כאשר אתה מתפשט, כשאתה קם מהמיטה, שים לב לצניעות, ודאג לא לחשוף לעיני הזולת כל דבר שהמוסר והטבע דורשים להסתיר.

ההוראות הפשוטות הללו לא נלקחו מספר הלכה בן זמננו, גם לא משולחן ערוך. הן פורסמו ב-1530 בספרו של ארסמוס הגדול, De civilitate morum puerilium, כלומר "המדריך לנימוסים הנאותים לנערים", ספר שהודפס בעשרות מהדורות ונלמד בבתי הספר באירופה. הן משקפות את תחילת תהליך התירבות, או התהליך הציבילטורי, שבסופו הפכנו למה שהיננו, כלומר לאנשים מודרניים. את ההוראות האלה מביא נורברט אליאס בספרו המפורסם The Civilizing Process, שבו הוא מנסה לשרטט את אותו תהליך ארוך שבו נימוסים והליכות שבתחילה, כלומר בראשית העת החדשה, נכפו על האירופאים "מלמעלה" הופנמו לכדי מנהגים המובנים ביותר מאליהם כיום.

התזה של אליאס היא זו: לא תמיד ידענו שלא נוהגים להפליץ בפומבי. לא תמיד ידענו שלא נוהגים לאכול בידיים. לא תמיד ידענו שלא מנומס להתפשט ליד זרים. את כל אלה עשינו, כלומר עשו בני אדם לפני כמה מאות שנים, וחשבנו עצמנו נורמלים בהחלט. בימי הביניים נהגו לירוק בפומבי, לשחרר גזים מכל מקום בכל מקום וגם להתרחץ, או לשכב לישון עירומים, בפונדקי דרכים ליד זרים מוחלטים (שימו לב שאפשר להבין זאת מהוראותיו של ארסמוס). נהגו גם להתאכזר בצורה איומה לבעלי חיים ולבני אדם וללכת לבתי זונות לאור יום. משהו דרמטי, אם כן, השתנה.

מה שהשתנה הוא שהתרבות התעדנה, ודחפים שונים, שפעם נתָנוּ להם דרור מאושר – נכבשו. כמובן שתמיד היתה "תרבות" מסויימת, ודחפים ומעשים מסויימים היו אסורים, אלא שהנורמות פשוט השתנו, וכאמור – התעדנו. מה שמסביר אליאס הוא כיצד התפתחה החברה שאנחנו מכירים כיום מזו של ראשית העת החדשה. את התהליך ההדרגתי הזה מתאר אליאס בספרו, ואני לא בקיא בו מספיק כדי לסכם או לבקר אותו בצורה נאותה. מה שברור הוא שבסופו הפכנו למי שאנחנו: אנשים "תרבותיים", כלומר כאלה שלא נותנים ביטוי חופשי להפרשות שלנו או לתשוקות שלנו. האיסור לעשות כן נתפס אצלנו כ"טבעי" ומובן מאליו, גם אם בבחינה קרובה יהיה לנו קשה להבין למה אנחנו נוהגים ככה ולא אחרת (למה אסור לאכול בידיים סטייק, ועוגה מותר?).

קבלה ומודרנה

נזכרתי באליאס כאשר קראתי את ספרו החדש והמעניין של רוני ויינשטיין, שברו את הכלים: הקבלה והמודרניות היהודית (הוצאת אוניברסיטת תל-אביב). אמנם היה קל מאוד להיזכר בו, מפני שויינשטיין מציין אותו כמה פעמים בספר, אולם הוא בהחלט גם קשור באופן מהותי למהלך אותו מנסה לשרטט המחבר, והוא תיאורה של כניסתה של היהדות למודרנה, וזאת דרך הפריזמה של התפתחות הקבלה. בספר ויינשטיין לוקח אותנו למסע מעמיק לאורך שדרות שונות בתרבות האירופאית, ומסביר כיצד תהליכים שהתרחשו בצפת של המאה ה-16 ואחריה קשורים בצורה הדוקה לתהליכים שעברה במקביל החברה הנוצרית הקתולית.

ויינשטין מראה כמה וכמה תחומים בהם היתה התפתחות מקבילה ב"תרבות הבארוק, [ב]אמונות הדתיות של הקונטר-רפורמציה הקתולית ו[ב]עולם היהודי, בתיווכה של קבלת צפת". ביניהם הוא מונה את עליית של דמות הקדוש; ההתעסקות הציורית בעולם הבא; תפילות אל מלאכים כגורמים מתווכים; התעצמות העיסוק במשיחיות; הפיכת התודעה לציר מרכזי בחיים הדתיים; תפיסה של "חטא קדמון" שרובץ על האדם; עיסוק במוות על קידוש ה' (או למען האמונה הנוצרית הנכונה); עלייתה של דתיות נקבית ושל נשים; עלייתן של הוראות דתיות דקדקניות; עיסוק בקברי קדושים.

פנים אלה של התופעה הדתית עלו בקבלה הלוריאנית מתוך דיאלוג, מודע או לא מודע, עם התרבות הקתולית, עד כדי כך שויינשטיין קובע ש"מעולם לא היתה המסורת הקתולית נוכחת כל כך בתרבות היהודית כפי שהיתה במהלך המאה השש עשרה והשבע עשרה באמצעות קבלת צפת" (עמ' 28). כמובן שאין לי כל אפשרות לסכם את הספר העשיר והמעמיק הזה, על 647 עמודיו. לפני שאגש לעניין ספציפי שארצה להדגיש אומר רק שהספר מחדש בכך שהוא קובע שקבלת צפת הציעה ליהדות תיאולוגיה מודרנית, בה המוקד היה האדם (ולא תיאור העולמות העליונים), בה הגוף האנושי וצרכיו תפסו את תשומת הלב ובה העניין הדתי התחיל להיות מוסב מהמעשה אל הכוונה.

הגוף האנושי, הגוף האלוהי

וגוף האדם וכוונותיו הן ענינינו. ויינשטיין מראה כיצד הגוף הפך למוקד הדרמה הדתית עבור האר"י ותלמידיו. כמובן, עבורם הגוף האנושי הוא בן דמותו של האנתרופוס האלוהי, והרי על פי המסורת הקבלית כל הישויות העליונות מקבילות לאדם. אולם מה שויינשטיין מדגיש הוא עד כמה העיסוק בגוף היה אינטנסיבי, וכלל הרבה יותר מהוראות כיצד לתפעל את מערך הפרצופים השמימיים. למעשה, על פי ויינשטיין מדובר ב"היפוך קופרניקאי", שבמסגרתו מוקד החיים הדתיים עבר מהאל – אל גוף האדם.

החידושים המדעיים של המחצית השניה של המאה ה-16 הפכו את הגוף בעיני בני התקופה למערכת מורכבת ומתוחכמת מאוד. דבר זה השתלב עם העמדה הקבלית כך ש

האדם החומרי וגופו ה'ביולוגי' נהיו המוקד להכרת העולם האלוהי, ולהבנת המורכבות האינסופית שלו, מתוך הבטה ('מבשרי אחזה אלוה') בגוף האנושי, בשר ודם. […] אנלוגיה קפדנית זו [בין הגוף האנושי לגוף האלוהי] יצרה מעין 'ביולוגיה קדושה' הקשובה גם לחידושי הרפואה של התקופה. […] עיקר החדשנות נעשה בתחום המיני, שם יש דוגמאות להסרת גבולות והעלאה על הכתב של פנטזיות פרועות בתחום האירוטיקה. הכל קורה והכול מותר בעולמות העליונים: אוננות, תנוחות מיניות 'אסורות', תיאור מפורט של אברי המין – בעיקר הנשי, יחסים הומוסקסואלים, קשר מיני עם כוחות דמוניים, גילוי עריות בתוך 'המשפחה הקדושה'. (עמ' 589)

לא סתם הסוד המיני הודגש כל כך – הרי מערכת הקשרים הפנימיים בעולמות האלוהים מוסברת על ידי תבניות מיניות: הפרצופים של האר"י הן 'משפחה קדושה', כדברי ויינשטיין, ותפקיד המקובל הוא להביא לזיווגים סדירים ועמוקים בין חבריה. בסופו של דבר השפע האלוהי אמור לרדת מלמעלה, מהקומפלקס הזכרי שהאו האלוהות, אל האדמה, שהיא ספירת המלכות, השכינה, כנסת ישראל זוגתו, אנחנו.

קוראים יקרים, ברור לי שאין לכם שום עניין בכל התיאורים המיניים המפורטים מעלה. אתם הלא קוראים מהוגנים, מלח הארץ, אנשים מהישוב, אשכנזים, משכילים, סטרייטים, ומה לכם ולכל התועבה הקבלית הזו. אבל הרשו לי בכל זאת להביא מספר דוגמאות קטנות מהספר, שקשורות פחות בעולמות העליונים, ויותר בעולם הזה ובבריות המאכלסות אותו – אנא סבלנותכם!

על ברית וקרי

ובכן, הנה זה בא, ההערות בסוגריים מרובעים של ויינשטיין:

ליזהר מן הבורושא [bruja, מכשפה בספרדית] שהורגת התינוקות […] תכף שנולד הוולד שים בפיו אבר ברית מילה של אביו (רח"ו, ספר הפעולות, רטז)

לנכפה [לריפוי אדם הסובל ממחלת הנפילה], יקחו נער א' [אחד] שמימיו לא ראה קרי ויוציאו ממנו שכבת זרע, ואותו הקרי ושכבת הזרע ימשחו בו שפתותיו של החולה ומעולם לא יחזור החולי ההוא (שם, שכה)

פשוט וקל: אם רצונכם לחסוך מתינוקכם שזה עתה נולד מפגש עם מכשפה, שימו את הזין של אביו בתוך פיו. אם לעומת זאת מה שדרוש לכם הוא תרופה למחלת הנפילה, הביאו נער רך בשנים, כזה שעדיין לא אונן והשפיך, וגרמו לו להשפיך. ברגע שהצלחתם, קחו את הזרע ומרחו אותו על שפתי החולה. הוא יבריא מיד. בדוק ומנוסה.

ואני חייב להביא לכם כאן עוד סיפור יפיפה שמביא ויינשטיין בספרו (כל אלה מעמ' 347-348):

מעשה באישה אחת מקשה לילד [ללדת] שהיתה בסכנה ובאו קרוביה לבית הרב לעשות לה תיקון להצילה. ויען הרב [האר"י]: אמת הוא שהיא בסכנה ושני בנים יש לה בבטנה ויש לה תיקון אם ימצא. א"ל [אמרו לו, לאר"י] יגיד לנו מר. אמר להם התיקון הוא שיבא איש שלא ראה טיפת קרי מימיו ויתן בריתו בפיה ומיד תלד ותינצל. א"ל מי זה האיש ונלך אליו. א"ל יודע אני ואין לי רשות לגלותו שלא להוציא לעז על אחרים. אבל זאת עשו והוציאו כרוז בכל העיר מי האיש אשר יודע בעצמו שלא ראה טיפת קרי בימיו, יבא ויציל ג' נפשות מישראל [את האישה המתקשה ללדת ואת התאומים שבבטנה]. כן עשו. וכששמע הגאון מוהר"ם [מורנו הרב משה] גאלנטי הזקן, מיד קם ובא עמהם ונתן בריתו בפיה ומיד ילדה. (ספר תולדות האר"י, מהדיר מאיר בניהו, מכון בן צבי, עמ' 224-225)

כאן מביאים אישה הרה ללדת, תאומים בבטנה, אל האר"י, שמתפקד (ולא בצורה נדירה) כרופא-אליל. כדי שלא תמות בלידתה יש להכניס לפיה את אבר מינו של גבר שמעולם לא פלט זרע שלא תוך כדי יחסי מין עם אשתו. האר"י לא מוכן לומר מי האיש, שכן אם יאמר הוא יכפיש את כל שאר הגברים בקהילה – כולם, כפי הנראה, wankers. הוא ממליץ לפרסם כרוז, וזאת עושים. מסתבר שהגאון ר' משה גלאנטי הוא הצדיק שלא אונן מימיו, והוא מחדיר את איבר מינו לפיה של היולדת, שחייה ניצלים. מסך.

אז קודם כל מעניין אותי לדעת אם מי שמאמין לכל מה שר' חיים ויטל כותב על העולמות העליונים, או לכל מה שנכתב בשם האר"י על אלה, מאמין גם למה שהם כותבים על רפואת חולים. ומעניין אותי אם הוא מאמין, האם ינסה הוא את עצותיו של ויטל או האר"י לרפואה שלמה, ואם לא מאמין, איך הוא מתרץ לעצמו שויטל, תלמידו הבכיר של האר"י, או האר"י עצמו, היו יכולים להגות דברי הבל מטורפים שכאלה מחד, ומאידך לגלות את האמת על האינסוף ברוך הוא. אבל זאת הערה צדדית.

התהליך הציבילטורי

מה שיותר מעניין, ומה שחייב להיות לנו ברור, הוא הפער האדיר שבין התפיסה הפשוטה שלנו בדבר הראוי והבלתי ראוי לעשות בחברה ובין מה שכפי הנראה סבורים האר"י ואנשי תקופתו. עבורם אין שום בעיה להכניס איברי מין זכריים לפיות תינוקות או נשים הרות, ואין בעיה להביא נער צעיר לאורגזמה כדי להשתמש בנוזל הזרע שלו (וזה בלי להיכנס גם לסוגיות ההלכתיות הלא פשוטות כאן). ויינשטיין כותב כי "זו תקופה שהיתה בה מידת חירות ואנרכיה לפני שהמסך הגדול של טאבו בנושאים המיניים ירד בעוצמה, ולפני שהתקבעו הכללים הנוקשים של בושה ואיסורים." (עמ' 348), ואכן נראה שמדובר במצב דומה לזה שהיה כחמישים שנה לפני כן בסביבתו של ארסמוס (הולנד).

מה קרה אחרי כן? אחרי כן בא תהליך התירבות, בו נוסחו כללים חדשים של נימוס ומהוגנות, כללים שמתוכם עלתה החברה שלנו כיום. ודוק: כיום כבר אין שום צורך שאיזה ארסמוס יאמר לנו לא להתפשט ליד זרים. ברור לנו לחלוטין שלא נעשה את זה (אלא אם כן, כמובן, זה חלק מהותי מהעלילה וכו'). אין זאת אלא שהכללים הללו מזמן הופנמו, והפכו חלק מובן מאיליו מהחיים, הפכו להביטוס שלנו.

על פי אליאס

אנחנו רואים בברור כיצד נטיות המופיעות בצורה ישירה כתוצאה מאיום בנשק וכוח פיזי מפנות את מקומן בהדרגה, ואיך אותן צורות של תלות, שמובילות לרגולציה של הכוחות הללו בצורת שליטה עצמית, עולות. […] קוד ההתנהגות החברתי מטביע את עצמו בצורה זו או אחרת על האדם עד כדי כך שהוא הופך ליסוד קבוע בעצמי הפרטי שלו. " (עמ' 153, 156)

אליאס מתאר כאן את הפנמתם של המנהגים השונים, של האיסורים והנימוסים המקובלים בחברה. אין עוד צורך לאיים על האדם המודרני, משום שהוא משתף פעולה ברצון עם ההנהגות הרווחות. אחרי דורות שנוהגים כך הוא כבר מתוכנת. או אף יותר מדוייק: התיכנות הינו הוא.

הארסמוס שלנו

אבל רגע – איפה הארסמוס שלנו? איפה ספרי הנימוסין שהורו ליהודים איך לנהוג? האין אלא ספרי ההלכה, הקודקסים המפורטים של ההנהגות הראויות שבדיוק באותה תקופה מתחילים להיכתב במשנה מרץ, שולחן ערוך בראשם? האם לא אלו כפו על הקהילות היהודיות הנהגות של צניעות ונורמות של נימוסין? ודאי שהלכה היתה כבר מימי חז"ל, אבל אין ספק שבתקופה הזאת היא הופכת לאחידה, מפורטת, ממשטרת ודקדקנית הרבה יותר, וזאת גם תוך חדירה של מוטיבים קבליים, כפי שויינשטיין מראה בספרו. ויינשטיין עומד על כך שאז הונהגו

רפורמות של התחדשות בתחום הדתי ובתחום ההתנהגות האישית באמצעות מדריכים והנחיות בנושא המיני על פי רוח החסידות הדתית בצפת, וכתיבתםם של חיבורי מוסר. חיבורים מעין אלה בהיקף וברמת דיון מגוונים השפיעו על הדורות הבאים באמצעות מהדורות דפוס, העתקות ועיבודים, מהדורות מקוצרות ותרגומים לשפות יהודיות. (עמ' 340)

מדובר היה במהלך שלא מוצה בהלכה, אבל היא היתה חלק ממנו. ספרי מוסר, כמו תומר דבורה, וראשית חכמה הקיפו נושאים נימוסים, נשענו על הצייטגייסט אולם תיקפו עצמם על ידי הקבלה וההלכה. אלא שכמו אצל ארסמוס, כיום מרבית כללים אלה ברורים לנו מאליהם. במסה שכתבתי מזמן התייחסתי לאותה הפנמה שעברו כללי הצניעות בעידן המודרני:

בשונה מההלכה, כאן מדובר בהיפוך ובהפנמה של האיסורים השונים: במקום שיחולו על חוץ האישה (מה מותר לה ללבוש, לאן מותר לה ללכת) הם חלים על פנים הגבר (מה מותר לו לחשוק, איך עליו להתנהג). במקום שייכפו מבחוץ ומלמעלה עליה, הם נובעים מבפנים ומלמטה אצלו. המערך ה"הלכתי" הזה נובע באופן ספונטני מתוך הנחות המוצא הליברליות, והגבר נדרש לממן לאישה את החופש לעשות כרצונה על ידי תשלום מכיסו במטבע של איפוק ושל כוונה נכונה.

וגם זה נראה לנו די טבעי ומובן מאיליו.

ואיך אפשר בלי לקשור את כל זה לשירת נשים?

ודווקא משום כך נראים לנו כיום מוזרים אותם שומרי מצוות המתעקשים להתעלם מהמובן מאליו הזה והדבקים ב"כללי הנימוס" הישנים. במילים אחרות, האשמת שומרי מצוות שאוסרים על עצמם לשמוע שירת נשים או לשבת ליד אישה באוטובוס בחוסר אונים אל מול היצרים המיניים שלהם ("זה מה שמגרה אתכם?"; "אתם לא יכולים להתאפק?" וכו') מבהירה בדיוק את הצעד הציבילטורי: הציבור החילוני, שזה מכבר "תורבת", דהיינו הפנים את האיסורים והפך אותם כמעט אינסטינקטיבים, לא מבין כיצד נערה שרה או קרבה לגברת באוטובוס מעוררים יצרים מיניים, בטח ובטח כאלה שאי אפשר לשלוט בהם.

שומרי המצוות, שלהוציא קומץ אולטרה-חרדים גם הם כמובן עברו את אותו "תירבות" וגם להם זה חסר משמעות, חייבים לתרץ את העניין או כציות חסר אונים להלכה לא ברורה, או כניסיון לחיות חיים של "טוהר", כלומר מעין סגפנות מודרנית בה קשיי היום-יום אינם מספקים ויש להקשות על עצמנו עוד יותר – במקרה זה להתרחק מכל ענייני "מין" – כדי להתעלות מבחינה רוחנית, דבר שאין לו זכר בכוונה המקורית של ההלכה.

חוסר התקשורת, אם כן, הוא בין אלה שהתהליך התירבות תיכנת אותם והם נוהגים באופן ספונטני כחלק ממנו ומתוכו, לבין אלה שגם כן עברו את אותו תהליך, אבל מבקשים להכפיף את עצמם שוב, בצורה מודעת ומלאכותית, תחת חוקים שנוסחו באחת התקופות המוקדמות שלו. היתרון של הראשונים על האחרונים הוא תחושת האותנטיות שמלווה את מעשיהם – הם לא כופים על עצמם דבר שלא ברור להם (וכמובן, הם לא עושים מעצמם צחוק או מטרידים נשים זרות). היתרון של האחרונים על הראשונים הוא שכפייה שכזו, של חוקים ישנים בזמן הווה, יכולה לשבש במעט את ההביטוס המובן מאליו, לאתגר את התכנות המתרבת, לעצב את הנכפים לה בצורות חדשות ומעניינות – אולי אפילו לפתוח צהר למשהו אחר.

רחובות הנהר: קבלה ואקזוטריות בירושלים (תרנ"ו-תש"ח), יונתן מאיר, יד יצחק בן צבי והמכון למדעי היהדות ע"ש מנדל, 243 עמ'

התקבלותה של הקבלה כ"סוד" הרשמי של תורת ישראל החלה במאה ה-13, ותפסה תאוצה עצומה עם פיתוחי האר"י במאה ה-16. למרות הסודיות שנהגו בה האר"י ותלמידו הבכיר, ר' חיים ויטאל, הקבלה הלוריאנית הופצה במכוון על ידי מלומדיה, כחלק מתפיסה משיחית שגורסת שדווקא הפצת הסוד תקרב את הגאולה. המערכת שיצר האר"י היתה אילן אדיר שנופו עצום ושורשיו דלים: בעוד שבתחילתה כיוונה הקבלה לתת טעמי מצוות ולפרש את סודות התורה, כעת היא הפכה למבנה מטאפיזי מסועף שהוצב על גזע תורני קלוש.

החורבן הגיע עם תנועת השבתאות, שבמעשיה הבהירה שהיא מעדיפה את המטאפיזיקה על ההלכה: למקובלים השבתאיים היו חשובים יותר משחקי האהבהבים בספירות ובפרצופים העליונים מאשר ההלכה הפסוקה וההגיון הבריא על הקרקע. משם קצרה הדרך למשיח מטורף שמתאסלם, ולמאות אלפי יהודים שחלומות הגאולה שלהם מוטלים שדודים לרגליהם.

ההתכנסות פנימה שאחרי המשבר מובנת כמו שהיא צפויה: הסכנה שבקבלה היתה ברורה לכל, ואיסורים חלו על הפצתה. ובכל זאת, כמובן, לא הפסיקו ללמדה. במאמרו המפורסם "החסידות: השלב האחרון" כותב גרשם שלום על שתי אפשרויות עיקריות שעמדו בפני המקובלים אחרי משבר משיחיות השקר ההמוני של השבתאות: הראשונה היתה התכנסות וויתור על כל מימד פומבי בקבלה, כלומר חזרה לתפיסת הקבלה כתורה אזוטרית, ובכך המשך המאמצים העיקשים, בקבוצות קטנות, "להעלות ניצוצות" עד לתיקון עולם. השניה היתה דרכה של החסידות, שדווקא ביקשה להיות תנועה עממית רחבה של התעוררות רוחנית, אבל נטלה מהקבלה את העוקץ המשיחי על ידי הפנמת המיתוס הקבלי, והסיפור ידוע.

אך יש חדש במערב. ניתן לומר שמאז שנות השבעים של המאה העשרים מתגלה אופציה שלישית: הקבלה שבה ומופצת, משיחיות אינקלודד, וזאת על ידי שתי אסכולות קבליות גדולות, שיצאו מצדן משני מקובלים גדולים מתחילת המאה העשרים. שתיהן גם מפיצות קבלה עם טוויסט מודרני: האחת עם עיוות לאומני ממאיר, והשניה כאפליקציה קלה להורדה עבור ההמונים.

התנועה הקבלית האחת היא כמובן תולדת תלמידיו של הרב אברהם יצחק הכהן קוק (1865-1935), שאמנם היה הרבה יותר ממקובל, אולם גם זה ללא ספק היה, והזרעים הקבליים ששתל באדמת ארץ ישראל צמחו לתפיסה לאומנית-משיחית שבין מלתעותיה מפרפרת היום מדינת ישראל.

התנועה השנייה חייבת את חייה לצאצאי שיטתו הקבלית של הרב יהודה לייב אשלג (1884-1954), זו שמפיצה על פי רוב קבלה בגרסה דלת-קלוריות ונוחה לעיכול, קבלת-פופ ניו-אייג'ית להמונים. המרכז לקבלה כמו גם בני ברוך, המציעים Kabbalah לכל דכפין, וכן הסולם או אור הגנוז המסורתיים יותר, הם כולם פיתוחים מאוחרים של תורתו של אשלג, וכולם פחות או יותר שואפים להביא את העולם לקיום הרמוני על ידי טרנספורמציה פנימית של הפרט.

דרך רצופה כוונות

כל כך גדולות ומרשימות שתי התנועות הללו, שנוטים כיום לשכוח שבתחילת המאה העשרים חיו ופעלו כמה מקובלים בהחלט חשובים ומרשימים. מקובלים אלה הוזנחו לא רק על ידי התודעה הציבורית, אלא גם על ידי המחקר, שהתרכז גם הוא בשתי תנועות הגדולות הנ"ל, ואף יותר מכך, בחסידות. אותם מקובלים נסתרים הם למעשה יורשיהם של אלה שבחרו באותה אפשרות ראשונה שתיאר גרשם שלום אחרי טראומת השבתאות, דהיינו הבחירה להסתגר בקבוצות קטנות, ולהמשיך, בשקט בשקט, להעלות ניצוצות.

ספרו החדש של פרופ' יונתן מאיר (שרק לפני רגע בכלל היה דוקטורנט, והמהירות בה אושרה הפרופסורה שלו היא פנומנלית – ומעוררת קנאה) מביא תמונה מחקרית רצינית ראשונה של שדה המקובלים הפורח בתחילת המאה העשרים. הספר, רחובות הנהר: קבלה ואקזוטריות בירושלים (תרנ"ו-תש"ח), מלווה את התורות והתככים של ישיבות המקובלים בירושלים בתחילת המאה העשרים.

מאיר בעצם נותן קול במחקרו לקבלת הרש"ש (1720-1777), שהיה הנציג המובהק של הנטייה להחזיר ולהרים את מעטה הסודיות סביב הקבלה במאה ה-18. כל ישיבות המקובלים בירושלים ('בית אל', 'רחובות הנהר', 'שער השמיים') של תחילת המאה העשרים, קובע מאיר, הלכו על פי שיטתו של הרש"ש. ומהי שיטתו?

ובכן, בפשטות, הרש"ש קיבץ בסידור תפילה אחד את כל כוונות האר"י, דהינו את כל ההוראות, שמצויות לדעתו בספרי הקבלה הלוריאנית, שנוגעות לשמות האלוהיים שעליהם או לקראתם יש "לכוון" במהלך התפילה. המקובל הרש"שי מתפלל, אם כן, תוך שיכול אותיות אלוהיות בין ובתוך מילות התפילה הסטנטרטיות, בתפילה שנמשכת שעות.

אחרי מותו הפך מערך כוונות האר"י שהכין הרש"ש לפופולרי ביותר, ולמעשה עבר קנוניזציה – מאיר מביא בספרו את התהליך בו סידור הרש"ש הודפס לראשונה, ובכך גם נקבע לו נוסח אחיד. עבור מקובלי בית אל שרעבי נחשב לממשיכו האותנטי של האר"י, ולמעשה שמו מוזכר בנשימה אחת עמו ועם רשב"י כשלישיה שהוציאה מהסוד אל האור את דרך המלך להשפעה על העולמות העליונים.

רש"ש העניק עדיפות ברורה לשמות האלוהיים על חשבון המיתוס הלוריאני. לא היה לו הרבה כוח (או, אם נחזור למשבר השבתאות, הרבה רצון להסתכן) בשביל הפרשנות המיתית של ההיסטוריה האלוהית, והוא העביר את מרכז הכובד להתבוננות באותיות העבריות של שמות הקודש. הקבלה הלוריאנית הפכה אצלו ממחזה דרמטי עצום על שבירה ותיקון, לבית-מלאכה סיזיפי של שיפוצים: המקובלים הפכו לעובדי כפייה בסווט-שופ האלוהי, מעבירים את חייהם בתפילות ללא סוף, שבתוכן הם מתאמצים להתרכז על אותיות ושמות. מאיר מביא בספרו ציטוט משל גרשם שלום, שכותב אחרי ביקור בישיבת בית אל ש"מה שנשאר מהקבלה בבית אל היה משהו הדומה ליוגה", בהתכוונו לתרגילים רוחניים שהפכו לטקסים מכאניים, חסרי הקשר חי.

קבלה, נשים, קרי וכסף

מאיר מתאר בספרו את הסצנה הקבלית השוקקת של ירושלים בתחילת המאה העשרים, על ישיבותיה השונות. הוא מתאר את המי ומי, וכן כמובן מי נגד מי, שכן אי אפשר להיות מקובל רציני בלי לריב עם עמיתך לתחביב. הוא מגלה שבתחילת המאה העשרים גם המקובלים הלוריאנים גרסו שזמן הסודיות חלף-עבר, ושיש להפיץ את הקבלה. כך למשל, כבר בתרס"ד הפיצו מקובלי 'רחובות הנהר' כרוז הקורא לציבור ללמוד קבלה בכל יום. בהמשך לכך, כפי שצויין לעיל, הודפס גם סידור הרש"ש, הגם תוך מחלוקות על הנוסח התקני. על פי מאיר הופצו מאות עותקים ממנו בארץ ובחו"ל.

מאיר מגלה שהישיבות השונות גם ערכו תיקונים פומביים, כאשר הפופולרי שבהם היה 'תיקון חצות', שעל פי עדות אחת מהתקופה היו נוהגים בו בירושלים בכל ערב מאות יהודים. וכמובן, כתמיד דאגו המקובלים במיוחד מחטאים מיניים, וכאן מגלה מאיר שמקובלי ירושלים אימצו כבר אז את 'התיקון הכללי' של ר' נחמן מברסלב, ש"בירושלים זכה […] לכחצי תריסר מהדורות בראשית המאה העשרים" (עמ' 154). על פי מאיר בכתביהם של המקובלים ההם ניתן למצוא שילובים של התיקון הכללי עם תיקונים של הרש"ש ומקובלים אחרים לעניין.

הפעילות הכפרתית הזאת לנושא המיני לבשה גם היא צורה פומבית של תיקונים ציבוריים, דבר שמשך אש מצד המשכילים של התקופה. מאיר מביא ציטוט מעיתון "האור" של אליעזר בן יהודה, שלועג ל"מסתגפים בימי השובבי"ם", ש"עושים את הכל על פי דעתם והזיתם", וזאת אף לא לשם שמיים, אלא ש"כל הענין הזה הוא רק ענין של כסף" (עמ' 155) – כלומר כדי לסחוט מעות מהצבור הנבער. במקום אחר מלין "האור" על כך שהופצו כרוזים על תיקון הברית בעזרת נשים בבית הכנסת, "ובהן בארו לנשים הצדקניות את כל הענין של קרי באר היטב, והכל בשל הכסף, לעורר ולעודד את הצדקניות שתתנה את פרוטותיהן לרבנים ובעלי הקבלה שכמותם" (עמ' 171). קשה שלא להעלות בדמיונינו שוב את מקובלי זממנו רבי המרץ והממון.

מאיר מציב בספרו יד ושם למקובלי ירושלים בראשית המאה העשרים, ומציג את עולמם, ואת תפיסת עולמם. הוא מראה שהם היו מעטים פחות ממה שנהוג לחשוב, אולם לא הצלחתי להתרשם מחדשנות או מורכבות תורתם, כפי שטוען מאיר בסוף ספרו. בסופו של דבר הציגו המקובלים הרש"שים קבלה המבוססת על טכנאות של כוונות, נטולת תנופה או חזון ממשי. לא בכדי איננו זוכרים אותם, ומכירים היטב את הרב אשל"ג ואת הרב קוק: שני אלה הולידו שאיפות אידיאליות לאוטופיה משיחית, ובמאה העשרים, כמו גם בזמננו אנו, אין מחסור בצרכנים נלהבים לסחורה מסעירה שכזו.

סתם

—

פורסם באתר אבי-חי

קבלת האר"י תמיד נתפסה אצלי כמבנה מרשים, אסתטי ומתוחכם מאוד של חלומות, מעין פריצה לפני השטח, במקרה הטוב, של הוויות התת-מודע, שאם אפשר להפיק ממנה תועלת כלשהי יהיה זה רק על ידי הפיכתם של המבנים המטפיזיים שהיא מעמידה לעקרונות, כלומר על ידי הבנת ארמונות הפרצופים והעולמות לא כמטאפיזיקה, אלא כפסיכולוגיה וכאתיקה (או, בזהירות, כמפת דרכים מיתית, ועל כן מרומזת, לפוטנציאל הפורה של משחקי הדואליות במציאות).

וזה אכן מה שהחסידות עשתה. כדי להציל את הקבלה, שעד למאה ה-18 כבר היתה מבוססת לחלוטין על תורת האר"י (ושלמעשה, כפי שנוהג לומר ארתור גרין, קרסה לתוך עצמה מעודף משקל פרטי הפרטים של מכפלות העולמות, הפרצופים והספירות, שבתהליך בארוקי של פרקטליזציה התפצלו עד אז בצורה אקספוננטית בתוך עצמם), היא הפכה אותה לסט של תובנות רוחניות ופסיכולוגיות. כפי שמסופר על המגיד ממזריטש (פתחתי את ראשי התבות):

פעם אחת היה הרב [המגיד] מוכיח לאחד על מה שדרש קבלה ברבים, והשיב לו האיש מפני שמר [כלומר המגיד עצמו] דורש גם כן קבלה ברבים! והשיב לו הרב: אני לומד [=מלמד] את העולם שיבינו שבעולם הזה ובאדם גם כן כל הדברים הנאמרים בספר עץ-חיים [של ר' חיים ויטאל, תלמידו הבכיר של האר"י], ולא שאני נותן להבין את הרוחני כמו שכתוב בעץ-חיים; אבל מר דורש דברים ככתבן בעץ-חיים! אם כן אתה עושה מרוחניות גשמיות, שאין הפה יכול לדבר למעלה בעולם הרוחני. (אור האמת, ל"ו, ע"ג-ע"ד)

כלומר, בעוד המגיד מייחס את כל מה שכתוב בעץ-חיים לעולם הזה ולנפשו של האדם, היהודי ההוא דורש דברים ככתבם בעץ-חיים, כלומר, כפשוטם. אבל, מזהיר המגיד, הס מלייחס את הכתוב בספרי קבלת האר"י למשהו "שם למעלה", אלא רק "בעולם הזה ובאדם" הם כל הדברים שבספר עץ-חיים (וה"גם כן" שבמשפט ההוא, נדמה לי, הוא בעיקר לשם נימוס, שכן ממילא "אין הפה יכול לדבר למעלה בעולם הרוחני").

בעצם, מבחינה עקרונית, המהלך הזה לא חדש: החסידות מחלצת תובנות פסיכולוגיות ורוחניות מקבלת האר"י באופן דומה לזה שבו חילצה הקבלה תובנות מטאפיזיות ורוחניות מהתורה ומההלכה. היא מתעלמת מהפשט וממריאה למימדים המטאפורים. הקבלה מצאה את ה"פנימיות" של התורה, והחסידות מצאה את ה"פנימיות" של "פנימיות התורה".

אבל איך מלכתחילה זכתה קבלת האר"י לבכורה? הרי התורה שהביא האר"י התבססה כפרדיגמה המרכזית של כל תורת הסוד היהודית, ואף מעבר אליה, מזמנו והלאה. האר"י, כפי שכותבת חביבה פדיה (מיד, מיד), "בין שהתכוון לכך ובין שלא, קבע אינדקס חדש שעיצב את כל היהדות המודרנית" (עמ' 197). על מה ולמה?

יחד עם האר"י בצפת חי, כתב ולימד גם ר' משה קרודוברו, מקובל שהקבלה שפיתח לא נפלה מבחינת התחכום מזו של האר"י, מקובל שגרשם שלום מכנה "התיאורטיקן הגדול ביותר של המיסטיקה היהודית", מקובל שהוא, שלא כאר"י, ביקש להפיץ את תורתו ולא לאסרה בצינוק אזוטרי. למה לא הפכה שיטתו של רמ"ק לבסיס לכל קבלה עתידית?

מיסטיקה, היסטוריה וריטואל

 

אני חושב שבספר חדש ומרתק של חביבה פדיה ניתן למצוא חלק מהתשובה. פדיה, שהיא יותר מפרופסור בחוג להיסטוריה של עם ישראל באוניברסיטת בן גוריון (היא גם משוררת, סופרת ובעצם נמצאת לדעתי בין ההוגים היהודיים המרתקים והמעמיקים כיום) מטפלת בספר – הליכה שמעבר לטראומה: מיסטיקה, היסטוריה וריטואל, רסלינג – במושג הגלות, מעמודי התווך המרכזיים של המסורת היהודית, דרך ניתוח סוגים שונים של הליכה, דהיינו גירוש, נדודים, שיטוט, בריחה, תעיה ועלייה לרגל.

הספר מרתק. כאן אביא רק דברים מתוך חלק קטן ממנו, החלק בו מטפלת פדיה בקבלת צפת, ובאופן ספציפי בפרדיגמה הגאולית של רמ"ק מול זו של האר"י. דרך הבנת ההבדלים בין אלו, נוכל אולי להתקרב להבנת ניצחונו המוחלט של האר"י ותורתו.

אם כן, פדיה ראשית מבהירה ש

עלינו להביא בחשבון היבט גנוסטי-נקבי זה של השכינה במסגרת הדיון בגלות, היות שבאופקו של כל דיון בתפיסת הגלות במיסטיקה [היהודית – ת.פ.] עומד גם המיתוס של גלות השכינה. טקסי גלות בדרך זו או אחרת מכילים התייחסות לסיפור מיתי זה של נפילת הגורם הנקבי מתוך מערכת האלוהות. (עמ' 35)

כבר מעניין, שהרי המיסטיקה היהודית נבנתה על בסיס שכלל את ההדרה של המימד הנקבי באלוהות, הדרה שהתחילה עוד מימי המקרא, עת "יהו-ה ואשרתו" הפך ליהו-ה בלבד, והאל היהודי הועמד כזכר קוסמי בודד. והנה הניתוק מהנקבי נתפס כחידלון רבתי, כטרגדיה, כגלות. כמובן, הנקבי מתפרש לא עוד כאֶלָה, או כמימד הנקבי במציאות, אלא ככנסת ישראל, שמתנתקת מאלוהיה ומגורשת מעל פניו.

ובכן, לרמ"ק ולאר"י היו תפיסות שונות לגבי התיקון האפשרי (ובסופו של דבר, הבלתי-נמנע) למצב הזה.

רמ"ק: נפילת השכינה עד הקץ

הרמ"ק הוא אשר פיתח בצורה העמוקה ביותר את מערכות ההקבלה, שיסודותיהן המוצקים הונחו בספר תיקוני זוהר, בין השכינה כגולה וכענייה ובין המקובלים כגולים. (עמ' 124)

אולם,

הרמ"ק, שהיה נצר ישיר למשפחת מגורשים [מספרד], המשיך לתת ביטוי לחוויה האפוקליפטית, לחווית "הקצה" שאליה נדחק דור הגירוש, ונתן מבע עז בהמשגה ובתמונה לתפיסת ההיסטוריה כהידרדרות בהתאמה עם תחושת ההרס וההווה הטראומטי המלא עדין בהריסות. (עמ' 213)

רמ"ק, אם כן, ראה את המקובלים, כמו גם את השכינה, כהולכים וגולים, יותר ויותר. נדמה לי שפדיה עומדת לראשונה על חשיבותו של היבט זה בתורתו של רמ"ק. היא מביאה ציטוט מרגש מהספר אור יקר של רמ"ק, שממחיש את תפיסתו:

בחורבן בית שני כסה אופל את העולם כולו ומאז ועד עתה התחיל העולם והשכינה עמו / לרדת דרך מורד הקליפות והקליפות שולטות / ואין לך יום שאין בו קללה יותר מחברו / מפני שבכל יום יורד מדרגה אחת ממדרגות החיצונים / וכל מדרגה שהיא למטה ממדרגה אחרת היא קשה מאוד מחברתה / והיינו סוכת דוד הנופלת שהיא לעולם נופלת ויורדת וקץ הגאולה תלויה בירידתה / ככלותה לרדת מיד תעלה בבת אחת / ולכן בתהום רבה דהיינו בתוך עמקי התהום שהיא משכן החיצונים וספירותיו הטמאות והיכליו המקולקלים שם סוד הגאולה (כרך טו, עמ' פד)

מקטע זה עולה שעל פי רמ"ק הגאולה תבוא רק כאשר השכינה תגיע לקץ ירידתה, כלומר תיפול עד שתפגע בתחתית כל התחתיות. פדיה מפרשת כי

הסיפור הסמוי – או הדימוי התואם – של ההיסטוריה הוא נפילתה של דמות נקבית, אחד מסמלי האלוהות, אל תחתיתו של בור, ורק בהיותה בשפל המדרגה נשלמת מכסת הנפילה והיא עולה באחת ובכך גם באה ההיסטוריה את קצה. (עמ' 214)

האר"י: איסוף השכינה עד התיקון

האר"י, כידוע, ערך את החומרים הקבליים שהיו לפניו ועיצב מהם, בתנופה יצירתית עצומה, מערכת מטאפיזית בעלת ציר אנכי (פרצופי פרצופים) בלתי נגמר ומולו ציר אופקי, כרונולוגי, מסודר ובהחלט נגמר, עת השבירה שאחרי הצמצום תגיעה לידי תיקון.

האר"י הציע לעולם היהודי, אחרי המשבר הגדול [של גירוש ספרד] ובפתחו של העולם הנוצרי החווה תחושת עולם חדש, שיטה שלמה, שיטה תאולוגית שאין להבינה אלא ככזו שנועדה לארגן מחדש את המציאות, את תמונת היקום האלוהי והגשמי גם יחד (עמ' 197)

האר"י ארגן מחדש את העולם. הוא סרטט מהלך היסטורי בו היהודים, ובראשם המקובלים, עמלים כל חייהם על איסוף חלקי האלוהות והעלאתם. הקטסטרופה הראשונית, השבירה, נענית במהלך ארוך ומייגע של תיקון.

באופן ספציפי לעניינינו, פדיה קובעת שאת אבדן השלמות הנקבית מבחינת קבלת האר"י אפשר לתאר כהתנפצות שאירעה מיד עם תחילת היווצרות העולם, בשבירת הכלים, ואילו המהלך הגאולי הוא משך הזמן הדרוש לאיסופה; כלומר ההיסטוריה תסתיים, על פי האר"י, כאשר נעלה ונאחד את כל הניצוצות המפוזרים של הדמות האלוהית. משום כך הדרך היא מעלה מעלה. זאת מול רמ"ק, שתיאר תהליך ארוך של נפילה, נפילת השכינה מטה ונפילת המקובלים איתה, שרק בסופו, פתאום, גאולה.

אם נשווה בין סיפור מהלכה הסמוי של ההיסטוריה, שהסובייקט שלו הוא השכינה כפי שמציעים האר"י והרמ"ק, נראה שלפי הרמ"ק סיפור ההידרדרות הוא סיפורו של זמן ה"משך" [הזמן הסמוי, שמודד את תהליך הגאולה – ת.פ.]. לפי האר"י סיפור ההידרדרות או המשבר מתרחש מיד בתחילת הזמן, ואילו זמן ה"משך" הוא זמן של בניה ועלייה. ישנו הבדל בין תיאור השכינה כדמות פרסונלית אחת שרגליה הולכות ויורדות ומהלך הקיום הוא השלמת ירידתה, אז היא עולה באחת, ובין תיאוריה של אותה דמות אור כמי שמתנפצת בתחילת הקיום ומהלך הקיום הוא משך איסופה לכלל דמות אחת בחזרה" (עמ' 214)

עכשיו זה ברור: יתרונה הגדול של שיטת האר"י הוא בתקווה שהיא מציעה, בעלייה שהיא מציעה. בעוד רמ"ק בעצם אומר לנו "תחזיקו חזק, זאת הולכת להיות נפילה חופשית, אל תפקחו עיניים עד שתשמעו בום", האר"י אומר, "תפשילו שרוולים, יש הרבה עבודה, זה יקח זמן, אבל מכאן והלאה זה הולך ומשתפר". קל להבין למה מסגרת פרשנית כזאת למציאות מפתה יותר לאימוץ.

הרמ"ק הציע תשובה אפוקליפטית סמויה, אבל היא שאפה לרגרסיה. היא ציפתה להמשך הקטסטרופה, ובמינוח אחר היא היתה מכוונת כל כולה לקטסטרופה השנייה. ואילו האר"י, שתורתו כפי שנרשמה בכתבי תלמידיו קשה הרבה יותר לקריאה ולעיכול מכתבי הרמ"ק, נקלט בתודעתם של הדורות הבאים כגורם מארגן אף שרוב כתביו היו קשים מדי לקריאה. הסיבה לכך היא שהאר"י סיפק תשובה לדור שלם, אשר בהדרגה הוכלה ונטמעה בתוך החשיבה המערכתית בדורות הבאים, בגבשו את הסכמה של משבר ותיקון, בין שתכלית זו נוסחה באופן שהיה בהיר לו עצמו ובין שלא (עמ' 198-199)

הגלות כהכרח קיומי

ולא רק בגלל זה: המסגרת הפרשנית שהאר"י מציע מסבירה היטב גם את הגולה. פיזור היהודים בעולם אינו רק עונש, אלא גם בעל משמעות גאולית בפני עצמו. על פי פדיה האר"י

בונה תורה המגבשת את הקולקטיב היהודי כולו כנושא הפרוצס המשיחי ומעניק את ההסבר לסדר הסימבולי החדש: יש תכלית בהליכה, בתפוצה בארבע קצוות תבל[.] היהודים הם הלוגיקה הסמויה של הערים, לא הערים הן הסמויות מהעין אלא הגלות המתרחשת ביניהן היא סוד קיומן (עמ' 216)

היהודים מפוזרים בעולם כדי להעלות מכל קצותיו את הניצוצות האלוהיים, כדי לתקן אותו. העולם מחולק לעמים ולאומים כדי שהיהודים יפוזרו ביניהם ויעלו מתוכם את הניצוצות. הגלות היא הסוד המקיים את העולם, משום שברגע שהיא תסתיים, כלומר ברגע שכל הניצוצות יועלו, ממילא העולם יגיע אל קיצו. כשהיהודים יחזרו לארצם, תגיע הגאולה; סוף העולם.

(רק, למה זה מרגיש כאילו אנחנו מחכים לבום?)

כשאלוהים אמר בפעם הראשונה "יהי אור", הוא בעצם שלח קו ישר של אור אינסוף הישר לתוך עיגול מטאפיזי שהוא פינה לפני כן מעצמותו האלוהית (שהיתה בכל מקום, מן הסתם – ראו תרשים א'), בתהליך שנקרא "צמצום" שבו נוצר חלל ריק שקוראים לו "טהירוּ" (ראו תרשים ב').

 

 

העיגול הזה היה הרחם שבה יתעבר היקום שלנו, והוא אמנם היה ריק ממהות אלוהית, אבל לא לחלוטין: היו בו גרעיני דין, והיה בו "רשימוּ" (ראו תרשים ג'), שהוא הרושם הדק שנשאר מהנוכחות האלוהית שהיתה שם לפנים (הרי לא באמת העלתם על דעתכם מקום ללא שום אלוהים בכלל!).

 

 

גרעיני הדין האלה הם למעשה גרגירי שליליות שכאלו, זרעי גבורות, גלעיני מוגבלויות, שהיו בקב"ה עוד לפני הבריאה, והם למעשה מה שהניע אותו יתברך בכלל להתחיל עם כל הבלגן הזה (וכבר כתבתי שמשום החטא בכלל נברא העולם). במילים אחרות: בראשית ברע אלוהים. כלומר השליליות שהיתה מקדמת דנה, שהיתה בזמן שלפני היות הזמן, בתוך האחדות הברוכה של ריבונו של עולם שלבדו מלך נורא, היא שהניעה אותו יתברך ליזום ולממש את הפרוייקט הכושל המכונה "עולם". הרי אחרת, למה באמת שיזוז? מה חסר לו? ווס ברענט? למה שלא יישאר בשוויון מוחלט (ואכן היו קולות בתוכו שרצו כך, אך לבסוף נפסק אחרת)? אז זהו, שהיו בו יתברך זרעי הדין האלה, והוא רצה להתנקות מהם, או למעשה להביא אותם לאינטגרציה בו, ולכן ריכז אותם בתוך החלל הריק שהוא פינה, ועכשיו שהם במקום אחד צריך כמובן מהר מהר לקפוץ עליהם ולתקן אותם, כלומר להפוך אותם בתהליך אלכימי קסום לאינסוף נקי ותם. שלח בהם, אם כן, האל הטוב את קרן האור האלוהי הזה, שאף היא כולה טוּב מזוקק ומרוכז, מתוק מדבש, חמים ונעים (ראו תרשים ד').

עכשיו משהו שחייבים לדעת על דינים ושליליות בכלל זה שאין לכל אלו כוח משל עצמם, שכן הם הרי העדר, ביטול, שלילה. הם בעצם כלום שבחוצפתו התהווה ותפס ממשות משל עצמו, אבל בעצם אין לו שום מהות אמיתית (מזכיר למישהו משהו?). לכן הם חייבים לינוק כוח מהטוב, אחרת אין להם חיים. אז שורשי הדין האלה בינתיים התיישבו על הרשימו שנשאר איתם לבד בטהירו, וזה מחזיק אותם בינתיים, אבל הם כמובן רוצים עוד. הם תמיד רוצים עוד. אז איך שאור אינסוף נכנס אל תוך החלל הריק, הטהירו, העיגול, מיד מתקבצים ובאים אליו כל אותם דינים מעורבבים עם רשימו, ונצמדים סביבו (ראו תרשים ה').

זה בסדר: על זה בדיוק בנה הקדוש ברוך הוא, והוא מאפשר להם את זה, הוא רוצה שהם יסתדרו וכך ינוטרל עוקצם (כן: לא צריך להשמיד את הדין, רק לשים אותו במקומו! את הדין "ממתיקים" ולא הורגים. פשוט לוקחים את הזבל ובונים איתו משהו), וכך בעצם מתחיל תהליך התיקון: הרשימו מתלכדים סביב הקרן-אור ויוצרים "כלים" מובחנים, שהם למעשה ה"ספירות" שכידוע מורידות בתהליך של האצלה את אורו של האל אל העולם הזה (שאז היו בנויות במערכת קצת שונה, ואכמ"ל).

אבל – נוט סו פאסט. אם הכל היה הולך כמתוכנן לא היינו כאן היום, כי הקב"ה היה מתקן את הדרוש תיקון, חוזר חיש מהר לאחדותו הפרמורדיאלית ושוקע בתנומה נצחית (דבר שלדעתי בכלל לא אפשרי בשבילו, אבל נעזוב זה). מה כן קרה? תוך כדי תהליך חדירת אור אינסוף אל תוך החלל הריק והתגבשות הכלים סביבו, מתברר שהכלים שנמצאים רחוק ממקור האור, הספירות התחתונות, לא מסוגלות לעמוד בעומס. האור העוצמתי של הקב"ה גדול עליהן בכמה מספרים (הרי הן בסך הכל כמה גרעיני דין שנדבקו להם יחד עם איזה שליכטה של רשימו) והן קורסות – "שבירת הכלים" (ראו תרשים ו').

הכלים, אם כן, נשברים, והאור מפסיק לזרום. האור נשאב חזרה למעלה וחלקי הכלים מתפזרים בתוך החלל הריק ומכונים "קליפות": אלו שברי כלים אלוהיים שמעורבב בהם אור ודין. האינסוף ברוך הוא צריך להתחיל מהתחלה, הפעם יותר בזהירות, ולברוא עולם חדש. עולם ממש.

הוא בורא עולם, גן עדן, אדם וחווה. ומי עוד? נכון: נחש (כן רבותי, זיכרו כלל חשוב: אין לך גן עדן שאין בו נחש). נחש מפתה את חווה, חווה מפתה את אדם והם חוטאים. שוב בלגן. עכשיו אין ברירה: צריך אנושות.

וכך הגענו עד הלום (בדרך גם היה מבול, חטא העגל, חורבן בית I + II, גלות בת שנות אלפיים, שואה). ומה תפקידנו כעת חיה (ע"פ הקבלה הלוריאנית, כאמור)? "לברר" את שורשי הדין: להוציא את ניצוצות האור מתוך הקליפות ולהעלות אותם חזרה אל ה'. איך? לדוגמא, אם אתה אוכל סטייק, ומתוך הכוח שהוא נותן לך אתה לומד תורה, הרי שהעלית, העברת את הניצוצות שהיו בו מדרגה ניטרלית (שנקראת "נגה") לקדושה (ולמרות זאת יש קולות אורתודוקסים שקוראים לצמחונות, ברוך השם). או למשל, במלחמה בין נפוליון לצאר, רבי שניאור זלמן מלאדי, האדמו"ר הראשון של חב"ד, רצה שהצאר ינצח, אז הוא לקח את המארש של צבא נפוליאון והורה לחסידים שלו לשיר אותו: כך הם העלו את הטומאה (מבחינתם) שבמארש ובעצם ניטרלו את הכוח הרע שבו, המירו את הרע לטוב, ולכן כמובן נפוליאון הפסיד! בגלל זה, אגב, ברור שבאמת "במקום שבעלי תשובה עומדים צדיקים גמורים אינם עומדים" (ברכות, ל"ד:), כי הם, כשהם חזרו בתשובה, הם העלו ניצוצות אפילו מקליפות הטומאה (למשל אם הם אכלו חזיר לפנים), כלומר ניצוצות שהיו תקועים ממש בתוך החושך. יפיפה.