בעולם היפר-קפיטליסטי, שרוקן את עצמו מכל דבר שאינו כפוף להיגיון האינסטרומנטלי. כאן לכאורה החזרה אל העבר הרחוק מאפשר מציאת "אותנטיות", שלמות סובייקטיבית ואתיקה שחסרה לרבים כיום. במובן הזה הנאו-פגאניזם מתקשר לא רק עם מסורות קדומות, אלא עם המסורת ההומניסטית, ומציג שילוב של פרה-מודרנה ומודרניות כנגד הגוונים השונים של הפירוק הפוסט-מודרני.

ראונטרי מגיעה לארץ על מנת להשתתף בכנס השישי לחקר דת ורוחניות עכשווית, שיערך ב-23 לאפריל באוניברסיטת תל אביב. יושבי ראש הכנס הם פרופ' רון מרגולין ואנוכי, והכנס יכלול למעלה משמונים הרצאות מחוקרים בכירים מהארץ ומחו"ל. בקישור להלן תוכלו למצוא את התוכנייה המלאה. לרגל הגעתה ארצה ביקשתי ממנה לענות על כמה שאלות, ואני מודה לה מאוד על הסכמתה.

את חוקרת את תנועת האלה באזורים שונים של העולם המערבי כבר למעלה מעשרים שנה. תוכלי בבקשה לתאר בקצרה את התנועה? מהם מאפיינה, היכן היא קיימת והאם היא נמצאת במצב של צמיחה או התנוונות?

אכן, חלפו כבר 25 שנים מאז התחלתי בחקר פולחן האלה המערבי בניו זילנד כחלק מלימודי הדוקטורט שלי! שנות התשעים היוו תקופה של פריחה עבור התנועה, כאשר קבוצות אלה צצו במדינות מערביות רבות בהשראת כתביהן של פמיניסטיות וחוקרות כגון קרול פ. כרייסט (Carol P. Christ), מרי דיילי (Mary Daly), שרלין ספרטנק (Charlene Spretnak), נעמי גולדנברג (Naomi Goldenburg), סוזאנה בודפסט (Zsuzsanna Budapest), וכמובן סטארהוק (Starhawk). מאמרה המפורסם של כרייסט מ-1978, "מדוע נשים זקוקות לאלה" (Why Women Need the Goddess), משקף את הלך הרוח של תנועת האלה ברגע ההוא בצורה הטובה ביותר שאני מכירה: "המשמעות הפשוטה והבסיסית ביותר של סמל האלה היא ההכרה בלגיטימיות של כוח נשי ככוח חיובי ועצמאי".* אלפי פמיניסטיות בעלות נטיות רוחניות ראו בתפיסת האלוהות כנקבית חוויה מעוררת השראה, משחררת ומעצימה.

אני עדיין נפגשת באופן קבוע עם אותה קבוצה של נשים בניו זילנד אשר בחברתן ערכתי את מחקר הדוקטורט שלי לפני רבע מאה, אך תחומי העניין המחקריים שלי הורחבו וכוללים כעת גם את צורותיו המגוונות של הפגאניזם המערבי המודרני. אני מתעניינת במיוחד בצורות בהן הקשרים תרבותיים, דתיים ופוליטיים מקומיים מעצבים ביטויים יחודיים של פגאניזם בכל ארץ וארץ. בשנת 2005 התחלתי במחקר אתנוגרפי של וויקאניים (Wiccans) ופגאנים באי מלטה (מחקר זה פורסם כספר בהוצאת Ashgate בשנת 2010 – Crafting Contemporary Pagan Identities in a Catholic Society), והייתה זו חוויה מרתקת לעקוב אחר צמיחתה של קהילה הפגאנית והתמורות שחלו בה במדינה ש-98% מאוכלוסייתה הינה קתולית. הרגשתי שניתן לזהות היגיון תרבותי מועבר בין הקתוליות לפגאניזם – גישה שונה לפגאניזם מזו שאנו מזהים במדינות בעלות אופי יותר חילוני או פרוטסטנטי. למרות שהפגאנים המלטזים בוחרים בפגאניזם כדרכם הרוחנית, כמעט כולם גדלו וחונכו כקתולים במידה זו או אחרת, והקתוליות היא לפיכך חלק בלתי נפרד מזהותם התרבותית. אני מאוד מעוניינת לדעת אם משהו דומה קורה בקרב פגאנים בישראל בהקשר ליהדות.

בנוגע לתנועת האלה, איני נמצאת בדיוק בעמדה המתאימה לומר האם התנועה צומחת או נחלשת. בוודאי שבניו זילנד התנועה לא גדלה וכנראה שאף נחלשה – כפי שלהט הפמיניסטי נחלש אף הוא. עם זאת, אני שומעת עוד ועוד קבוצות אלה שמוקמות במדינות כמו ספרד, פורטוגל, הונגריה, גרמניה, איטליה וישראל, כך שנראה כי התנועה גודלת בחלקים מסוימים של העולם. למרות שנראה כי תנועת האלה דועכת בניו זילנד, הרעיונות שהיא מקדמת מוכרים יותר כעת ומקובלים על ידי יותר אנשים: רעיון הכוח והעצמאות הנשית עליו דיברה קרול כרייסט הוא נורמלי יותר. נראה כי תפיסת האלוהות כנקבית או מעבר למגדר, והרעיון בדבר הקשר שבין בני אדם לעולם מקודש ומונפש (animate) מושכים יותר כעת.

הניאו-פגאניזם נתפס כמשהו דומה ל'כבשה השחורה' של סצינת הניו-אייג', שכן הוא אינו עוסק בעידן חדש או תור זהב עתידי, אלא מנסה לשחזר את דתות העבר שנשכחו או שועבדו. מה לדעתך עומד בבסיסה של תשוקה זו לעבר ולקדום?

מעניין שאתה אומר שהנאו-פגאניזם הוא 'כבשה שחורה' בקרב אנשי העידן החדש, שכן רבים מהנאו-פגאנים מחזיקים בדעה שלילית על רוחניות הניו-אייג', ורואים אותה כסוליפסיסטית, עסוקה יתר על המידה בשיפור עצמי ודומה מדיי לדתות המיינסטרים בהדגשת 'האור' והעתיד במקום לאמץ לחיקו את החיים-כפי-שהם ואת מלוא ספקטרום החוויה – אפלה ואור יחדיו. זה נכון שניאו-פגאנים מאדירים את הדתות הקדומות בדרגות שונות, אך רבים מהם הינם גם אקלקטיים וחדשניים באופן מודע ועולז ומסתמכים על מגוון עצום של מקורות לצורך כך: מסורות דתיות קדומות וחיות, פולקלור, שיח איכות הסביבה, פמיניזם, קבוצות שיחזור היסטוריות, תרבות פופולרית, ועוד.

בקרב הנאו-פגאנים קיימת גם אמונה רווחת כי המונותאיזם הפטריארכאלי לא מתאים לעולם העכשווי. כל הנאו-פגאנים, ללא קשר לרמת המחויבות שלהם לשיחזורן של דתות קדומות, שואפים למערכת יחסים יותר אינטימית ומכבדת עם הטבע, וזה כביכול מתקשר ל'תשוקה לעבר ולקדום' בקרבם. שיח איכות הסביבה עובר כחוט שזור בקרב כולם. חוקרים גורסים כי קבוצות שמנסות לשחזר את הדתות הישנות של אבותיהם הקדומים מגיבות לדאגות הנוגעות לאידיאולוגיות זרות המגיעות מן החוץ, שחיקה תרבותית, גלובליזציה, קוסמופוליטיות ומשברים של זהות אתנית. בהקשר למתחים אלו, ניתן להשתמש במשאבים של מורשתו התרבותית של האינדיבידואל על מנת לספק את ההון הסימלי עבור הפרויקט החברתי-פוליטי העכשווי. באירופה הפוסט-סובייטית במיוחד, אך לא רק בה, שיחזורן של דתות עתיקות קשור בהעלאת טיעונים לזהות ילידית אותנטית.

בקרוב יצא לאור קובץ מאמרים בעריכתך שמתמקד בדתות הקוממיות הפגאניות (Pagan Reconstructionism) הפורחות במדינות מרכז ומזרח אירופה. מחקרים בנושא הראו כי התופעה נושאת בחובה את הפוטנציאל ללאומנות חריפה, הרואה בנצרות דת זרה, 'מערבית', ולעיתים אף מזהה אותה אלמנט מזרח תיכוני או יהודי שיש לדחותו בתהליך בנייתה של מדינת לאום 'טהורה' ו'אמיתית'. תוכלי לומר כמה מילים על תופעה זו, ועל הדרך השונה בה התפתח הניאו-פגאניזם המזרח אירופאי בניגוד לבאירופה המערבית, צפון אמריקה, אוסטרליה וניו זילנד?

האנתולוגיה כוללת למעשה תנועות ניאו-פגאניות ואמונות מקומיות מכל קצוות אירופה, מאירלנד לצפון-מזרח סיביר, מסקנדינביה לספרד ופורטוגל. למרות שתנועות בהן אתנולאומיות זוכה לחשיבות רבה נקשרו לארצות מרכז ומזרח אירופה בעוד הפגאניזמים המערביים אופיינו באמצעות אקלקטיות, אוניברסאליות וחוסר עניין באתניות, הספר משקף דפוס מבולגן יותר. קבוצות קוממיות בעלות דגש מקומי ביותר המושפעות מדחפים לאומניים – באירופה הפוסט-סובייטית, אך גם במקומות נוספים – ואינספור קבוצות אחרות המושפעות ממסורות בריטיות ואמריקאיות דוגמת וויקה, דרואידיות, פולחן האלה וה- Core Shamanism של מייקל הרנר מתקיימות פעמים רבות אלו לצד אלו, אם כי עם גיוונים מקומיים. הספר בוחן את מה שעשוי להיות מזוהה כשני דחפים רחבים תחת מטריית הנאו-פגאניזם והאמונות המקומיות, אחת קולוניאליסטית (במונחים של המסורות האוניברסליות האנגלו-אמריקאיות) והשנייה לאומנית. הם מראים כיצד שני דחפים אלו – שבשום אופן לא סותרים אחד את השני – מצטלבים, מתנגשים ומשתנים.

באשר לתנועות הפגאניות שאתה שואל לגביהן, הרי שהאותנטיות הדתית של תנועה מודרנית נובעת מיומרה לקשר עם שורשים תרבותיים או אתניים קדומים של הפולחן המסויים. כפי שהסביר אדריאן איבאכיב (Adrian Ivakhiv) לאור עבודתו באוקראינה, 'דם' ו'מסורת' – ובסופו של דבר גם לאומיות ומדינת הלאום – נטועים באזור ספציפי, רעיון שיש לו שורשים בתרבות האירופאית והסובייטית. הקשר טבע-חברה מעוצב כאן באופן שונה מאשר בחברות אנגלו-אמריקאיות, טוען איבאכיב. בני האדם לא נתפסים כנבדלים מהטבע, אלא כ'מושרשים' תרבותית ואתנית בעולם הטבע.** משום כך דת ופוליטיקה אתנית שלובים זה בזה. בסקירה של התנועות הללו מגלה ויקטור שנירלמן (Victor Shnirelman) שמאז שנות השמונים נאו-פגאנים בארצות פוסט-סובייטיות "מחפשים הן עבר קדום והן תרבות אתנית טהורה. את שני אלה הם תופסים כמקורות הכרחיים על מנת להתגבר על הקשיים והריק האידיאולוגי של תקופת המעבר."*** לאומנים אתניים בארצות אלו קוראים לחזרה לרוחניות האותנטית של העידן הקדם-נוצרי על מנת לסייע לבניית מדינות הלאום שלהם, בהציגם מסר אנטי-קולוניאליסטי ואנטי-מערבי. אולם כפי שאמרתי, בארצות מסויימות ישנם רקונסטרוקציוניסטים אדוקים ולצדם נאו-פגאנים המתרגלים מסורות פגאניות מערביות.

הרצאתך במסגרת הכנס הישראלי השישי לחקר דת ורוחניות עכשווית עוסקת בבדיקה מחדש של קוממיות ואקלקטיות, ו'מזרח' ו'מערב' בקבוצות פגאניזם מודרני ואמונות מקומיות. תוכלי לספר לנו על מה תדברי בהרצאתך?

אטיל ספק במידה שבה מודל שמעמת בין מזרח ומערב, או קוממיות ואקלקטיות, יכול להיות בעל חשיבות בעולם עכשווי גלובלי ורווי-אינטרנט בו פגאנים ומאמינים באמונות מקומיות לוקחים חלק בקהילות גלובליות ועוקפים גבולות תרבותיים וגיאוגרפיים, אפילו בעוד חלק מהם טוענים לחשיבותם של אלה. אספק דוגמאות לקבוצות ניאו-פגאניות באירופה שמבלגנות את הסטריאוטיפים של 'מזרח' ו'מערב'. בתקופה בה הפגאניזם מתפשט ומשנה צורה בתוך עולם בו זהויות וזיקות מובנות ומובנות-מחדש באינספור דרכים – ובו פלורליזם תרבותי, אתני ודתי הופך לנפוץ אף יותר – אני חושבת שהגיע הזמן לשקול מחדש את חשיבותן של קטגוריות של קוממיות ואקלקטיות, או מזרח ומערב, עבור קבוצות עכשוויות של פגאנים ומאמינים באמונות מקומיות.

תודה רבה, ונתראה בכנס.

—

* החיבור "מדוע נשים זקוקות לאלה" הוצג לראשונה במסגרת הרצאה מליאה (בפני מעל 500 נשים) בכנס "האלה הגדולה מופיעה מחדש" (Great Goddess Re-emerging) באוניברסיטת סנטה קרוז, באביב 1978. הוא פורסם לראשונה ב- Heresies: The Great Goddess Issue (1978), 8-13, ומאז הודפס מחדש פעמים רבות. http://www.goddessariadne.org/#!why-women-need-the-goddess-part-1/cufo

** Ivakhiv, A. 2009. ‘Nature and Ethnicity in East European Paganism: An Environmental Ethic of the Religious Right?’ in B. Davy (ed.) Paganism: Critical Concepts in Religious Studies, vol. 2, Ecology. London: Routledge, pp. 213-42

*** Shnirelman, V. 2002. ‘“Christians! Go home”: A Revival of Neo-Paganism between the Baltic Sea and Transcaucasia (An Overview)’, Journal of Contemporary Religion 17(2): 197-211 (quote p.197).

גדליה סטרומזה, קץ עידן הקורבנות: תמורות דתיות בשלהי העת העתיקה, תרגום: משה בליד שטיין, מאגנס, 2013, 164 עמ'

במאות הראשונות לספירה היה המזרח התיכון עד לאחת התמורות הדתיות המשמעותיות בתולדות האנושות. מעבר לעלייתה של הנצרות ולשינוי הרדיקלי שעברה היהדות עם חורבן מקדשה נכנסה התרבות המערבית לעידן דתי חדש, שמהותו מתומצתת בכותרת ספרו החדש של פרופ' גדליה סטרומזה (האוניברסיטה העברית ואוניברסיטת אוקספורד): קץ עידן הקורבנות. כאילו בתיאום מוסכם ביניהם, הפסיקו בני האזור להתעניין בהקרבת בעלי חיים על מזבחות, שריפתם ואכילתם. לרוב הזרמים הדתיים בסביבה השינוי בטעם הליטורגי לא הגיע אמנם בעקבות חורבן של מקדש מרכזי, אולם ההיסטוריה מראה שאם היית שה תמים במאה הרביעית לספירה סיכוייך לגמור את חייך על מזבח היו קטנים, בוודאי בהשוואה לגורלך לו היית נולד במאה הראשונה לספירה.

בשונה ממהפכות מדעיות, מהפכות דתיות לא מתרחשות כאשר ממצאים חדשים הופכים את המשך האחיזה בפרדיגמה השלטת למגושמת מדי, שהרי הקשר בין הפרדיגמה האמונית והמציאות האמפירית רופף ביותר. כדי להחליף עקרונות תיאולוגיים מהותיים יש צורך בעלייתה של דתיות חדשה, של צורה אחרת של חסידות (piety). במילים אחרות, לא המציאות כופה עצמה על התודעה, אלא השינוי התודעתי קודם לטרנספורמציה הדתית. את השינוי התודעתי העומד בבסיס נטישת פולחן הקורבנות יצא סטרומזה לאפיין בספרו החדש. להבנתו חשיבות רבה, משום שכפי שכותב סטרומזה, "בסופו של דבר, תמורות שלהי העת העתיקה הן הבסיס לתרבות האירופאית." (עמ' 23)

הספר קצר ועמוס עד גדותיו בפרטים היסטוריים ותובנות מאירות עיניים. הוא מחולק לחמישה פרקים, אשר כל אחד מהם מביט על התמורה הדתית המדוברת מזווית אחרת. סטרומזה אורג את הפרוכת המבדילה בין דתיות ישנה לחדשה מכמה חוטים משולבים. הוא מזהה תהליכים של הפנמה דתית, בהם עולמו הנפשי של הפרט נטען בחשיבות רוחנית. הדתיות החדשה שעלתה עסקה לא מעט באמת דתית, בדוֹגמה, וגם זה בשונה מהדת הקדומה יותר טוען סטרומזה. גם מקומה של הטכנולוגיה לא נפקד, וסטרומזה מעניק תפקיד מפתח ליצירתו של הקודקס, דהיינו הספר (שעדיין מועתק ולא מודפס), שמחליף את המגילה כאמצעי נוח ויעיל יותר להפצת כתובים. ולבסוף, תפקיד מפתח בטרנספורמציה הדתית נותן סטרומזה למורשת היהדות, שהדגש שלה על הגוף ופעולותיו משלים את הדגש ההלניסטי על הנפש או הנשמה ומאפשר לנצרות המתפתחת להציג מודל חדש של הנהגה רוחנית.

על פני השטח, עליית הנצרות היא אכן השינוי הברור ביותר במאות הראשונות לספירה. רבות נכתב על חידת השתלטותה המוצלחת של הנצרות על האימפריה הרומית, שעברה בתוך כמה עשרות שנים מרדיפת נוצרים לביצור הנצרות כדת מדינה אחידה. עבור סטרומזה המעבר מפגאניות לנצרות מתחיל קודם כל בהפנמת הדרמה הדתית. כוונתו היא למעבר מדת אזרחית, פרפורמטיבית בעיקרה, לדת פרטית, שבה האמונה בדוגמה מסויימת מהווה את לבם ומהותם של חיי הדת.

בעיקרה היתה הדת של האימפריה הרומית סדרה של טקסים פומביים. הקרבת הקורבנות על ידי הקיסר ואזרחי האימפריה נועדה ליצור קהילה אחידה המצהירה אמונים (אבל לאו דווקא מאמינה) באתוס משותף. זוהי דת אזרחית במשמעות המילולית ביותר של המונח. אפשר להקביל את אורחותיה למנהג הישראלי לעמוד בשתיקה במהלך צפירת יום הזיכרון: הכעס על אלו שלא עומדים בצפירה אינו נובע מהאכזבה שהנופלים אינם חשובים להם או שהם אינם עצובים, אלא משום חוסר ההתחשבות שלהם במנהג הקהילתי, בריטואל הקולקטיבי. מי שלא עומד בצפירה מוציא עצמו מהכלל, ומניה וביה מותח עליו ביקורת. באותו מובן היתה הדת באימפריה הרומית בנייה של חברה אזרחית והצהרת נאמנות לאורחות חייה, ולקיסר.

לנצרות היה רעיון שונה לחלוטין של דת. היא העמידה במרכזה את הקונברסיה, ואת האמונה. הקונברסיה, הפיכת הלב, היא הטרנספורמציה הפנימית שעוברת על הפרט, במסגרתה הוא "נולד מחדש" לחיים של ישועה מחטא. האמונה היא הוודאות הפנימית בחייו, צליבתו ותחייתו של ישוע מנצרת (ושאר הדוגמה הנוצרית). שמתם לב לשימוש הכפול במילה "פנימית" בשורות הקודמות? זו משמעות ההפנמה של החיים הדתיים. המימד הרליגיוזי בחייו של האדם עובר מעריכה קולקטיבית של טקסים פומביים להתהוותה הפרטית של תנועה נפשית.

מיותר לציין שהנצרות עדיין שמרה על מימדים פולחניים פומביים רבים. אולם בהדגשתה את המימד הפנימי של הדת היא נתנה מענה לדרישה הולכת וגוברת לסוג כזה של דת (סוג שבמידה מסויימת אפיין את האליטה ההלניסטית לפני כן, בקרב הסטואיקנים והנאו-פלטונים). לא פחות חשוב, סוג כזה של דת איפשר לראשונה גם לקבוצות מודרות – אלו שאינם אזרחי האימפריה, ילדים ואף (והחשוב ביותר) נשים – לקבל תפקיד מרכזי בדת. מדובר בתמורה בעלת השלכות עצומות: על פי סטרומזה "את שורשיה של המהפכה שיצרה האינטרוספקציה הפרודיאנית ניתן למצוא במחשבה ובפרקטיקה הנוצרית של שלהי העת העתיקה." (עמ' 40)

בשונה מפוקו, סטרומזה אינו רואה בהפנמה הדתית הנוצרית דחייה של הגוף. הוא טוען שהנצרות שמרה על המורשת שהיא קיבלה מהיהדות, וייחסה חשיבות רבה לגוף כחלק אינהרנטי מהאדם הנושע (ולא ככלא או כקבר שיש לדחות מעל הנשמה הטהורה). תחיית המתים אפשרית רק בגוף, והנוצרי האמין בתחיית המתים. יתר על כן, הנצרות הביאה איתה שיח של דקדוק גופני, של בחינה מתמשכת של תשוקותינו ותענוגותינו, ובהמשך לכך של משטור ופיקוח תמידיים. אלו אפשריים רק אם לגוף יש משמעות עליונה.

על פי סטרומזה רעיון ה"קריאה" בגוף וחקירתו קשור בבסיסו לרעיון הקריאה בספר הקודש ופרשנותו, וזאת הן מבחינה צורנית והן מבחינה פרגמטית. הנוצרים הראשונים (בדמיון מסויים ליהודים) בחנו את נפשם וגופם כשם שהם בחנו את כתבי הקודש החדשים שקיבלו על עצמם, והם בחנו את כתבי הקודש כדי להבין טוב יותר כיצד לבחון את גופם ונפשם, כמענה לשאלות מהו חטא ומהי ישועה. עלייתה של "דת הספר" מתרחשת במקביל גם ביהדות של המאות הראשונות לספירה, כאשר במקום מקדש מרכזי על הר מסויים מתקדש התנ"ך (שנחתם רק מעט לפני כן), ואחריו המשנה והתלמוד. הן עבור הנצרות והן עבור היהדות הפרושית-רבנית קידושו של הטקסט מאפשר צורה חדשה של דת, מודל דתי שלו עתידה להיות הצלחה פנומנלית. מדובר בדת שאינה נתחמת בגבולות של טריטוריה או מעוגנת למקום קדוש, אלא נפוצה לכל מקום שרעיונותיה מתקבלים, לכל מקום שהטקסט מגיע.

והטקסט הגיע יותר ויותר רחוק. סטרומזה מראה שבמאות הראשונות לספירה מתרחשת מהפכה טקסטואלית השנייה רק למהפכת הדפוס של גוטנברג (או המהפכה המקוונת בימינו): מגילות הקלף מוחלפות בקודקסים, דהיינו דפים כרוכים, שעלות הייצור שלהם פחותה, ואשר מאפשרים קומפקטיות וניידות גדולה הרבה יותר. האמת הנוצרית, ה-Logos המטאפיזי והארצי גם יחד, מופצת במהירות לכל עבר. כעת מיסיונרים לוקחים את הספר הטוב איתם במסעותיהם, והרבצת תורה מתאפשרת ביתר קלות ויעילות.

אותה תורה הפכה עבור הנוצרים לאמת דוגמטית. הדגש כאן שוב הוא על אמונה, ולא על מעשה. יחד איתו עלה דגם חדש של מורה רוחני: לא פילוסוף המסייע לתלמידו לבחון את המציאות ולהיכנס למסע אתי של שיפור עצמי, אלא מדריך דתי הנושא את הבשורה הוודאית שהיא – ורק היא – תאפשר למאמין ישועה. תחת הנצרות הפילוסופיה הפכה למה שאנחנו מכירים כיום: עיסוק אינטלקטואלי תיאורטי ועקר. הדת מצדה הפכה למסגרת היחידה להשתלמות נפשית. מסעה של הנצרות, שהחל בפירוק הדת האזרחית הרומית ואיתה עבודת הקורבנות, נגמר בהדרת הפילוסופיה לקרן זווית והפנמת הדת כאמת מטאפיזית שאמורה להיות אצורה בלבו של המאמין. צורה חדשה של דת ביססה את עצמה ודחקה מעל פניה צורות קדומות יותר, עד כדי כך שכיום הבאת קורבנות למקדש לא עולה על דעתנו.

'קץ עידן הקורבנות' הוא ספר מאלף. מדובר בטור דה פורס מרשים שיכול להיות רק תוצאה של עשרות שנות לימוד והוראה בנושאים בהם הוא עוסק. הספר הוא עיבוד של הרצאות שניתנו במענה להזמנה מהקולג' דה פראנס, והסיכום המובא לעיל מביא רק חלק קטן מהעושר העצום שבניתוחו של סטרומזה. לא פחות מרעננת היא גישתו של סטרומזה, שממריא מתוך העיסוק הפרטיקולרי בתחומי התמחות מצומצמים, המאפיין כל כך את המחקר האקדמי כיום, ומנסה לצייר תמונה רחבה ולענות על שאלה מרכזית ומהותית בהיסטוריה של הדתות ושל האנושות. עיסוק בנושאים כה גדולים אינו יכול שלא לבוא על חשבון דיוק, ומספר קביעות של המחבר יכולות בהחלט להיות מוטלות בספק. אולם הקורא ימצא שהספר מעניק לו הבנה חדשה על מקומה של הדת בשלהי העת העתיקה, וממילא, על מקומה של הדת בזמננו. ייתכן שיבין טוב יותר מדוע אפילו חילונים מושבעים יישאו מדי פעם תפילה, אולם לא יעלו על דעתם להביא קורבן למקדש.

:

—

• הרשימה פורסמה היום במוסף 'ספרים' של 'הארץ'. גדליה סטרומזה היה המנחה שלי לעבודת המ.א. בתיאום מעניין פורסמה גם רשימה של יצחק לאור על אותו הספר היום, במוסף 'תרבות וספרות'. לאור מדגיש את התרומה היהודית לשיח הנוצרי.
• במוצאי שבת זו תתקיים ברמת גן הילולה לכבוד ר' שלמה בעל הנחש. אני אשא דבר תורה. פרטים כאן.
• ביום ראשון ה-2 לפברואר יתקיים כנס 'בעקבות הרוח' במכון הרטמן. הכנס כולו יהיה מעניין לדעתי, ואחד המושבים בו יוקדש לרוחניות עכשווית. היו"ר יהיה פרופ' רון מרגולין וידברו בו גלעד גולדשמיט, הרב יאיר דרייפוס והרב רות גן קגן. פרטים כאן. מומלץ.

"אל נשכח גם דבר שנהוג לטשטש אותו היום בחינוך אצלנו: מלחמת החשמונאים היתה מכוונת בעיקרה נגד יהודים ולא נגד יוונים. זו היתה מלחמת שומרי התורה נגד היהודים המתייוונים." – כך קבע ישעיהו ליבוביץ בהרצאה שנתן ב-1980 תחת הכותרת "מלחמה וגבורה בישראל, בעבר ובהווה". כוונתו של ליבוביץ היתה להדגיש את המימד הדתי של מלחמות החשמונאים: לא כדי לכבוש שטח הם יצאו לקרב, אלא כדי לקומם ממלכת כוהנים. בניגוד לניכוס הציוני של החנוכה, בו הודגשה הריבונות המדינית שבה זכו החשמונאים (החל מהרצל עצמו, שבפסקה האחרונה של ספרו 'מדינת היהודים' מקווה ש"דור המכבים יקום ושב לתחיה") ביקש ליבוביץ לעמוד על אופיו התיאוקרטי של שלטון החשמונאים. הללו נלחמו נגד ה"יווניות" יותר מאשר נגד יוון.

ליבוביץ אהב לזעזע את שומעיו וקוראיו, ולא היסס למצוא הקבלות לימינו ולכנות חילונים שונים "מתיוונים". סיפור חנוכה כאילו מבקש להציב מולנו את שאלת מעמדה של הדת היהודית מול התרבות הכללית, ומאז שליבוביץ פסק את פסוקו התרבו רבנים שונים שמצאו מתיוונים פה ושם בארץ ישראל. ברשותכם לא אפתח ברשימה ארוכה שלהם, ולו רק מפני שלרוב הגישה שהם מציגים שטחית כשם שהיא בנאלית. לשמחתי לקראת החנוכה הבעל"ט יצא ספר חדש המקבץ בתוכו מאמרים שונים של הרב שג"ר – מגדולי האינטלקטואלים שקמו לציונות הדתית בדורות האחרונים – על חנוכה. כפי שאפשר היה לצפות, בספר, ששמו להאיר את הפתחים, ניתן למצוא גישה מתוחכמת ופורייה הרבה יותר לנושא.

אתמקד במאמר שבו מתייחס שג"ר לעולם המחקר והלימודים האקדמאים. הוא פותח בהציגו שתי גישות בסיסיות כלפיו: זו של הרב קוק, וזו של ר' נחמן. הרב קוק, שנאם בטקס פתיחת האוניברסיטה העברית, אינו מרגיש מאויים מהאקדמיה, וקובע כי "כל רעיון ומחשבה הבא מתוך מחקר, חיפוש ובקורת כשהוא לבדו, בטהרת החופש שלו, לא יגע לעולם לרעה לא באמונה הכללית […] ולא ביסוד נצח ישראל". מנגד, ר' נחמן חושש מאוד מהמחקר האקדמי, וגורס ש"מי שלומד חס ושלום בספרי המחַקְרים והפילוסופים נכנס בלבו ספקות וכפירות […] אשרי מי שאינו יודע כלל מספריהם, רק הולך בתמימות […] שהוא חכמה ומלאכה גדולה להיות כמו בהמה."

הרב שג"ר חולק הן על זה והן על זה. לדעתו הרב קוק "לא הכיר את הרוח המערבית", ולא הבין שיש במחקר אכן יסודות שיכולים לפגוע באמונה. המחקר המדעי, טוען שג"ר, מגיע עם עולם ערכי משלו, ואינו ניטרלי. על פי שג"ר "הניגוד בין השיח הדתי הבית מדרשי לשיח האקדמי הנו ניגוד מובנה. זהו הניגוד בין שיח המסורת, הנשען על התגלות, לבין שיח שהנו תולדת המודרניזם הנשען על ההבנה האנושית." זה כמובן נכון, ולכאורה נדמה שהצדק עם ר' נחמן. אלא שלשג"ר יש כמובן התייחסות מורכבת יותר לעניין.

כדי להבהיר את עמדתו הוא מציג ארבע גישות שונות כלפי האקדמיה שאותן הוא מוצא בתוך הציונות הדתית: הגישה הראשונה רואה את האקדמיה ככפירה. זאת גישתו, למשל, של הרב צבי טאו (שמחשיב עצמו משום מה תלמידו של הרב קוק). על פי גישה זו אין לגעת במחקר. הגישה השנייה היא הגישה הממדרת, על פיה אין מלכות נוגעת בחברתה: תורה לחוד, ומדע לחוד, ומה שהאחד אומר אינו רלוונטי לשני. הרב שג"ר מבחין היטב בסכנות שבעמדה הזאת. היא מביאה לרוב לדבקות עיוורת וקנאית במצוות, שמקבלת את כוחה דווקא מכיוון שאין לה, ולא יכול להיות לה, כל הסבר. ראש בקיר. סכנה שנייה במביאה גישה זו היא הפוכה: המדע והגיונו, המתקבלים על הדעת ועל הנפש, הופכים למובן מאליו ולתפיסת העולם של האדם. המצוות הופכות לטקסים ריקים שנעשים רק לצורך השתייכות חברתית.

שתי הגישות האחרונות מעניינות הרבה יותר. הגישה השלישית מציגה אדם דתי שהאקדמיה דווקא מפרה אותו, ומעצימה את דתיותו. אותו אדם נהיה דתי באופן עמוק יותר דווקא משום שהוא נחשף לתגליות המחקר. במצב זה המבט המרוחק של האקדמיה מאפשר רפלקסיה וגילוי עצמי שלא היה קיים מלפנים. "העולם הצר מתרחב בעקבות הפרספקטיבה שהמחקר האקדמי הזר והמנוכר מעניק לאמונה ולדת", כותב שג"ר, ומביא ציטוטים ממחקר שערך איתן מלכיאור אודות שומרי מצוות שכך היה להם. אפשר לומר שעל פי גישה זו ההכרות העמוקה עם המחקר מהווה לא פחות מאשר דרך רוחנית עבור האדם הדתי.

הגישה הרביעית, והיא זו החביבה במיוחד על הרב שג"ר, פירושה ריבוי זהויות. "זו איננה זהות כפולה, שחצייה דתי וחצייה חילוני, כפילות אשר, כאמור, מחירה הנו פישוט ורידוד או אפילו הונאה עצמית, אלא זהות החיה את הכפילות כמתח מפרה – ולא סתם מתח, אלא מתח דתי. זאת איננה האפשרות ההרמונית של הראי"ה, אלא היפוכה: כל אחד מן העולמות מופיע במלוא עוצמתו, וככל שהמרחק בינו לבין העולם האחר גדל, כך מתלבה כוח הנפץ הדתי המצוי במפגש בין שני היסודות השונים הללו." כאן הדתיות נשכרת לא מרפלקסיה, אלא מהעמידה מול מה ששונה ממנה לחלוטין, ועם זאת ממשהו שברור לאדם הדתי שיש בו ערך עצום, ואף תוקף של אמת. היא מייצרת אישיות דתית מורכבת, מקורית ונון-קונפורמיסטית.

לא זאת אף זאת: עבור הרב שג"ר שתי הגישות האחרונות לא רק מעניינות יותר, אלא מחויבות המציאות. הוא גורס שלא רק שלא ניתן להימנע ממפגש עם העולם האקדמי, אלא שבמובנים רבים העולם האקדמי כבר בתוכנו. אנחנו חלק מהעולם המערבי והגיונו. אנחנו אמשים מורדניים, בין אם נרצה ובין אם לא (ואף אם נסתתר במעמקי בני ברק). על כן לדעת שג"ר "אין כיום אפשרות לדתיות ממשית בלי מגע והיכרות עם האקדמיה", לא פחות. עבור הרב שג"ר העניין הוא בראש ובראשונה דתי: "בלי מהלך של היכרות עם העולם האקדמי, אנו נשארים לא פעם רדודים ושטחיים מן הבחינה הדתית."

"לשון יוון", טוען שג"ר, היא ממילא "חלק מעולמנו הרוחני הפנימי", ויש להכירה. התובנה הזאת היא חשובה ביותר לדעתי, ובה מתגלה גדולתו של הרב שג"ר, שידע לא רק לצפות על המציאות, אלא להבין מאיזו עמדה תצפיותיו שלו עצמו נובעות. אם נבין את המצב לאשורו נגלה שבמובן עמוק אנחנו כולנו במידה מסויימת מתייוונים. המודעות לכך וחקירת המקורות לכך היא חשובה, ויכולה לחלץ אותנו מחיקוי בלתי מודע מחד גיסא (כמו שקרה, אגב, לחשמונאים עצמם, לאחר שני דורות), ומניתוק והתנכרות ליסודות חשובים בעולמנו ובנו עצמנו, מאידך. עבור הרב שג"ר, ההתמודדות הכנה עם ההתייוונות ועם יוון שבנו היא לא פחות ממצווה דתית.

:

—

פורסם באתר אבי חי

הכנס הישראלי לחקר דת ורוחניות עכשווית הוא כבר מוסד מבוסס בישראל. זו לו השנה החמישית ברציפות שהוא מתקיים, ומושך אליו חוקרים מהארץ ומהעולם. הכנס נהגה ונוסד על ידי פרופ' עפרה מייזלס וד"ר מריאנה רוח-מדבר, והתקיים עד לשנה זו באוניברסיטת חיפה (בעבר כתבתי על הכנס הראשון, השני והשלישי). השנה העבירו עפרה ומריאנה את הלפיד לאוניברסיטת תל-אביב, ולשני יושבי הראש החדשים שלו, פרופ' רון מרגולין וד"ר אייזיק לובלסקי. ביקשתי מהם לענות על כמה שאלות עבור קוראי הבלוג, אך ראשית אציג אותם:

רון מרגולין הוא פרופסור למחשבת ישראל באוניברסיטת תל-אביב, ועומד (לסירוגין, יחד עם ד"ר נחמה ורבין) בראש התוכנית לדתות זמננו (ג"נ: בכך אני כמובן עובד תחתיו שם). הוא מומחה לתנועת החסידות, וספרו האחרון, הדת הפנימית, עוסק במופעים של הפנמה דתית בדתות העולם ובתולדות היהדות..

ד"ר אייזיק לובלסקי הוא מומחה לאזוטריה המערבית, ומרצה באוניברסיטת תל-אביב. ספרו האחרון, הודו השמימית (Celestial India), עוסק באגודה התיאוסופית ותרומתה למאבק הלאומי ההודי.

ובכן, הכנס השנה מתקיים בפעם החמישית, אולם לראשונה בתל-אביב. האם לבד מהמיקום החדש יש בשורה נוספת בכנס הנוכחי?
רון ואייזיק: אנחנו מוקירים ומעריכים מאד את עבודתן של עופרה מייזלס ומריאנה רוח-מדבר, מייסדות, יוזמות ומארגנות הכנס שהתקיים באוניברסיטת חיפה בכל ארבע השנים האחרונות. באשר אלינו, החלטנו כי מתכונת הכנס, לאחר שעבר לאוניברסיטת תל אביב, תישא אופי מעט שונה, ותהיה מרוכזת בהרצאות בעלות אופי מחקרי מובהק. שאיפתנו להרחיב את העיסוק בתחום מחקר מרתק זה בתוך המסגרת האוניברסיטאית, ככל דיסציפלינה אחרת הנחקרת ונלמדת בין כתלי האקדמיה. בנוסף, אנו מעריכים כי מיקומה המרכזי של אוניברסיטת תל אביב תעניק גוון ייחודי לכנס, ומקווים כי אכן זה יהפוך לאבן שואבת לחוקרי "העידן החדש" גם בשנים הבאות.

הרוחניות העכשווית נמצאת כיום בכל מקום, ומשפיעה גם על מעגלים שאינם לכאורה קרובים אליה. איך לדעתכם יכול לתרום המחקר האקדמי של התופעה להבנת תהליכים רחבים בחברה המערבית המודרנית, כלומר לא רק לבחינת התנועות הרוחניות החדשות, אלא הרבה מעבר אליהן?
אייזיק: לתפיסתי, תופעות היסטוריות רבות נמדדות ונחקרות בשימוש בכלים מיושנים או מוגבלים מעצם טבעם. המחקר המתבצע באוניברסיטה נוטה פעמים רבות להתעלם מגורמים "אישיים", או "רוחניים", ואף לזלזל בהם כלא רציניים. מניסיוני, רבים המקרים בהם דווקא הפן הדתי או הרוחני המאפיין אדם, תנועה, או חברה שלמה, הוא זה העשוי לספק לנו כחוקרים הסבר מדויק ומעמיק יותר מאחרים על הסיבות שבשלן אירועים כאלה ואחרים התרחשו. בהתאם, הבנת החברה המערבית המודרנית מורכבת אף היא מרבדים מגוונים, ופשוט בלתי אפשרי להתעלם מפריחת הדת והרוחניות בעשרות השנים האחרונות ומההשפעות הנרחבות של תופעה זו על מגוון מעגלים: פוליטיים, כלכליים, סוציולוגיים והיסטוריים.

אחד הדברים המעניינים במחקר האקדמי בתחום הזה הוא שהוא משפיע עליו. דהיינו לא פעם קוראים מושאי המחקר (ה"רוחניקים") מחקרים, ומגיבים אליהם. אפשר לראות זאת בברור בנוגע למחקריו של רונלד האטון על הנאו-פגניות, שגם ידבר בכנס. האם לדעתכם אנחנו כאקדמאים צריכים להתייחס לכך? האם יש עלינו אחריות מיוחדת כתוצאה מההשפעה שלנו על המחקר, או שאין לנו אלא לעשות את עבודתנו ללא התחשבות במי שקורא אותה ומה שהוא יעשה איתה?
אייזיק: נדמה לי שאפקט ההדדיות הזה מתקיים בכל תחומי המחקר שנושאם הוא בני אדם, הלא כן? עם זאת, כיון שמחקר הרוחניות מערב רכיבים ייחודיים, וביניהם גם רגש, מיסטיות וחווייה דתית, הרי שבאמת עלולים לעתים להיווצר צמתי השפעה מעין אלה בתחום שלנו, אולי יותר מאשר באחרים. להשקפתי, חוקר רציונליסטי אמור להתעלם מהשפעות "חיצוניות", ובוודאי שלא לאפשר להן להשפיע על מחקרו. יחד עם זאת, עבור חוקרים העוסקים בחקר התרבות העכשווית, ברור שניתן להעשיר את המחקר דווקא בשל הקשר הישיר יחסית עם ה"רוחניקים". באופן אישי, כאשר קשר כזה נוצר, אני משתדל לבחון אותו באופן אובייקטיבי: האם הוא מפרה? האם הוא מספק לי זוויות תצפית שאיני יכול להגיע אליהן באופן עצמאי? האם החווייה הרגשית-דתית, האופיינית לעוסקים בעידן-החדש, מאפשרת לי, כחוקר, לבחון אותה באופן מכבד אך שכלתני? אלה השאלות המרכזיות אתן אני מתמודד במחקר בתחום זה.

רון: אני רואה בהשפעה של חוקרים על ההתפתחות של הרוחניות בדורות האחרונים יתרון גדול לתחום זה. ההיסטוריה של התופעה הזו ארוכה – ממכס מילר בשלהי המאה ה-19, וויליאם ג'ימס בראשית המאה ה-20, עבור דרך מירצ'ה אליאדה ועד חוקרים בני ימינו. אולי אחד התחומים הבולטים ביותר בהם המחקר במדעי הרוח תרם באופן ישיר ומשמעותי לחיים ולתרבות עצמה היה תחום זה של חקר הדתות והרוחניות. מובן מאליו שמצב עניינים זה מחייב לדעתי אחריות רבה יותר מצד החוקר מאשר בתחומים שאין להם כל השפעה על החיים, יש מי שראו זאת כך, והיו מי שלא אכפת היה להם טיב ההשפעה של עבודתם על בני אדם החיים סביבם. זו סוגיה עמוקה ואף כאובה, שהרי תופעת הכתות, שהיא חלק מן הרוחניות החדשה, כרוכה הייתה בעבר וגם בהווה בתופעות בעייתיות ביותר מבחינה מוסרית, והחוקרים הם אלו שיכולים להצביע יותר טוב מכל אחד אחר על הסכנות שבצד היתרונות. חוקר אחראי צריך להתמודד גם עם הבעיות, עקרון הנייטרליות מקורו בהשתחררות מהטלאולוגיה שמנעה את התפתחות מדעי הטבע, אולם העיסוק במדעי הרוח הוא עיסוק מסוג אחר ואי אפשר לנתקו מממדים של שיפוטיות.

מחקר הרוחניות העכשווית הוא בסך הכל תחום צעיר, אם כי זה מובן, בהתחשב בכך שמדובר בתופעה צעירה. אולם מחקר האיזוטריקה המערבית, שדה ידע בן אלפי שנים, גם הוא צעיר מאוד, ונמצא בהתפתחות מואצת רק בעשור האחרון. איך תוכלו להסביר את ההתעלמות המחקרית מהתחום הזה זמן רב כל כך?
אייזיק: אם נעמיד דברים על דיוקם, הרי שמחקר האזוטריה המערבית משגשג ברחבי העולם המערבי כבר משנות השישים של המאה ה- 20. נכון שבישראל התחום בחיתוליו, והדבר מצער אותי מאד. האקדמיה הישראלית לא רק ש"מתעלמת" מעיסוק בתחום זה, אלא פשוט לא מתייחסת אליו כמעט בכלל. הדבר נובע ממספר סיבות: חוקרים רבים חוששים שזיהוים עם תחומי המחקר של "העידן החדש" יצבע אותם בגוונים של חוסר רצינות. חוקרים אחרים פשוט לא מתעניינים בנושא, ותקועים עדיין באפיקי מחשבה מיושנים, שאולי התאימו למחקר האקדמי של המאה ה- 19, אך כבר ננטשו מזמן ברוב האוניברסיטאות המכובדות בעולם. בנוסף, המערכת האקדמית בישראל בסך הכל משקפת את הבעייתיות והפרובינציאליות הקיימות בכל תחום בארץ.

הדברים ידועים ואין טעם ב"קיטורים" חסרי משמעות, אך רק כדי להדגים את הסטגנציה האקדמית בישראל, מעניין לראות שעדיין אחוזים גבוהים ביותר של עבודות הדוקטורט בהיסטוריה חוזרות ועוסקות מדי שנה בקשת נושאים מצומצמת ביותר, ובעיקר בתולדות העולם המערבי במחצית הראשונה של המאה ה- 20. זה די מדהים, בהתחשב בכך שרוב החוקרים פשוט ממחזרים לדעת לא רק את עצמם, אלא גם את אותם תחומים לעוסים, בהם נדמה כי הכל כבר נכתב, ובכל זאת, המכניזם הפשטני הזה ממשיך לקבוע את הדרך, השיטה והמדד להצלחה: חוסר העזה, חוסר מקוריות, חשש מהיתפסות כשונה, ובקיצור – קיבעון מחשבתי, המתבטא אכן גם בתקצוב וביחס הכללי של הממסד האקדמי לחוקרים כמונו. לתקוותי, אנשים כמוך (תומר) וכמוני מהווים את "דור המדבר". אני מעדיף להחזיק בתפיסה אופטימית זו מאשר לבכות את מצבה הירוד של המחשבה החופשית באקדמיה הישראלית של שנת 2013.

בהמשך לכך, פעמים רבות נדמה שחוקרים של הרוחניות העכשווית מתעלמים משורשיה במסורת האיזוטרית המערבית, ומעדיפים לקשור אותה בצורה טוטלית ליבוא רעיונות מהמזרח. איך אתם מסבירים תופעה זו?
אייזיק: אני מניח שגם מספרם של החוקרים המכירים ומעריכים את חשיבות המפגש בין מזרח למערב ב- 200 השנים האחרונות מצומצם למדי בישראל, לא כל שכן אלה הבקיאים גם במסורת האזוטרית המערבית. הדבר נובע להערכתי מהיעדרה של דיסציפלינה מחקרית מסודרת ומוסכמת בחקר מדע הדתות. התחום הזה נוטה לאקלקטיות ומערב גישות מגוונות. מצד אחד, זה מצוין, כיון שהסטודנטים והחוקרים העוסקים במדע הדתות מגיעים באמת משלל כיוונים: אנתרופולוגיה, סוציולוגיה, היסטוריה, פילוסופיה ועוד. מצד שני, הדבר פוגע באפשרות האחדתו של גוף ידע מסודר, אותו כל חוקר או חוקרת חייבים להכיר כבסיס בלתי ניתן לערעור. אני משער שאילו כל חוקרי העידן החדש היו מקבלים הכשרה היסטורית-פילוסופית מסודרת ולומדים באופן מעמיק את המחשבה הדתית האירופית של 2000 השנים האחרונות, שאלתך הייתה נעשית מיותרת.

מה היחס שלכם לחוויות רוחניות, לא כביטוי אישי של המסע הרוחני הפרטי שלכם כמובן, אלא כעזרים – או שמא מכשולים? – בחקר התופעה הנידונה? האם תרגול מדיטציה עוזר בהבנתה? האם ההשתתפות בסדנה של שחזור גלגולים עוזרת במחקר הנוגע לה? האם הליכה למתקשרים יכולה לשפוך לנו אור יקר ולתת לנו תובנות על התופעה, שרק על ידי בחינתה מרחוק וראיונות עם חבריה לא היינו מקבלים?
רון: ברור שלהתנסויות של החוקרים יש משמעות. האם אפשר להבין מה זו מיסה נוצרית בלי להכנס פעם לכנסיה ולראות מה מתרחש במיסה? יחד עם זאת מובן מאליו שביקור שלי בכנסיה בזמן המיסה איננו זהה למה שחווה מאמין קתולי אדוק שהולך בקביעות כל שבוע למיסה ומאמין שהוא אוכל מבשרו של ישו ושותה מדמו. המחקר בתחום הדתות והרוחניות צריך לשלב לימוד טקסטים, ידע היסטורי, תצפיות, התנסויות, ראיונות, כל דבר שמאיר את התופעה. אי אפשר לסמוך על פן אחד אך לעתים עומדים לרשותנו רק טקסטים בעקר כשמדובר בתופעות היסטוריות או רחוקות. באותה מידה יש לזכור שאי אפשר להגיע להבנות מקיפות רק מתוך התנסויות אישיות שהרי החוקר או החוקרת חייבים גם מבט חיצוני וביקורתי – אחרת אין הם עוסקים במחקר.

איך אתם רואים את שדה הרוחניות העכשווית בארץ? האם יש כאן בשורה אמיתית?
רון: לדעתי אחת ממטרות הכנס היא לקבל מושג יותר שיטתי על הרוחניות העכשווית בארץ בזכות ההרצאות השונות, המגוונות והעדכניות שיהיו בו. זו הזדמנות למפגש חי עם חוקרים שונים שהפגשתם יחד תאפשר אולי מבט פנורמי רחב יותר ממה שיש לכל אחד באופן אישי. אני מניח שאתה שואל האם לרוחניות העכשווית בישראל יש בשורה אמיתית. לדעתי זה תלוי במידה ותמשיך להיווצר אינטרגרציה ייחודית לישראל בין רוחניות יהודית ורוחניות שמקורה בעולם ההודי, הבודהיסטי ומקומות נוספים. בשורה חדשה היא תוצר של שילוב בין המקומי לעולמות אחרים. יש התחלות כאלה אך הן צריכות להתמודד עם מסורות שמרניות למדי של היהדות מצד אחד והתרבות הישראלית החילונית מצד שני. בינתיים אנחנו טובים בייבוא.

מה דעתכם על האפשרויות שהרוחניות העכשווית מציעה ליהדות זמננו? האם תיתכן הפרייה הדדית שתיצור תרבות או דת יהודית בעלת ערך מוסף?
רון: מבחינתי זהו האתגר הגדול לרוחניות העכשווית בישראל. החייאת הדת היהודית הסובלת מהתאבנות רוחנית באמצעות המפגש שבין יהדות ויהודים לבין היבטים שונים של הרוחניות העולמית. היהדות היא דת קהילתית מאד וקהילתיות זו גם השפיעה על תופעות שונות ומוכרות בחברה הישראלית. קהילתיות יכולה להיות דבר מעיק ביותר, במיוחד בעולם אינדיבידואליסטי בו אנו חיים, אולם בהיסטוריה של היהדות היו שלבים בהם הפכה הקהילתיות היהודית לבעלת עוצמות רוחניות. דבר זה התרחש בחלק מן העדות החסידיות מאז שלהי המאה השמונה עשרה, בחבורות מקובלים כמו זו שהתקיימה בצפת במאה השש עשרה, בחוגים מסויימים בימי חז"ל וכדומה.

הרוחניות העכשווית היא הסיכוי של היהדות והקהילתיות היהודית להתחדש ולשוב לשמש מקור להעצמה רוחנית לחברים בקהילה הזו. היפתחות של יהודים לטכניקות מן המזרח, למדיטציות, לקשב לגוף של היוגה ותורות תנועה מזרחיות אחרות, או למשל לריקוד הסופי, היא פתיחות לממד שחסר ביהדות. מצד שני מדובר גם בגם דרכים רוחניות ששילובן עם היהדות יכול להובילן למקומות חדשים. להפוך את הרוחניות לדרך לשינוי החברה והעולם ולא רק דרך להעצמת היחידים בגלל היתרון של הפניה היהודית אל החברה שהוא גם חסרונן של רוב הדרכים המזרחיות (למרות שרוב המתרגלים שלהן מכחישים זאת). אם היהודים ישתחררו ממסורתיות היתר שלהם המשתקפת בעריצות של ההלכה שהפכה מחסום בפני פתיחות ושילוב עם עולמות רוחניים אחרים, יש סיכוי שמשהו טוב יקרה.

—

הכנס הישראלי החמישי לחקר הדת והרוחניות העכשווית יתקיים כאמור באוניברסיטת תל-אביב ב-28-29 למאי. כאן התוכנייה. אין צורך בהרשמה מראש. כדאי להגיע.

ב-17 באוקטובר 1917, במקום שנקרא פטימה אשר בפורטוגל, התכסו כשישים אלף איש בציפייה להתגלותה של מריה הקדושה. הם עשו זאת לאחר שבחמשת החודשים שלפני כן היתה התגלות כזאת. בפעם הראשונה שהופיע המדונה, בחודש מאי, ראו אותה שלושה ילדים קטנים. מכיוון שהיא הבטיחה להם שתתגלה שוב בחודשים הבאים באותו תאריך, ביוני הם הביאו איתם את אנשי הכפר בו הם גרו. והיא אכן הופיעה. ביולי כבר הגיעו אלפים. היא שוב הופיעה. כך גדל קהל הצופים מחודש לחודש, עד שבאוקטובר היו, כאמור, רבבות. והם אכן לא התאכזבו: בדיוק כפי שהבטיחה, הופיעה אם האלוהים על צמרתו של עץ.

או אולי זו לא היתה בדיוק היא? רבים אכן ראו דמות אישה על ראש של עץ, אולם אחרים ראו בכלל ענן. או כדור. או מטוס. או דיסק. או משהו גדול שיורד מהשמיים, ומשמיע קולות של רעמים ארוכים. או ברקים ואש וזיקוקים. חלק ראו "צלב גדול יוצא מהשמש" וחלק "רחוב מואר" בשמיים. היה גם ערפל בכל מני צבעים. חלק מהעדים – והיו כאמור רבבות – העידו ש"האדמה התחלקה לריבועים, כל אחד מהם בצבע אחר". חלק הרגישו את האדמה זזה. חלק ראו חומר לבן נופל מהשמיים ונאסף על האדמה.

אז מה קרה בפטימה? עבור הכנסייה הקתולית, לא היה כל ספק: מדובר בהתגלות אלוהית. במקום הוכרז כקדוש וכיום עומדת שם כנסיית Our Lady of Fatima. אחרים חשבו שמדובר בתחילתו של סוף העולם. היו כאלה שניסו להסביר את זה כתופעת טבע מקורית, והחל משנות השישים רבים קשרו את העניין לתופעת העב"מים, וראו בו עדות לביקור של חוצנים.

אז מה באמת קרה בפטימה? על פי פרופ' ג'פרי קרייפל, מחוקרי הדתות הבכירים בעולם, אנחנו באמת לא יודעים. כל הניסיונות להסביר את התופעה אינם יותר מהשלכות של העולם הסימבולי שלנו החוצה על התופעה. על פי קרייפל גם ההסבר העב"מולוגי אינו יותר מאשר תרגומו של העל-טבעי אל העידן הטכנולוגי שבו אנחנו חיים. אבל כל זה פחות חשוב, כי מה שמשמעותי הוא שאכן קרה שם משהו שפשוט אי אפשר להסביר ללא פנייה אל התחום שאותו קרייפל מכנה "הבלתי-אפשרי". וקרייפל מעוניין שנבין שגם אם קשה – או למעשה בלתי אפשרי –להגדיר אותו, "הבלתי-אפשרי" קיים. ושהוא משפיע עלינו. ושהוא חלק מאוד מהותי מאיתנו.

גם את קרייפל קשה להגדיר. הוא פרופסור המתמחה בחקר הרוחניות העכשווית, אבל קהל הקוראים של ספריו אינו מוגבל רק לאקדמאים. כמעט כל ספר שהוציא הפך לסיפור בפני עצמו, ומחקריו נעו לאורך השנים מניתוח מניעיו המיניים-טנטריים של הקדוש ההודי הגדול ראמאקרישנה, דרך סיכום דרכו של אחד מעמודי התווך של תרבות הנגד והניו-אייג' בארה"ב – מרכז אסלן (Esalen), ועד לחקר הפאראנורמלי, כלומר – "הבלתי-אפשרי".

"הבלתי-אפשרי" הוא כינוי שנותן קרייפל לתופעות שונות מהתחום הפאראנורמלי, העל-טבעי, הדתי והקדוש. התופעות האלה עצמן, הוא מדגיש, מתעוררות כמעין דיאלוג בין האדם להוויה, ועל כן תמיד הן תופענה כמציאות שהוא מכיר (למשל, מריה הקדושה). מאוחר יותר אותו אדם גם יפרש אותן בהתאם, ויוסיף להם תיאורים מדמיונו. זה הרגע שבו "הבלתי-אפשרי" הופך לנראטיב, ובעצם למיתוס. בצורתו זו אנחנו מקבלים אותו משולב בסיפורי הדתות כולן, אולם במהותו "הבלתי-אפשרי" הוא תמיד בלתי מובן, תמיד אחר. המגיעים לפטימה כיום ישמעו על התגלות של המדונה, למרות שמהעדויות שנאספו אחרי אותו אירוע עולה שרבים לא הבינו אותו כך. לא הבינו אותו בכלל.

בעולם המערבי המודרני והחילוני "הבלתי-אפשרי" מרוחק מאיתנו פעמיים: ראשית, אנחנו, כרגיל, לא מבינים אותו, ואף מתכחשים לקיומו. שנית, אפילו את המיתוסים הדתיים עליו אנחנו לא מוכנים לקבל. גם "הבלתי-אפשרי" וגם הסיפור הסימבולי שעוטף אותו נדחים על ידי התרבות החילונית המודרנית, כך שלא נשאר לנו כל מגע עם המימד המסתורי של הקיום. בספרו האחרון, Mutants & Mystics ("מוטנטים ומיסטיקנים"), מצביע קרייפל על המקום האחרון שמאפשר לנו קשר עם "הבלתי-אפשרי": ספרי הפנטזיה וסרטי המדע הבדיוני. על פי קרייפל בחברה המערבית המודרנית הוגלה "הבלתי-אפשרי" ונדחק לספרות ולקולנוע.

ביחוד מוצא אותו קרייפל בסיפורי גיבורי העל שבקומיקס האמריקאי. אלה מפתחים כוחות על בעקבות היחשפותם לקרינה (ספיידרמן, הענק הירוק), או לפעמים הם יצורים מכוכב אחר שדווקא מאבדים כוח בעקבות החשפות לקרינה (סופרמן). לעיתים הם פשוט בני אדם שעברו מוטציות (X-Men), ועל כן זכו לכוחות שבכל מקום אחר מחוץ לקומיקס היו נחשבים לרוחניים ומקודשים. בני נוער כיום מקווים להפוך לגיבורי-על ולא לקדושים או למורים רוחניים. הם מתמכרים לסיפורי פנטזייה דוגמת "מלחמת הכוכבים" או "שר הטבעות" המדברים על מלחמות אפיות בין הטוב המוחלט לרע המוחלט, בעוד מיתוסים דתיים המדברים על אותו דבר בדיוק נזנחים ללא דורש.

הפארא-נורמלי מעסיק את קרייפל. למעשה, כשכתב את הדוקטורט שלו הוא עצמו עבר חוויה חוץ גופית בה הוא הרגיש "מחושמל על ידי אלוהים" ויצא לריחוף מעל לאדמה בתודעתו בלבד. לדבריו החוויה הזאת השפיע על כל מחקרו מאז, והעובדה שהוא מוכן לדבר על זה היא נדירה מאוד עבור אקדמאי שחוקר את התחום. מרבית החוקרים מנהיגים הפרדה ברורה בין חייהם האישיים לבין מחקרם, והדיבור על חוויות מיסטיות אישיות הוא כמעט טאבו.

בסוף מאי יגיע קרייפל לישראל, כדי להרצות בפתיחתו של הכנס הישראלי החמישי לחקר הדת והרוחניות העכשווית, שיתקיים באוניברסיטת תל-אביב ב-28-29 למאי. הכנס יכלול מעל לשבעים הרצאות, אשר יעסקו במגוון רחב של נושאים (רוחניות ופילוסופיה בהודו, רוחניות בכלכלה ובעסקים, חסידות ויהדות מודרנית, סופיות, קבלה עכשווית, פגאניזם מודרני, חינוך ורוחניות, מגדר, נשים ויהדות, רוחניות ופסיכולוגיה ועוד), ויבחן בעיקר את התהליך (הפרדוקסלי) של יצירתן של מסורות חדשות. קרייפל יישא את הרצאת הפתיחה שתעסוק ב"בלתי-אפשרי". ניצלתי את ההזדמנות כדי לדבר איתו קצת על מחקריו ועמדותיו.

נתחיל מהסוף: כשקוראים את ספריך, מקבלים את התחושה המוזרה שאתה לא מעוניין רק לייצר ידע אקדמי. מה, אם אפשר לשאול, אתה מקווה להשיג במחקרך? מה יתווסף לחיי קוראיך ממנו, או לחיי התרבות שלנו בכלל?
בהחלט היתה לי הרגשה שהספרים שלי חגים סביב משהו, מעין "חור שחור", אם תרצה. כפי שמרמזת המטאפורה האפלה, אני לא מתיימר לבהירות או אפילו למודעות מלאה למשמעות העבודה שלי. אם הייתי חייב לומר, הייתי אומר שספריי עוסקים בראש ובראשונה בקריאת תגר על חלוקות חדות ומופרכות בשדות הדת והתודעה (מין מול רוח, תודעה מול חומר, אנושי מול אלוהי); ושנית, ובאופן פחות ודאי, בנוגע לממדים הקוסמיים של הטבע האנושי, אותו טבע שנתפש בחטף כ'טבע-על' בעת חוויות דתיות קיצוניות.

נתייחס לחלוקה המסורתית של מין מול רוח. דרך כל כתביך עובר קו ברור המחבר בין המיני למקודש. למה לדעתך הם קשורים? מדוע אתה חושב שהמין בולט במיוחד במפגש עם הקדוש (ולא אוכל, רכוש, כסף, מעמד חברתי וכו')?
זהו נושא עצום ומורכב מאד, אבל באופן כללי מאד, אני חושב שביסודו הדבר קשור ב"אנרגיה" ובדרכים בהן יכולות האנרגיות הארוטיות לתווך ולהשתנות בין הממדים החומריים והרוחניים של החוויה האנושית, מתאוות הבשרים הגולמית ביותר ועד למרומי האקסטזה הדתית. אני לא חושב שאנחנו יודעים למעשה מה בדיוק הן האנרגיות הללו. יש להן קשר כלשהו לסוד החיים, לאבולוציה ביולוגית, וליצירתיות תרבותית, אמנותית ודתית. ללא ספק יש בהן יותר, הרבה יותר מכפי שאנו מדמיינים.

ודאי יצא לך לשמוע פעם או פעמיים את התיאור "שנוי במחלוקת" מוצמד לתיאורים של עבודתך. מדוע אתה סבור שעבודה כזו בתקופה הנוכחית היא 'שנויה במחלוקת'?
כן, שמעתי. חלק מזה, אני חושב, הוא תוצר של העובדה שרבות מן הדתות שלנו נסמכות על החלוקות שאני מבקש לאתגר ולהשאיר מאחור. עבודתי המוקדמת היתה 'שנויה במחלוקת' משום שהיא הכחישה את קיומו של הבדל מהותי כלשהו בין המיסטי לארוטי (מין\רוח). עבודתי המאוחרת שנויה במחלוקת משום שהיא מכחישה את קיומו של הבדל מהותי בין התודעה לעולם החומרי (תודעה\חומר). למעשה מדובר באותו פרויקט בשתי צורות שונות. בכל מקרה, במידה שכל מאמץ אינטלקטואלי במחקר הדתות נוגע בנושאים חשובים, אין מנוס מכך שיהיה "שנוי במחלוקת".

אני רוצה לחדד את העניין הזה: אתה אומר שאתה מתנגד לחלוקות תפישתיות כוזבות – מה כל-כך מרגיז בזה? למה התרבות שלנו (המערב? העולם המודרני? האנושות?) מושקעת כל-כך בחלוקות הללו, באופן שהופך אותן כה חשובות לה, והופך כל ניסיון לשנות אותן "שנוי במחלוקת"?
כל התרבויות האנושיות פועלות מתוך חלוקות תפישתיות. נראה שהן חיוניות לחיי החברה שלנו. כחבר בחברה, גם אני חי על פיהן. אני פשוט לא חושב שהן נכונות באופן מוחלט. נחיצותו של דבר היא עניין אחד. אמיתותו היא עניין אחר לגמרי. אני מחפש את האמת, לא את הכורח התפעולי.

אתה מרבה לדבר על "בן האדם כשניים" (The Human as Two). מתשובתך הראשונה ניתן להבין שאתה סבור שלבני האנוש יש גם טבע וגם "טבע-על" – מדוע זו אינה חלוקה כוזבת?
בביטוי זו אין הכוונה לכך שיש שני דברים באדם, כמו, נאמר, גוף ונפש. כלל לא. הכוונה היא שהיצור האנושי הוא הרבה, הרבה יותר מאשר האגו החברתי או ה'אני' המודע. אנו נוטים לחשוב על עצמנו כעל מקשה אחת, כעל מארג ייחודי ויציב של גוף ועצמיות. אבל זה לא מה שחוויות דתיות חושפות בפנינו. הן חושפות שייחודיות המארג גוף-נפש היא ביסודה אשליה, וכי יש ממדים אחרים, מצבים אחרים של תודעה, חומר ואנרגיה ממש 'מתחת לפני השטח' או 'מעבר לאגו הגשמי'. אינני מתיימר לדעת מה הן התצורות האחרות הללו של הגוף והנפש; אני אומר שרק שאם אנחנו לוקחים ברצינות את הספרות המיסטית ההשוואתית, הרי שהן קיימות ומהוות אף הן חלק מאיתנו. ראה השיר הזעיר שלי, בן שלוש המלים: "בן האדם כשניים".

בספרך Authors of the Impossible ("סופרי הבלתי-אפשרי") אתה מתאר את העל-טבעי, הפארא-נורמלי, כאירועים סמיוטיים ודיאלוגיים, הנשענים על קריסת החלוקה המוכרת של הסובייקט-אובייקט. זה כמובן נשמע טוב מאוד, אבל אני תוהה אם תוכל להסביר את זה באופן שיובן על ידי בן-עשרה. האם יש דרך פשוטה לתפוס את כוונתך, למעט על ידי חוויית העל-טבעי?
אני אכן סבור שהבנה אמיתית מצריכה חוויה ממשית, אבל הייתי מהמר שמחצית עד שני שליש מהאנשים שבפניהם אני מרצה עברו חוויה כזו בדיוק. בכל מקרה, את הבסיס קל למדי להסביר, אפילו למישהו שמעולם לא עבר חוויה כזו. אירוע פארא-נורמלי הוא אירוע שבו העולם "שבחוץ" והעולם "שבפנים" מופיעים כאותו עולם. זה כאילו שהממדים המוחיים והגשמיים של החוויה האנושית "התפצלו" מאותה הקרקע ההיולית או מתוך אותו עולם אחיד ומאוחד. העולם הגשמי מתחיל לפעול כמו סיפור או סדרה של סימנים. לכן התיאור הנפוץ של חוויות כאלה: “הרגשתי כאילו אני דמות בספר" או "זה היה כאילו נלכדתי בתוך סרט". אני מציע לראות את התפישות האינטואיטיביות הללו כמדויקות מאד, משום שכולנו לכודים, בצורה ממשית מאוד, בספרים ובסרטים, אותם אנו מכנים התרבות והדת שלנו. רגע פארא-נורמלי הוא רגע בו אנו קולטים שכך הוא הדבר. מה אנחנו עושים עם התובנה הזאת תלוי בנו.

דומני שתסכים שכל שאלה בנוגע לממשותם של אירועים פארא-נורמליים נותרת קשה מאד לניסוח, היות שהפארא-נורמלי, על פי הגדרתך, איננו דבר, איננו עצם – הוא התרחשות דיאלקטית הנתונה לפרשנות. אולם אתה טוען שהוא טומן בחובו דבר מה ממשי. מה אם כן ממשי בו?
אם ב"ממשי" כוונתך לדבר שניתן למדוד ולשלוט בו כעצם נייח, הרי שלא, האירועים הללו אינם "ממשיים". אבל מה אם התנאי הזה דווקא לא קובע מה "ממשי" ומה לא? מה אם יש מימד עמוק יותר של העולם, מימד שהוא חי במובהק, מודע בצורה עליונה, הקיים לא כ"אובייקט" ולא כ"סובייקט", אלא משהו אחר לחלוטין, וגדול הרבה יותר? זה, נראה לי, בדיוק מה שאירועים פארא-נורמליים מרמזים או מצביעים עליו.

ולמה שיהיה לנו אכפת מזה?
משום שהמחשבה כי חוויותך ה"סובייקטיביות" המתקיימות "כאן בפנים" שונות מהעולם ה"אובייקטיבי" המת והנייח "שם בחוץ" היא א) ככל הנראה כוזבת וב) מדכאת. בעוד שהתובנה כי אתה חלק אינטימי מיקום חי ומודע היא א) ככל הנראה נכונה וב) ממש ממש מגניבה.

היא ללא ספק מגניבה, על אף שהדברים שאנשים עשו עם התובנה הזו היו לא-מגניבים בעליל, החל בהירארכיות דתיות ובמלחמות דת, וכלה בבוקי-סריקי ניו-אייג'י שטחי ופשטני. נראה כאילו למימד העומק הזה יש כישרון אמיתי לגרום לנו להתנהג כמו נבלים, או סתם טמבלים. למה, בשם אלוהים?
אמת. לא יכולתי להסכים יותר, תומר. וזו הסיבה שאנו זקוקים כה נואשות לדרכים להתייחס למצבים הללו במנותק מכל מסורת או סמכות דתית מקובלים. אנו זקוקים לדרך מחשבה חדשה בנוגע אליהם שתמזג בו בזמן סימפטיה עמוקה וביקורת נוקבת. תשובתי שלי כאן היא פשוטה: אנחנו צריכים לדבר ולחשוב עליהם באופן השוואתי. אחרי הכל, מרגע שאנו מבינים שמצבים מיוחדים אלה אינם ייחודיים בשום אופן לדת או לתרבות מסויימת כלשהי, שהם מופיעים בכל רחבי הגלובוס ומהווים ככל הנראה פוטנציאל אנושי אוניברסלי, הרי שכבר התקדמנו כברת-דרך ניכרת לפתרון המאפיינים הבעייתיים והמסוכנים ביותר של התופעה.

מה בנוגע לחוויית הפארא-נורמלי, העל-טבעי, או המיסטי לצורך העניין? האם כדאי לנסות? אם כן, למה? ואגב, האם שמת לב שיש אנשים שמוכשרים בזה יותר מאחרים? האם אתה חושב שזו הסיבה שהחוויות הללו הן טאבו בחוגים אקדמיים?
על אף שנראה כי יש אנשים מחוננים יותר מאחרים בכל הנוגע למצבים שכאלה, אינני סבור שאפילו הם יכולים לשחזר את האירועים הללו באופן אמין, לפחות לא במופעיהם הברורים והשלמים יותר. אירועים פארא-נורמליים נוטים להופיע ברגעים משבריים, בטראומה, בפציעה או בחוויות של סף-מוות. זו סיבה אחת שבגללה אנשים דוחים אותם מבחינה רציונלית. ההיגיון והמדע מסתמכים על אמיתות הניתנות לשחזור ולאימות פומבי. אולם הפארא-נורמלי פשוט אינו משחק על פי הכללים הללו. לחקור את הפארא-נורמלי לאור ההיגיון הטהור זה כמו לחקור את הכוכבים באור הצהריים, וכתוצאה מכך לטעון שהם אינם קיימים. כל עוד אנחנו יכולים לדעת דברים רק לאור הצהריים, זוהי מסקנה סבירה בהחלט. היא גם שגויה בתכלית.

נשאל את ההיפך: אם החוויה של הפארא-נורמלי מביאה בשורה בכל הנוגע להתעוררות אל האמת, מה הטעם במחקר אקדמי? מדוע לטרוח בהוצאתו ובזבוזו של כוחך האינטלקטואלי והרוחני במאמרים וספרים מרובי הערות שוליים, ולא לפנות פשוט למסורת נסתרת, ולצלול בכל הכוח אל מעמקיה? הרי אין ספק שמחויבות מעין זו תשפר את סיכוייך "לתפוש" את הפארא-נורמלי (אני מכיר כמה ישיבות לקבלה כאן בירושלים אם אתה מעוניין בהמרת-דת מהירה ושינוי קריירה).
ניסיתי את זה. התחלתי בצעירותי בסמינר נזירי. זה היה נפלא אבל החלטתי בסופו של דבר שייעודי הוא אינטלקטואלי באופיו. אני מבין שהיעוד שלי הוא לעסוק בעניינים בעלי חשיבות גדולה באופן ציבורי פחות או יותר, ובמנותק מכל שליטה פוליטית או דתית. אני רואה את משימתי האישית בבנייתם של "אזורים בטוחים" בתוך השיח הציבורי – במקרה שלפנינו, הספרים שלי – שבהם יכולים אנשים חושבים להתכנס ולבוא בדיונים שאינם אפשריים בצורות אחרות.

באשר לקהילות הנסתר, אני מעריץ גדול שלהן, אבל יש כאן שתי בעיות: האחת היא שמסורות מעין אלה הן בהגדרתן נסתרות, ולכן באופן כללי פונות נגד דיון ציבורי ופתוח בנושאים הללו. לכן הן נוטות לשתק, להכחיש או לצנזר את הדיונים שאני רוצה להתחיל ולסייע לפתח. הבעיה האחרת היא שקהילות כאלה מרבות לבלבל בין תולדותיהן ההיסטוריות הפרטיות והתיווך הסמלי שהן מציעות על מנת להבין ולתפוס את האמיתי – עם האמיתי עצמו. הן לא תופסות שהחוויות הספציפיות שלהן של התגלות, גאולה והארה מותנות ומעוצבות על ידי הזמן והמקום ולעולם לא יכולות להיות אוניברסליות. הפרדוקס הבסיסי בהיסטוריה של הדתות הוא שכל התגשמות של הקדושה מגלה ומסתירה, מאירה ומעוותת – בו בזמן. זה כאילו שהאמיתי יכול להראות את עצמו רק בצורות מוגבלות וסופיות. אני חושב שכל מסורת דתית שלא מצליחה להבין את האמת הזאת ולהעביר אותה למאמיניה הינה בלתי-משכנעת ובלתי-מועילה – אם לא ממש מסוכנת – ברגע ההיסטורי הזה.

בספרך Mutants & Mystics אתה כותב על הגלייתו של הפארא-נורמלי, ואף חלקים מן הקדוש ומהדתי, אל עולמות הפנטזיה של התרבות הפופולארית: ספרי הקומיקס, סרטי המדע הבדיוני וכו'. בואו נחזור לבן העשרה שציינו קודם. יש לו חברה, והיא מאוהבת בערפדים. מה תוכל לומר לה על אהבתה למהלכי-לילה מוצצי-דם? מה מסתתר במעמקיה האפלים?
ובכן, אני לא עוסק בערפדים. או זומבים. אבל אני חושד שמה שמסתתר כאן הוא ארוטיקה רוחנית (הערפד) וביקורת על העולם החומרני המבין את האדם כגופה מהלכת ללא חיים אמיתיים או מודעות אמיתית (הזומבי).

האם היית אומר, אם כן, שמה שמרתק אותנו אל המיתוסים הללו היא חוסר יכולתנו לסבול את תפישת העולם החומרנית-חילונית הנכפית עלינו בידי השיח ההגמוני-מדעי (ואם יורשה לי להוסיף, על ידי השיח הדתי מהסוג הבורגני-פרוטסטנטי)?
כן. זה מה שאני מנסה לומר. זוהי למעשה התזה שלי ב"מוטנטים ומיסטיקנים". הפארא-נורמלי נודד אל התרבות הפופולרית משום שהוא הוגלה הן מהדת הממוסדת (המבקשת לעשות לו דמוניזציה) והן על ידי האליטה המדעית (המבקשת לעשות לו דמוניזציה). הוא הולך לאן שהוא יכול לשרוד במידה כלשהי של נאמנות לטבעו האמיתי – בפרוזה, בפנטזיה, בקולנוע. והוא גורף שם הון עתק, היות שהסוגות הללו פונות באופן כה ישיר ויפהפה לאותו חלק בנו המוכחש על ידי הדת והמדע בצורתם הנפוצה.

איפה נכנסת לכאן המסורת הרוחנית של ימינו? מה אתה חושב הקשר בין הניו-אייג' לפארא-נורמלי, למיסטי ולדתי? הרי אין שספק שבנוסף להמון השטחי יותר, יש לא מעט אנשים רציניים ומחויבים מאד המבקשים דרכים רוחניות של התפתחות. מהו מקומם על פי ההבנה שלך את התרבות המערבית הנוכחית?
אני רואה את התופעות הפארא-נורמליות (טלפתיה, ידיעה מוקדמת, חזיונות, חוויות חוץ-גופיות) כפרוטו-דתיות, כלומר כאבני הבניין של מערכות דתיות עתידיות, אם לנקוט בניסוחה של עמיתתי אן טבס (Ann Taves). כך גם בנוגע לתנועות ניו-אייג' רבות. רבות מהן עמוקות למדי ומאד מתוחכמות, אולם עדיין לא היה להן די זמן ליצור צורות יציבות ולהפוך ל"דתות" מוכרות.מה שיותר מעניין אותי הוא העובדה שהן נוטות למקם את האלוהי בתוך הגוף האנושי, ולכן נוח להן הרבה יותר עם תופעות פארא-נורמליות ופארא-פסיכולוגיות, המצביעות באותו כיוון.

בכל הנוגע לפארא-נורמלי, היהדות האורתודוקסית המודרנית היא ככל הנראה אחת הדתות הסכיזופרניות בעולם. היא מנסה לקיים חזות "מוסרית", נכבדת ושומרת חוק (אלוהי), אולם בו בזמן, למטה ומאחור, ולמעשה בכל מקום, היא נושאת את הסמלים וההשפעות של הקבלה, המסורת האזוטרית המיסטית-מאגית. הרי הפוסק ההלכתי המוביל, שעל כתביו מבוססת רוב ההלכה המודרנית, רבי יוסף קארו, ניהל יומן שבו תיעד את שיחותיו היומיות עם מלאך ממין נקבה – שיחות שאינן נדונות לעולם בקרב מרבית הרבנים בני זמנו. מה אתה מבין מזה? מה הערכתך לגבי היהדות כמתבונן מבחוץ?
ובכן, ברמה מסוימת, אני בספק אם האורתודוקסיה היהודית המודרנית באמת שונה מכל מערכת דתית מבוססת אחרת. מחיצות דומות בין הציבורי לנסתר ניתן למצוא בקלות בכל אחת מן הדתות המבוססות האחרות. אולם ברמה אחרת, האורתודוקסיה היהודית המודרנית מן הסתם חולקת את אותו "אתגר מיסטי" המשותף לכל המסורות התאיסטיות. כדת ציבורית, היא רוצה למקם את האלוהי מחוץ לאדם, ב"אלוהים" חיצוני וטרנסצנדנטי, אולם כמסורת של בני אדם רבים מני-ספור, הנפרשת על פני מאות ואלפי שנים, היא נתקלת ללא הרף במקרים שבהם האלוהי מתגלם בתוך ומתוך היצור האנושי, ובדמותו. דרך אחת להתמודד עם זה היא ליצור מה שמהווה מסורת כפולה, עם פנים ציבוריות ופנים נסתרות. הנצרות, כמובן, טיפלה בעניין באופן שונה: היא אימצה את האדם האלוהי, אולם הגבילה תופעה זו למופע היסטורי בודד. גם בזה אינני רואה תועלת רבה.

אתה בארץ לרגל כינוסו של הכנס הישראלי החמישי למחקר הרוחניות והדת. על מה תדבר בהרצאת הפתיחה של הכנס?
אני אשא את הרצאתי "סופרי הבלתי-אפשרי: טלפתיה ומחקר הדת". היא עוסקת בצורה שבה אירועים פארא-נורמלים מופיעים לעיתים כל כך קרובות כנרטיבים או צורות טקסטואליות (לכן אנחנו מדברים "קריאה נפשית" או "כתיבה אוטומטית"). כוונתי היא לצורה שבה הם פועלים כסיפורים שנדמה שנכתבים – אם כי לא ברור על ידי מי. בקיצור, אתמקד באופן שבו הפארא-נורמלי הוא סוג של כתיבה וקריאה, ולחילופין, איך שכתיבה וקריאה היא כוח פארא-נורמלי בפוטנציה. ליטשתי את זה בשלל אוניברסיטאות בארה"ב ובאירופה. אני מקווה שהקהל כאן יעריך את זה. בכל מקרה, לכבוד הוא לי להיות מוזמן לאירוע הזה ואני אסיר תודה על כך.

—

פורסם במוסף 'ערב שבת' של מעריב, 17.5.13

על מה שקרה בפטימה כתבתי מעט כאן. על קרייפל כתבתי מעט כאן.

הכנס הישראלי החמישי לחקר הדת והרוחניות העכשווית יתקיים כאמור באוניברסיטת תל-אביב ב-28-29 למאי. כאן התוכנייה. יש להירשם מראש, וכמובן שמאוד כדאי להגיע.