בודהיזם: היסטוריה הגות ותרגול, רופרט גתין, אלטרנטיבות, 2014, 390 עמ', 99 ₪

אריאנה האפינגטון, המייסדת והעורכת של האתר החדשותי המצליח 'האפינגטון פוסט' ואשת עסקים ממולחת, מתרגלת מדיטציה. בספרה האחרון, Thrive, שיצא לאור במארס השנה, היא מזכירה את המילה 66 פעמים, וזאת בטקסט שאורכו פחות משלוש מאות עמודים. מדיטציה, היא מסבירה, אינה עוסקת רק בהישגים רוחניים כהארה מלאה, אלא טובה גם לטיפוח תובנות, להעצמת הפליאה מהעולם, להגברת הריכוז ואפילו להארכת החיים. אם כל זה לא שכנע אתכם שכדאי לתרגל, הרי שהאפינגטון קובעת במאמר שכתבה עוד לפני צאת הספר שתרגול מדיטציה "באופן מוכח מביא ליתרון עסקי" – ועם השורה התחתונה של המאזן, כידוע, אי אפשר להתווכח.

קיימות טכניקות רבות של מדיטציה, אולם זו שהאפינגטון מתייחסת אליה היא מדיטציית תשומת-לב (mindfulness), שהינה בעצמה עיבוד מערבי עכשווי לטכניקת הויפאסנה הבודהיסטית. קשה להפריז בצורה שבה הפכה הטכניקה הזאת למקובלת בארצות הברית ואירופה בשני העשורים האחרונים: ממחקרי מעבדה על השפעותיה, דרך הכנסתה לבתי כלא ולהבדיל בתי ספר, ועד אימוצה על ידי האלפיון העסקי העליון (סטיב ג'ובס ומארק צוקרברג למשל). התהליך שעברה הטכניקה המדיטטיבית הזאת מרתק, משום שהוא כולל את שליפתה מהקשרה המסורתי, אריזתה מחדש ככלי בריאותי-עסקי במקום רוחני-טרנספורמטיבי, ושיווקה במסגרת השוק החופשי. מתרגול שהיה נחלתם של נזירים בודהיסטים, אנשים שפרשו מהחברה ובמובנים רבים חתרו תחת ערכיה, הוא הפך לתחביבם של המסודרים ולסממן מעודכן להצלחה ואנינות.

כדי להבין את שורשיה ההיסטוריים והפילוסופיים של הויפאסנה – ועד כמה אלו רחוקים מנוסחת האפינגטון – כדאי לקרוא את ספרו המצויין של רופרט גתין. הספר, שיצא באנגלית לפני כמעט עשרים שנה, הוא מהמבואות הטובים ביותר למסורת הבודהיסטית, ואולי הטוב שבהם. גתין עצמו הוא פרופסור בריטי המתמחה בבודהיזם, ולא פחות חשוב, מתרגל מדיטציה בעצמו. בספר הוא סוקר בצורה מקיפה ומעמיקה את התפתחותו של הבודהיזם, החל מראשיתו בצפון הודו של המאה החמישית לפנה"ס ועד להתפשטותו בכל רחבי מזרח אסיה. הוא עושה זאת בצורה מרשימה.

אולם אולי נתחיל ונשאל: מהו הבודהיזם? האם מדובר בדת? בפילוסופיה? בפולחן אלילים? בניהיליזם? השאלות האלה ותיקות, ומהוות חלק מההתייחסות של המערב למסורת הבודהיסטית כבר מהמפגשים הראשונים בין מיסיונרים ישועיים לבודהיסטים במאה ה-17. גתין מתמודד עם הסוגייה הזאת ומסביר שהבודהיזם הוא קודם כל "דרך", דרך שהאדם הולך בה על מנת להיחלץ מהסבל שבחיים. הבודהיזם הוא "שיטת אימון", או "שיטה מעשית להתמודדות עם סבל", ועל כן ממילא אינו מתאים לקטגוריות המערביות (נוצריות) של פילוסופיה ו/או דת.

במילים אחרות, הבודהיזם הוא אתיקה, דהיינו מערכת של "דאגה לעצמי" שבמסגרתה האדם מקפיד על מסגרת מוסרית ורוחנית מתוך כוונה לעבור טרנספורמציה שנתפסת כשחרור ממצבו הקודם. על בסיס זה ניתן להבין מדוע המסורת הזאת נוחה כל כך לעיבוד פופולרי היום, כלומר בתקופה בה ההגיון התועלתני-אינסטרומנטלי שולט בכיפה. רבים כל כך במערב כיום קצו בדת כמוסד חברתי, ומבכרים חיפוש אינדיבידואלי, רוחני או קיומי. עם זאת, כפי שמבהיר גתין, הבודהיזם במקורו רואה בפעילויות שנחשבת דתית, כגון אמונה, פולחן אלילים ותפילה, חלק מועיל ואפילו חיוני באימון שמוביל לאותה טרנספורמציה. זה בדיוק החלק שעליו מוותרים המערביים המתעניינים בו.

ולא רק את החלק הזה זונחים. גתין מקדיש פרק שלם לקוסמולוגיה הבודהיסטית המורכבת: שלושים ואחד "מישורי קיום" המטפסים ממדורי גיהנום שונים, דרך רקיעי אלים ("שבעי רצון", "המתענגים על היצירה"), היכלות זוהר ("זורם", "שופע ללא גבול"), ערבות יופי ("המלבב", "השליו") ועד "העולם נעדר הצורה" של "בסיס האי-תפיסה ובסיס האי-אי-תפיסה". גתין דואג להבהיר שלא מדובר במטאפורות למצבי תודעה, אלא במימדי מציאות שמבחינת המסורת הבודהיסטית בהחלט קיימים "אי שם". מישורי קיום אלה אמנם היו מקבילים בתפיסתם לרמות תודעה שונות, אולם אפשר גם היה להיוולד באחד מהם אחרי מותנו, לטוב או לרע.

הקורא בספר אינו יכול שלא להתפעם מהעושר העצום של ההגות הבודהיסטית. מכללים מוסריים שונים, דרך ניתוח פסיכולוגי-רוחני דקדקני של מצב האדם ותודעתו, ועד מחשבה פילוסופית דקה, מורכבת ומעמיקה. רק הקאנון של הבודהיזם הסיני, למשל, מונה 2,184 חיבורים, שכל אחד מהם מחזיק כאלף עמודים. איזה אחוז מיותר משני מיליון עמודי הטקסט הבודהיסטי הזה מגיע אל מעריצי הבודהיזם במערב? חלק משמעותי ממנו, מבהיר גתין, אפילו לא תורגם לשפה אירופאית כלשהי.

גתין פורש לפנינו את התחכום של החשיבה הבודהיסטית בנחישות מתומצתת. הוא מסביר על הפסיכולוגיה המתוחכמת שפיתחה המסורת, על השלבים השונים – ומעוררי היראה – של תרגול המדיטציה הבודהיסטית, על הרמות הרוחניות השונות שניתן על פי המסורת להשיג ועל מאפייניהן, וכמובן על הנירוונה עצמה, המטרה הסופית של הדרך הבודהיסטית. הנירוונה מיוחדת בכך שהיא משתחררת לא רק מכל ראייה אשלייתית של המציאות, אלא אף מאחיזה בכל השקפה קבועה כלשהי, ובכלל זאת ההשקפה הבודהיסטית עצמה. גמישותה הספונטנית של הנירוונה אינה מוגבלת לדבר, אף לא למה שלימד הבודהה עצמו, והרי לכם מערכת דתית שכוללת מניה וביה את שלילתה העצמית.

פרק שלם בספר מוקדש למה שהוא אולי הרעיון הקשה והקונטרוברסלי ביותר של הבודהה: הקביעה שאין לנו כל עצמיות או "אני" קבוע. על פי הבודהה איננו אלא חמישה מצרפים, דהיינו אוספים של תכונות המחולקים לחמישה קטגוריות: התופעות הגופניות, התחושות, התפיסה ההכרתית, הדפוסים המנטליים והמודעות הבסיסית. אין כל מרכז פיקוד ושליטה הממונה על כל אלה וההנחה שהוא קיים הינה אשלייה הדנה אותנו לסבל מתמשך. התחושה שיש לנו אני קבוע היא "רק תווית שאנחנו מדביקים לתופעות הגופניות והמנטליות" מבהיר גתין, תווית אשר ממנה ראוי להרפות. אין גם טעם לשאול כיצד נתפקד ללא עצמי. כבר עכשיו, מסביר הבודהה, אנחנו לחלוטין נטולי עצמי.

הספר של גתין מאפשר לקורא המערבי להבין טוב יותר למה בדיוק התכוון הבודהה. הוא מלא וגדוש, מקיף ומפורט, ונקרא כטקסט-בוק לנושא, אם כי בהתאם לכך אופיו יבשושי, עצי משהו. מדובר במבוא מעולה למסורת הבודהיסטית, שזוכה לחסידים הולכים ורבים עולם המערבי, גם אם לא כולם מבינים אותו לאשורו. וחבל, מפני שיש טעם רב לבחון ברצינות את המסורת הפילוסופית והרוחנית המפוארת הזאת; היא מחזיקה תובנות חשובות מאוד גם לגבי חיינו כיום.

האם ידע הבודהה לאן תגיע תורתו כאשר התחיל ללמד לפני יותר כאלפיים חמש מאות שנה? הוא עצמו דיבר על התדרדרותה של תורתו עם חלוף הזמן, ובתחילת דרכו אף חשב שעדיף שלא ילמד כלל (דוגמאות נוספות לחתרנות הרפלקסיבית של המסורת הבודהיסטית), אולם כשהתחיל ללמד הקים סביבו מסדר של נזירים, שמאוחר יותר התפתח למסורת שוקקת שגם בעלי בתים והדיוטות לקחו בה חלק. בתקופה בה, יותר מחמשת אלפים קילומטר מזרחית ממנו, חידשו בני ישראל את עבודת הקורבנות בירושלים בבית המקדש השני וחגגו את ביטול גזר דינו של המן הרשע בפרס, הטיף הבודהה לסובלנות, לטיפוח התודעה, לחכמה מושלמת ולהתפכחות מאשליית העצמי הנפרד. אם אריאנה האפינגטון היתה שואלת אותי, הייתי בהחלט ממליץ לה להתעמק בתורתו, וכשלב ראשון לקרוא את ספרו של גתין. זאת אף כי ייתכן שהקריאה בו לא תביא לה כל יתרון עסקי.

:

—

פורסם במוסף 'ספרים' של הארץ

לא בכל מחיר : מגוש קטיף ועד עמונה, הסיפור מאחורי המאבק על ארץ ישראל, ענת רוט, הוצאת ידיעות ספרים, 2014, 631 עמ'

בשמיני ליוני 2005, שלושה חודשים לפני פינוי כל אזרחי ישראל מרצועת עזה ובשיאו של מאבק השטח כנגד "תוכנית ההינתקות", דיווח 'ידיעות אחרונות' שבפרקליטות המדינה החליטו על "עליית מדרגה במאבק כנגד מתנגדי ההתנתקות". במסגרת הצעדים החדשים שיינקטו "ניתן יהיה לפנות לבית המשפט ולבקש להכריז על ילדים החוזרים ומפירים את החוק [=חוסמים כבישים – ת.פ] כעל 'ילדים נזקקים' בהתאם לחוק הנוער, ובהמשך להרחיק אותם מרשות הוריהם בטיעון שהילדים מופקרים." היה זה אחד השיאים הגרוטסקים ביותר של המאבק של מדינת ישראל באזרחיה ה"כתומים", ואחד מתהומות השפל העמוקים ביותר אליו היא הגיעה באותו קיץ לוהט ומתוח.

ספרה של ענת רוט נסוב כולו על אותו קיץ ולוקח על עצמו שתי משימות. האחת היא תיעוד כרונולוגי מדוקדק של מאבקו של הציבור הציוני-דתי על זרמיו וגווניו בתוכנית לפינוי מעזה, שיזם ראש הממשלה אריאל שרון. תיעוד זה מביא עדויות בלעדיות מתוך ראיונות שקיימה רוט עם העומדים בראש המאבק – פוליטיקאים, מנהיגי ציבור, רבנים ואנשי שטח – ומלווה את השתלשלות האירועים מרגע פרסום תוכניתו של שרון על ידי עיתונאי 'הארץ' יואל מרקוס, בפברואר 2004, ועד לנעילת השער על גוש קטיף עם יציאת הכוחות האחרונים ב-11 בספטמבר 2005. מדובר בכרוניקה מאלפת שמציגה התגייסות כללית – פוליטית, תקשורתית ומשפטית – שנועדה לסכל כל אפשרות לעצירת המהלך, תוך הפיכתם של מתנגדיו למצורעים.

המשימה השנייה היא הצגתה של התפיסה ה"ממלכתית" (במלעיל) של הציבור הציוני דתי לגווניו וגווניה, ונתינת תוקף לטענתה של רוט שההשקפה הממלכתית הזו לא הובנה כלל על ידי מרבית העוסקים, ישירות ובעקיפין, בתוכנית, ושאותה השקפה היא שמנעה סירוב פקודה המוני מחד גיסא ואלימות רחבת היקף מאידך. רוט עומדת במלואה רק במשימה השניה, אולם מאירה בספרה היבטים שונים ומשמעותיים, ובסופו של דבר מוציאה תחת ידה מסמך מרתק וחשוב.

תמרור אדום לדמוקרטיה הישראלית

תיעוד המאבק הפוליטי והאזרחי בהתנתקות – ואף חשוב יותר: ההתנגדות לו – הוא בעל משמעות אדירה. לא חלפו שנים רבות מאז אותם אירועים, אבל הקריאה בספר מגלה עד כמה אותם ימים היו אינטנסיבים ורבי מעש, ועד כמה כל מי שניזון אז מהתקשורת הכללית קיבל תמונה חלקית ביותר של המתרחש. רוט מביאה מידע פנימי, וזה פורש בפני הקורא את השיחות האישיות של מנהיגות מועצת יש"ע ונציגיה בכנסת, כמו גם את ההתרחשויות בשטח, להן היתה עדה.

כך למשל, רוט מלווה את הלחצים שהופעלו על בנימין נתניהו, אז שר האוצר, להתפטר מהממשלה או לפחות להצביע נגד התוכנית. שוב ושוב נפגשו אנשי מועצת יש"ע עם נתניהו בתקווה לשכנעו לעמוד בראש ההתנגדות הפנים-ממשלתית לתוכנית, ושוב ושוב נכזבו. נתניהו הצביע בעד אישור התוכנית בממשלה (יוני 2004), התקפל גם בהצבעה בכנסת (ה"פוטש-בננה" – אוקטובר 2004) והמשיך לתמוך בה עד לאוגוסט 2005, חודש בלבד לפני השלמתה, אז התפטר מהממשלה. על התנהלותו של נתניהו אמר זאב חבר (זמביש) לרוט כי "הוא לא התנהג כאחד שרוצה באמת לעצור [את ההתנתקות]. כל פעם שהייתי יוצא מישיבה איתו, הייתי מסתכל על החברים ושואל את עצמי: מה הוא רוצה? בלב כבד הבנתי שהוא רוצה להיות ראש הממשלה הבא. […] לכן הוא אומר לעצמו: ששרון יוציא את הערמונים מהאש. שהוא ישבור את הראש על עזה."

חשובה עוד יותר סקירתה של רוט את הכוחות שקמו כדי להבטיח את הצלחת התוכנית. ראש הממשלה שרון, כזכור, אותרג, והחשדות כנגדו – שוחד והפרת אמונים בפרשת "האי היווני" – התמסמסו בלהט ההכנות למבצע; השמאל הפוליטי, אחרי תקופת חשדנות כלפי כוונותיו של שרון, התייצב לימינו כדי לעזור לו להעביר את התוכנית בכנסת, והצעות לערוך משאל עם לאישור התוכנית נתקלו בהתנגדות חוזרת ונשנית; מערכת המשפט, כפי שניתן להבין מפסקת הפתיחה לעיל, התייצבה גם היא כדי להקשות עד כמה שאפשר על התנגדות אזרחית למהלך; המשטרה שימשה את הממשלה ככלי לפיזור הפגנות יותר מאשר כמוסד המגן על זכויותיהם של אזרחיה; ולבסוף התקשורת, כמעט ללא יוצאים מהכלל, היללה את התוכנית מלידתה והציגה את המתנגדים לה כ"קיצונים", "משיחיים" וכמהווים סכנה לדמוקרטיה הישראלית ולביטחון תושביה.

פריסת השתלשלותה של ההתגייסות כנגד המחאה הכתומה היא התרומה החשובה ביותר של הספר, ומהווה תמרור אדום זועק המצביע על יכולתה של חברה דמוקרטית להשתמש בכל כוחותיה, הממסדיים והחוץ-ממסדיים, כדי להעביר תוכנית פעולה בעלת מימדים ברוטליים, שמטרתה ויעילותה לכל הפחות שנויים במחלוקת. כתיבתה של רוט ממחישה היטב עד כמה קל לשנע את דעת הקהל בדמוקרטיה המודרנית ועד כמה אכזרית יכולה להיות היציאה כנגד מיעוט לא-קונצנזואלי שמממש את זכותו למחאה. רוט מביאה ראיות לכיסוי התקשורתי המונוליתי שהציג את המוחים שוב ושוב כמיעוט קולני ואנרכי, המסוגל לכל, כולל יציאה למלחמת אחים. זאת בעוד הן בדיונים פנימיים והן כלפי חוץ הצהירו מנהיגי המחאה ורבנים בכירים כי הם מתנגדים נחרצות לכל מעשה אלימות.

למוטט את סמכות המדינה בטרור

כך לדוגמא, באחד מרגעי השיא של המאבק, בכפר מימון, החליטה הנהגת המחאה שלא לנסות ולפרוץ דרך מעגלי כוחות הביטחון שניצבו בינם ובין רצועת עזה. רבבות "כתומים" ששו להוראה להתקדם לעבר גוש קטיף. סביבם נפרסו עשרים אלף שוטרים וחיילים (ויש לשים לב לשימוש בחיילים כדי לעצור הפגנה של אזרחים בתחומי המדינה), והיה ברור לכל הצדדים שעימות, גם ללא נשק חם, היה מוביל להרוגים. מתוך אחריות ובניגוד לרוח שנשבה מכיוון המפגינים החליטו מנהיגי המחאה לשוב על עקבותיהם ולהתפזר.

רוט מביאה מהקולות שנשמעו באותם ימים. מול שר הביטחון מופז שהזהיר מ"אנרכיה ופורענות", השר צחי הנגבי שדיבר על הובלתם של המתנחלים אל "מלחמת אחים" וראש הממשלה שרון שקבע כי מדובר ב"קבוצה קטנה של אנשים שמנסה להוביל את המדינה הזאת לחורבן […] לוקחים ילדים וילדות רכים, מרעילים להם את הנשמה"; מול כתבים בכירים בעיתונות שהעמידו את המאבק כמתקיים בין בני אור לבני חושך ("חיילים ואנשי מג"ב מול מסות הולכות ומתהדקות של לוחמי דת" – ארי שביט; "ריבונות מול משיחיות" – בן כספית), היו מנהיגי המחאה בשטח נחושים שלא לנקוט בשום מהלך שיביא לאלימות. כך למשל, יו"ר מועצת יש"ע, בנצי ליברמן, הבהיר ש"אין דבר כזה 'בכל מחיר'", ואילו הרב דרוקמן קבע שאי אפשר להגן על הארץ במחיר של פגיעה בעם.

והנה, למרות האחריות שגילו מנהיגי המאבק וגם אחרי הפיזור השקט המשיכו רוב הכתבים הבכירים בעיתונות לשפוך אש וגופרית על המוחים. חוגגים את "ניצחון שלטון החוק" הדגישו אלה שוב שמדובר ב"מיעוט פנאטי" (סימה קדמון), "מיעוט קנאי" (מאיר שלו) או פשוט "מוסולינים" (נחום ברנע), אשר מעוניינים "למוטט את סמכות המדינה בטרור" (יואל מרכוס).

ראוי לשים לב בעיקר לקולות מימין שיצאו נגד בעלי בריתם עד לפני כמה חודשים. "המתנחלים" מעולם לא הוכפשו בצורה כה חריפה. שרון היה מלך ישראל ומה שהוא החליט – החוק. השילוב בין סיקור סלקטיבי וחד מימדי, משטרה שלא בחלה במעצרי שווא ואף אלימות, ומערכת משפט שמקילה בחשדות השוחד כלפי ראש הממשלה ומחמירה בשיפוט המפגינים לא השאיר למחאה סיכוי. רוט מציירת תמונה עגומה של התקרנפות כמעט כללית, כזו המזכירה, אולם גורפת וחמורה יותר, את הביטויים כנגד "השמאל הקיצוני" שאנחנו שומעים בשנים האחרונות.

הממלכתיות הקוקיסטית

משימתו השנייה של הספר, זו המחקרית יותר (מדובר בעיבוד של עבודת דוקטורט שנכתבה תחת הנחייתו של פרופ' אשר כהן), עניינה להסביר את הפער האדיר בין התדמית של המוחים לבין התנהגותם בשטח. לצורך כך פונה רוט להסביר את משנתם התיאולוגית, ועומדת על מחויבותם העקרונית לשלמותו של עם ישראל וראייתם את המדינה ומוסדותיה כבעלי קדושה מובנית.

רוט יוצאת כנגד סיווג השקפת 'גוש אמונים' כ"פונדמנטליזם". היא מנסה להראות שספרי מחקר רבים שוגים בזיהוי וסיווג לא נכונים של חסידי הרב קוק, אולם לטעמי לא מצליחה בכך, אלא מראה שבעיקר ספרי עיון פופולרים (כגון 'חמורו של משיח' של ספי רכלבסקי) עושים זאת. היא גם לא מציינת את הדוקטורט של שלמה פישר, שעמד על אותה נקודה לפניה, ולא את זה של גדעון ארן, שהציג כבר בתחילת שנות השמונים ראייה מורכבת של ה"קוקיזם".

מכאן פונה המחברת לתיאור השקפתם הייחודית של המתנחלים, ומסכמת היטב את עקרונות ה"ממלכתיות" הקוקיסטית. רוט הופכת את הדברים לרלוונטים כאשר היא מחלקת את הציונות הדתית כיום לזרמים שונים הנבדלים על פי פרשנותם את אותה עמדה: מה"היפר-ממלכתיים" (הרב טאו וישיבות 'הקו'), דרך הזרם המרכזי (הרב חיים דרוקמן ועוד רבים) ועד אלו שלהם "ממלכתיות משברית" (הרבנים זלמן מלמד, דוב ליאור ועוד). חלוקה זו חשובה עבור ניתוח התגובות השונות של הרבנים אל מול התקדמות הפינוי מעזה.

לא כל העובדות

הספר, כאמור, חשוב וטוב, אולם יש להעלות הסתייגות לתזה שמציגה רוט בנוגע לטיפול התקשורתי במוחים. רוט כאמור מראה בצורה משכנעת שאלו הוכפשו ודמותם עוותה. עם זאת, יש לזכור שמנהיגי המוחים עצמם ספק הזהירו ספק איימו לא פעם במלחמת אחים אם יתבצע הפינוי. אי אפשר לצפות מהתקשורת לא להגיב ברצינות לאיומים שכאלה (והמאיימים עצמם אף רצו בכך!).

בנוסף, הרי שהיתה גם היתה אלימות במהלך ביצוע התוכנית: עדן נתן-זאדה רצח ארבעה אזרחים ישראלים באוגוסט 2005, ואשר ויזגן רצח ארבע מתושבי השטחים כשבוע אחריו. באותו חודש התאבדו שני אזרחים במחאה על התוכנית: ילנה בוזינובה, בת 54, הציתה עצמה מול מחסום צה"ל, וברוך בן מנחם, בן 32, הצית עצמו בירושלים.

לבסוף, במהלך ביצוע התוכנית הדליקו אלמונים ברז של צובר גז ברחובות, וריססו לידו את המילים "צריך לרצוח את שרון". כבאים שהוזעקו למקום כיבו את האש שקרוב אליה המתינו 5,600 ליטר גז בישול ושני בניינים בהם שכנו כ-300 דיירים. מקרים אלה זוכים להתייחסות זניחה אצל רוט (המקרה האחרון כלל לא מצויין), והיא ממהרת להבהיר שלא מדובר באנ"ש, כלומר בבני ציבור הציוני-דתי הממלכתי. זה אולי נכון, אבל גם כאן האשמת התקשורת בליבוי חששות הציבור לחינם אינה תקפה.

מאידך, רוט מבהירה היטב את אופיה וגווניה של ההשקפה ה"ממלכתית", ואת חוסר ההבנה שלוקה התקשורת הכללית באשר אליה. יש לומר שאין כל ביטחון שהממלכתיות תעמוד בנסיגות נוספות משטחי ארץ ישראל, ודאי אם מדובר בנסיגה משטחים ביהודה ושומרון, המקודשים מרצועת עזה. גם עצם משבר הפינוי מעזה סדק עמדה זו, והיא אינה דומה למה שהיתה לפניו. ועם זאת, אי אפשר להבין את התנהלותו של הציבור הציוני דתי בלי להבין אותה. אסיים עם אנקדוטה רלוונטית שמביאה רוט מפי הרב אלי סדן:

לאחר החתימה על הסכמי קמפ דיויד הגיע ראש הממשלה מנחם בגין לביקור אצל הרב צבי יהודה קוק. הרב כעס מאוד על ההסכם, שכלל נסיגה מלאה מסיני, אולם כמובן שנאות להיפגש עם ראש הממשלה. לאחר הפגישה ליווה את בגין עד חדר המדרגות, וזאת למרות שסבל מכאבים חריפים ברגלו – זמן קצר לאחר מכן תיכרת אותה הרגל בניתוח. בגין החל לרדת במדרגות ואילו הרב החזיק במעקה ועמד, נאנק מכאבים. הוא סירב לשבת על כיסא שהובא לו, והמשיך לעמוד לכבודו של ראש הממשלה עד שזה יצא מטווח ראייתו. אם תרצו, זו כל תורת ה"ממלכתיות" על רגל אחת.

:

—

פורסם במוסף 'ספרים' של הארץ

גדליה סטרומזה, קץ עידן הקורבנות: תמורות דתיות בשלהי העת העתיקה, תרגום: משה בליד שטיין, מאגנס, 2013, 164 עמ'

במאות הראשונות לספירה היה המזרח התיכון עד לאחת התמורות הדתיות המשמעותיות בתולדות האנושות. מעבר לעלייתה של הנצרות ולשינוי הרדיקלי שעברה היהדות עם חורבן מקדשה נכנסה התרבות המערבית לעידן דתי חדש, שמהותו מתומצתת בכותרת ספרו החדש של פרופ' גדליה סטרומזה (האוניברסיטה העברית ואוניברסיטת אוקספורד): קץ עידן הקורבנות. כאילו בתיאום מוסכם ביניהם, הפסיקו בני האזור להתעניין בהקרבת בעלי חיים על מזבחות, שריפתם ואכילתם. לרוב הזרמים הדתיים בסביבה השינוי בטעם הליטורגי לא הגיע אמנם בעקבות חורבן של מקדש מרכזי, אולם ההיסטוריה מראה שאם היית שה תמים במאה הרביעית לספירה סיכוייך לגמור את חייך על מזבח היו קטנים, בוודאי בהשוואה לגורלך לו היית נולד במאה הראשונה לספירה.

בשונה ממהפכות מדעיות, מהפכות דתיות לא מתרחשות כאשר ממצאים חדשים הופכים את המשך האחיזה בפרדיגמה השלטת למגושמת מדי, שהרי הקשר בין הפרדיגמה האמונית והמציאות האמפירית רופף ביותר. כדי להחליף עקרונות תיאולוגיים מהותיים יש צורך בעלייתה של דתיות חדשה, של צורה אחרת של חסידות (piety). במילים אחרות, לא המציאות כופה עצמה על התודעה, אלא השינוי התודעתי קודם לטרנספורמציה הדתית. את השינוי התודעתי העומד בבסיס נטישת פולחן הקורבנות יצא סטרומזה לאפיין בספרו החדש. להבנתו חשיבות רבה, משום שכפי שכותב סטרומזה, "בסופו של דבר, תמורות שלהי העת העתיקה הן הבסיס לתרבות האירופאית." (עמ' 23)

הספר קצר ועמוס עד גדותיו בפרטים היסטוריים ותובנות מאירות עיניים. הוא מחולק לחמישה פרקים, אשר כל אחד מהם מביט על התמורה הדתית המדוברת מזווית אחרת. סטרומזה אורג את הפרוכת המבדילה בין דתיות ישנה לחדשה מכמה חוטים משולבים. הוא מזהה תהליכים של הפנמה דתית, בהם עולמו הנפשי של הפרט נטען בחשיבות רוחנית. הדתיות החדשה שעלתה עסקה לא מעט באמת דתית, בדוֹגמה, וגם זה בשונה מהדת הקדומה יותר טוען סטרומזה. גם מקומה של הטכנולוגיה לא נפקד, וסטרומזה מעניק תפקיד מפתח ליצירתו של הקודקס, דהיינו הספר (שעדיין מועתק ולא מודפס), שמחליף את המגילה כאמצעי נוח ויעיל יותר להפצת כתובים. ולבסוף, תפקיד מפתח בטרנספורמציה הדתית נותן סטרומזה למורשת היהדות, שהדגש שלה על הגוף ופעולותיו משלים את הדגש ההלניסטי על הנפש או הנשמה ומאפשר לנצרות המתפתחת להציג מודל חדש של הנהגה רוחנית.

על פני השטח, עליית הנצרות היא אכן השינוי הברור ביותר במאות הראשונות לספירה. רבות נכתב על חידת השתלטותה המוצלחת של הנצרות על האימפריה הרומית, שעברה בתוך כמה עשרות שנים מרדיפת נוצרים לביצור הנצרות כדת מדינה אחידה. עבור סטרומזה המעבר מפגאניות לנצרות מתחיל קודם כל בהפנמת הדרמה הדתית. כוונתו היא למעבר מדת אזרחית, פרפורמטיבית בעיקרה, לדת פרטית, שבה האמונה בדוגמה מסויימת מהווה את לבם ומהותם של חיי הדת.

בעיקרה היתה הדת של האימפריה הרומית סדרה של טקסים פומביים. הקרבת הקורבנות על ידי הקיסר ואזרחי האימפריה נועדה ליצור קהילה אחידה המצהירה אמונים (אבל לאו דווקא מאמינה) באתוס משותף. זוהי דת אזרחית במשמעות המילולית ביותר של המונח. אפשר להקביל את אורחותיה למנהג הישראלי לעמוד בשתיקה במהלך צפירת יום הזיכרון: הכעס על אלו שלא עומדים בצפירה אינו נובע מהאכזבה שהנופלים אינם חשובים להם או שהם אינם עצובים, אלא משום חוסר ההתחשבות שלהם במנהג הקהילתי, בריטואל הקולקטיבי. מי שלא עומד בצפירה מוציא עצמו מהכלל, ומניה וביה מותח עליו ביקורת. באותו מובן היתה הדת באימפריה הרומית בנייה של חברה אזרחית והצהרת נאמנות לאורחות חייה, ולקיסר.

לנצרות היה רעיון שונה לחלוטין של דת. היא העמידה במרכזה את הקונברסיה, ואת האמונה. הקונברסיה, הפיכת הלב, היא הטרנספורמציה הפנימית שעוברת על הפרט, במסגרתה הוא "נולד מחדש" לחיים של ישועה מחטא. האמונה היא הוודאות הפנימית בחייו, צליבתו ותחייתו של ישוע מנצרת (ושאר הדוגמה הנוצרית). שמתם לב לשימוש הכפול במילה "פנימית" בשורות הקודמות? זו משמעות ההפנמה של החיים הדתיים. המימד הרליגיוזי בחייו של האדם עובר מעריכה קולקטיבית של טקסים פומביים להתהוותה הפרטית של תנועה נפשית.

מיותר לציין שהנצרות עדיין שמרה על מימדים פולחניים פומביים רבים. אולם בהדגשתה את המימד הפנימי של הדת היא נתנה מענה לדרישה הולכת וגוברת לסוג כזה של דת (סוג שבמידה מסויימת אפיין את האליטה ההלניסטית לפני כן, בקרב הסטואיקנים והנאו-פלטונים). לא פחות חשוב, סוג כזה של דת איפשר לראשונה גם לקבוצות מודרות – אלו שאינם אזרחי האימפריה, ילדים ואף (והחשוב ביותר) נשים – לקבל תפקיד מרכזי בדת. מדובר בתמורה בעלת השלכות עצומות: על פי סטרומזה "את שורשיה של המהפכה שיצרה האינטרוספקציה הפרודיאנית ניתן למצוא במחשבה ובפרקטיקה הנוצרית של שלהי העת העתיקה." (עמ' 40)

בשונה מפוקו, סטרומזה אינו רואה בהפנמה הדתית הנוצרית דחייה של הגוף. הוא טוען שהנצרות שמרה על המורשת שהיא קיבלה מהיהדות, וייחסה חשיבות רבה לגוף כחלק אינהרנטי מהאדם הנושע (ולא ככלא או כקבר שיש לדחות מעל הנשמה הטהורה). תחיית המתים אפשרית רק בגוף, והנוצרי האמין בתחיית המתים. יתר על כן, הנצרות הביאה איתה שיח של דקדוק גופני, של בחינה מתמשכת של תשוקותינו ותענוגותינו, ובהמשך לכך של משטור ופיקוח תמידיים. אלו אפשריים רק אם לגוף יש משמעות עליונה.

על פי סטרומזה רעיון ה"קריאה" בגוף וחקירתו קשור בבסיסו לרעיון הקריאה בספר הקודש ופרשנותו, וזאת הן מבחינה צורנית והן מבחינה פרגמטית. הנוצרים הראשונים (בדמיון מסויים ליהודים) בחנו את נפשם וגופם כשם שהם בחנו את כתבי הקודש החדשים שקיבלו על עצמם, והם בחנו את כתבי הקודש כדי להבין טוב יותר כיצד לבחון את גופם ונפשם, כמענה לשאלות מהו חטא ומהי ישועה. עלייתה של "דת הספר" מתרחשת במקביל גם ביהדות של המאות הראשונות לספירה, כאשר במקום מקדש מרכזי על הר מסויים מתקדש התנ"ך (שנחתם רק מעט לפני כן), ואחריו המשנה והתלמוד. הן עבור הנצרות והן עבור היהדות הפרושית-רבנית קידושו של הטקסט מאפשר צורה חדשה של דת, מודל דתי שלו עתידה להיות הצלחה פנומנלית. מדובר בדת שאינה נתחמת בגבולות של טריטוריה או מעוגנת למקום קדוש, אלא נפוצה לכל מקום שרעיונותיה מתקבלים, לכל מקום שהטקסט מגיע.

והטקסט הגיע יותר ויותר רחוק. סטרומזה מראה שבמאות הראשונות לספירה מתרחשת מהפכה טקסטואלית השנייה רק למהפכת הדפוס של גוטנברג (או המהפכה המקוונת בימינו): מגילות הקלף מוחלפות בקודקסים, דהיינו דפים כרוכים, שעלות הייצור שלהם פחותה, ואשר מאפשרים קומפקטיות וניידות גדולה הרבה יותר. האמת הנוצרית, ה-Logos המטאפיזי והארצי גם יחד, מופצת במהירות לכל עבר. כעת מיסיונרים לוקחים את הספר הטוב איתם במסעותיהם, והרבצת תורה מתאפשרת ביתר קלות ויעילות.

אותה תורה הפכה עבור הנוצרים לאמת דוגמטית. הדגש כאן שוב הוא על אמונה, ולא על מעשה. יחד איתו עלה דגם חדש של מורה רוחני: לא פילוסוף המסייע לתלמידו לבחון את המציאות ולהיכנס למסע אתי של שיפור עצמי, אלא מדריך דתי הנושא את הבשורה הוודאית שהיא – ורק היא – תאפשר למאמין ישועה. תחת הנצרות הפילוסופיה הפכה למה שאנחנו מכירים כיום: עיסוק אינטלקטואלי תיאורטי ועקר. הדת מצדה הפכה למסגרת היחידה להשתלמות נפשית. מסעה של הנצרות, שהחל בפירוק הדת האזרחית הרומית ואיתה עבודת הקורבנות, נגמר בהדרת הפילוסופיה לקרן זווית והפנמת הדת כאמת מטאפיזית שאמורה להיות אצורה בלבו של המאמין. צורה חדשה של דת ביססה את עצמה ודחקה מעל פניה צורות קדומות יותר, עד כדי כך שכיום הבאת קורבנות למקדש לא עולה על דעתנו.

'קץ עידן הקורבנות' הוא ספר מאלף. מדובר בטור דה פורס מרשים שיכול להיות רק תוצאה של עשרות שנות לימוד והוראה בנושאים בהם הוא עוסק. הספר הוא עיבוד של הרצאות שניתנו במענה להזמנה מהקולג' דה פראנס, והסיכום המובא לעיל מביא רק חלק קטן מהעושר העצום שבניתוחו של סטרומזה. לא פחות מרעננת היא גישתו של סטרומזה, שממריא מתוך העיסוק הפרטיקולרי בתחומי התמחות מצומצמים, המאפיין כל כך את המחקר האקדמי כיום, ומנסה לצייר תמונה רחבה ולענות על שאלה מרכזית ומהותית בהיסטוריה של הדתות ושל האנושות. עיסוק בנושאים כה גדולים אינו יכול שלא לבוא על חשבון דיוק, ומספר קביעות של המחבר יכולות בהחלט להיות מוטלות בספק. אולם הקורא ימצא שהספר מעניק לו הבנה חדשה על מקומה של הדת בשלהי העת העתיקה, וממילא, על מקומה של הדת בזמננו. ייתכן שיבין טוב יותר מדוע אפילו חילונים מושבעים יישאו מדי פעם תפילה, אולם לא יעלו על דעתם להביא קורבן למקדש.

:

—

• הרשימה פורסמה היום במוסף 'ספרים' של 'הארץ'. גדליה סטרומזה היה המנחה שלי לעבודת המ.א. בתיאום מעניין פורסמה גם רשימה של יצחק לאור על אותו הספר היום, במוסף 'תרבות וספרות'. לאור מדגיש את התרומה היהודית לשיח הנוצרי.
• במוצאי שבת זו תתקיים ברמת גן הילולה לכבוד ר' שלמה בעל הנחש. אני אשא דבר תורה. פרטים כאן.
• ביום ראשון ה-2 לפברואר יתקיים כנס 'בעקבות הרוח' במכון הרטמן. הכנס כולו יהיה מעניין לדעתי, ואחד המושבים בו יוקדש לרוחניות עכשווית. היו"ר יהיה פרופ' רון מרגולין וידברו בו גלעד גולדשמיט, הרב יאיר דרייפוס והרב רות גן קגן. פרטים כאן. מומלץ.

"אל נשכח גם דבר שנהוג לטשטש אותו היום בחינוך אצלנו: מלחמת החשמונאים היתה מכוונת בעיקרה נגד יהודים ולא נגד יוונים. זו היתה מלחמת שומרי התורה נגד היהודים המתייוונים." – כך קבע ישעיהו ליבוביץ בהרצאה שנתן ב-1980 תחת הכותרת "מלחמה וגבורה בישראל, בעבר ובהווה". כוונתו של ליבוביץ היתה להדגיש את המימד הדתי של מלחמות החשמונאים: לא כדי לכבוש שטח הם יצאו לקרב, אלא כדי לקומם ממלכת כוהנים. בניגוד לניכוס הציוני של החנוכה, בו הודגשה הריבונות המדינית שבה זכו החשמונאים (החל מהרצל עצמו, שבפסקה האחרונה של ספרו 'מדינת היהודים' מקווה ש"דור המכבים יקום ושב לתחיה") ביקש ליבוביץ לעמוד על אופיו התיאוקרטי של שלטון החשמונאים. הללו נלחמו נגד ה"יווניות" יותר מאשר נגד יוון.

ליבוביץ אהב לזעזע את שומעיו וקוראיו, ולא היסס למצוא הקבלות לימינו ולכנות חילונים שונים "מתיוונים". סיפור חנוכה כאילו מבקש להציב מולנו את שאלת מעמדה של הדת היהודית מול התרבות הכללית, ומאז שליבוביץ פסק את פסוקו התרבו רבנים שונים שמצאו מתיוונים פה ושם בארץ ישראל. ברשותכם לא אפתח ברשימה ארוכה שלהם, ולו רק מפני שלרוב הגישה שהם מציגים שטחית כשם שהיא בנאלית. לשמחתי לקראת החנוכה הבעל"ט יצא ספר חדש המקבץ בתוכו מאמרים שונים של הרב שג"ר – מגדולי האינטלקטואלים שקמו לציונות הדתית בדורות האחרונים – על חנוכה. כפי שאפשר היה לצפות, בספר, ששמו להאיר את הפתחים, ניתן למצוא גישה מתוחכמת ופורייה הרבה יותר לנושא.

אתמקד במאמר שבו מתייחס שג"ר לעולם המחקר והלימודים האקדמאים. הוא פותח בהציגו שתי גישות בסיסיות כלפיו: זו של הרב קוק, וזו של ר' נחמן. הרב קוק, שנאם בטקס פתיחת האוניברסיטה העברית, אינו מרגיש מאויים מהאקדמיה, וקובע כי "כל רעיון ומחשבה הבא מתוך מחקר, חיפוש ובקורת כשהוא לבדו, בטהרת החופש שלו, לא יגע לעולם לרעה לא באמונה הכללית […] ולא ביסוד נצח ישראל". מנגד, ר' נחמן חושש מאוד מהמחקר האקדמי, וגורס ש"מי שלומד חס ושלום בספרי המחַקְרים והפילוסופים נכנס בלבו ספקות וכפירות […] אשרי מי שאינו יודע כלל מספריהם, רק הולך בתמימות […] שהוא חכמה ומלאכה גדולה להיות כמו בהמה."

הרב שג"ר חולק הן על זה והן על זה. לדעתו הרב קוק "לא הכיר את הרוח המערבית", ולא הבין שיש במחקר אכן יסודות שיכולים לפגוע באמונה. המחקר המדעי, טוען שג"ר, מגיע עם עולם ערכי משלו, ואינו ניטרלי. על פי שג"ר "הניגוד בין השיח הדתי הבית מדרשי לשיח האקדמי הנו ניגוד מובנה. זהו הניגוד בין שיח המסורת, הנשען על התגלות, לבין שיח שהנו תולדת המודרניזם הנשען על ההבנה האנושית." זה כמובן נכון, ולכאורה נדמה שהצדק עם ר' נחמן. אלא שלשג"ר יש כמובן התייחסות מורכבת יותר לעניין.

כדי להבהיר את עמדתו הוא מציג ארבע גישות שונות כלפי האקדמיה שאותן הוא מוצא בתוך הציונות הדתית: הגישה הראשונה רואה את האקדמיה ככפירה. זאת גישתו, למשל, של הרב צבי טאו (שמחשיב עצמו משום מה תלמידו של הרב קוק). על פי גישה זו אין לגעת במחקר. הגישה השנייה היא הגישה הממדרת, על פיה אין מלכות נוגעת בחברתה: תורה לחוד, ומדע לחוד, ומה שהאחד אומר אינו רלוונטי לשני. הרב שג"ר מבחין היטב בסכנות שבעמדה הזאת. היא מביאה לרוב לדבקות עיוורת וקנאית במצוות, שמקבלת את כוחה דווקא מכיוון שאין לה, ולא יכול להיות לה, כל הסבר. ראש בקיר. סכנה שנייה במביאה גישה זו היא הפוכה: המדע והגיונו, המתקבלים על הדעת ועל הנפש, הופכים למובן מאליו ולתפיסת העולם של האדם. המצוות הופכות לטקסים ריקים שנעשים רק לצורך השתייכות חברתית.

שתי הגישות האחרונות מעניינות הרבה יותר. הגישה השלישית מציגה אדם דתי שהאקדמיה דווקא מפרה אותו, ומעצימה את דתיותו. אותו אדם נהיה דתי באופן עמוק יותר דווקא משום שהוא נחשף לתגליות המחקר. במצב זה המבט המרוחק של האקדמיה מאפשר רפלקסיה וגילוי עצמי שלא היה קיים מלפנים. "העולם הצר מתרחב בעקבות הפרספקטיבה שהמחקר האקדמי הזר והמנוכר מעניק לאמונה ולדת", כותב שג"ר, ומביא ציטוטים ממחקר שערך איתן מלכיאור אודות שומרי מצוות שכך היה להם. אפשר לומר שעל פי גישה זו ההכרות העמוקה עם המחקר מהווה לא פחות מאשר דרך רוחנית עבור האדם הדתי.

הגישה הרביעית, והיא זו החביבה במיוחד על הרב שג"ר, פירושה ריבוי זהויות. "זו איננה זהות כפולה, שחצייה דתי וחצייה חילוני, כפילות אשר, כאמור, מחירה הנו פישוט ורידוד או אפילו הונאה עצמית, אלא זהות החיה את הכפילות כמתח מפרה – ולא סתם מתח, אלא מתח דתי. זאת איננה האפשרות ההרמונית של הראי"ה, אלא היפוכה: כל אחד מן העולמות מופיע במלוא עוצמתו, וככל שהמרחק בינו לבין העולם האחר גדל, כך מתלבה כוח הנפץ הדתי המצוי במפגש בין שני היסודות השונים הללו." כאן הדתיות נשכרת לא מרפלקסיה, אלא מהעמידה מול מה ששונה ממנה לחלוטין, ועם זאת ממשהו שברור לאדם הדתי שיש בו ערך עצום, ואף תוקף של אמת. היא מייצרת אישיות דתית מורכבת, מקורית ונון-קונפורמיסטית.

לא זאת אף זאת: עבור הרב שג"ר שתי הגישות האחרונות לא רק מעניינות יותר, אלא מחויבות המציאות. הוא גורס שלא רק שלא ניתן להימנע ממפגש עם העולם האקדמי, אלא שבמובנים רבים העולם האקדמי כבר בתוכנו. אנחנו חלק מהעולם המערבי והגיונו. אנחנו אמשים מורדניים, בין אם נרצה ובין אם לא (ואף אם נסתתר במעמקי בני ברק). על כן לדעת שג"ר "אין כיום אפשרות לדתיות ממשית בלי מגע והיכרות עם האקדמיה", לא פחות. עבור הרב שג"ר העניין הוא בראש ובראשונה דתי: "בלי מהלך של היכרות עם העולם האקדמי, אנו נשארים לא פעם רדודים ושטחיים מן הבחינה הדתית."

"לשון יוון", טוען שג"ר, היא ממילא "חלק מעולמנו הרוחני הפנימי", ויש להכירה. התובנה הזאת היא חשובה ביותר לדעתי, ובה מתגלה גדולתו של הרב שג"ר, שידע לא רק לצפות על המציאות, אלא להבין מאיזו עמדה תצפיותיו שלו עצמו נובעות. אם נבין את המצב לאשורו נגלה שבמובן עמוק אנחנו כולנו במידה מסויימת מתייוונים. המודעות לכך וחקירת המקורות לכך היא חשובה, ויכולה לחלץ אותנו מחיקוי בלתי מודע מחד גיסא (כמו שקרה, אגב, לחשמונאים עצמם, לאחר שני דורות), ומניתוק והתנכרות ליסודות חשובים בעולמנו ובנו עצמנו, מאידך. עבור הרב שג"ר, ההתמודדות הכנה עם ההתייוונות ועם יוון שבנו היא לא פחות ממצווה דתית.

:

—

פורסם באתר אבי חי

אביתר שולמן הוא אחד החוקרים המבטיחים ביותר של דתות המזרח באקדמיה הישראלית. הוא מלמד על בודהיזם באוניברסיטה העברית ומלגאי מנדל במכון סכוליון, אבל מעבר, לכך, הוא מתרגם ופרשן מבריק ומוכשר של טקסטים עתיקים (ובכך הוא צועד בדרכי אביו, פרופ' דוד שולמן). לפני שלוש שנים יצא לאור תרגומו ל'שירת השורש' של הפילוסוף הבודהיסטי הנודע נאגארג'ונה (המאה השנייה לספירה), ולכבוד הוצאתו ביקשתי לראיין אותו לבלוג זה. החודש יצא לאור תרגומו לשני הטקסטים העתיקים ביותר במסורת הבודהיסטית, שהתגבשו במאות הראשונות לפני הספירה, תחת הכותרת "שירת הארה: תרגומים מהשירה הבודהיסטית העתיקה" (הוצאת כרמל).

שני הטקסטים המתורגמים בספרו החדש של שולמן, "פרק השמיניות" (Atthaka-vagga) ו"הפרק על המַעבר מֵעבר" (Parayana-vagga) מביאים דיאלוגים של הבודהה עם תלמידים וזרים ששואלים אותו שאלות על תורתו. מדובר למעשה בשירה. בתי השירים עוסקים באופייה של הדרך הבודהיסטית, במצבי התודעה שאמורים ההולכים בה לממש ובמאפיינים שמציגים אלו שהצליחו לממש אותם, אולם כשירה הטקסטים הללו מבקשים לעורר את הנפש לא פחות מאשר ללמד אותנו רעיונות מופשטים.

למעשה, בטקסטים הבודהה מזהיר מפני התנצחויות פילוסופיות שמאחוריהן מסתתר רצונו של האגו להאדרה עצמית. ב"פרק השמיניות" הוא מבקש, בצורה שמזכירה מעט את הספקנות היוונית, להביא אותנו למצב של "העדר-השקפה" מבחינה תודעתית ורצונית, מצב שיחד עם זאת מעניק לנו ראייה ברורה וצלולה על אופי המציאות. ב"הפרק על המעבר מעבר" הבודהה עונה על שאלות רבות, ומתייחס בעיקר לדרכים שבאמצעותם נצליח להרים את הראש מעל ל"שיטפון", כלומר שטף רצונותינו, זיכרונותינו, ציפיותינו, ורגשותינו, וזאת על מנת להגיע לבהירות פנימית.

אחד הדברים המעניינים ביותר בטקסטים האלה לדעתי, הוא חוסר ההחלטיות שלהם. הדהרמה מתגבשת, והדוֹגמה עדיין לא קיבלה את צורתה הסופית. אפשר למצוא בטקסטים האלה אמירות הססניות, ואף דעות שונות לגבי אותו עניין. על כך ועל עוד כמה דברים שאלתי את ד"ר שולמן.

באמצעות מה מכוסה העולם?
מדוע אינו קורן?
אמור לי, מהו הכתם,
ומהו הפחד הגדול שלו?

העולם הזה מכוסה בבוּרוּת,
ובעקבות תאוותנות וחוסר ערנות הוא אינו קורן.
אני אומר שכמיהה היא הכתם שלו,
וסבל הפחד הגדול שלו.

הנהרות שוצפים מכל עבר!
מהו מחסום הנהרות?
הסבר לי את ריסון הנהרות
וכיצד הם נחסמים?

אותם הנהרות בעולם,
שימת הלב היא המחסום שלהם.
אתאר את ריסון הנהרות:
באמצעות תבונה הם נחסמים.

(הפרק על המעבר מעבר, בתים 1032-1035)

הטקסטים שאתה מביא בספר הם כאמור העתיקים ביותר ששרדו במסורת הבודהיסטית. עד כמה לדעתך הם קרובים לדבריו של הבודהה ההיסטורי? אם נשים בצד לרגע את חשיבות העניין למחקר ונתרכז רק בעניין שיש לנו בדבר מבחינת התרגול הרוחני, עד כמה לדעתך חשוב לנו להתקרב לדבריו של הבודהה ההיסטורי?
מי היה הבודהה ההיסטורי ומה הוא לימד? אלה שאלות גדולות ותשובות מוחלטות עבורן יוותרו בתחום הדמיון. ובכל זאת, לי אין ספק שהטקסטים האלה חוזרים לשלבים מאוד מוקדמים של הבודהיזם ומייצגים הלכי רוח שהיו קיימים ב"קהילה הבודהיסטית" גם בזמנו של הבודהה. אני כותב "הקהילה הבודהיסטית" במירכאות, כי אנחנו מדברים על מציאות היסטורית בה היו תנועות רבות דומות לזו של הבודהה, ובה הגבולות בין דהרמה אחת לרעותה, בין מסורת תרגולית אחת לשנייה, לא היו בהכרח מאוד ברורים. מורים רבים לימדו תורות שונות והנחו את תלמידיהם לפתח מצבי מדיטציה שונים, ובזכות ההצלחה של הבודהיזם, הרבה ממה שהיה מסביב נספג לתוכו בסופו של דבר.

ועוד: מה שמשמעותי כאן הוא לאו דווקא העתיקות של הטקסטים. ייתכן שהיו מסורות אחרות עתיקות לא פחות ושהטקסטים האלה מייצגים רק הלכי רוח מסוימים. מה שמשמעותי הוא החשיבות שיוחסה לטקסטים הללו – הם היחידים שפרשנות ישירה עליהם כלולה כבר בתוך הקאנון הקדום. הם גם מצוטטים מפעם לפעם, וזה דבר מאוד נדיר, שמראה לנו כמה הם נחשבו ביטוי נכון של דבר הבודהה. מה שחשוב הוא לא דווקא דבר הבודהה ההיסטורי – הוא הרי פעל בקונטקסט כל כך שונה משלנו עד שלא נוכל לצפות שיידבר אלינו בשפה מדוייקת לזמננו ולהקשר התרבותי שאנחנו חיים בו. אבל יש חשיבות רבה לטקסטים בכך שהם מספקים ניסוחים כובשים וחודרים של מסרים בודהיסטים, ואלה – מנקודת מבט תרגולית ועיונית כאחד – מאפשרים לפעמים להתעמק ולהגיע למשמעויות פנימיות יותר של מה שמסתובב על פני השטח. המסורת הבודהיסטית מכילה רעיונות רבים. השאלה האם הבודהה ביטא אחדים מהם במו פיו ההיסטורי פחות חשובה בעיני מהשאלה האם הם פורטים על מיתרים נכונים בנפש ובתודעה.

הטקסטים מציגים עמדות שונות ומגוונות באשר לטבע ההארה. האם הבודהה לא הסביר את עצמו כמו שצריך? מה ניתן להבין מחוסר ההחלטיות באשר למה שהוא האידיאל העליון של הבודהיזם?
כמו שאמרתי: היו הרבה מסורות, הרבה מתרגלים, הרבה שיטות, וגם הבודהה התנסה ובדק כל מיני, ולכן לימד דברים שונים. יש סיבות טובות לחשוב שהארה היתה מושג הרבה פחות מוחלט מאיך שאנחנו נוטים לשמוע אותו מפי מורים רוחניים עכשוויים היום במערב. אנחנו גדלנו בהקשר תרבותי מונותיאיסטי, בה האמת של השמיים היא אחרת באופן קטגורי ממה שיש על הארץ. גם מודל האמת המדעית שאנחנו אמונים עליו מבטיח אמת יציבה וברורה. אבל ייתכן ובהודו המצב קצת שונה. אני חושב שחוויות ההארה של הבודהה או של תלמידיו, כפי שאני מבין אותן מתוך הטקסטים, היו מגוונות ומורכבות, ובעיקר איפשרו עוצמות שונות של הגשמה. זה לא שחור ולבן כמו שהמושג "התעוררות" – בה הגבול כה ברור בין שינה לערות – מרמז. צריך לזכור שגם "הארה" זה דימוי של אור. מעבר לכך, את החוויות המשמעותיות האלה אולי היה קשה לתאר במלים, והרי קשה לתאר במלים גם אכילה של תפוח… אולי אפשר היה לתאר אותן במילים ובדרכים שונות. על כן אנחנו מקבלים תיאורים שונים, וצריך להיזהר לא להבין מזה שמדובר דווקא בסתירות. הגיוון מעיד על עושר, לא על בעיה.

בכמה מקומות בטקסטים מובעת עמדה מתונה יחסית. למשל, בבתים 892-893 בפרק השמיניות מובעת שלילה של עמדה נצחנית, כזו הבטוחה שכל האמת אצלה ורק אצלה. בבית 810 נקבע כי "הנזיר שהתנהלותו מכונסת, שחווה את מושב ההתנתקות, יש לגביו הסכמה כי הוא עשוי שלא להראות עצמו שוב בעולם הקיום." איך אפשר להסביר מעין הססנות שכזאת, בעיקר על רקע טקסטים אחרים של הבודהה שנוקטים בעמדה נחרצת?
אתה מאוד מדויק בבחירת בתי השיר. 810 הוא אחד המעניינים בקובץ. בוא רגע נוותר על עמדותינו המוקדמות, בעיקר לגבי השאלה אם יש או אין חיים אחרי המוות, או האם הבודהה חשב שיש או אין מציאות שכזו. כאן אנחנו נותרים במרחב העשיר ומיוחד של אי-הידיעה. זהו המרחב בו שירים אלה כתובים ובית שיר זה הוא אכן רגע של כנות. כנות כזו מאפיינת את כל השירים בספר, לפעמים יותר ולפעמים פחות אולי, אבל עדיין – אלה הם שירים, ניסיונות של אנשים עתירי השראה בתחילת הבודהיזם לפגוש ולעבד את המסרים של הדרך שהם עצמם בתוכה. על-כן הם כתבו שירה, לא כדי להגיד מהי האמת או הדרך האחת והיחידה, מהי ההארה נקודה, אלא כדי לתהות, לחקור ולחפש מהי ההארה, עם סימן שאלה בסוף.

שני החיבורים העתיקים מתייחסים הרבה להבנה מסויימת שעלינו לרכוש בדבר טבע המציאות והתודעה, אבל ממעטים בהוראות מתרגול רוחני מדיטטיבי. יש דיבורים על אתיקה, אבל אין הוראות מדיטציה ברורות (שב, התמקד באף, מלמל מנטרה וכו'). לעיתים נדמה שדבריו של הבודהה עצמו אמורים לטעת בנו את התובנות שהוא מכוון אליהם, כאילו מדובר במורה זן שמילותיו עצמן מעוררות. איך אתה מפרש את המאפיינים האלה של הטקסטים?
חלק מהשירים בהחלט מתבסס על הגישות המרכזיות לתרגול מדיטציה בבודהיזם המוקדם, ובעיקר על מצבי התודעה המדיטטיביים העמוקים, סוגי הסמאדהי השונים, ובמיוחד לג'האנה. הדברים האלה בולטים למי שקורא בזהירות בעיקר ב"ספר על המעבר מעבר". אך אלה דברים שקשה מאוד להראות ונגעתי בכך רק מעט בהערות שלי בספר. ונכון, אתה צודק, יש כאן יותר הנחיה לדרך חיים מאשר לתרגול ספציפי. אבל דרך החיים הזו היא תרגול כשלעצמה, תרגול מאוד תובעני, פילוסופיה שיש לחיות אותה הלכה למעשה.

כאשר ב"ספר על המעבר מעבר" התלמידים שואלים את הבודהה כיצד ייחלצו מהשיטפון, זוהי שאלה דרמטית ועוצמתית מלב התרגול שלהם, מעומק החוויה המדיטטיבית – הם חשים שהם אינם משתלטים על התודעה שלהם ומחפשים מזור אצל המורה. התשובה שלו היא תובענית ביותר – היֶה בתשומת לב, היה נחוש וגבור על תנודות התודעה בדרך אל החוכמה. ויש מגוון תשובות, תלוי בניסוח המדויק של השאלה. הכוונה שלו היא מאוד חזקה לדעתי. הוא אומר: יש לחיות כך, באופן מלא ואמיתי. אתה יכול להעריך כמה קשה להקפיד על תשומת לב? זה מחייב באופן שאנחנו לא יכולים לשער. זו אינה אמירה סתמית כלל ועיקר. ואני חושב שהכוונה בהרבה מהמקרים היא ליישם את ההתבוננות השוויונית (כלומר, של שוויון נפש), שאינה מייצרת דעות, שאינה מחזיקה בציפיות, שאינה אחוזה "בנראה ובנשמע", בזמן התבוננות מדיטטיבית.

מעבר לזה, חשוב לומר שבמערב המודרני אנחנו נוטים לעשות הבחנה חריפה בין למידה לתרגול, ובין הבנה לחוויה. הבודהה כביכול רצה לייצר "חוויה". אבל הבחנה זו נעשית באופן חזק מדי. יש משמעות חוויתית לדברים, אבל גם לימוד מייצר חוויה מאוד משמעותית. את תובנת החלופיות, הארעיות, שבלב הבודהיזם, למשל, לא צריך רק "לתרגל" או "לחוות". זה דבר שלומדים אותו, חושבים עליו והוגים, מתנסים ומתכוונים, ואט אט מבנה החוויה משתנה. לחוויה יש מבנה שאותו הבודהיזם רוצה לעבד, ולימוד הוא כלי מאוד חשוב במהלך הזה. ללימוד חלק מהותי בבודהיזם ומי שלא עושה לו מקום, ייראה עבור המתרגלים במסורות הבודהיסטיות הקלאסיות כניהיליסט.

הבודהיזם מוצג במערב פעמים רבות כדת "מדעית" או "אמפירית", שבה אין צורך להאמין בדבר, וההתקדמות בה היא על ידי פנייה לממצאים שאנחנו מגלים תוך כדי חקירה פנימית. מה דעתך על הטענה הזאת? האם הטקסטים שאתה מביא בספר מצביעים על יסודות אמפירים לבודהיזם, או להפך?
בוודאי שיש בטענה יסוד של אמת, אבל יש בכך גם מידה לא מבוטלת של עצימת עיניים. הבודהיזם מפתח התבוננות אמפירית בתודעה יותר מכל דת או כל תופעה היסטורית אחרת. אבל עדיין, יש הנחיות ברורות ואלף שנים עשו מדיטציה על-פי ההנחיות לפני שחשבו על "כאן ועכשיו" ועל "התבוננות עירומה". וזה לא שברגע שרעיונות אלה צצו הפסיקו עם התרגול המובנה, שהוא לחם חוקו של הבודהיזם. בבודהיזם צריך לדעת על מה לעשות מדיטציה, ויש הבניה מאוד חזקה של המבט. אבל כן, אין שום ספק שיש יסוד אמפירי לבודהיזם – בלי חוויה אין כלום. ואם יש מדע של התודעה, הוא מתקיים בבודהיזם. אבל במקביל, המתרגל נדרש להאמין שהבודהה סימן את הדרך הנכונה ולהתחייב אליה. אחרת, על פי הדהרמה, לא נראה לתרגול פירות.

תרגמת ופירשת בעבר טקסט חשוב של נגארג'ונה, שירת השורש של דרך האמצע, טקסט שנכתב בערך שבע מאות שנה לאחר הטקסטים שבספר החדש. האם תוכל לתאר את ההבדלים בין הטקסטים ובין התורות? איך התפתח הבודהיזם במאות השנים האלה, ועד כמה נגארג'ונה מחדש, או אף מציג מהפכה בתורתו? או שדבריו יונקים במישרין מהתורות הקדומות יותר, וממילא כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש כבר נאמר לבודהה תחת עץ הבודהי?
אתה שואל שאלות גדולות. באופן כללי, בין "פרק השמיניות", ליבו של הספר "שירת ההארה", ובין נאגארג'ונה יש קו המשכי ויש אף טענה די מקובלת שזו בדיוק העטרה שנאגארג'ונה ביקש להשיב ליושנה. "פרק השמיניות" הוא כביכול דבר הבודהה הנקי והבלתי מעובד, שאח"כ מוסך על-ידי היאחזות הבודהיזם עצמו – בעצמו. כנגד מגמה זו יצא נאגארג'ונה. אולי יש בכך אמת, ובוודאי שיש הקבלה מאוד יפה בין נאגארג'ונה ובין הטקסט הזה, אבל אמירה שכזו היא פשטנית. שתי המסורות דומות בכך שהן מבצעות פעולה של ריקון: ריקון המודעות, השלכת המשגות והיאחזות במיני גוונים. אבל ישנם הבדלים רבים. בראש ובראשונה נאגארג'ונה פילוסופי יותר, ובמסורת המוקדמת הדגש על היישום האישי יותר מובהק. גם הפן הפיוטי מועצם במסורות המובאות בספר.

אולי את הפער בין שתי הגישות אפשר לסכם כך. על הספר הקודם קיבלתי הרבה תגובות טובות, בעיקר מאנשים עם נטייה יותר פילוסופית, שיכלו להתעמק בלימוד שיטתי של הטקסט. אבל בדרך-כלל, כאשר מישהו הרים את הספר, הוא פתח, הציץ, קימט את המצח, אמר "איזה יופי", והניח אותו. עם "שירת ההארה" והטקסטים המובאים בו, אני רואה שמי שמרים את הספר בדרך-כלל נשאר איתו ביד עוד רגע, אפילו רגע ארוך, ואח"כ מביא לי בית שיר יפה שהוא מצא כדי שאטעם יחד איתו. יש משהו יותר אישי ורגשי בטקסטים האלה, וזה לא בגלל שהם פחות עמוקים. זה מאוד מרגש לראות שהדברים מצליחים לגעת בלב.

:

—

הזדמנות אחרונה בהחלט היום להירשם לקורס שלי בתל אביב על משיחיות יהודית מודרנית. כאן.

וחוץ מכל זה, צאו להצביע בבחירות המוניציפליות ביום שלישי. ירושלמים, זה מאוד חשוב, כדי שחלילה משה ליאון לא יהיה ראש העיר, ונחזור שנים לאחור. אני מצביע ברקת וסיעת 'ירושלמים' בראשות רחל עזריה, שהיא נפלאה וסיעתה נפלאה. ודעו שבעומק הדברים כל זה קשור לדהרמה ולהארה מלאה.