במוצאי שבת האחרונה התקיימה הילולה לכבודו ולזכרו של ר' שלמה בעל הנחש. נשאתי בה דבר תורה, והנה הוא לפניכם.

המסורת מספרת שר' שלמה אלשאקר, שליח דרבנן שחי במאה הט"ז, נשלח מארץ ישראל כדי לאסוף תרומות מקהילת יהודי מרוקו. כשהגיע לעמק האוריקה, למרגלות הרי האטלס, נפטר בכניסה לכפר. הקאדי של הכפר שלח את אנשיו אל סוסיו של ר' שלמה, שהיו עמוסים בתרומות, אולם כשהגיעו הפכו רתמות הסוסים לנחשים, והם ברחו – מכאן קיבל ר' שלמה את הכינוי בלחנש, במרוקאית "בעל הנחש". מסורת אחרת מספר שהרג נחש שנכרך סביב גופו של אדם אחר בעזרת אמירת שמות קודש.

הנחש הוא אחד מהסמלים העתיקים ביותר בתרבות האנושית, אם כי הוא מסמל דברים שונים ומגוונים. כאשר הוא אוחז את זנבו בפיו הוא האורובורוס, המבטא את האינסוף האחדותי הבראשיתי, או את הזמן מחזורי, או את המים. מכונף, הוא השרף, שמסמל אחדות וקדושה, את אחדות הארץ והשמיים, את קדושת האל סביבו הוא מפרפר. על מטה, הוא סמל הרפואה, מאז שמשה הכין נחש נחושת, שזכה לשם נחושתן, כדי לרפא את העם מהנחשים שהכישו אותם (שמות כ"א). כאשר הוא מדבר, למשל בגן עדן, הוא המפתה, המרושע, שגורם לחטא. כאשר הוא עומד זקוף על זנבו הוא שומר ומגן, אם על אוצרות מפני גנבים, אם על חכמים (למשל, הבודהה) מפני מתנכלים. כאשר הוא משמש כחבל המאגד וקושר הוא עוזר לנו, למשל כנחש Vaasuki, שנמצא סביב צווארו של האל שיווה. בתוך הגוף הוא סמל אנרגיית החיים או האנרגיה הרוחנית, הקונדליני, שעולה מהאגן לראש כדי לעורר אותנו.

איילה המתקשה ללדת

אולם אנחנו נדבר היום על נחש אחר, נחש שעוזר לנו ללדת, כלומר לעבור ממצב אחד לשני, לעבור טרנספורמציה. בספר איוב אנחנו מוצאים את הפסוק "הֲיָדַעְתָּ עֵת לֶדֶת יַעֲלֵי-סָלַע; חֹלֵל אַיָּלוֹת תִּשְׁמֹר" (לט, א). פסוק זה הוא אחת התשובות של האל כלפי איוב שמעז לתהות על הצדק האינסופי של האל. בין שאר שאלות גדולות ששואל אלוהים את איוב כגון מקורו של העולם ומאיפה מגיע האור ועד כמה רחב היקום שואל אותו אלוהים: האם אתה יודע מתי יולדות היעלות? האם תדע מתי האיילות מתפחדות (מלשון חיל) בחבלי לידה?

איוב לא יודע, אבל אנחנו הולכים לדעת, משום שהפסוק הזה נדרש מאוחר יותר בתלמוד, ואחריו בזוהר הקדוש.

במסכת בבא בתרא (טז:) מתפרש הפסוק:

'חולל אילות תשמור': אילה זו רחמה צר בשעה שכורעת ללדת אני מזמין לה דרקון שמכישה בבית הרחם ומתרפה ממולדה ואלמלי מקדים רגע אחד או מאחר רגע אחד מיד מתה

כאשר האיילה כורעת ללדת היא מתקשה, שכן רחמה צר. אז מזמן הקב"ה דרקון, שאינו אלא נחש שמימי, והוא מכיש אותה בפי הרחם, כלומר במשבר (אם נשתמש במילה שהיא מחד לא בוטה, ומאידך רבת משמעות בנקודה זו ממש). ההקשה גורמת לאזור להתרפות, והיא יולדת. אין להקדים את ההקשה רגע אחד מוקדם מדי ולא רגע אחד מאוחר מדי, שכן אז הפתח ייסגר מחדש, ואם הוולד אינו מוכן בדיוק לצאת הוא יישאר תקוע בפנים, והאיילה תמות.

איילה של מטה, איילה של מעלה

אבל על איזו איילה מדובר? ודאי לא כל איילה בשדה. זו איילה מיוחדת מאוד כמובן, וכדי להבין טוב יותר מי היא נפנה לספר הזוהר. בזוהר (פרשת בא) נדרש הפסוק "וַיְהִי בַּחֲצִי הַלַּיְלָה וַה' הִכָּה כָל בְּכוֹר בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם" (שמות יב) כנסוב סביב החשיבות של מנהיגי הדור, שכן העם כולו נשפט על פי צדיקותם של ראשיו. במסגרת המדרש על הפסוק מסופר על רבי חִיָא ורבי יוסֵי, שהיו מהלכים בדרך מאושא (בגליל התחתון) ללוד, ולומדים תורה תוך כדי. [תרגום מהארמית הזוהרית]:

בעודם הולכים העריב הלילה. אמרו: מה נעשה? אם נלך, יחשיך הלילה. אם נשב, פחד הוא. סרו מהדרך, ישבו תחת אילן אחד, והיו אומרים דברי תורה ולא ישנו. בחצות לילה ראו איילה אחת שעברה לפניהם והיתה מרימה קולה וצווחת. שמעו וקמו רבי חיא ורבי יוסי והזדעזעו. שמעו קול אחד שמכריז ואומר: מתעוררים קומו! ישנים התעוררו! עולמות התכוננו לפני אדוניכם! כי אדוניכם יוצא לגן עדן, שהוא היכלו, להשתעשע עם הצדיקים, ככתוב "ובהיכלו כלו אומר כבוד" [תהלים כט]. אמר רבי חיא: עתה חצות לילה ממש, וזה הקול הוא הקול שיוצא ומכאיב לאילה של מעלה ושל מטה, כמו שכתוב: "קול ה' יחולל אילות" [שם], אשרי חלקנו שזכינו לשמוע דבר זה.

כאשר יושבים השניים ולומדים תורה כל הלילה עוברת לידם איילה, וצווחת מכאב. בדיוק באותו רגע שמעו קול שמכריז שאדון העולם עומד להגיע לגן עדן, להשתעשע עם הצדיקים. מכך הבין ר' חיא שמדובר בדיוק בחצות הלילה, שכן האיילה של מטה, שהם ראו בעיניהם, מקבילה לאיילה של מעלה, שהיא השכינה, ספירת מלכות, והיא זו שיולדת ברגע זה. ומה היא יולדת? היא יולדת את השחר, את היום החדש. זו איילת השחר. ובמובן רחב יותר היא מביאה את האור, את הגאולה.

הנה מקור זוהרי אחר שעומד על העניין בפירוט (פרשת פנחס):

בשעה שמתעברת נסתמת, וכשמגיעה שְׁעתה ללדת, צועקת ומרימה קולות, קול אחר קול, עד ע' קולות, כחשבון התיבות של 'יַעַנְךָ ה' ביום צרה' [תהילים, כ, ב – הפרק מכיל שבעים מילים], שהוא שיר של מעוברת הזו. והקב"ה שומע אותה, ומזמין לה [ישועתה]. אז, יוצא נחש אחד גדול מתוך הרי חושך, ובא בין ההרים, פיו מלחך בעפר, ומגיע עד אותה האיילָ, ובא ונושך אותה באותו מקום ב' פעמים. בפעם הראשונה יוצא דם והוא לוחך. בפעם השנייה יוצאים מים, ושותים כל אותן הבהמות שבהרים. והיא נפתחת ויולדת.

האיילה נקראת איילָ ללא ה' סופית, משום שללא נשיכת הנחש היא עדיין לא שלמה, ורק אחרי הנשיכה היא מוסיפה את ה-ה' האלוהית. הוספת האלוהות היא ההפרייה השלמה, כפי שמוסבר בקטע הקודם מהזוהר. נחזור אליו ונראה כיצד ר' חיא ממשיך ומפרש:

ובוא וראה סוד הדבר: בשעה שהקב"ה נראה על הגן, כל הגן נאסף ולא פורש מעדן. ומזה העדן מעיינות יוצאים לכמה דרכים ושבילים, וזה הגן נקרא צרור החיים, ששם מתעדנים הצדיקים מאור העולם הבא. ובזו השעה מתגלה הקב"ה עליהם.

הקב"ה מגיע לגן עדן בדיוק בחצות הלילה. ואז "כל הגן נאסף ולא פורש מעדן". מה פירוש? ה"עדן" הוא הזכריות האלוהית, וה"גן" לא פורש ממנו, לא נסוג, אלא מזדווג איתו. "גן" כאן הוא שוב השכינה, המלכות. וכאשר הגן מזדווג עם עדן נוצר "צרור החיים", זהו תוצר הזיווג בין עדן לגן, והוא השעשוע של הקב"ה עם הצדיקים. מהזיווג הזה נולד היום החדש, וגם צדיקים חדשים נולדים ממנו, וגם המשיח יוולד ממנו.

הצדיק כנחש

האר"י הוא שגילה את הסוד הזה, לו הוא קרא 'סוד שביעי של פסח'. 'סוד שביעי של פסח' מבאר את מהות קריעת ים סוף על ידי דרשה על אותו סיפור של איילה המתקשה בלידתה ונעזרת בנחש הנושך אותה במשברה. על פי סוד זה הנחש הוא ביטוי של כוח היסוד של פרצוף זעיר אנפין, כלומר איבר המין הזכרי של האלוהות הרווקה, שכאשר הוא בקטנותו הוא נחש, וכאשר הוא מתקשה הוא הופך למטה.

(אם ניזכר בסיפורי המקרא, נבחין שכאשר משה מבקש מה' ראייה שיעזר בה כדי לשכנע את בני ישראל שהוא שליחו מלמד אותו ה' לזרוק את המטה שלו לאדמה ולהפוך אותו לנחש, ולהפוך אותו חזרה למטה כשהוא אוחז בזנבו (שמות ד). האם ניתן ללמוד מזה שהכוח של הזכריות הוא לא בתנועה אלא באחיזה הנכונה? בתצוגת התכלית של משה לפני פרעה המטה שלו אוכל את הנחשים של חרטומי מצריים (שמות ז), אולם על פי המדרש רק אחרי שהוא הופך שוב למטה – זכריותו היציבה של משה היא עליונה על זו הרפויה של החרטומים.)

נחזור לאר"י: הנחש, אמרנו, הוא ספירת יסוד, שהוא הזכריות של הקב"ה. אלא שכאן החידוש הגדול, שמעביר את הדרמה מתוך העולמות האלוהיים אל האנושיים. ספירת יסוד היא כידוע גם צדיק – צדיק יסוד עולם – והנה אנחנו למדים שהצדיק הוא המסוגל לגרום לשכינה ללדת, או במילים אחרות לעזור לקב"ה לעשות מעשה, לחולל ניסים, ואף להביא גאולה לעולם. מסתבר שהצדיק הוא הנחש שמכיש את השכינה במשברה, ואם הוא מביא את הגאולה הרי הוא לא פחות מהמשיח עצמו. והרי משי"ח בגימטריה נח"ש.

בספר החסידי 'ביאור תיקוני הזוהר' לר' ישראל בן שבתי, המגיד מקאזניץ (טשערנוביץ תרכ"ב) כתוב (א טור ב):

"כי לא יעשה ה' אלהים דבר בלתי אם גלה סודו אל עבדיו הנביאים" [עמוס ג, ז], וכשאין נביאים יש חסידים ואנשי מעשה, ועד דלא אסכימו לא יעשה דבר, כמו באברהם אבינו ע"ה בענין סדום. ולפעמים כשגגה היוצאת מלפני השליט [קהלת י, ה], ולפעמים הוא כעין נחש דבא על חוה ומפתה לאיתתא [=אשה] יראת ה'.

על פי יהודה ליבס פעולת הצדיק על השכינה מושווית כאן לפעולת הנחש המפתה אותה באופן מיני, כמו הנחש שפיתה את חוה אמנו בזמנו. בעקבות פיתוי זה השכינה עושה ככל שיגזור עליה הצדיק, גם אם מדובר במשהו שלפנים משורת הדין, או אפילו בניגוד לדין – הצדיק גוזר והקב"ה מקיים.

והצדיק שלנו אנו הוא ר' שלמה בלחנש, ר' שלמה בעל הנחש, שההילולה הזו היא לכבודו ולזכרו. אנו קוראים לו ומפצירים בו שיכיש את אשר דרוש הכשה ויפתה את אשר דרוש פיתוי ויגרום לקב"ה לשלוח לנו גאולה שלמה במהרה בימינו, הן גאולה כללית לכל עם ישראל – והרי אותה איילת השחר שהיא השכינה וספירת מלכות היא כמובן גם כנסת ישראל – וגם גאולה פרטית לכל אחד מאיתנו, שיפתח לכל אחד מאיתנו את המשבר הפרטי שלו, ויאשר לו ללדת את מה שמחכה, מחכה כל כך להיוולד. אמן כן יהי רצון.

:

—

נעזרתי במקורות האלו:

• יהודה ליבס, פולחן השחר: יחס הזוהר לעבודה זרה, כרמל, ירולשים, 2011
• יהודה ליבס, "'תרין אורזילין דאיילת': דרשתו הסודית של האר"י לפני מיתתו", קבלת האר"י, מחקרי ירושלים במחשבת ישראל י, ירושלים, 170-113.
• מרדכי פכטר, "בין לילה לבוקר: ניתוח ספרותי של מאמר זוהר ח"ב, לו", דברי הכנס הבינלאומי השלישי לתולדות המיסטיקה היהודית, מחקרי ירושלים במחשבת ישראל ח, תשמ"ט, ירושלים, 311-346

כאשר אתה מתפשט, כשאתה קם מהמיטה, שים לב לצניעות, ודאג לא לחשוף לעיני הזולת כל דבר שהמוסר והטבע דורשים להסתיר.

ההוראות הפשוטות הללו לא נלקחו מספר הלכה בן זמננו, גם לא משולחן ערוך. הן פורסמו ב-1530 בספרו של ארסמוס הגדול, De civilitate morum puerilium, כלומר "המדריך לנימוסים הנאותים לנערים", ספר שהודפס בעשרות מהדורות ונלמד בבתי הספר באירופה. הן משקפות את תחילת תהליך התירבות, או התהליך הציבילטורי, שבסופו הפכנו למה שהיננו, כלומר לאנשים מודרניים. את ההוראות האלה מביא נורברט אליאס בספרו המפורסם The Civilizing Process, שבו הוא מנסה לשרטט את אותו תהליך ארוך שבו נימוסים והליכות שבתחילה, כלומר בראשית העת החדשה, נכפו על האירופאים "מלמעלה" הופנמו לכדי מנהגים המובנים ביותר מאליהם כיום.

התזה של אליאס היא זו: לא תמיד ידענו שלא נוהגים להפליץ בפומבי. לא תמיד ידענו שלא נוהגים לאכול בידיים. לא תמיד ידענו שלא מנומס להתפשט ליד זרים. את כל אלה עשינו, כלומר עשו בני אדם לפני כמה מאות שנים, וחשבנו עצמנו נורמלים בהחלט. בימי הביניים נהגו לירוק בפומבי, לשחרר גזים מכל מקום בכל מקום וגם להתרחץ, או לשכב לישון עירומים, בפונדקי דרכים ליד זרים מוחלטים (שימו לב שאפשר להבין זאת מהוראותיו של ארסמוס). נהגו גם להתאכזר בצורה איומה לבעלי חיים ולבני אדם וללכת לבתי זונות לאור יום. משהו דרמטי, אם כן, השתנה.

מה שהשתנה הוא שהתרבות התעדנה, ודחפים שונים, שפעם נתָנוּ להם דרור מאושר – נכבשו. כמובן שתמיד היתה "תרבות" מסויימת, ודחפים ומעשים מסויימים היו אסורים, אלא שהנורמות פשוט השתנו, וכאמור – התעדנו. מה שמסביר אליאס הוא כיצד התפתחה החברה שאנחנו מכירים כיום מזו של ראשית העת החדשה. את התהליך ההדרגתי הזה מתאר אליאס בספרו, ואני לא בקיא בו מספיק כדי לסכם או לבקר אותו בצורה נאותה. מה שברור הוא שבסופו הפכנו למי שאנחנו: אנשים "תרבותיים", כלומר כאלה שלא נותנים ביטוי חופשי להפרשות שלנו או לתשוקות שלנו. האיסור לעשות כן נתפס אצלנו כ"טבעי" ומובן מאליו, גם אם בבחינה קרובה יהיה לנו קשה להבין למה אנחנו נוהגים ככה ולא אחרת (למה אסור לאכול בידיים סטייק, ועוגה מותר?).

קבלה ומודרנה

נזכרתי באליאס כאשר קראתי את ספרו החדש והמעניין של רוני ויינשטיין, שברו את הכלים: הקבלה והמודרניות היהודית (הוצאת אוניברסיטת תל-אביב). אמנם היה קל מאוד להיזכר בו, מפני שויינשטיין מציין אותו כמה פעמים בספר, אולם הוא בהחלט גם קשור באופן מהותי למהלך אותו מנסה לשרטט המחבר, והוא תיאורה של כניסתה של היהדות למודרנה, וזאת דרך הפריזמה של התפתחות הקבלה. בספר ויינשטיין לוקח אותנו למסע מעמיק לאורך שדרות שונות בתרבות האירופאית, ומסביר כיצד תהליכים שהתרחשו בצפת של המאה ה-16 ואחריה קשורים בצורה הדוקה לתהליכים שעברה במקביל החברה הנוצרית הקתולית.

ויינשטין מראה כמה וכמה תחומים בהם היתה התפתחות מקבילה ב"תרבות הבארוק, [ב]אמונות הדתיות של הקונטר-רפורמציה הקתולית ו[ב]עולם היהודי, בתיווכה של קבלת צפת". ביניהם הוא מונה את עליית של דמות הקדוש; ההתעסקות הציורית בעולם הבא; תפילות אל מלאכים כגורמים מתווכים; התעצמות העיסוק במשיחיות; הפיכת התודעה לציר מרכזי בחיים הדתיים; תפיסה של "חטא קדמון" שרובץ על האדם; עיסוק במוות על קידוש ה' (או למען האמונה הנוצרית הנכונה); עלייתה של דתיות נקבית ושל נשים; עלייתן של הוראות דתיות דקדקניות; עיסוק בקברי קדושים.

פנים אלה של התופעה הדתית עלו בקבלה הלוריאנית מתוך דיאלוג, מודע או לא מודע, עם התרבות הקתולית, עד כדי כך שויינשטיין קובע ש"מעולם לא היתה המסורת הקתולית נוכחת כל כך בתרבות היהודית כפי שהיתה במהלך המאה השש עשרה והשבע עשרה באמצעות קבלת צפת" (עמ' 28). כמובן שאין לי כל אפשרות לסכם את הספר העשיר והמעמיק הזה, על 647 עמודיו. לפני שאגש לעניין ספציפי שארצה להדגיש אומר רק שהספר מחדש בכך שהוא קובע שקבלת צפת הציעה ליהדות תיאולוגיה מודרנית, בה המוקד היה האדם (ולא תיאור העולמות העליונים), בה הגוף האנושי וצרכיו תפסו את תשומת הלב ובה העניין הדתי התחיל להיות מוסב מהמעשה אל הכוונה.

הגוף האנושי, הגוף האלוהי

וגוף האדם וכוונותיו הן ענינינו. ויינשטיין מראה כיצד הגוף הפך למוקד הדרמה הדתית עבור האר"י ותלמידיו. כמובן, עבורם הגוף האנושי הוא בן דמותו של האנתרופוס האלוהי, והרי על פי המסורת הקבלית כל הישויות העליונות מקבילות לאדם. אולם מה שויינשטיין מדגיש הוא עד כמה העיסוק בגוף היה אינטנסיבי, וכלל הרבה יותר מהוראות כיצד לתפעל את מערך הפרצופים השמימיים. למעשה, על פי ויינשטיין מדובר ב"היפוך קופרניקאי", שבמסגרתו מוקד החיים הדתיים עבר מהאל – אל גוף האדם.

החידושים המדעיים של המחצית השניה של המאה ה-16 הפכו את הגוף בעיני בני התקופה למערכת מורכבת ומתוחכמת מאוד. דבר זה השתלב עם העמדה הקבלית כך ש

האדם החומרי וגופו ה'ביולוגי' נהיו המוקד להכרת העולם האלוהי, ולהבנת המורכבות האינסופית שלו, מתוך הבטה ('מבשרי אחזה אלוה') בגוף האנושי, בשר ודם. […] אנלוגיה קפדנית זו [בין הגוף האנושי לגוף האלוהי] יצרה מעין 'ביולוגיה קדושה' הקשובה גם לחידושי הרפואה של התקופה. […] עיקר החדשנות נעשה בתחום המיני, שם יש דוגמאות להסרת גבולות והעלאה על הכתב של פנטזיות פרועות בתחום האירוטיקה. הכל קורה והכול מותר בעולמות העליונים: אוננות, תנוחות מיניות 'אסורות', תיאור מפורט של אברי המין – בעיקר הנשי, יחסים הומוסקסואלים, קשר מיני עם כוחות דמוניים, גילוי עריות בתוך 'המשפחה הקדושה'. (עמ' 589)

לא סתם הסוד המיני הודגש כל כך – הרי מערכת הקשרים הפנימיים בעולמות האלוהים מוסברת על ידי תבניות מיניות: הפרצופים של האר"י הן 'משפחה קדושה', כדברי ויינשטיין, ותפקיד המקובל הוא להביא לזיווגים סדירים ועמוקים בין חבריה. בסופו של דבר השפע האלוהי אמור לרדת מלמעלה, מהקומפלקס הזכרי שהאו האלוהות, אל האדמה, שהיא ספירת המלכות, השכינה, כנסת ישראל זוגתו, אנחנו.

קוראים יקרים, ברור לי שאין לכם שום עניין בכל התיאורים המיניים המפורטים מעלה. אתם הלא קוראים מהוגנים, מלח הארץ, אנשים מהישוב, אשכנזים, משכילים, סטרייטים, ומה לכם ולכל התועבה הקבלית הזו. אבל הרשו לי בכל זאת להביא מספר דוגמאות קטנות מהספר, שקשורות פחות בעולמות העליונים, ויותר בעולם הזה ובבריות המאכלסות אותו – אנא סבלנותכם!

על ברית וקרי

ובכן, הנה זה בא, ההערות בסוגריים מרובעים של ויינשטיין:

ליזהר מן הבורושא [bruja, מכשפה בספרדית] שהורגת התינוקות […] תכף שנולד הוולד שים בפיו אבר ברית מילה של אביו (רח"ו, ספר הפעולות, רטז)

לנכפה [לריפוי אדם הסובל ממחלת הנפילה], יקחו נער א' [אחד] שמימיו לא ראה קרי ויוציאו ממנו שכבת זרע, ואותו הקרי ושכבת הזרע ימשחו בו שפתותיו של החולה ומעולם לא יחזור החולי ההוא (שם, שכה)

פשוט וקל: אם רצונכם לחסוך מתינוקכם שזה עתה נולד מפגש עם מכשפה, שימו את הזין של אביו בתוך פיו. אם לעומת זאת מה שדרוש לכם הוא תרופה למחלת הנפילה, הביאו נער רך בשנים, כזה שעדיין לא אונן והשפיך, וגרמו לו להשפיך. ברגע שהצלחתם, קחו את הזרע ומרחו אותו על שפתי החולה. הוא יבריא מיד. בדוק ומנוסה.

ואני חייב להביא לכם כאן עוד סיפור יפיפה שמביא ויינשטיין בספרו (כל אלה מעמ' 347-348):

מעשה באישה אחת מקשה לילד [ללדת] שהיתה בסכנה ובאו קרוביה לבית הרב לעשות לה תיקון להצילה. ויען הרב [האר"י]: אמת הוא שהיא בסכנה ושני בנים יש לה בבטנה ויש לה תיקון אם ימצא. א"ל [אמרו לו, לאר"י] יגיד לנו מר. אמר להם התיקון הוא שיבא איש שלא ראה טיפת קרי מימיו ויתן בריתו בפיה ומיד תלד ותינצל. א"ל מי זה האיש ונלך אליו. א"ל יודע אני ואין לי רשות לגלותו שלא להוציא לעז על אחרים. אבל זאת עשו והוציאו כרוז בכל העיר מי האיש אשר יודע בעצמו שלא ראה טיפת קרי בימיו, יבא ויציל ג' נפשות מישראל [את האישה המתקשה ללדת ואת התאומים שבבטנה]. כן עשו. וכששמע הגאון מוהר"ם [מורנו הרב משה] גאלנטי הזקן, מיד קם ובא עמהם ונתן בריתו בפיה ומיד ילדה. (ספר תולדות האר"י, מהדיר מאיר בניהו, מכון בן צבי, עמ' 224-225)

כאן מביאים אישה הרה ללדת, תאומים בבטנה, אל האר"י, שמתפקד (ולא בצורה נדירה) כרופא-אליל. כדי שלא תמות בלידתה יש להכניס לפיה את אבר מינו של גבר שמעולם לא פלט זרע שלא תוך כדי יחסי מין עם אשתו. האר"י לא מוכן לומר מי האיש, שכן אם יאמר הוא יכפיש את כל שאר הגברים בקהילה – כולם, כפי הנראה, wankers. הוא ממליץ לפרסם כרוז, וזאת עושים. מסתבר שהגאון ר' משה גלאנטי הוא הצדיק שלא אונן מימיו, והוא מחדיר את איבר מינו לפיה של היולדת, שחייה ניצלים. מסך.

אז קודם כל מעניין אותי לדעת אם מי שמאמין לכל מה שר' חיים ויטל כותב על העולמות העליונים, או לכל מה שנכתב בשם האר"י על אלה, מאמין גם למה שהם כותבים על רפואת חולים. ומעניין אותי אם הוא מאמין, האם ינסה הוא את עצותיו של ויטל או האר"י לרפואה שלמה, ואם לא מאמין, איך הוא מתרץ לעצמו שויטל, תלמידו הבכיר של האר"י, או האר"י עצמו, היו יכולים להגות דברי הבל מטורפים שכאלה מחד, ומאידך לגלות את האמת על האינסוף ברוך הוא. אבל זאת הערה צדדית.

התהליך הציבילטורי

מה שיותר מעניין, ומה שחייב להיות לנו ברור, הוא הפער האדיר שבין התפיסה הפשוטה שלנו בדבר הראוי והבלתי ראוי לעשות בחברה ובין מה שכפי הנראה סבורים האר"י ואנשי תקופתו. עבורם אין שום בעיה להכניס איברי מין זכריים לפיות תינוקות או נשים הרות, ואין בעיה להביא נער צעיר לאורגזמה כדי להשתמש בנוזל הזרע שלו (וזה בלי להיכנס גם לסוגיות ההלכתיות הלא פשוטות כאן). ויינשטיין כותב כי "זו תקופה שהיתה בה מידת חירות ואנרכיה לפני שהמסך הגדול של טאבו בנושאים המיניים ירד בעוצמה, ולפני שהתקבעו הכללים הנוקשים של בושה ואיסורים." (עמ' 348), ואכן נראה שמדובר במצב דומה לזה שהיה כחמישים שנה לפני כן בסביבתו של ארסמוס (הולנד).

מה קרה אחרי כן? אחרי כן בא תהליך התירבות, בו נוסחו כללים חדשים של נימוס ומהוגנות, כללים שמתוכם עלתה החברה שלנו כיום. ודוק: כיום כבר אין שום צורך שאיזה ארסמוס יאמר לנו לא להתפשט ליד זרים. ברור לנו לחלוטין שלא נעשה את זה (אלא אם כן, כמובן, זה חלק מהותי מהעלילה וכו'). אין זאת אלא שהכללים הללו מזמן הופנמו, והפכו חלק מובן מאיליו מהחיים, הפכו להביטוס שלנו.

על פי אליאס

אנחנו רואים בברור כיצד נטיות המופיעות בצורה ישירה כתוצאה מאיום בנשק וכוח פיזי מפנות את מקומן בהדרגה, ואיך אותן צורות של תלות, שמובילות לרגולציה של הכוחות הללו בצורת שליטה עצמית, עולות. […] קוד ההתנהגות החברתי מטביע את עצמו בצורה זו או אחרת על האדם עד כדי כך שהוא הופך ליסוד קבוע בעצמי הפרטי שלו. " (עמ' 153, 156)

אליאס מתאר כאן את הפנמתם של המנהגים השונים, של האיסורים והנימוסים המקובלים בחברה. אין עוד צורך לאיים על האדם המודרני, משום שהוא משתף פעולה ברצון עם ההנהגות הרווחות. אחרי דורות שנוהגים כך הוא כבר מתוכנת. או אף יותר מדוייק: התיכנות הינו הוא.

הארסמוס שלנו

אבל רגע – איפה הארסמוס שלנו? איפה ספרי הנימוסין שהורו ליהודים איך לנהוג? האין אלא ספרי ההלכה, הקודקסים המפורטים של ההנהגות הראויות שבדיוק באותה תקופה מתחילים להיכתב במשנה מרץ, שולחן ערוך בראשם? האם לא אלו כפו על הקהילות היהודיות הנהגות של צניעות ונורמות של נימוסין? ודאי שהלכה היתה כבר מימי חז"ל, אבל אין ספק שבתקופה הזאת היא הופכת לאחידה, מפורטת, ממשטרת ודקדקנית הרבה יותר, וזאת גם תוך חדירה של מוטיבים קבליים, כפי שויינשטיין מראה בספרו. ויינשטיין עומד על כך שאז הונהגו

רפורמות של התחדשות בתחום הדתי ובתחום ההתנהגות האישית באמצעות מדריכים והנחיות בנושא המיני על פי רוח החסידות הדתית בצפת, וכתיבתםם של חיבורי מוסר. חיבורים מעין אלה בהיקף וברמת דיון מגוונים השפיעו על הדורות הבאים באמצעות מהדורות דפוס, העתקות ועיבודים, מהדורות מקוצרות ותרגומים לשפות יהודיות. (עמ' 340)

מדובר היה במהלך שלא מוצה בהלכה, אבל היא היתה חלק ממנו. ספרי מוסר, כמו תומר דבורה, וראשית חכמה הקיפו נושאים נימוסים, נשענו על הצייטגייסט אולם תיקפו עצמם על ידי הקבלה וההלכה. אלא שכמו אצל ארסמוס, כיום מרבית כללים אלה ברורים לנו מאליהם. במסה שכתבתי מזמן התייחסתי לאותה הפנמה שעברו כללי הצניעות בעידן המודרני:

בשונה מההלכה, כאן מדובר בהיפוך ובהפנמה של האיסורים השונים: במקום שיחולו על חוץ האישה (מה מותר לה ללבוש, לאן מותר לה ללכת) הם חלים על פנים הגבר (מה מותר לו לחשוק, איך עליו להתנהג). במקום שייכפו מבחוץ ומלמעלה עליה, הם נובעים מבפנים ומלמטה אצלו. המערך ה"הלכתי" הזה נובע באופן ספונטני מתוך הנחות המוצא הליברליות, והגבר נדרש לממן לאישה את החופש לעשות כרצונה על ידי תשלום מכיסו במטבע של איפוק ושל כוונה נכונה.

וגם זה נראה לנו די טבעי ומובן מאיליו.

ואיך אפשר בלי לקשור את כל זה לשירת נשים?

ודווקא משום כך נראים לנו כיום מוזרים אותם שומרי מצוות המתעקשים להתעלם מהמובן מאליו הזה והדבקים ב"כללי הנימוס" הישנים. במילים אחרות, האשמת שומרי מצוות שאוסרים על עצמם לשמוע שירת נשים או לשבת ליד אישה באוטובוס בחוסר אונים אל מול היצרים המיניים שלהם ("זה מה שמגרה אתכם?"; "אתם לא יכולים להתאפק?" וכו') מבהירה בדיוק את הצעד הציבילטורי: הציבור החילוני, שזה מכבר "תורבת", דהיינו הפנים את האיסורים והפך אותם כמעט אינסטינקטיבים, לא מבין כיצד נערה שרה או קרבה לגברת באוטובוס מעוררים יצרים מיניים, בטח ובטח כאלה שאי אפשר לשלוט בהם.

שומרי המצוות, שלהוציא קומץ אולטרה-חרדים גם הם כמובן עברו את אותו "תירבות" וגם להם זה חסר משמעות, חייבים לתרץ את העניין או כציות חסר אונים להלכה לא ברורה, או כניסיון לחיות חיים של "טוהר", כלומר מעין סגפנות מודרנית בה קשיי היום-יום אינם מספקים ויש להקשות על עצמנו עוד יותר – במקרה זה להתרחק מכל ענייני "מין" – כדי להתעלות מבחינה רוחנית, דבר שאין לו זכר בכוונה המקורית של ההלכה.

חוסר התקשורת, אם כן, הוא בין אלה שהתהליך התירבות תיכנת אותם והם נוהגים באופן ספונטני כחלק ממנו ומתוכו, לבין אלה שגם כן עברו את אותו תהליך, אבל מבקשים להכפיף את עצמם שוב, בצורה מודעת ומלאכותית, תחת חוקים שנוסחו באחת התקופות המוקדמות שלו. היתרון של הראשונים על האחרונים הוא תחושת האותנטיות שמלווה את מעשיהם – הם לא כופים על עצמם דבר שלא ברור להם (וכמובן, הם לא עושים מעצמם צחוק או מטרידים נשים זרות). היתרון של האחרונים על הראשונים הוא שכפייה שכזו, של חוקים ישנים בזמן הווה, יכולה לשבש במעט את ההביטוס המובן מאליו, לאתגר את התכנות המתרבת, לעצב את הנכפים לה בצורות חדשות ומעניינות – אולי אפילו לפתוח צהר למשהו אחר.