אפשר רק לקנא בעמדה שתפס לעצמו צבי מרק בשדה מחקר היהדות של ימינו. בתקופה שחסידות ברסלב פורצת למרכז הבמה (תרבותית, טקסטואלית, רוחנית, מוזיקלית), הוא היום המומחה לתורתו וחייו של ר' נחמן. ספרו הראשון, מיסטיקה ושיגעון ביצירתו של ר' נחמן מברסלב (עם עובד ומכון הרטמן, תשס"ד), שהיה מבוסס על עבודת הדוקטורט שלו, פרץ דרכים בחקר היסוד המיסטי בתורת ר' נחמן (מרק הראה שלר' נחמן צד מיסטי מובהק, ולא אקזיסטנציאליסטי בעיקרו, כפי שהראו מחקרים קודמים) והראה את אופניה השונים (דמיון, ניגון, סיפור, בכי) ואופייה האקסטטי. ספרו השני, מגילת סתרים: חזונו המשיחי הסודי של ר' נחמן מברסלב (בר אילן, תשס"ו) חשף לראשונה טקסט ברסלבי סודי שמתאר את חזונו המשיחי של ר' נחמן, חזון שבמרכזו משיח אוניברסלי ואוהב-גויים (כתבתי על הספר אז להארץ).

לפני כחודש יצא ספרו השלישי של מרק על ר' נחמן: התגלות ותיקון: בכתביו הגלויים והסודיים של ר' נחמן מברסלב (מאגנס), ואפשר לומר שהוא מכנס בין עמודיו מרכיבים משני ספריו הקודמים, שכן מרק מתאר כאן עוד נדבכים מהעולם המיסטי של ר' נחמן, וכן חושף טקסט מסתורי שהיה נצור עד כה בכתב-יד. הספר עצמו, שארבעה מתוך תשעת הפרקים שלו הופיעו כמאמרים בעבר, נע בין שני קטבים, כפי שניתן להבין משמו: ההתגלויות המיסטיות של ר' נחמן מחד גיסא, ויוזמות התיקון הקבליות שלו מאידך. ברשימה הזאת אני רוצה לסרטט כיוון מעניין שעולה מתוך הספר בקשר למיסטיקה של ר' נחמן.*

התיקון למקרה לילה והתיקון הכללי – ילכו שניים ממש יחדיו

לאורך הספר מסרטט מרק את דמותו המיסטית-משיחית של ר' נחמן. מה שאני רוצה להתעקב עליו תחילה הוא אחד הדברים שר' נחמן נודע בהם ביותר, והוא עניין ה"תיקונים" השונים שהוא פיתח (או גילה). מרק כותב על ריטואלים שונים שר' נחמן חידש ולעיתים לאחר מכן ביטל. כך למשל, אמירת וידויי בפני הצדיק, או צומות ותעניות אישיות לחסידים, ננהגו בתחילת דרכו של ר' נחמן כצדיק, ואחר כך בוטלו. מנהגים אחרים, כתיקון לקרי לילה, התיקון הכללי, והעלייה לקברו באומן נשארו איתנו עד היום, ואף הפכו פופולריים ביותר, הרבה מעבר לגבולות חסידות ברסלב.

לאלו האחרונים מקדיש מרק עמודים רבים בספרו. הוא מסביר איך שלושת התיקונים הנבדלים האלו, אותם פיתח ר' נחמן בצורה נפרדת, הפכו אחרי מותו של ר' נחמן לתיקון אחד כולל ומעורבב, כפי שמכיר אותו כל מי שהיה באומן בראש השנה.

למעשה הדברים אפילו מורכבים יותר: בתורה "בקרוב עלי מרעים" (ליקוטי מוהר"ן קמא לו), שנאמרה לפני שר' נחמן הורה לעלות לקברו וגם לפני הוראת התיקון למקרה לילה, אנו מוצאים לראשונה את המונח "התיקון הכללי". שם העניין מתייחס לתיקון "תאוות הניאוף", שהיא על פי ר' נחמן (על פי מרק) "התאווה האירוטית בכללה", ומוסבר בתורה זו ש"מי שמשבר התאווה הזאת, אזי יכול בקל לשבר כל התאוות." התיקון כאן בכלל קשור לעצימת העיניים בעת קריאת שמע.

התיקון להוצאת זרע לבטלה בעת שינה הגיע בכלל מאוחר יותר. ר' נחמן חולק בו חד משמעית על מה שכתוב בזוהר, כאילו על חטא זה אי אפשר לעשות תשובה, ומציע אמצעי לאותה תשובה. מרק מסביר כיצד התיקון הזה עצמו התגבש בשלבים שונים, ובתחילה כלל טבילה במקווה, ואמירת עשרה פרקי תהילים בכוונה מסויימת – כל זה ביום שבו אירע המקרה. בראשית היה גם מדובר באמירת עשרה פרקי תהילים כלשהם (בשנת תקס"ה), עד שלבסוף (בשנת תק"ע) נתן ר' נחמן את הרשימה המדוייקת של הפרקים.

ואז,

כחמש שנים לאחר ייסוד התיקון למקרה לילה, וכחצי שנה לפני פטירתו, עיצב ר' נחמן ריטואל חדש עבור חסידיו, ריטואל המיועד לתקופה שלאחר הסתלקותו. עיקרו של הריטואל הוא העלייה לקברו של ר' נחמן, ומרכיביו הנוספים הם אמירת עשרה פרקי תהילים ומתן פרוטה לצדקה. לאלו צריכה להתלוות קבלה שמקבל האדם על עצמו שלא ישוב עוד לעולם לאיוולתו. על תיקון זה, העלייה על קברו, אמר ר' נחמן שאף הוא יכול לשמש כתיקון כללי שיתקן את כלל עוונותיו של האדם. (עמ' 117)

כלומר יש לנו כאן (1) דיבורים על תיקון "תאוות הניאוף" שהוא מעין תיקון כללי, כי זו התאווה השורשית והכללית, אחרי זה (2) תיקון ספציפי למקרה לילה, ולבסוף (3) תיקון כללי שכולל עליה לציון הקדוש באומן, תהילים, צדקה ותשובה.

מרק מלווה את תהליך התגבשותם והתערבבותם של התיקונים בתורות שונות שנאמרו מפי ר' נחמן, ולא אכנס לפרטים. העניין המשמעותי הוא ש"חוסר הבהירות הקיים בנוסח הדברים, יצר הבנה מוטעית שדברי ר' נחמן כאן [שיחות הר"ן, קמא, קפ] מבטאים זהות בין התיקון למקרה לילה לבין התיקון הכללי." (עמ' 144)

כלומר דבריו של ר' נחמן לא הובנו נכונה, ומאז נחשב התיקון למקרה לילה (כלומר קריאת העשרה פרקי תהילים) לתיקון הכללי (זה עם העלייה לאומן), זאת למרות שניתן לקבוע בבירור, קובע מרק, שרק על העלייה לקברו, ורק על זה, הכריז ר' נחמן ש"הוא התיקון הכללי" (עמ' 148). עד כדי כך הגיע הדבר, שכיום גם רבנים ברסלבים גדולים (מרק מביא משיחותיו עם הרב אליעזר ברלנד והרב אליעזר קעניג) מתעקשים שאמירת עשר פרקי התהילים "יעליה ותקפה גם לעוונות ופגמים אחרים, ולא רק למקרה לילה." (עמ' 261).

לא זאת אף זאת: כיום חוברות המכילות את הפרקים הללו, תחת הכותרת "התיקון הכללי" כמובן, משמשות כקמעות שלהן "השפעה סגולית העוזרת ומועילה לאלו הנושאים אותן אף אם אין אומרים את עשרת פרקי התהלים" (עמ' 263). התיקונים, בין אם כטקסים ובין אם כקמעות, הפכו פופולרים ביותר, ועל פי מרק למעשה "לא ניתן להפריד בין ההתפתחויות האחרונות בתחום התיקונים לבין הפריחה הגדולה שחסידות ברסלב שרויה בה בעשרות השנים האחרונות." (עמ' 253)

נסכם: תיקון לפליטת זרע תוך כדי שינה, הפך, תוך בלבול עם תיקון אחר (וייתכן, אני מעריך, תחת ההנחה שהתשוקה המינית היא הגדולה והבסיסית ביותר, הנחה שבאה לידי ביטוי בתיקון "תאוות ניאוף" לעיל) לתיקון כללי לכל העוונות והחטאים. התיקון המיני הפך ליסוד, וממנו נמשך הכל. השלב הבא הוא כאשר התיקון הכללי הפך מטקס לטליסמן, מפרפורמנס לפטיש.

ר' נחמן כצדיק יסוד עולם – התיקון הכללי כמפעל חייו

כל מי שאי פעם קרא בספרי ר' נחמן היה יכול לראות בנקל את ההתעסקות התכופה שלו בעיניני מין (ותשוקה בכלל). ואכן, כפי שמרק ממשיך ומגלה בספרו, היה לר' נחמן עניין מיוחד במין ובתיקון מיני, עניין שהקיף את כל מסלול חייו, מצעירותו ועד מותו.

באחד הפרקים המרתקים ביותר בספר חושף מרק טקסט לא מוכר שמספר על פיתוי מיני שר' נחמן עמד בו. לא אביא את כל הטקסט כמובן, אולם הרי עיקריו: הדבר קרה בצעירותו, אחרי חתונתו, כלומר כשהיה לפחות בן 14 ולפני שמלאו לו 18. בעת שביקר בבית הוריו במז'יבוז', הגיעה לארוחה שם אשה אחת, שכל כך נפעמה מיופיו וכל כך "הבעיר יצר הרע תאוותה בקרבה עד שהעיזה פניה ותאמר לו לכה ונתעלסה באהבים". ר' נחמן הצעיר נבהל מאוד ומיד יצא מהבית, שכר עגלה והתחיל לנסוע חזרה אל ביתו, תוך שאותה אישה רצה אחרי העגלה ומנסה לתפתותו.

העמידה בפיתוי הזה היוותה עבור ר' נחמן מעין טקס חניכה. על פי מרק "יש מקום להניח, שלהתנסות זאת היה מקום חשוב בעיצוב תודעתו העצמית של ר' נחמן כצדיק, ובמיוחד כצדיק בחינת משיח בן יוסף, שכן אף הוא כיוסף הצדיק התגבר על הפיתוי והתאווה המינית." (עמ' 168). אולם ר' נחמן התעלה אף יותר מיוסף, שכן על פי המדרש יוסף, למרות שלא קיים יחסי מין עם אשת פוטיפר, פלט את זרעו, ואילו ר' נחמן אף בזה לא חטא. על כן

הטענה בדבר ההתאמה והזיקה בין תודעתו העצמית של ר' נחמן כצדיק שעמד בכל הניסיונות והפיתויים המיניים לבין התיקונים הנוגעים לתיקון הברית והתאווה הכללית שייסד, וכן הטענה שישנה זיקה בין שבירת התאווה המינית באופן שלא היה כמוהו לבין ההישגים של ר' נחמן בהתגלות התורה באופן חסר תקדים, עלו ופותחו בקרב חסידי ברסלב להשקפה כוללת על מעמדו של ר' נחמן כצדיק כל הדורות, ועל חשיבותם הקריטית של התיקונים שתיקן לגאולת ישראל ולגאולת העולם כולו. (עמ' 173)

כלומר ר' נחמן מצטייר כאן כדמות משיחית מובהקת, המסוגלת לתקן את כל העולם כולו, וזאת על ידי כך שעמד בפיתויים מיניים שונים, ועל כן זכה להתגלויות אלוהיות שחשפו בפניו צדדים לא מוכרים לפנים של התורה. ועוד: מרק מסביר איך ר' נחמן למעשה דאג בכוונה להעמיד עצמו בניסיונות מפני שהיה בטוח שאין דרך אחרת להגיע להישגים רוחניים ומשיחיים עליונים. על פי מרק

הניסיון בעיני ר' נחמן אינו הכרח אשר לא יגונה אלא דרך שמחוייב אדם לעבור אם ברצונו להגיע אל הקדושה ואל התגלות התורה. […] גם דרכו שלו עברה בקליפת הניסיונות כשלב הכרחי על מנת שיוכל להגיע ליעד של התגלות התורה, יעד שר' נחמן אכן חש שזכה לו באופן המלא ביותר והגבוה ביותר האפשרי. […] בשל כך הוא ראה את עצמו ראוי לייסד ולגלות את תיקוני הברית באופן מלא ומושלם שטרם היה כמותו מאז ומעולם. (עמ' 278)

ר' נחמן, אם כן, מתעלה על המין כדי להשקיף עליו מלמעלה – ומנקודת מבט (אלוהית) זו לייסד תיקונים לשאר בני האדם.**

וכאן אנחנו מגיעים לשיא שיאה של הדרמה הברסלבית: ר' נחמן, כצדיק האמת, מבקש לתקן את חטאו של יוסף הצדיק, חטא השחתת הזרע בסיפור אשת פוטיפר, חטא שכידוע גרם למותם על קידוש השם של "עשרת הרוגי מלכות":

שאיפתו של ר' נחמן למות על קידוש השם מובנת עתה על רקע תודעתו העצמית כצדיק שמוטל עליו לתקן את פגם הברית בשלמות, פגם שנוצר מעשר טיפות יוסף שרק מיתה על קידוש השם יכול לתקנו. (שם)

ולכן על פי מרק הגיע ר' נחמן כדי למות באומן, שם נטבחו אלפים רבים של יהודים, כלומר מתו על קידוש השם, שנים בודדות לפני לידתו של ר' נחמן. זהו הפיתוי האחרון של ר' נחמן.

דמותו של ר' נחמן מצטיירת כבעלת שיעור קומה מיתולוגי העולה במעלתו על יוסף הצדיק. מוטל עליו לתקן את הפגמים הקוסמיים שיוסף פגם בשכינה. כמשיח בן יוסף ר' נחמן צריך למסור את נפשו למען תיקון פגמי השכינה, תיקון כללי שיסלול את הדרך למשיח בן דוד ולגאולה שלמה שתבוא תחת מלכותו. (עמ' 279)

מי שעמד בפיתוי כנער ותיקן תיקונים כרבי צעיר, מי שהעמיד עצמו בנסיונות כצדיק חסידי וגילה בעקבותיהם סודות ותורות, מתעלה עכשיו למדרגת צדיק יסוד עולם, המתקן לא רק את חטאיהם המיניים של חסידיו אלא אף את חטאו של יוסף הצדיק ואת קליפת החטא המיני בכלל, זאת כדי לפתוח לרווחה את השער למשיח ולגאולה שלמה. מה עוד נותר לומר?

השפע האלוהי יורד למטה – התיקון הברסלבי עולה למעלה

נותר רק לדרוש מדרש קטן, מדרש מאוייר. נדמה לי שחייו של ר' נחמן, חייו בעלי המימדים המיתולוגים, נשזרים בצורה מעניינת בעץ הספירות הקבלי הידוע – רק במהופך. כי אם נתבונן בתחנות חייו של ר' נחמן שסקרנו כאן, לידה, עמידה בפיתוי בעודו צעיר, תחילת דרכו כצדיק וייסוד תיקון מקרה לילה, ייסוד התיקון הכללי, העירבוב בין השניים, התגברות על פיתויים נוספים וחידוש תורות נוספות, ולבסוף מוות (כמעט) על קידוש השם באומן – נדמה לי שאפשר להתאים את הדברים על פי ההגיון הפנימי של המסורת הקבלית בתבנית עץ הספירות.

נצייר את הדברים כך: ר' נחמן נכנס לעולם בספירת מלכות כמובן; עומד בפיתוי המיני בספירת יסוד כמובן; מתקן תיקונים בנצח והוד, ומאחדם בתפארת כמובן; מחדש חידושים בחסד ובגבורה; מלמד תורות בחכמה ובבינה, ולבסוף עוזב את העולם בכתר, בתיקון העליון שיביא את הגאולה. כלומר מסלול חייו הוא כאור השופע מהאלוהות מטה, רק במהופך, כחץ גאולי ותיקוני מלמטה למעלה.*** הנה, הכנתי גיף קטן שממחיש את העניין:

כך יאה לצדיק האמת, לא?
טוב, כמובן שזה רק מדרש מצוייר שעלה בראשי. לא צריך לקחת ברצינות.

כככככ

—

* אני בכל זאת חייב לומר שתי מילים על הפרק הראשון, שלא אעסוק בו, ובו מנתח מרק טקסט שנראה כטקס חניכה שעבר ר' נחמן, כפי הנראה בעולמות העליונים. בטקס הוא התבקש לבצע צירופי אותיות למיניהן, וכל העניין על פי פרשנותו של מרק מסמן אותו כדמות בעלת פוטנציאל משיחי. מאותה חוויה גם יצאו מאוחר יותר "תורות" שהוא לימד (ליקוטי מוהר"ן קמא פט, צ). העניין מרתק ואני כמובן ממליץ לקרוא עליו בספר.

** מעניין להשוות את התנהגותו של ר' נחמן לזו של מהאטמה גנדהי, שכפי שכתבתי כאן העמיד עצמו בניסיונות מיניים כדי להפיק "טָפָּס", ומתוך כך כוח לעמוד מול הבריטים ולגאול את הודו משיעבודה. אצל גנדהי הפקת טפס שורפת את התשוקה המינית ומתמירה אותה לעוצמה, ועל כן העמידה בניסיון המיני מעצימה כוח פנימי שלאחר מכן יכול להיות מופנה החוצה כדי לשנות את העולם. עבור ר' נחמן העמידה בניסיון המיני משדרגת אותו לכדי "צדיק" ומזכה אותו בהתגלויות אלוהיות, שמתוכן הוא יכול לחדש תיקונים למען הכלל, תיקונים שמקרבים את ביאת המשיח. הבדל אחד ברור לעין: המהאטמה מקבל את עוצמתו מתוך עצמו; ר' נחמן מקבל התגלות ממקור חיצוני.

*** כך באופן כרונולוגי, באופן טכני ממילא הא בהא תליא: השפע האלוהי מאפשר את התורות שחידש ר' נחמן, אלו מאפשרות את התיקונים החדשים שתיקן, ואלו בתורם מאפשרים את זרימתו המקסימלית של השפע האלוהי, עד לגאולה.

טו בי פרפקטלי פראנק

כשיש חוק, יש חטא – בזה לפחות צדק פאולוס. כשיש חטא, יהיה מי שיתרגש במיוחד מלחטוא – בזה לפחות צדקו הוגי הטנטרה. והתרגשות אינה דבר שראוי להתייחס אליו ברוגע – היא מלהיבה אנשים, ואנשים יהיו מוכנים לעשות הרבה בשביל להתלהב. לחטוא למשל.

יעקב פראנק הלהיב אנשים רבים. הוא גם הכעיס מאוד אנשים רבים אחרים. חלק לא קטן ממנעד הרגשות הזה התעורר מכיוון שיעקב פראנק עבר, במכוון ובשמחה, על החוק היהודי. ובמאה ה-18 זה היה עוד הרבה יותר מלהיב ומכעיס מכיום.

רבים נטשו את חוקי הדת באותם ימים של חירות אזרחית בתולית. מי מפני שאימץ תפיסה דאיסטית, על פיה יש אלוהים, אבל לא באמת איכפת לו אם כן או לא אוכלים כשר; ומי מפני שסתם נמאס לו, וכבר אי אפשר היה לכפות עליו את המצוות כבעבר. גם לאפשרות להתענג על מעשים שהיו בעבר אסורים היה תפקיד לא קטן בתהליך החילון.

בכלל, הרעיון שיש לדחות את התשוקות "התחתונות" כדי להעפיל אל העולמות העליונים הלך ואיבד אהדה בעידן הנאורות. תמונת העולם החדשה, שהציגה את התאוות שלנו כעניין טבעי ונורמלי, גרמה לאמונה שמדובר בכוחות דמוניים שיש להזהר מהם להיראות מגוחכת, והותירה את חוקי הנידה, שמירת הברית ושמירת הנגיעה ללא גב תיאולוגי שנתן מוטיבציה לשימורם. אבותינו תמיד חטאו, אולם עכשיו הם היו יכולים לעשות כן ללא פחד או יסורי מצפון.

אבל למי שלא הספיקו חטאים פשוטים, או למי שהאמונה הדאיסטית נראתה, איך לומר, קצת פרווה, סיפק יעקב פראנק (1726-1791) מסגרת סמכותנית בתוספת נימוק תיאולוגי מפתה שהתבסס על ההגיון המשיחי של השבתאות. אצלו החטאים היו לא לתיאבון, אלא להכעיס. פראנק היה מורד מטבעו, והסמכות הרבנית נראתה לו כממסד רודני שיש לשבור. נדמה שהשבתאות שלו היתה יותר התרסה כנגד ההלכה מאשר ניסיון כן להביא את הגאולה. הנה משפט שתמצת את קריאת המרד שלו:

כל הדתות, כל החוקים, כל הספרים שהיו עד עכשיו ומי שקורא בהם, נמשל למי שהופך את פניו אחורנית ומביט בדברים שמזמן מתו. כל זה יצא מצד המות, אך החכם, תמיד עיניו בראשו, ועליו להביט רק במה שלפניו. (ספר דברי האדון, pdf, סעיף 70).

והוא היה החכם שאחריו ציווה ללכת – היום היינו קוראים לו "מנהיג כת". פראנק גם בהחלט השתדל להיות יצירתי בצורות שביזה את המסורת ממנה הגיע:

כשבאתי פעם לבית הכנסת בסלוניקי נמצאו שם כ1200 בעלי בתים. כשהגיע זמן קריאת התורה ואחד הגבאים צריך היה להתחיל להזמין את פלוני בן פלוני לתורה. קראתי בקול חזק: אל יעיז שום איש לעלות על הבמה הזאת כי אמוטט אותו כאן במקום! כולם התפלאו התחילו לצעוק […] תפסתי את הדוכן וצעקתי את הראשון שיעיז לעלות בזה ארצח. אחר כך לקחתי את ספר התורה ושמתי על האדמה הערומה הורדתי את המכנסיים וישבתי באחוריים חשופות עליה, וכל היהודים כשראו כי לא יועילו הלכו. (ספר דברי האדון, סעיף 19).

בנוסף, פראנק אהב מאוד נשים, בכל מני צורות. הוא ראה את הנשי ככוח אלוהי בעל פוטנציאל גאולי, ובהמשך לכך נהג לארגן אורגיות. בליל ה-27 לינואר 1756 הוא נעצר יחד עם עוד שבעה מחסידיו לאחר שקולות רמים עלו מבית שבו עסקו בפעילות גואלת מבחינתם. "האנשים והנשים ערומים מרקדים ביניהם ומזמרים בקולות", סיפר עד לאירוע.

כפי שכתבתי בקצרה כאן, לאחרונה יצא לאור ספר חדש ומקיף על התנועה הפראנקיסטית, מאת פאבל מצייקו, מרצה בחוג למחשבת ישראל באוניברסיטה העברית. הספר, The Mixed Multitude: Jacob Frank and the Frankist Movement, 1755-1816 ("הערב הרב: יעקב פראנק והתנועה הפראנקיסטית, 1755-1816), יצא בהוצאת אוניברסיטת פנסילבניה. לרגל האירוע המרגש שאלתי אותו כמה שאלות, שנאספו לכדי הראיון הבלעדי הבא.

פראנקלי מיי דיר

הספר שלך על יעקב פראנק הוא בעצם המונוגרפיה האקדמית הראשונה בנושא –
הספר שלי אינו המונוגרפיה האקדמית הראשונה על פראנק. מונוגרפיות כאלו נכתבו, בין היתר, על ידי אלכסנדר קרויזר ומאיר בלבן. האמת היא שהספר שלי הוא הראשון בו נעשה שימוש בכל המקורות המצויים, כולל אלו שטרם נחקרו (למשל מקורות מהארכיון הסודי של הוותיקן). מעבר לכך, במחקרי אני עושה דבר שלא נעשה לפני כן, דהינו, אני קורא ספרות קבלית ורבנית בעברית, ארמית ויידיש בתוך ההקשר של דוחות נוצריים בפולנית, לטינית, איטלקית וגרמנית. חוקרים יהודים חקרו מקורות יהודיים, חוקרים נוצרים חקרו מקורות נוצריים אך אף אחד מהם לא ניסה לעשות בחינה משולבת של כל המקורות.

אה, תודה. אם כן, הייתי רוצה לשאול אותך, אחרי ש"בילית" זמן כה רב עם פראנק וחסידיו, מהי דמותו כפי שנחשפה לעיניך? איזה סוג של אדם הוא? האם הוא מורה רוחני ששאף לטוב? האם הוא סוטה מין וסאדיסט? האם הוא אדם דתי ביסודו, או דווקא חילוני, או אנארכיסט? אם היית פוגש אותו, האם היית רוצה להיות חבר שלו, או להמליץ לו על פסיכיאטר טוב?
באשר לפראנק, בעיני הדבר שהכי מעניין בו הוא העובדה שהוא אינו נופל באף קטגוריה קיימת. הוא לא משתלב בדיכוטומיות כמו "דתי" או "חילוני": במובן מסוים הוא גם דתי וגם חילוני אך בו בזמן לא זה ולא זה. אם ישנו דבר שכדאי ללמוד מפראנק הוא שההבחנות הפשטניות המודרניות בהן אנו משתמשים, פשוט אינן חלות על המציאות הקדם מודרנית. הוא פשוט אינו משתייך לאף קבוצה, שאליה היינו רוצים לשייכו.

השם שלו מסמל את חוסר השייכות שלו: בשפות מזרחיות כמו תורכית, ערבית או פרסית, המילה פרנק, איפראנדי או פראנגי, משמעותה תייר שמוצאו מהמערב, נוצרי אירופאי (או יהודי אשכנזי) ואילו ביידיש משמעותה יהודי מזרחי. כפי שכתבתי בספר:

בכל מקום אליו הגיע הוא נשאר זר, אאוטסיידר, בעודו שובר גבולות ומעורר מחלוקות… הוא היה יהודי אשכנזי בקרב ספרדים, ספרדי בקרב אשכנזים, פולני בקרב תורכים, תורכי בקרב פולנים, בור ונבער בקרב למדנים, למדן בקרב כסילים, מאמין בקרב ספקנים, מופקר בקרב אדוקים. לאחר המרתו ב-1759, הוא עדיין נתפס יהודי בעיני הנוצרים ובו בזמן נחשב נוצרי בקרב היהודים.

ולגבי החלק האחרון של השאלה- אינני עוסק בפסיכולוגיה בגרוש.

בהחלט. אז מה לדעתך היה סוד הקסם שלו? האם פראנק היה כריזמטי במיוחד? או אולי היה בעל כוחות מאגיים? או שחסידיו באו אליו בעיקר משנאת הרבנות (ואהבת מין), ולאו דווקא מפני שהוא היה אישיות יוצאת דופן?
ללא ספק פראנק היה בעל אישיות יוצאת דופן עם הרבה כריזמה. אולם זה מאד פשטני לחשוב על אירוע היסטורי כלשהו ככזה הנובע מפעולות ומחשבות של יחיד, כריזמטי ככל שיהיה. פראנק חי בתקופה מרתקת ומורכבת: במחצית השנייה של המאה הי"ח העולם השתנה במהירות רבה יותר מאשר 300 השנים שקדמו לתקופה זו. ה"סוד" של פראנק היה יכולתו להסתגל לשינוי הזה ובמידה מסוימת לחזות אותו. הוא היה מבין אותם מעטים אשר הבחינו שאינם חיים באותו עולם בו חיו אבותיהם והציעו פתרונות יצירתיים משלהם בהתאם לרוח התקופה.

טרם קראתי את הספר, אולם ממה שעולה מהביקורות שסקרו עד כה את הספר, נראה שלפראנק היתה בראש ובראשונה בעיה עם הסמכות הרבנית. האם לדעתך הוא ביקש בעיקר לרסק את סמכותם של הרבנים, או שהיתה לו אולי סלידה מההלכה? ולמה? מה אתה חושב שהיה לו נגד הרבנים או ההלכה?
זוהי אי- הבנה. באמצע המאה הי"ח כמעט לכולם, חוץ מיחידים בודדים שהשתייכו לממסד הרבני והפיקו רווח כלשהו ממנו, היתה בעיה עם הסמכות הרבנית (או במילים אחרות, סמכותם של הרבנים היתה מצומצמת ביותר). לפראנק היתה בעיה עם הרבנים, כמוהו גם לבעש"ט ולאלפי מאמינים אנונימיים של שניהם. הפראנקיזם לא התפרץ בגלל שלפראנק היתה בעיה עם הרבנים אלא בגלל שהרבנים לא יכלו להכיל את פראנק עד כדי כך שהם פנו לדת ממוסדת אחרת, הכנסייה הקתולית, כדי שזו תעלה אותו על המוקד. למעשה הסיפור מתחיל כשהרבנים ניסו ליצור ברית עם הכמרים על מנת לייצר חזית יהודית- נוצרית נגד ה"מינים".

מה היה העניין המיוחד שהיה לפראנק עם המין הנשי? האם אתה חושב שהוא אכן האמין בגאולה רוחנית על ידי העצמת האישה, או החלק הנשי באלוהות? או האם היה מדובר יותר בעניין מיני? האם היית מכנה אותו פמיניסט?
האם אתה מכיר גבר כלשהו הראוי לשמו שאין לו עניין מיוחד במין הנשי? לי ברור שאם ישנה בכלל גאולה, היא באה דרך נשים. כך גם, אם יש בכלל אלוהים, היא אישה. אין כאן חידוש. המושג "פמיניסט" הוא אנרכרוניסטי ולא אלגנטי (וגם נשמע רע בעברית).

אילו אמצעים או תרגילים שימשו את פראנק כדי לפתח מבחינה רוחנית את חסידיו? האם הוא המליץ על טקסים מיוחדים? מדיטציה כלשהי? שימוש בחומרים משכרים? או שכל תורתו היתה פריקת עול מצוות?
זו שאלה קשה. אנחנו יודעים הרבה על התורות של פראנק אבל יחסית מעט על הפולחנים שלו. פשוט אין הרבה מקורות המתייחסים לכך. הפולחן המועט עליו אנו יודעים הוא פראי למדי. אבל יכול להיות שלפראנקיסטים היו גם ריטואלים הרבה יותר "נורמליים", אנחנו פשוט לא יודעים עליהם. האספקט המעניין ביותר בפולחן הפראנקיסטים הוא שילוב האלמנטים מדתות שונות. כך, למשל, יש פולחן המשלב בין שמחת תורה ומיסה קתולית.

בהמשך לשאלה הקודמת, האם היתה לפראנק לדעתך איזושהי תרומה חיובית לתרבות היהודית?
אני לא יודע. ומה היתה התרומה החיובית של התרבות היהודית לפראנקיזם?

בסקירה שלו את הספר, מעלה פרופ' שאול מגיד את ההשערה (כמובן, בעקבותך) שאם לא היתה מתרחשת אותה אורגיה ידועה בינואר 1756, שהעלתה את חמתם של הרבנים, ייתכן שהשבתאים היו מצליחים להתקיים לצד היהדות האורתודוקסית עד היום. האם אתה אכן חושב כך?
מעולם לא אמרתי זאת. פרופ' שאול מגיד הוא זה שהעלה את ההשערה. אני חושב שכתיבה היסטורית המתעסקת בשאלה "מה אם?", היא מהסוג הגרוע ביותר. אולי לא ניתן לכנותה כתיבה היסטורית כלל. אני לא יודע מה היה קורה אם… מה שאני כן יודע זה שה"אורגיה" לא היתה יוצאת דופן בזמנו אלא שבמקרים קודמים הרבנים העדיפו להשתיק את הפרשה. במקרה המסוים הזה, הם החליטו להפוך אותו לעניין ציבורי ולדווח על פראנק לרשויות הנוצריות. הדבר שהיה יוצא דופן הוא לא התנהגות הפראנקיסטים, אלא זו של המתנגדים. אני מקדיש שני פרקים בספר לניסיון לענות על השאלה למה.

לסיום: שבתאים יש עד היום, גם אם מעטים. יש כיום גם ניאו-שבתאים, כחלק מתרבות הניו-אייג' היהודית. האם ידוע לך על קבוצות פראנקיסטיות בימינו?
לא שאני יודע. ישנם אנשים שהם צאצאי פראנקיסטים אבל יודעים מעט מאד על ההיסטוריה של פראנק והתורות שלו. ישנם גם כאלה שמקבלים "השראה" מפראנק, ללא קשר משפחתי לתנועה הפראנקיסטית. הרצף המשפחתי נגמר במאה הי"ט.

תודה רבה.

ככככ

—

בארץ נמכר הספר בחנות הולצר ספרים, רח' יפו 91 (פינת רח' משיח), ירושלים.

קוראים יקרים, שלשום התקיים הכנס הישראלי השלישי לחקר רוחניות עכשווית באונ' חיפה.

כעת בידכם הבחירה:

1. לעבור לקרוא סיכום תמציתי ומשויף של מאורעות הכנס שכתבתי עבור אתר מעריב
2. להמשיך לקרוא את הרשימה הבאה, המסכמת סטנוגרמה-סטייל את הכנס
3. לקרוא קודם את הרשימה ממעריב ואחר כך להרחיב דעתכם ברשימה כאן
4. לקרוא קודם את חומר הגלם כאן ואחר כך לראות מה עשיתי איתו במעריב
5. לא לקרוא כלום (קשה לי להבין למה מישהו יבחר בזה, אבל, כמו שאומרים, זו (עדיין) דמוקרטיה)

הרשימה מביאה דברים מפי האנשים ששמעתי אותם, אבל אלא אם הדברים במרכאות כפולות, לא מדובר בציטוטים מדוייקים, אלא בציטוטים לא מדוייקים או בתקציר דבריהם. הערות בסוגריים מרובעות הן שלי.

כדאי לשים לב:

• למאפיינים שמשה אידל נותן ברוחניות הניו-אייג'
• לציטוט מהמכתב הנדיר מהרב קוק אל בנו בנוגע לכתבי ר' נחמן שמביאה סמדר שרלו
• להקבלה שעורכת ציפי קויפמן בין שיטת ימימה לתיאולוגיה פמיניסטית מודרנית
• לתובנות המעניינות שמביא יורם בילו על הפופולריות של חב"ד וברסלב בקרב עדות המזרח

הקדמה

הכנס הישראלי לחקר הרוחניות נפתח בשלישית, ועצם זה הופך אותו למסורת. אולי זו גם הסיבה שהגיעו הפעם פחות אנשים – לפחות כך נדמה לי – ניו-אייג'יסטים לא ממש מתרשמים ממסורות. פרופ' עופרה מייזלס, יו"ר הכנס (יחד עם ד"ר מריאנה רוח-מדבר): ההכרה האקדמית הולכת וגדלה בקשר לנושאים האלה. בחזוני פתיחת פקולטה ללימוד ומחקר של רוחניות בליבת העולם האקדמי. נשמח לקבל סיוע למטרה זו ממי שיושב כאן בגופו וברוחו, וגם מהקהל שאיננו כאן ברוחו ובגופו. מייזלס גם מבקשת לשקול לעצור ב-11 את כל הפעילות ולהתכוונן לגלעד שליט, אבל דרכו גם אל כל הישויות שנמצאות בסבל.

פרופ' משה אידל במליאת הפתיחה

אני אדבר על אנשים שמהמגע איתם הוארו לי תובנות על תופעות שאני לא בקשר איתן. בנסיבות הזמן הגעתי לקשר עם שני אישים שמקומם מרכזי בחקר הרוחניות. ראדשון: פרופ' יוריט קאזנס, שהיה ההוגה של שתי הסדרות החשובות ביותר על רוחניות מודרנית. האחת Western Spirituality ב-Paulist Press, והשנייה סדרה אחרת על ג'ווייש ספיריטואליטי, מוסלם ספיריטואליטי. הוא העביר את השרביט בסדרה השניה לעורך ברנרד מק'גין. שניהם ישועים לשעבר.

שניהם פרופסורים באוניברסיטה בעלי רקע ישועי, שעזבו את העולם הזה אבל נשארים איתו בקשר, והם כאמור עומדים מאחורי המפעלים הגדולים האלה. צומת מרכזי. למרות אי הנחת הקונספטואלית שלהם מהקבלה, היו לנו שנים של הוראה יחד בכל מני מקומות. אי הנחת שלהם לימדה אותי משהו על הקבלה ואולי על רוחניות. הראשון שהעלה את חוסר הנחת הזה באשר לקבלה היה לא אחר מאשר מרטין בובר (שבלי ספק תרם תרומה נכבדה גם לתופעת ה"רוחניות" המודרנית). הקבלה בעיניו היא מאגיה, היא סכמאטית. רק החסידות הצליחה "להתגבר" על זה, והיא תופעה מיסטית אמיתית.

כלומר חוסר הנחת הזה אינו רק עניין נוצרי. והוןא משותף לרבים. ממה הוא נובע? מסוג של רוחניות "בובריינית" ורוחניות עכשווית, שאני לא יודע עוד כמה זמן היא תימשך. השלטון של הטקסט בעולם המיסטי לא אופייני לתופעות שתיאר אותן בובר, אלא לתופעות מוקדמות יותר, שאפשר למצוא בראשית הנצרות ["האות ממיתה" וכו']. העולם היהודי קיבל את ההנחה שהאותיות הכתובות הן הדבר המרכזי, ואילו העולם הנוצרי קיבל את ההנחה שהרוח היא המרכז. כלומר השאלה היא איפה רואים את העיקר של המיסטיקה. גם בסופיות אפשר למצוא סוג כזה של פקפוק, בו הרוח היא מעל השורות, ולא בתוכן, [כמו ביהדות]. אז יש תהליך של דה-טקסטואליזציה. אפשר להגיע אל האל לא דרך לימוד, אלא דרך חיים פנימיים.

זה מזכיר לנו מיד את הבעש"ט, שהעביר את היהדות לסוג כזה של רוחניות. חיי הרוח שהוא תיאר הם חיים שעומדים יותר במימד של התפילה מאשר במימד של לימוד תורה. משום כך אולי לא כתב דבר (לבד משניים שלושה מכתבים קטנים). ההנחה שחיי הרוח יכולים להתנהל בעולם שאינו טקסטואלי, מתוך תרבות שהיתה עסוקה מאוד בטקסט, מאפיינת לא רק את החסידות, אלא גם את הרוחניות החדשה, שבה מבוססת הרוחניות על פניה פנימה. זה בא על חשבון הטקסט. [הקדשתי מאמר לאופי הנוצרי של הניו-אייג']

מימד נוסף שלמדתי אותו מאותן שיחות הוא שההסתכלות את התופעות המיסטיות צריכה להיות פחות היסטורית. דהיסטוריזציה. הגישה ההיסטורית שקיבלנו מהאקדמיה הגרמנית נעלמה. גם בעולם החסידי הצד ההסיוטרי היה הרבה פחות חשוב. הידע ההיסטורי אינו מקנה את המשמעות. המשמעות באה ממקום אחר. הדהיסטוריזציה היא תופעה חשובה מאוד ברוחניות החדשה. הטקסטים נשאבים מתוך הקונטקסט שלהם ונשתלים בהקשר שונה, בתוך קהילות של אנשים שאין להם מושג מה ההקשר המקורי.

למשל: ביקור של אידל בברזיל, שם קבוצה שהיתה לומדת את הרצאותיו של אידל, ומתעניינת באבולעפיה. אבל ללא ספרים. שאלתי אותם מה העניין, והם אמרו שרוצים להזמין אותי למרכז שלהם. המרכז מפואר, וזו קהילה של נוצרים, שחיים את תורתו של אבו' הלכה למעשה. הכל מלא שמות קודש ותרגול תרגיליו. חשבתי שאני חולם. אלה אנשים שלא יודעים עברית, לא מתעניינים ביהדות, ותלשו שיטה מתוך ההקשר החברתי-דתי שלה ונטעו אותה בריו דה ז'נרו, וחיים את הדברים האלה באינטנסיביות בלתי-נתפסת, כולל ללמד ילדים וללמד את משטרת ריו דה ז'נרו. זו תוצאה של יכולת לשלוף את השיטה תוך התעלמות מהרקע.

כלומר: דהיסטוריזציה. וכאן גם עם יבוא החומר ההודי. ואנשים מאמינים שהדבר הזה יכול להפריח חיים רוחניים עשירים. המודעות של האנשים היא א-היסטורית. כל זה נובע מאמונה שיש חיים פנימיים, שאין להם קשר לחוץ. אפשר להכניס לכאן גם את הפסיכואנליזה.

תהליך שלישי: הרכבה. אז יש לנו 1. דטקסטואליזציה 2. דהיסטוריזציה. 3. הרכבה: סינקרטיזם, סינטזה. דבר אופייני לתרבויות אוראליות. התרבות של העידן החדש היא תרבות אוראלית מפני שהיא לא נטועה בטקסט. אז יש סינקרטיזם. תמיד היה סינקרטיזם, אבל הוא היה נסתר. הוסתר. לעיתים נדירות מקובלים, שבהחלט לקחו מכל מני מקומות, אמרו מאיפה הם לקחו. היום לגלות מאיפה לקחת זה יופי. רב ממאה שערים סיפר ששלח אנשים להודו כדי ללמוד את הטכניקות ההודיות. הצד הסינקרטי היום הוא יותר גלוי ומאפשר סוג של משחקים עם תמות וטכניקות שלא היה קיים לפני זה.

תהליך נוסף: הסינקרטיזם אין לו סוף. כל דבר חדש שנראה בעל משמעות מוכנס למשחק. מצב של פלואידיות עצומה. בטכניקות המיסטיות בשלוש הדתות המונו' יש יציבות רבה. השינויים הם מאורעות יוצאי דופן, ולא הנורמה.

אז מה הבעיה? סוג כזה של ספרות מעלה בעיות גדולות בפני חוקרים. חוקרים האמונים על סוג המחקר בו היסטוריה, פילולוגיה – עומדים בפני שוקת שבורה. שיטות שהאמנו שהן טובות, והיו טובות במידה זו או אחרת לגבי סוגים של ספרות מסויימת (עם יציבות חברתית וכו'), נמצאים מול עולם שהוא, כמו ביפן, זז כל הזמן. יש קושי לטפל בסוג כזה של תופעה. חייבים לנסות למצוא שיטות אחרות. צריך לחשוב מחדש איך חוקרים את המיסטיקה היהודית כיום. ובמהירות, לפני שגם השיטות החדשות כבר לא רלוונטיות…

שאלה מהקהל: מה הקו המפריד בין חוקר מיסטיקה למיסטיקן. האם אפשר להיות חוקר בלי להיות מיסטיקן? אידל: אני לא מיסטיקן. השאלה הזאת מוכרת. אני אומר: לא ניסיתי אף אחת מהטכניקות שתיארתי. שלום ניסה. אני חושב שלא חייבים. מדוע אני לא מנסה. אין לי סוג ידע שאיננו טקסטואלי. אז התשובה היא שאני עצמי משתנה כל הזמן והחוויות שלי משתנות. ממילא אני אשליך חוויות שלי אישיות על התופעות הכלליות. טבע האדם משתנה. אני חלק מהשינוי הזה. כל ניסיון לשחזר חוויה מלפני 80 שנה כאשר הכל היום שונה יביא לידי אנכרוניזם גמור. אני חוקר על כן טקטסים, ולא חוויות.

הלכתי לבקר אנשים שלומדים "עץ החיים" בישיבה בירושלים. נכנסתי ולא ידעתי על מה הם מדברים. הם אמרו "קָלָי". מה זה קלי? לא הבנתי. הסתבר שהם התכוונו ל"קליפות", אבל לא רצו לומר את כל המילה, כי זה מסוכן, ולא היו יכולים לומר "קְלִי'", כי זה מזכיר "כלי", מילה שגורה בקבלה. בקיצור, הם חיים בתוך עולם דימיוני שמוכר להם מאוד. הם לומדים כל הזמן את אותו טקסט. מכירים אותו טוב ממני, ויש להם את ההיכרות ההביטואלית, כי הם חיים בתוך זה. לי יש עוד כמה עולמות שאני חי בהם, ואני מוכן לשלם את המחיר של הבנה פחותה של העניין הזה, תמורת הבנה טובה בעוד הרבה עניינים. פחות אינטנסיבי, יותר רחב…

אלי אשד שואל מהקהל: הרי אלה שבברזיל לומדים אותך, לא את אבולעפיה!

אידל: נכון. כל מה שהם יודעים על אבו' לקוח המתרגום לצרפתית של הספר שלי. זאת דוגמא של השפעה בלי שום ספק. יש דוגמאות אחרות. גם במאה שערים, היו באים אלי רבנים אלי הביתה לדבר בענייני קבלה. נתתי להם כתבי יד. היום יש כבר הוצאות בדפוס של אבו'. פעם היה אסור אפילו לבטא את שמו. הוא היה מוחרם.

מושב ניאו-חסידות

נפתח במדיטציה למען שלום גלעד שליט, ושלום האנשים ביפן, בהנחיית ד"ר נתן אופיר (ספונטנית), כאשר בקהל יודשבים פרופ' יעקב רז, ד"ר מיכה נאנקורי, ד"ר ראובן גרבר, פרופ' יורם בילו, פרופ' יורם קירש ועל הבמה יו"ר המושב פרופ' חביבה פדיה, ד"ר שלי גולדברג, ד"ר סמדר שרלו, ד"ר ציפי קויפמן.

ד"ר סמדר שרלו – האם קסם הסוד של הרב קוק יכול להתחרות בסוד הקסם של ר' נחמן?

במאמר על הרב קוק בשנת תש"ח חתם יעקב ארגוס שהוא מצפה שמתוך כתביו תצמח תנועה מיסטית מודרנית שתחייה את יהדות זמננו. אבל האירועים היטו את תורת הרב מהמימד הרוחני למימד הלאומי. בשנים האחרונות מתגבר כיוון חדש בחקר הרב קוק. בדקטורט שלי הצעתי קריאה חדשה ברב. אין ספק שההיסט המחקרי הוא ביטוי של היסט בתרבות, כפי שהכנס הזה מעיד.

אז מה קרה לתורתו של הר בקוק במשך השנים? ההשוואה לר' נחמן מתבקשת לאור ההקבלה בין העולמות ה"סודיים" שלהם. הרב הדרי: לכשיתפרסמו יומניו האישיים [של הרב קוק] דבריו של ר' נחמן על עצמו יחווירו לעומת מה שהרב קוק אומר על עצמו…. ואכן ניתן למצוא גם בכתביו הגלויים דברים שניתן להחשיב כמגלומניים. אז מדוע הצליחה תורתו של ר"ח לחולל מעגלים רחבים, ולרב קוק לא?

את תחילת השפעתו של הרב קוק ניתן לסנן החל משנות השבעים. כמו ב"תנועות דתיות חדשות" היתה שם תודעה של התחדשות דתית והסתופפות סביב מנהיג כריזמטי. ניתן למצוא מאפיינים כיתתיים בחוגי מרכז הרב של שנות השבעים. ראייה מאין זו באה לידי ביטוי ברומן של אמונה אלון, "שמחה גדולה בשמיים".

מה אירע למיסטיקה של הרב קוק אז? בשלב זה נראה שהאקסטטיות והמיסטיות תועלו לעניין הלאומי. הרב שג"ר "מיסטיקה חסרת רוח מיסטית: את הנוסחאות הם קיבלו מהראי"ה, אך איבנו אותן לכדי דוגמות קשוחות".

ועכשיו אנחנו מגיעים לשלב השלישי של קבלת תורתו. התפרקותו של האתוס הלאומי הביאה לזניחת הפן הלאומי גם בתורתו.

אבל האם אנחנו עומדים בפני התפרצות של הפן המיסטי של קוק לציבור הרחב? לא. למרות שניתן לחלץ פרקטיקות מדיטטיביות ולבנות גם סדנאות פסיכולוגיות. אבל הרב נחמן עדיף, וזאת מפני הפער האישיותי וההגותי בין השניים. מה העניין? סוד קסמו של הרב נחמן היטיב לנסח את הקיום השבור שאנחנו עומדים לפניו. השיגעון, הפרדוקס, האבסורד – הם שבונים את הגותו. העולם שרירותי ולא ברור. כמובן שכל זה היה גם התרסה כנגד עולם ההשכלה שבזמנו, וגם המוצא הד בהלך הרוח של ימינו – הלך הרוח הפוסט מודרני, שמוצא אצל ר"נ תשובה. כבר עמדו על זה חוקרים ואף רבנים (שג"ר, דרייפוס).

ומה אצל הרב קוק? אין משבר ותהומות? יש ויש. אולם לעולם הם עוברים סובלימציה, ביות ואילוף, ואי הסדר נכפף לסדר שמעליו. הם מתיישבים בתוך משמעות-על ושדה-כולל ואז פנינו אל השחר העולה. הכל בסוף עובר הרמוניזציה. [היגל, בכ"ז.] יש מבנה על של סדר. ואין טומאה אצל הרב קוק. החוויה של הרב קוק עליונה וטהורה. אי אפשר לגשר, כי התפיסה שלו הולמת את המאה ה-19. ר"נ מציע אנטי-מבנה, כלים שבורים.

וסקופ: מכתב שלא נדפס בריש גלי. מעשה שהיה כך היה: אי אפשר היה להשיג בנוה צדק את "שיחות הר"ן", אז הרב קוק ביקש מבנו, צבי יהודה, לקנות לו את הספר. כשהגיע אליהם, הברסלבים שיכנעו את הרצי"ה ללמוד איתם, והרב קוק כתב לו (תרס"ז):

הנני לך מלא תודה על ספר שיחות הר"ן ששלחת לי. כבר עברתי עליו ב"ה. התכונה הפנימית של זה האיש הגדול צריכה לימוד הרבה, אבל צריך לזה גם לב בריא ונפש בריאה, והנהגה הגיינית במובן הפסיכי ובמובן הפיזיולוגי, לחיבור הגון ומיושר עם שאר עיונים שהם בעד ונגד השקפות כאלה, ואז יאירו הדברים כראוי.

מי שהשבר נוגע בו, יושב אצל ר"נ.

ד"ר ציפי קויפמן – 'שיטת ימימה' כחסידות נשית עכשווית בעלת קווים פמיניסטיים

שיטת ימימה, "חשיבה הכרתית". היא משערת: עשרות אלפים תלמידים. מציעה לראות בתופעה חסידות נשית עכשווית.

אביטל נולדה בקזבלנקה למשפחה של דיינים ידועים. עברה לבאר שבע, ומשם לתל-אביב לאחר פטירת בעלה. התחילה לטפל באופן דמוי-הילינג, עד ש"קיבלה הוראה מלמעלה להתחיל ללמד". נפטרה בשנת 99. במקביל ללימוד המשיכה בריפוי. עד מותה הקצתה יומיים בשבוע לריפוי.

משנתה נסובה סיבב איך להיכנס למצב של קשב רגוע כדי לרכוש איזון רגשי. בעיקר נשים מלמדות נשים, המורה מכתיבה טקסט שעוסק בדרכי עבודה. כותבים, אח"כ מדברים על הטקסט ועל מה שעושים עם הטקסט. הכל דורש תרגול ותיעוד כתוב.

ימימה מדברת על מצב של "עומס" ולעומתו מצב של מודעות נקייה שמסוגלת לבחון את הדברים בצורה טובה. עומס הוא סחיבת העבר או העתיד אל תוך ההווה. לכן אי אפשר "לדייק" בהווה. "הדיוק משמח" אומרת ימימה. תגובה באופן נקייה בזמן הווה היא המטרה. זו עבודת מידות שכוללת שמחה מרוממת בזמן הדיוק. יש כאן גם חוויה רוחנית. מי שמצליח לחיות חיים "מדוייקים" מעיד על פתיחות למימד אחר של הממשות. בהיותם על מקומם הם פוגשים "במקום". בהקשבה לעצמם ולזולת הם פוגשים במה שמעבר לעצמם וזולתם.

למה ימימה היא חסידות נשית? הסמכות היא צדיקה. כך היא נתפסת. זו מיסטיקה שמכוננת קהילה. מצד אחד יש כאן גם הפנמה דתית. המודל המיסטי-מאגי גם פועל כאן. הצדיק עולה למעלה ועקב כך זוכה ליכולת להשפיע במישור הקהילתי והקוסמי. ימימה הציע למי שדבקו בה מה שהציע הצדיק החסידי: סעד רוחני ונפשי. הידגע שזרם אליה "מלמעלה", אבל הלימוד שלה נוגע לעולם, ודרכו הלומדות שלה מגיעות ליחס נכון אל העולם.

ופמיניזם? אז קודם כל ההנהגה הרוחנית היא נשית. זו לא "אשתו של". יש כאן גם העצמה נשית, בתכנים הנלמדים, המובילים לביסוס גרעין פנימי עוצמתי. יש כאן הדגשה על הקשבה לעצמי וניתוק ממזיקים זרים. ההפך מהחינוך לפאסיביות ותלות בגבר.

יש לה גם הקבלות עם תיאולוגיות פמיניסיטיות. למשל דפנה המפסון הקתולית. היא בנתה תיאולוגיה חלופית אחרי שהתייאשה מהכנסייה. בסיכום ספרה עוסקת המפסון בפרקטיקה – האם יש אופנים רוחניים שתואמים את התכנים שהיא מתארת? היא לא רוצה רק תיאולוגיה. היא בוחרת שלוש פרקטיקות: attention, ordering ועוד משהו.

המושג של תשומת הלב מפותח הכי הרבה אצלה. זו עמדה אתית עבורה: ראיית האחר והעצמי. דאגה ואי-היבלעות בנסיבות. המפסון מדגישה כי זה שילוב של מודעות עם ניתוק. על פיה זו פרקטיקה דתית, שמשנה את האדם שמתרגל אותה. זו אתיקה שהיא הקשרית. שימת לב זו כרוכה גם בנתינת מקום לעצמנו. הנוכחות גם פתוחה למה שמעבר לעצמי.

לסיכום, לצד היחודיות שבהנהגה רוחנית נשית, אפשר לראות שהרבה מושגים של ימימה תואמים מושגים משמעותיים, ובכללם ניסוח של פרקטיקות דתיות, בכתבי תיאולוגיות פמיניסטיות: מיקוד בפרט, יציאה אל הזולת, דרכו אל האלוהות. אצל ימימה, ברם, זה אינו תחליף לנומוס הדתי הנורמטיבי – מצוות. אז צריך לסייג את הקשר לפמיניזם. מבחינת ימימה עצמה כמובן גם לא מדובר בפמיניזם. המסרים הישירים ביחס לנשי הם מהותניים ונגזרים מהסימבוליזם הקבלי. ואעפ"כ, לא מקרי הוא שתנועה רוחנית המובלת על ידי אשה מובילה להעצמה ואתיקה של איכפתיות, ולדעת בכל כך הרבה אנשים.

מושב אחר: פרופ' ג'יימס לואיס – How religions really begin

מספר על "התכנסויות גלידה" של כנסייה מסויימת, שעם בוא החורף נכנסו אל תוך הכנסייה, פשוט כדי שיהיה אפשר להמשיך להתכנס. בגלל שאחרים לא הסכימו שיכנסו עם גלידה, הם התפצלו מהם והקימו כנסייה משלהם. והפכו ל-

The icecream in the sanctuary Baptists
The no-icecream in the sanctuary Baptists

כלומר, חלוקות בכנסייה, שהן אחת הסיבות העיקריות ליצירת דתות חדשות, יכולות להתחיל מעניין שטותי (למרות שודאי היו שם ספציפית משקעים אחרים וכו').

מאז המחצית השנייה של המאה העשרים, אנשים הפסיקו לדבר על מקורות הדת. התקווה לפענח את זה ודרך זה את טבע הדת, נמוגו. זה היה מרד נגד המורשת של איליאדה, שחשב שחוויה דתית היא מקור הדת. איליאדה נזנח. רק רנה ז'ראר המשיך להתעסק בזה. אבל היום יש גישה שמחפשת את מקורות הדת במוח, המקור הנוירולוגי של הדת.

אבל לואיס רוצה להבין את מקורן של דתות ספציפיות, לא של "הדת". סטארק וביימבריץ' הציעו שלושה מקורות:

1. היזם: מישהו שהיה חבר בדת אחרת, עזב ויצר מוצר חדש, דת חדשה.
2. הפסיכופתולוג: למישהו היה חוויה דתית, של התגלות, או פשוט קריסה נפשית.
3. החבורתי: אוסף של אנשים התאספו והתגבש משהו.

דתות חדשות קונות לגיטימציה דרך שלושה דרכים:

1. מדע, רציונליות – (קבלת לייטמן, קבלת ברג, סינטולוגיה)
2. התגלות, כריזמה – היתה לי התגלות, הארה.
3. מסורת – מצאתי ספר עתיק, אני הממשיך האמיתי של…

מליאת סיום – הגבולות המשתנים של דתיות ורוחניות בישראל

ד"ר מריאנה רוח-מדבר מספרת על חברה ניו-אייג'ית שלה, שמתפללת, עורכת טקסים, אבל "חילונית".

אז מה הגבולות בין דתי, רוחני, חילוני? במדינות המערב מתחוללת "מהפכה רוחנית". קו הגבול בין דתי ורוחני השתנה ומשתנה. אנחנו בשיאו של תהליך, שלא ברור אם מכאן הוא ידעך, או ימשיך ויעלה.

פרופ' יורם בילו

חקר את פולחני הקדושים בשנות השמונים. הפרשנות שנתן אז מדגישה מאוד את החשיבות של יוצאי דרום-אפריקה בעיצוב הגיאוגרפיה הקדושה במדינת ישראל. גילה מרוקניזציה של ההילולה. לבוש, אוכל, מוזיקה, אוהלים – הכל מרוקאי. התופעה הזאת מייצגת את הנוזליות של השדה, בעיקר מפני שהיא איננה נכונה היום. הדור ההוא הולך ונעלם. מצד שני, התופעה עצמה, למשל במירון, לא משתנה. היא גדלה, ומאפייניה משתנים. הקהל הוא אחר.

הטריגר לחקירת ברסלב הוא ביקור שלי ושל צבי מרק בנתיבות, בהילולה של הבאבא סאלי. מה שהפתיע אותנו הוא שבשוק מוצרי הקודש היו הרבה יותר דוכנים של חב"ד וברסלב מאדשר של קדושים מרוקאים. כלומר הצדיקים החסידיים מחליפים את הצדיקים המזרחיים. [גם על זה האשכנזים משתלטים.] הפופולאריות של חב"ד וברסלב היא אנומליה, שהרי מדובר בחסידויות ללא צדיק. הפך מהחסידות כפי שהתגבשה. השאלה ששאלתי היא האם זה מקרה ששתי החסידויות הפופולאריות ביותר חסרות אדמו"ר מכהן? האם זה עוזר(!) להצלחה שלהם? אני ומרק חושבים שכן.

אין להם אדמו"ר בגלל האוריינטציה המשיחית שלהם. שני הצדיקים קיבלו מעמד משיחי, ולכן מודל ההורשה לא עבד. בצורה מעניינת לשניהם גם לא היו בנים זכרים כשמתו. אז טענה שלנו היא שבאופן פרדוקסלי היעדר הצדיק מאפשר בתקופה שבה השרביט עוברת מהצדיקים לחסידים, ללא היררכיה ממצעת וממדרת, קשר אישי עם האל, המציאות הזאת מאפשרת להפוך את הצדיק לנראה מצד אחד (באמצעים טכנולוגיים, ועל ידי איגרות קודש) (ברסלב נוסדה לפני המצלמה, וזה מייצר אפיסטמולוגיה פולחנית אחרת – אבל יש את אומן) ויש כאן פריצת גבולות מכל מני סוגים. המשיחיות תמיד פורצת גבולות.

גיל קופטש

קודם אצא מהארון: אני יהודי. אני אוהב יהודים. אוהב כל מני סוגים שונים של יהדויות. גיליתי את זה לראשונה לפני 15 שנה. הייתי במשבר נפשי – בחורות גורמות לכאלה. והגיתי בכל מני טקסטים. למשל שיר השירים, וראיתי שזה טקסט מצויין. ברמה האסתטית הוא מדהים. התחלתי לבכות. יותר מאוחר התחלתי ללמוד ולקרוא. היה לי חוויה מיסטית בסיני (יש שם חומר טוב), וחזרתי משם עם תובנה שאת הכישורים היצירתיים שלי אני אקדיש לדבר הזה. חזרתי לישראל ויזמתי איזו פינה בטלוויזיה שנקראה "פרשת השבוע". החרדים כמובן מאוד כעסו. הוציאו עלי דין רודף, והלכתי עם שומר ראש כמה שבועות. כל זה קיבע בציבור את דמותי: חוזר בתשובה בשביל החילונים, כופר בעיקר בשביל החרדים.

הכיפה מרגיעה אותי. את השחצנות שלי. זה גם טוב נגד קור בחורף ושמש בקיץ. אבל זה מתייג אותך. אז אני ברסלבי וגם חב"דניק וגם ליטאי. אין "היהדות". יש הרבה תפיסות. אני לא רוצה שיתייגו אותי. רוצה את החופש לזרום. זו האלוהות בסופו של דבר. קיבעון זה עגל הזהב. מסכה. הזרם שלי ביהדות הוא קופטשי. הבלבול הוא חלק מהאידיאולוגיה. אני מעדיף לא לנסוע בשבת. אבל לנסוע להורים אוכל את האיסור לנסוע.

מילים אחרונות

מריאנה: מחקר של אדם קלין-אורן ושלי התפרסם ובו טענו שהולכת ונוצרת בציבור קבוצה גדולה של "חילוניות רליגיוזית". אז יש כמה סתירות מובנות בחיי החילונים הישראלים, שהניו-אייג' הביא אותם לקיצוניות. הם יכולים להתפלל וכו', ולחשוב שהם חילוניים. אז האם מה שאנחנו רואים זה מצב בו האופציות שהיו בשדה איבדו את האטרקטיביות שלהן, ולכן ממציאים חדושות?

קופטש: דת כמו שאני מבין אותה היא חיבור פרטי ביני לבין הקב"ה. אפילו הדיבר הראדשון הוא "אנכי".

בילו: אין ספק שהדיכוטומיה החריפה דתי-חילוני מתגוונת. יאיר שלג מתאר את זה יפה בספרו האחרון.

שחר הפגאנית מדברת מהקהל: צריך לפתוח האפשרות שהאמונה היא עניין פרטי וכל אחד צריך לבחור לעצמו. אני אישה דתיה אבל לא יהודיה!

עפרה מייזלס במילות סיכום: היה לנו כנס קצת אחר, עם יותר דיונים ושיחות ארוכות. גם הגיגים וגם תפיסות עולם. רוצה לברך את כולם שהשכינה תמשיך ללכת איתנו ולעזור לנו לפתוח את הלב והדעת שלנו.

במוסף "תרבות וספרות"  של הארץ התפרסם ביום שישי האחרון מאמר מעניין של יאיר הופמן לרגל צאת ספרם החדש של חוקרי המקרא אברהם טל ומשה פלורנטין, שמגיש מהדורה סינופטית של התורה בגרסת המסורה, לעומת התורה בגרסתה השומרונית (מעט על השומרונים כאן). על כך שמול גרסת המסורה המקובלת כיום ניתן להציב גרסאות נוספות של ספר הספרים (ולא רק שומרוניות, אלא גם כאלה שיהודים סמכו עליהם את ידם), כותב הופמן:

מי שמפנים שספר התנ"ך שלפניו אינו הנוסח ה"ראשון" שנמסר "למשה בסיני" או לישעיהו בירושלים, לא ישעה לאותות ומופתים שמפיקים יודעי ח"ן מספירת אותיות "קדושות" המנבאות, כביכול, את העתיד. באחת: מודעות לקיומם של נוסחים שונים למקרא ולתהליכי מסירתם היא מחסום מפני פונדמנטאליזם ותנאי מוקדם לגישה תרבותית רציונליסטית למקרא ולהערכתו כיצירת מופת אנושית.

אכן, רק לפני כאלף שנה גובש הנוסח המקובל עלינו כיום, וגם לזה לא היתה גרסה אחידה לחלוטין עד אחרי הופעת הדפוס, שכן כתבי יד מטבעם אינם אחידים, ואילו הדפוס מאפשר הפצה רחבה של נוסח קבוע. כמובן, כאשר לקהילת מינץ יש נוסח ששונה בכמה אותיות מקהילת צנעה, אין מי שישים לב לדבר. המחקר המודרני הוא שמגלה איך התקבע סופית מה שהיום מחולק בכריכה רכה לחיילי צה"ל בהשבעתם, ולכן רואה בו הופמן תרופה לפנדמנטליזם. אבל גם אם פונדמנטליסטים מתקשים להתרשם פעמים רבות מעובדות, ברור שהמחקר המודרני מציג אתגר עצום בפני האמונה.

אמונה במחקר

פרופ' משה הלברטל פתח את הכנס הבינלאומי שהתקיים באוניברסיטת בן גוריון ביוני האחרון תחת הכותרת "מחשבת ישראל ואמונת ישראל" בהרצאה (כולה כאן) שמציגה באופן פנורמי את הנושא. הלברטל מצביע על המשבר הקשה, ה"אנוש" כדבריו, שאליו נכנסה האמונה היהודית בעקבות המחקר האקדמי של היהדות. הוא מציע ששני מושגים אמוניים מרכזיים סבלו ביותר מסכין הניתוחים של המחקר: מושג ההתגלות ומושג המסורת. הלברטל מציג בצורה יפה איך המחקר המודרני קורע לגזרים הן את זה והן את זה (שמעו שם, זה מיד בהתחלה), וכמו טיטוס בחרבו משאיר מהמקדש המפואר הזה רק כותל מזרחי לבכות עליו.

אבל הלברטל אומר עוד משהו מעניין (האמת, אני חושב שמעולם לא שמעתי את הלברטל פותח את פיו ואומר משהו לא מעניין). הוא חוזר לתחילתה של הדיסציפלינה הזו, עת ה- Wissenschaft des Judentums ומסביר שאצל כמעט כל יהודי שהתעסק במחקר ברצינות, היווה המחקר לבד משאלה לגבי היהדות, גם תשובה לשאלה. "לרבים מהאנשים שעסקו במדע היהדות," אומר הלברטל, "מדע היהדות היה לא רק בבחינת אתגר לאמונת ישראל, אלא גם במובן מסויים תשובה לאתגר שהוא יצר."

התשובה הזאת היתה הניסיון לזקק מתוך ההיסטוריה היהודית, בשיטות מחקריות, את לוז היהדות, את "המהות הנצחית" שבכל זאת קיימת בקרבה, שהיא היא האמת (והפעם, אמת "אובייקטיבית", עם גושפנקא מדעית!) שאפשר לרוץ איתה הלאה, לחיות על פיה וגם להפיץ אותה לעולם כולו. אצל גוטמן, אומר הלברטל, אותה מהות היא מונותאיזם אתי. אצל קויפמן מדובר יותר ביסוד האנטי-מיתי לכאורה של היהדות. אחרים קישרו את העניין ללאומיות, כלומר לציונות.

המשותף לחוקרים ראשונים אלה של היהדות היתה, אם כן, האהבה שלהם למושא מחקרם. יהודים אלה לא ניסו לערער את יסודות האמונה מתוך כוונה לחסל את היהדות כדת למען פרוייקט ראוי יותר לדעתם (למשל – פרוייקט פופולרי מאוד בקרב יהודים בתחילת המאה העשרים – סוציאליזם עולמי; או, בימינו, עם הרבה פחות להט, גלובליזציה רב-תרבותית היפר-קפיטליסטית), אלא הבינו שאי אפשר לשמור על יושר אינטלקטואלי ומודעות עצמית מלאה ותוך כדי כך להתעלם מממצאי המחקר, ושלאלו נדרשת תגובה יצירתית ובוגרת.

מורה נבוכי הזמן

למחנה המעורבים מתוך עניין חיובי ואף אהבה במחקר היהדות יש להכניס את ר' נחמן קרוכמל (1785-1840), אחד ההוגים החשובים בהיסטוריה היהודית. ביום עיון מיוחד שהתקיים באוניברסיטת תל-אביב בתחילת ינואר לרגל הוצאתו המחודשת של ספרו הגדול של קרוכמל מורה נבוכי הזמן, עמד פרופ' רון מרגולין על כך שרנ"ק, שהיה מראשוני חוקרי היהדות, ראה את עיסוקו במחקר היהדות ככלי לפיתוח אפשרויות בנות-קיימה ליהדות בת-זמננו. "הוא מציב בפתח ספרו את השאיפה שבירוריו יאפשרו למשכיל בן ימיו (הוא 'הנבוך') להתמיד ביהדותו." (מרגולין הוסיף ואמר כי הוא רואה באיבוד דרכו של רנ"ק במחקר, בכך שכיום הניכור מהחומר המחקרי נפוץ ביותר, את אחת הסיבות למשבר מיעוט התלמידים באקדמיה, למרות הפופולריות העולה של לימודי היהדות במסגרות חוץ-אקדמיות.)

יום העיון הנ"ל התקיים כאמור לרגל הוצאתו המחודשת של ספרו של רנ"ק (בהוצאת כרמל), שעד היום היה נדיר מאוד. כמו במורה נבוכים של הרמב"ם, מנסה רנ"ק גם בספרו להציע אפשרות חיה להבנת היהדות עבור בני ימיו, שרוח הזמן הבאישה בעיניהם את ריחה של מסורת אבותיהם. אולם ה"זמן" בכותרת חשוב לא רק כהתייחסות לימיו של רנ"ק ולמשברי האמונה שאפיינו אותם, אלא גם לשיטה שבה רנ"ק מסביר את היהדות: רנ"ק מתמודד עם השבר שפרץ בשני המושגים הנ"ל, המסורת וההתגלות, על ידי כך שהוא מותח אותם על פני ההיסטוריה. עבורו המסורת היא יסוד ההולך ומתפתח, על פי כללים ברורים, וההתגלות היא אירוע שלא נגמר בסיני, אלא מציג פנים חדשות עם כל עידן חדש. במילים אחרות, כפי שהרמב"ם מסביר את התורה על פי הפילוסופיה של אריסטו, מסביר רנ"ק את התורה על פי הפילוסופיה של הגל.

מכאן מובן גם מה גודל המפעל – וההישג – של רנ"ק: נתינת דין וחשבון כולל לכל הפילוסופיה והתיאולוגיה של היהדות, על התפתחויותיה והסתעפויותיה, מראשיתה ועד ימיו. הספר "היה אמור להניח תשתית כוללת להבנת העם היהודי ותולדותיו, הספרות הדתית היהודית ומשמעותה הרוחנית הכוללת של אמונת ישראל" כותב עמיר בהקדמתו להוצאה המחודשת. הוא כמובן לא הצליח, ולא רק כי מת לפני שגמר לכתוב. אולם גם כך הספר הוא כאמור אוצר מופז והשפעתו היתה גדולה.

משום שרנ"ק ראה בחשיבה האנליטית התפתחות חיובית, הרי שהניתוח ההיסטורי שלו מהווה את אחת מההתחלות הגדולות של מחקר היהדות האקדמי – למעשה, על פי יהוידע עמיר (שערך וכתב הקדמה להוצאה המחודשת של הספר), קשה לחשוב בכלל על מחקר היהדות במזרח אירופה ללא קרוכמל. עבור קרוכמל החשיבה המדעית מסמנת גם שלב חדש וחיובי בתולדותיה של הדת, והוא מנסה להתוות את הדרך בה זו האחרונה אמורה ללכת לאורה.

אבל רנ"ק לא היה רק חוקר, אלא, כאמור, פילוסוף הגליאני (וכתבתי על הפיתוי שמציגה החשיבה ההגליאנית ברשימה הקודמת) על פי רנ"ק האמת של הדת היהודית – כמו של כל דת בעצם – טמונה כבר בראשיתה, ומתגלית לאורך הזמן על פי תודעתו המתפתחת של האדם. האל המושלם תמיד מתגלה אל האדם המתפתח, וזה מפרש את ההתגלות על פי הבנתו באותו זמן (והשוו קן וילבר והפרדתו בין חוויות מיסטיות לרמות התפתחותיות).

מכיוון שהזמן פועל לטובתנו (כלומר מפתח אותנו), מובן מכאן שככל שאנו מתקדמים במהלך ההיסטוריה ההתגלות האלוהית תתגלה ביתר בהירות, ולכן ביתר שלמות. יחד עם זאת, אין זה אומר שהנצרות מפותחת יותר מהיהדות והאסלאם אף יותר ממנה, שכן לכל דת ה"רוח" שלה, ומעגלי ההתפתחות המיוחדים לה. כך למשל, ביהדות התורה היא שנושאת את ההתגלות, אולם פרשנותה מתעדכנת – וחייבת להתעדכן אם היא רוצה להיות נאמנה לשליחותה המקורית – בכל דור בהתאם לרמתו התבונית המתפתחת.

לא אכנס לעיקרי שיטתו של רנ"ק, כי (לבד מזה שאני לא מבין מספיק) אלה מורכבים וארוכים, ואפשר למצוא משהו מהם בויקיפדיה. נציין רק שהוא רואה את היהדות שנושאת את בשורת האמת-המתפתחת בכל מחזור דיאלקטי של ההיסטוריה האנושית. היהדות על פיו תמיד משמשת כסמן שמושך לכיוון אנטי-אלילי, מונותאיסטי ומוסרי.

יחד עם זאת, יש להבין כי בבסיס יצירתו עומדת כאמור מצוקתו של נבוך. כאן אנו חוזרים ל- Wissenschaft des Judentums, ולתודעה המדעית-היסטורית שהתפתחה בראשית המאה ה-19. קרוכמל הבין שבני דורו אינם יכולים עוד לקרוא את כתבי הקודש בראייה א-היסטורית, כאילו הכתוב בתנ"ך או בתלמוד אינו תלוי בתקופה בה הוא נכתב. בזמנו, ובטח כיום, ברור לנו, למשל, שהתורה אינה מתירה עבדות מפני שזו אכן צורה חיובית של יחסי עבודה, אלא מפני שכך היה נהוג בתקופה בה נכתבו הדברים, וממש מאותה סיבה, כלומר מכיוון שאנחנו חיים בתקופה הנוכחית ולא אחרת, חוקים שכאלה נראים לנו מפלצתיים. רנ"ק בחר לא להתעלם מהמצוקה הזאת, אלא להכניס אותה לקונטסקט היסטורי ואמוני. זוהי הסינתזה העקרונית שבבסיס מפעלו הגדול.

על נהרות בבל

בכנס המשיכו ודיברו: פרופ' עלי יסיף דיבר על רנ"ק כיציר זמנו, כמפנים של רוח הזמן שנושאת את ה-volksgeist הייחודי לכל עם, ועל כן גם את האהדה ל"אגדות העממיות" של העם, שעבור קרוכמל היו האגדתות האי-רציונליות במדרשים (כפי שהגרמנים דאז אהדו את אגדות האחים-גרים כביטוי לרוח העם). ד"ר מיכאל מאך דיבר על התעניינותו של רנ"ק בפילון האלכסנדרוני. פרופ' ישי רוזן-צבי דיבר על החדשנות של רנ"ק בכך שבכלל דיבר על "ההיסטוריה היהודית". עבור רנ"ק, אמר רוזן-צבי, שתי הנחות מוצא היו ברורות: שיש לכל עם "רוח" מהותי אותנטי, ושההיסטוריה מתנהלת בצורה מחזורית.

לבסוף דיבר פרופ' יהוידע עמיר, בעל השמחה כאמור. לבד מתיאור תרומתו הרבה מאוד של רנ"ק למחקר היהדות וגם לחשיבה היהודית בכללה ("גם הרב קוק לא קיים בלי קרוכמל"), התייחס עמיר לדאגה של קרוכמל מהפיצול הפנימי שראה ביהדות זמנו. מחד הוא ראה את "אלה הששים אלי קבר" – כלומר המשכילים ששמחים להספיד את היהדות כאמונת הבל; מאידך היו כמובן "הרבים" (על פי דברי אליהו לנביאי הבעל על הכרמל) – כלומר המאמינים השוטים ששומרים על המסורת מתוך תמימות. אלה יגנו על מה שהם חושבים שהוא "אמונה תוריית", ו"יחתרו ויעמלו להחזירה ולסעדה בדברי דמיון והפרזות שונות" – אכן, לא השתנה יותר מדי מזמנו של קרוכמל לזמננו, לבד מתוספת חשובה של קבוצה גדולה מאוד של יהודים: אלה שפשוט לא איכפת להם.

קרוכמל מציע סינתזה: לא לוותר על האמונה, אבל לא לוותר בשום אופן על השכל. הוא מכליא את התורה והפילוסופיה של זמנו, ומדגים כיצד יש לפתור בעיות אמוניות. קרוכמל לוקח כדוגמא את מזמור קל"ז בתהילים, מזמור "על נהרות בבל" (עמיר מדבר על זה גם בהרצאה שניתן למצוא כאן, החל מדקה 25 לערך, והדברים הבאים מבוססים על דבריו). הבעיה עם המזמור ברורה: אם מייחסים אותו, על פי המסורת, לדוד המלך, שחי הרבה לפני גלות בבל, למה זה דוד מספר שהוא בוכה על נהרות בבל? התשובה המסורתית היא כמובן שדוד חזה את זה ברוח הקודש, תשובה שהמשכילים בתקופתו של קרוכמל דחו בלעג. להם ברור שהמזמור נכתב על ידי גולי בבל, וההתעקשות המסורתית בעניין דוד המלך היא מבחינתם ראייה לכך שאין שום ערך ביהדות, ויש להרפות ממנה ולעבור הלאה לסלונים הפילוסופים של ברלין.

קרוכמל כמובן חולק הן על גישת המסורת והן על גישת המשכילים. עבורו הבעיה עם שתי הקריאות היא לא שאחת מהן לא נכונה עובדתית (אם כי די ברור שהוא לא חושב שדוד חזה את העתיד), אלא שלאף אחת מהן אין ערך דתי וחינוכי. בגישה המסורתית בסך הכל מספרים לנו שיש להעריץ את דוד. בגישה המשכילית מספרים לנו שיש ללעוג למסורת. משעמם. משמעות דתית וחינוכית יש לנו רק אם נבחן את המזמור כאילו הוא מעיד על משבר אמוני קשה של יהודים בגלות, ועל ההתמודדות איתו. "על דרך זה", כותב קרוכמל, דברי המזמור הופכים ל"אש לוהט שלהבת יה".

כלומר אין כאן סתירה בין אמונה למדע – אדרבא, המחקר המדעי מעלה את האמונה והופך אותה לעמוקה יותר, שכן הוא חושף את משמעותה הקיומית, שכמובן רלוונטית עבורנו. קרוכמל אם כן מנתח את הסוגייה כך: הן המשכילים והן המסורתיים מסכימים שאי אפשר להיות יהודי טוב מבלי להאמין שדוד המלך כתב את מזמור קל"ז בתהילים. המסורתיים מסיקים מכך שיש אם כן להאמין, גם אם זה לא ממש הגיוני. המשכילים מסיקים מזה שאי אפשר להיות יהודי טוב, נקודה, ולכן כדאי להיות טוב, ולא יהודי. אבל שניהם טועים. קרוכמל לוקח את דעותיהם ומציע סינתזה, והיא לבחון מהי העמדה האמונית-תוריית באמת. העמדה האמונית-תוריית היא לדעתו לא אמונה תמימה, אלא בחינה מעמיקה, מנקודת מבט גבוהה ורצינית יותר, של ההיסטוריה וכתבי הקודש. מכאן, טוען קרוכמל, תעלה התשובה, תרתי משמע.

כמובן שהמחקר המדעי מציב אתגרים גדולים יותר לאמונה מאשר הויתור על זכויות היוצרים של דוד המלך לתהילים. תורת התעודות והפקפוק במקור ההתגלותי של המקרא לא מאפשרים סינתזה קלה כל כך. אבל, וזו דעתי, אין לנו ברירה אלא להתבונן ביושר בממצאי המחקר. בסופו של דבר נדמה לי שסינתזה היא אפשרית, גם אם תוך ויתור על עקרונות אמוניים שיתגלו כמשוללי יסוד. דוגמאות עכשוויות לסינתזה ברוח קרוכמל: טיפולו של ישעיהו ליבוביץ באמונת סגולת ישראל; או, אם נחזור לציטוט שפתח רשימה זאת, בתמונת עולם הגליאנית, עובדת היותו של המקרא יצירת מופת אנושית, כלל לא מבטלת את מהותו האלוהית.

מעט על המתח בין דת למדע שעולה מתוך הפרשה האחרונה

החיבור הנסתר (קרי, מוסתר) של הראי"ה קוק, "לנבוכי הדור", גרם לאחרונה מבוכה זוטא בחוגי תלמידיו-מוקיריו, כפי הנראה משום שהרב מביע בו רעיונות מקוריים, ושמא חריגים, בצורה יותר ברורה מבחיבורים אחרים שלו – בחיבור מתבטא הרב בצורה מאוד חיובית כלפי המדע, ולא מעט סובלנית כלפי דתות אחרות. הספר כפי הנראה נערך מתוך כתב יד על ידי הרב שחר רחמני, ועתיד לראות אור בדפוס, וייתכן שעיכוב העניין הביא להפצתו באינטרנט, דווקא כדי להכריח את המתנגדים להדפסתו לרכך את התנגדותם.

אין זאת אלא שבמרתפי ישיבת "מרכז הרב" גנוזים עד היום כתבי יד שונים של הראי"ה, שהאפוטרופסים שמינו עצמם לשמרם לא מעוניינים לחשוף. לא קשה לנחש למה: בתור מקור ראשי של סמכות, כל חיבור של הרב מאפשר פרשנות נוספת של כוונותיו, ואותם רבנים מעוניינים לצמצם כמה שיותר את מנעד הפרשנויות. וזאת כלל בלי לציין עד כמה מהפכני ונועז היה הרב קוק בכתיבתו.

קצת מפחיד לכתוב על הראי"ה, מפני שמחד הוא באמת הוגה רב רבדי ושלל מימדי, ומאידך תלמידיו-מוקיריו רבים מספור וכמובן נהנים "לתקן טעיותיהם" של הכותבים עליו, אבל אם יותר לי (בכל זאת, כתבתי אי אילו מאמרים על הגותו) הייתי אומר שתורתו של הרב מעזה, חופשייה ומתקדמת הרבה יותר מאשר תלמידיו אמיצים מספיק כדי להודות, ודאי ליישם, וזאת כי הרב היה בראש ובראשונה מיסטיקן, לפני שהיה איש הלכה, אפילו לפני שהיה מקובל. מתוך כתיבתו של הרב קוק עולה דמותו של מיסטיקן-רומנטיקן יהודי, איזה בלייק או אמרסון או שליירמאכר, ששאיפתו מעלה אל הרוח המוחלט מלאה פאתוס וליריקה ואהבה, והוא אמנם מביע אותה בשפה פילוסופית-יהודית-קבלית אבל תחתיה אפשר לחוש בקלות את רוחו הגדולה מכל שיטה, מכל שפה, מכל מסורת, והשואפת אל ההתמזגות הרוטטת, האנרכית, עם האלוהות החיה, הנון-דואליסטית, הטובה. ומכל העושר הזה לקחו "ממשיכי דרכו" כמעט אך ורק את הלהט הלאומני הרומנטיציסטי. באסה.

דמונים בעת החדשה

אבל לא על רעיונותיו של הראי"ה ברצוני לכתוב, ואף לא על ספרו שנתגלה, שכן את רובו טרם קראתי. (סיכום של הספר מאת הרב איתם הנקין ניתן למצוא כאן וראו גם כאן מכתב לרב יובל שרלו ותשובתו בעניין הספר וקרבת חלק מרעיונותיו לאלו שלו.) כאן אכתוב על ההתמודדות עם גילוי הספר בקרב תלמידיו. ולשם כך נפנה תחילה לחיבור אחר, של תלמיד ומורה של כתביו של הרב, הרב יוסף קלנר.

הרב קלנר נחשב למומחה לכתבי הרב קוק, והוא ידע על אותו חיבור עוד לפני פרסומו. קלנר הוא בהשקפתו מהממלכתים (במלעיל), וגם מתנגד חריף ללימודים אקדמאים, ועל כך בעצם חיבורו שאני רוצה לדון. החיבור נקרא דמונים, אקדמיות ויהדות בעת החדשה או מִגרֶסֶת הזהות הישראלית (הוא כולו כאן) וקלנר מנסה בו לקעקע את תקפותו של מחקר מדעי הרוח. בצורה מעניינת, הוא מנסה לעשות זאת בעזרת כלים שפותחו במדעי הרוח, במקרה זה על פי ניתוח בסגנון (אבל לא ממש) ההיסטוריה של הרעיונות, שכן קלנר מתחקה אחרי שורשי מדעי הרוח ומוצא אותם ברפורמציה.

אכן, על פי קלנר היה זה לותר ששם את הדגש על כתבי הקודש (sola scriptura), ודרש מגע ישיר בין ההמונים לאלו, דבר ש"נתן לגיטימציה לחשיבה עצמאית, מה שנתן אומץ דתי לרנסנס המחשבתי ולהתפתחות המדע", דבר שעל פי קלנר הוביל, אחרי שכיחת האלוהות, לניתוח מדעי של אותם כתבי קודש, דבר שהוביל לפירוקם לגורמים ולהבנתם כתוצרי אנוש, מש"ל. כשלעצמו המהלך כאן מעניין גם אם פשטני, אלא שבחיבור הוא מלווה בטיעונים פסיכולוגיסטים ומני אד-הומינם מגוחכים עד שערוריתיים. הנה כמה ציטוטים נבחרים:

נפשיותו והגותו של שפינוזה כמדעי הרוח בכלל הם תוצרים של התהליכים ההיסטוריים העומדים ביסודם. מהותה של יצירתם ה"מדעית" אינה אלא ביטוי של דחפים פסיכולוגיים מעַוותים, אך עם זאת הרי משמעויות אדירות בעיצוב המציאות ההיסטוריה החברה והתרבות.

עין בוחנת תחוש שהמסגרת התרבותית החיה ויונקת מחוג "מדעי-הרוח" ומדעי החברה הלא-מדויקים, הרצינות המוזרה, וההסתמכות מתוך יראת כבוד על מסקנות ה"מחקרים" עטויי ההילה ה"מדעית" שלהם, הם ענין הרבה יותר "דתי" מאשר "מדעי", כמין פולחן מאמינים החיים באתוס שיצרו לעצמם.

היסוד הנפשי המניע את המדע, היוצר את הענין הרב בו עוד לפני ההצלחה הרוחנית והטכנית שלו, הוא הרצון למחאה כנגד מה שנעשה לרוח האדם במשך אלף וחמש-מאות שנות הדיכוי הדתי. הרצון לשחרור מדיכוי הרוח, הצורך לחשוב, להרגיש, שאלה צצו בנפש האדם יחד עם הרגשת הדחיה מן הדתיות.

ומה עם היהדות?

לאורך דורות של מאות ויותר שנים, בהם דוכא, נרצח, נאנס, בוזה, הושפל, נירמס ישראל עד עפר, נוצרה, בנפש הקולקטיבית של החברה היהודית, תופעה המקבילה לתופעה הידועה במצבים קשים מאד בפסיכולוגית הפרט – כ"הזדהות עם התוקפן". תופעה המאפיינת את החברה היהודית שהיה לה מגע עם אירופה ורוחה עד עצם היום הזה.

כך נוצרה הטרגדיה של החילוניות-המשכלת, זו שזוהתה למעלה כפסיכוזת ה"הזדהות עם התוקפן". פסיכופתיות קולקטיבית תוצאת הצורך הנפשי לבקשת ההינצלות מהמועקה היהודית. התנועה הזו הזדהתה עם תרבות התוקפן הנוצרי, אימצה לעצמה את תבניות המחשבה, הביקורת, האסתטיקה, והמוסר שהם כולם השתלשלות המהלכים ההיסטוריים התוך-נוצריים – הקתוליות והתנגשותה עם הפרוטסטנטיות ותוצאותיה האנטי-דתיות. חולשת-נפש זו יצרה את "ברלין של היהודים". זוהי החולניות החלונית של "ההשכלה".

כך התגבשה מציאות סוריאליסטית של התלכדות זרמים פסיכיים נוצריים ופסיכוטיות יהודית לכלל ההנעה הפנימית של יהדות גוססת הנוברת אובססיבית ברוח חולנית שחופה אחר זהותה הדתית-יהודית באמצעות עסוק אקדמי ביהדות. בזאת מוצא "היהודי החדש", "הנאור", את "הרוח", "האור", "הקדמה", "הנכון", "העתיד". הכל מתמקד בבילדונגיות היהודית הזאת.

אין כוונתי לומר שהדמויות הפועלות במחזה הזה הם "אנשים רעים", אך חיים הם במציאות פתטית אומללה. רואים הם את עצמם כ"מתקדמים", כ"גיבורים", כ"מושיעים", כ"פותרי-בעיה" כ"מתמודדים", אך "כל הסיפור" הוא שהם נדבקו ב"שפעת העופות הרוחנית" הזאת, של הדמון הנוצרי.

טוב, הבנתם את העניין. מדובר אם כן בניסיון גמלוני להתמודדות עם מדעי הרוח בכלל ועם ביקורת המקרא בפרט, שאינו אלא פסילתם כ"פסיכוזה", ובדרך גם פסילת החילונים כפסיכים. המסה עמוסה בניתוחי נפשותיהם של לא פחות מכל העולם המערבי, וכל זאת ביומרה לידענות ורוחב אופקים שמרשימה אולי תלמידי ישיבות שפוערים פה אל מול מילים כמו "פוסטמודרניזם", אבל שכל אדם משכיל מינימלית מבין שמחביאה בוּרוּת מביכה (לבד מעצם המהלך הרעיוני הפשטני משעשעת במיוחד הטענה שהאקדמיה מראשיתה היתה מוסד חילוני (עמ' כ"ב), כאשר בדיקה קצרה בויקיפדיה היתה יכולה להשלים את השכלתו של הרב בעניין).

סתירות בכתבי הרב

ובכן, זה נאום הגבר כנגד האקדמיה (או אולי "האקדמיה"), ולכן מעניינת במיוחד תגובתו של הרב קלנר לחשיפתו הנוכחית של אותו חיבור קוקי. קלנר טוען שהראי"ה עצמו החליט שלא להוציאו לאור מפני ש-א) כנגד הגישה של הרב בספר, המדגישה את המוסר, יוצא הרב מאוחר יותר בכתביו האחרים; ב) הוא מגלה גישה "פייסנית" (לדברי קלנר) כלפי דתות אחרות, שאחר כך, בעקבות מלחמת העולם הראשונה, הבין שלא ראוי להציגה; ג) "עוצמת הגילויים וההופעות הנוראות של רוח ד' שביצירותיו של הרב עם בואו לארץ ישראל שהתגבשו מאז אותה תקופה לשיטתו הרוחנית שבאורות ואורות הקודש – מציבות בצל את סגנון יצירתו שבלנבוכי הדור, כיצירה בוסרית. בבחינת 'דברי חכמה' הבטלים כשרגא בטיהרא לעומת 'אור הנבואה'" – כלומר הספר הוא "יצירה בוסרית" שאורה בטל בשישים אל מול יצירותיו המאוחרות יותר של הרב.

ומה מוזר בכל הטיעונים הללו? שהם משתמשים באותן שיטות נפסדות, אף נוצריות ר"ל, של מחקר מדעי הרוח האקדמי! הרי מה אומר כאן הרב קלנר אם לא שהרב שינה את דעתו בשאלות חשובות כמו היחס לדתות אחרות ולמדע בעקבות חלוף הזמן, מאורעות שעבר (מלחמת העולם הראשונה), והגעתו לישראל? מה הוא אומר אם לא שסביר שתורתו המאוחרת של הרב מגובשת יותר מזו המוקדמת? לכל אדם משכיל דברים אלו ברורים, אבל הרי לשיטטו של קלנר אסור לנו להיות משכילים, שהרי על פי ההגיון המובע בתגובתו כאן נוכל לחשוב שאולי גם בין חיבוריו של הרמב"ם יש להבחין בין מוקדם ובוסרי (משנה תורה) ובין מאוחר ובשל (מורה נבוכים), שאולי אמוראי בבל פסקו שונה, ונחות, מאמוראי ארץ ישראל (שנהנו מ'עוצמת גילויים והופעות נוראות של רוח ה"), ושאולי מאורעות היסטוריים משפיעים לא רק על מחשבתו של הראי"ה, אלא גם על זו של רבי עקיבא או רבן יוחנן בן זכאי.

לא זאת אף זאת: אם הראי"ה יכול ללמוד תורה ממאורע כמו מלחמת העולם הראשונה, ולתקן את כתיבתו (ושמא את פסיקתו?), אולי גם אנחנו יכולים ללמוד ממאורע היסטורי (לדוגמא: עליית התנועה הפמיניסטית? קבלתם של הומוסקסואלים בחברה? האינתיפאדה?) ולהבין שיש להדגיש דברים אחרים, אולי אף לשנות דברים קדומים?

בקיצור, הרב קלנר, בניסיונו למסמס את חשיבותו של "לנבוכי הדור", מזמין אל נפשותיהם של תלמידיו רעיונות שיכולים להביא אותם בסופו של דבר לחשוב שיש מוקדם ומאוחר לא רק בראי"ה, אלא גם חלילה בתורה, ו/או שבעקבות שינויים במציאות ניתן לשנות את מרכז הכובד של עיסוקנו ההלכתי.

ושימו לב, לא רק הוא: הרב אבינר, בבלוג שלו באתר "מעלה", מוסר ש "ראיתי שזה של הרב קוק, מהתקופה שלו שהוא היה בחוץ-לארץ. זה ניכר […] כי אז הוא כתב ארוך מאוד [… ובא"י] הגיע להתעמצות ולהתעלות והיה כותב בתמצית עצומה", כלומר יש משהו באוירא דארעא שגרם לרב לכתוב אחרת, מתוך התעלות. גם הרב ברוך אפרתי כותב תחילה ש"הספר נכתב בצעירותו של הרב (זו אמנם עובדה שלו היתה לבדה לא היה בה דבר על מרכזיות הספר, שכן 'עין איה' גם הוא נכתב בצעירותו)" אבל מאוחר יותר מודה ש"מה שנכתב מאוחר יותר, הוא מבוסס יותר ומעובד יותר בנפש הכותב".

אז מה, האם ניתן לנתח רציונלית את כתביו, וכתיבתו, של הרב קוק, להבין שיש סיבות היסטוריות מסויימות לאיך שכתב ומה, ולכן לא להתחשב בדברים שאמר בחיבור מסויים – או האם כל שימוש בחשיבה אנליטית והגיון בריא בבואנו לבדוק טקסט קדוש אינו אלא סימפטום של שפעת העופות הרוחנית ותוצאה של פסיכוזה נוצרית? ועוד: האם בנוגע לסתירות שנתגלעו בכתיבתו הנוכחית של הרב קלנר ביחס לכתיבתו הקודמת נעלה גבות בתמיהה ונחליט שאין אנו במדרגה רוחנית גבוהה מספיק כדי להיות כשירים להבין את עומק הדברים, או שנוכל להשתמש בשכל ישר ולשער שיש מצב שהבנאדם הוא קשקשן מניפולטיבי?

ואולי אירוני הוא שחיבורו הנ"ל של קלנר מנסה לפעול למען אותה תכלית ממש אשר למענה פועל חיבורו של הראי"ה: שניהם מכוונים להוראת נבוכי הדור וחילוצם מתוך הבעיות שממצאי המחקר המודרני מכניסים אותם לתוכן. אולם בעוד הראי"ה בחיבורו מעלה את החשיבה המדעית על נס ("למען יראה בעיניו ואזניו ישמע ולבבו יבין ושב ורפא לו [ישעיהו ו', י']: מתי אמנם יהיה זה, כשישתמשו דוקא כל חמשת האורות […] ועל כולם התפתחות השכל הבאה מחיבור דרישת התורה בחלקה המעשי והעיוני בצירוף דעת העולם והחיים וכל זרמי הנטיות והמדעים כראוי לאיש משכיל אוהב חכמה ודעת" – פרק כ"ו) מנסה הרב קלנר לקעקע אותה כהזייה פסיכוטית, שהיהודים המעורבים בה חולים. וזה כשלעצמו משל נאה להבדל התהומי שבין דרכו של הראי"ה לבין דרכי תלמידיו הנוכחיים.

נספח: יש ניאו-אורתודוקסים בקהל?

כי לרב קלנר יש חשבון מיוחד איתכם:

ל"חגיגה" הכללית מצטרפת שלא-מדעת קהילה אומללה נוספת – הניאו-אורתודוכסיה. גם היא – יסודה הנבערות. […] מפליא לחוש את האנכרוניזם המוזר, כשאותן תופעות פרוורטיות המוכרות מתקופת ההשכלה אצל ראשוני המשכילים היהודיים ביחסם אל התרבות הכללית, מופיעות כאן (באיחור של קרוב למאתיים שנה) ביחס החברה הדתית הזו, אל התרבות החילונית. גם כאן המניע הוא דימוי עצמי נמוך, ביחס לתרבות שבחוץ. ועל כן נסרך מחנה זה אחרי החילוניות ומחפש למצוא שם את "הרוח והאור", את הערכים והנורמות.

ובאוניברסיטה הדתית, היחידה בישראל, לא יקשה לבעל טביעת-עין לחוש שרגש-הנחיתות הזה, המקנן במחנה הדתי בכללו, הוא הנקודה המרכזית והמיוחדת הרודה בכל אופי הרוח. אין שום תודעה עצמית. כל הזהות של התרבות הדתית היא האקדמית, על פי הנורמות שהחילוניות היותר גסה ופרוורטית אימצה לה. הצורך "ללכת עם (כפה ודת) ולהרגיש בלי" הוא הענין הבלעדי שבו מושקע מאמץ ושכלפיו מורגשת אחריות בכל עסקי-הרוח שם.

באופן מוצהר, פועלים שם חוגים העוסקים בדה-קונסטרוקציה, ובניאו-אורתודוקסיה, ובעצות, תאגידים והתארגנויות שמטרתם היא נטרול האימפקט הגדול שיש לרבנים, ואנשי אמונה ותורה על הנוער בפרט והחברה בכלל. תחת כותרות שעניינם – 'להחזיר את הכל אל ה"שפיות, והאיזון המדעי", יושמעו כל הכיוונים האנטי-אמוניים, ואנטי-תורניים, אנטי-מסורתיים, ואנטי-דתיים, וכל זה במסגרת – "הדת" של "האוניברסיטה הדתית"… והנבערות הבסיסית הנזכרת מאפשרת, שלא להבחין ולא לדעת עד כמה כבר הרחיקו מגבול היהדות, בהזדהותם הפנימית לא רק עם ערכים חילוניים כי אם עם ערכים נוצריים.

לאמור: לא מספיק לשמור מצוות, צריך גם לחשוב כמו קלנר. אחרת לא תדע כמה בעצם הרחקת מגבול היהדות.