קבלת האר"י תמיד נתפסה אצלי כמבנה מרשים, אסתטי ומתוחכם מאוד של חלומות, מעין פריצה לפני השטח, במקרה הטוב, של הוויות התת-מודע, שאם אפשר להפיק ממנה תועלת כלשהי יהיה זה רק על ידי הפיכתם של המבנים המטפיזיים שהיא מעמידה לעקרונות, כלומר על ידי הבנת ארמונות הפרצופים והעולמות לא כמטאפיזיקה, אלא כפסיכולוגיה וכאתיקה (או, בזהירות, כמפת דרכים מיתית, ועל כן מרומזת, לפוטנציאל הפורה של משחקי הדואליות במציאות).

וזה אכן מה שהחסידות עשתה. כדי להציל את הקבלה, שעד למאה ה-18 כבר היתה מבוססת לחלוטין על תורת האר"י (ושלמעשה, כפי שנוהג לומר ארתור גרין, קרסה לתוך עצמה מעודף משקל פרטי הפרטים של מכפלות העולמות, הפרצופים והספירות, שבתהליך בארוקי של פרקטליזציה התפצלו עד אז בצורה אקספוננטית בתוך עצמם), היא הפכה אותה לסט של תובנות רוחניות ופסיכולוגיות. כפי שמסופר על המגיד ממזריטש (פתחתי את ראשי התבות):

פעם אחת היה הרב [המגיד] מוכיח לאחד על מה שדרש קבלה ברבים, והשיב לו האיש מפני שמר [כלומר המגיד עצמו] דורש גם כן קבלה ברבים! והשיב לו הרב: אני לומד [=מלמד] את העולם שיבינו שבעולם הזה ובאדם גם כן כל הדברים הנאמרים בספר עץ-חיים [של ר' חיים ויטאל, תלמידו הבכיר של האר"י], ולא שאני נותן להבין את הרוחני כמו שכתוב בעץ-חיים; אבל מר דורש דברים ככתבן בעץ-חיים! אם כן אתה עושה מרוחניות גשמיות, שאין הפה יכול לדבר למעלה בעולם הרוחני. (אור האמת, ל"ו, ע"ג-ע"ד)

כלומר, בעוד המגיד מייחס את כל מה שכתוב בעץ-חיים לעולם הזה ולנפשו של האדם, היהודי ההוא דורש דברים ככתבם בעץ-חיים, כלומר, כפשוטם. אבל, מזהיר המגיד, הס מלייחס את הכתוב בספרי קבלת האר"י למשהו "שם למעלה", אלא רק "בעולם הזה ובאדם" הם כל הדברים שבספר עץ-חיים (וה"גם כן" שבמשפט ההוא, נדמה לי, הוא בעיקר לשם נימוס, שכן ממילא "אין הפה יכול לדבר למעלה בעולם הרוחני").

בעצם, מבחינה עקרונית, המהלך הזה לא חדש: החסידות מחלצת תובנות פסיכולוגיות ורוחניות מקבלת האר"י באופן דומה לזה שבו חילצה הקבלה תובנות מטאפיזיות ורוחניות מהתורה ומההלכה. היא מתעלמת מהפשט וממריאה למימדים המטאפורים. הקבלה מצאה את ה"פנימיות" של התורה, והחסידות מצאה את ה"פנימיות" של "פנימיות התורה".

אבל איך מלכתחילה זכתה קבלת האר"י לבכורה? הרי התורה שהביא האר"י התבססה כפרדיגמה המרכזית של כל תורת הסוד היהודית, ואף מעבר אליה, מזמנו והלאה. האר"י, כפי שכותבת חביבה פדיה (מיד, מיד), "בין שהתכוון לכך ובין שלא, קבע אינדקס חדש שעיצב את כל היהדות המודרנית" (עמ' 197). על מה ולמה?

יחד עם האר"י בצפת חי, כתב ולימד גם ר' משה קרודוברו, מקובל שהקבלה שפיתח לא נפלה מבחינת התחכום מזו של האר"י, מקובל שגרשם שלום מכנה "התיאורטיקן הגדול ביותר של המיסטיקה היהודית", מקובל שהוא, שלא כאר"י, ביקש להפיץ את תורתו ולא לאסרה בצינוק אזוטרי. למה לא הפכה שיטתו של רמ"ק לבסיס לכל קבלה עתידית?

מיסטיקה, היסטוריה וריטואל

 

אני חושב שבספר חדש ומרתק של חביבה פדיה ניתן למצוא חלק מהתשובה. פדיה, שהיא יותר מפרופסור בחוג להיסטוריה של עם ישראל באוניברסיטת בן גוריון (היא גם משוררת, סופרת ובעצם נמצאת לדעתי בין ההוגים היהודיים המרתקים והמעמיקים כיום) מטפלת בספר – הליכה שמעבר לטראומה: מיסטיקה, היסטוריה וריטואל, רסלינג – במושג הגלות, מעמודי התווך המרכזיים של המסורת היהודית, דרך ניתוח סוגים שונים של הליכה, דהיינו גירוש, נדודים, שיטוט, בריחה, תעיה ועלייה לרגל.

הספר מרתק. כאן אביא רק דברים מתוך חלק קטן ממנו, החלק בו מטפלת פדיה בקבלת צפת, ובאופן ספציפי בפרדיגמה הגאולית של רמ"ק מול זו של האר"י. דרך הבנת ההבדלים בין אלו, נוכל אולי להתקרב להבנת ניצחונו המוחלט של האר"י ותורתו.

אם כן, פדיה ראשית מבהירה ש

עלינו להביא בחשבון היבט גנוסטי-נקבי זה של השכינה במסגרת הדיון בגלות, היות שבאופקו של כל דיון בתפיסת הגלות במיסטיקה [היהודית – ת.פ.] עומד גם המיתוס של גלות השכינה. טקסי גלות בדרך זו או אחרת מכילים התייחסות לסיפור מיתי זה של נפילת הגורם הנקבי מתוך מערכת האלוהות. (עמ' 35)

כבר מעניין, שהרי המיסטיקה היהודית נבנתה על בסיס שכלל את ההדרה של המימד הנקבי באלוהות, הדרה שהתחילה עוד מימי המקרא, עת "יהו-ה ואשרתו" הפך ליהו-ה בלבד, והאל היהודי הועמד כזכר קוסמי בודד. והנה הניתוק מהנקבי נתפס כחידלון רבתי, כטרגדיה, כגלות. כמובן, הנקבי מתפרש לא עוד כאֶלָה, או כמימד הנקבי במציאות, אלא ככנסת ישראל, שמתנתקת מאלוהיה ומגורשת מעל פניו.

ובכן, לרמ"ק ולאר"י היו תפיסות שונות לגבי התיקון האפשרי (ובסופו של דבר, הבלתי-נמנע) למצב הזה.

רמ"ק: נפילת השכינה עד הקץ

הרמ"ק הוא אשר פיתח בצורה העמוקה ביותר את מערכות ההקבלה, שיסודותיהן המוצקים הונחו בספר תיקוני זוהר, בין השכינה כגולה וכענייה ובין המקובלים כגולים. (עמ' 124)

אולם,

הרמ"ק, שהיה נצר ישיר למשפחת מגורשים [מספרד], המשיך לתת ביטוי לחוויה האפוקליפטית, לחווית "הקצה" שאליה נדחק דור הגירוש, ונתן מבע עז בהמשגה ובתמונה לתפיסת ההיסטוריה כהידרדרות בהתאמה עם תחושת ההרס וההווה הטראומטי המלא עדין בהריסות. (עמ' 213)

רמ"ק, אם כן, ראה את המקובלים, כמו גם את השכינה, כהולכים וגולים, יותר ויותר. נדמה לי שפדיה עומדת לראשונה על חשיבותו של היבט זה בתורתו של רמ"ק. היא מביאה ציטוט מרגש מהספר אור יקר של רמ"ק, שממחיש את תפיסתו:

בחורבן בית שני כסה אופל את העולם כולו ומאז ועד עתה התחיל העולם והשכינה עמו / לרדת דרך מורד הקליפות והקליפות שולטות / ואין לך יום שאין בו קללה יותר מחברו / מפני שבכל יום יורד מדרגה אחת ממדרגות החיצונים / וכל מדרגה שהיא למטה ממדרגה אחרת היא קשה מאוד מחברתה / והיינו סוכת דוד הנופלת שהיא לעולם נופלת ויורדת וקץ הגאולה תלויה בירידתה / ככלותה לרדת מיד תעלה בבת אחת / ולכן בתהום רבה דהיינו בתוך עמקי התהום שהיא משכן החיצונים וספירותיו הטמאות והיכליו המקולקלים שם סוד הגאולה (כרך טו, עמ' פד)

מקטע זה עולה שעל פי רמ"ק הגאולה תבוא רק כאשר השכינה תגיע לקץ ירידתה, כלומר תיפול עד שתפגע בתחתית כל התחתיות. פדיה מפרשת כי

הסיפור הסמוי – או הדימוי התואם – של ההיסטוריה הוא נפילתה של דמות נקבית, אחד מסמלי האלוהות, אל תחתיתו של בור, ורק בהיותה בשפל המדרגה נשלמת מכסת הנפילה והיא עולה באחת ובכך גם באה ההיסטוריה את קצה. (עמ' 214)

האר"י: איסוף השכינה עד התיקון

האר"י, כידוע, ערך את החומרים הקבליים שהיו לפניו ועיצב מהם, בתנופה יצירתית עצומה, מערכת מטאפיזית בעלת ציר אנכי (פרצופי פרצופים) בלתי נגמר ומולו ציר אופקי, כרונולוגי, מסודר ובהחלט נגמר, עת השבירה שאחרי הצמצום תגיעה לידי תיקון.

האר"י הציע לעולם היהודי, אחרי המשבר הגדול [של גירוש ספרד] ובפתחו של העולם הנוצרי החווה תחושת עולם חדש, שיטה שלמה, שיטה תאולוגית שאין להבינה אלא ככזו שנועדה לארגן מחדש את המציאות, את תמונת היקום האלוהי והגשמי גם יחד (עמ' 197)

האר"י ארגן מחדש את העולם. הוא סרטט מהלך היסטורי בו היהודים, ובראשם המקובלים, עמלים כל חייהם על איסוף חלקי האלוהות והעלאתם. הקטסטרופה הראשונית, השבירה, נענית במהלך ארוך ומייגע של תיקון.

באופן ספציפי לעניינינו, פדיה קובעת שאת אבדן השלמות הנקבית מבחינת קבלת האר"י אפשר לתאר כהתנפצות שאירעה מיד עם תחילת היווצרות העולם, בשבירת הכלים, ואילו המהלך הגאולי הוא משך הזמן הדרוש לאיסופה; כלומר ההיסטוריה תסתיים, על פי האר"י, כאשר נעלה ונאחד את כל הניצוצות המפוזרים של הדמות האלוהית. משום כך הדרך היא מעלה מעלה. זאת מול רמ"ק, שתיאר תהליך ארוך של נפילה, נפילת השכינה מטה ונפילת המקובלים איתה, שרק בסופו, פתאום, גאולה.

אם נשווה בין סיפור מהלכה הסמוי של ההיסטוריה, שהסובייקט שלו הוא השכינה כפי שמציעים האר"י והרמ"ק, נראה שלפי הרמ"ק סיפור ההידרדרות הוא סיפורו של זמן ה"משך" [הזמן הסמוי, שמודד את תהליך הגאולה – ת.פ.]. לפי האר"י סיפור ההידרדרות או המשבר מתרחש מיד בתחילת הזמן, ואילו זמן ה"משך" הוא זמן של בניה ועלייה. ישנו הבדל בין תיאור השכינה כדמות פרסונלית אחת שרגליה הולכות ויורדות ומהלך הקיום הוא השלמת ירידתה, אז היא עולה באחת, ובין תיאוריה של אותה דמות אור כמי שמתנפצת בתחילת הקיום ומהלך הקיום הוא משך איסופה לכלל דמות אחת בחזרה" (עמ' 214)

עכשיו זה ברור: יתרונה הגדול של שיטת האר"י הוא בתקווה שהיא מציעה, בעלייה שהיא מציעה. בעוד רמ"ק בעצם אומר לנו "תחזיקו חזק, זאת הולכת להיות נפילה חופשית, אל תפקחו עיניים עד שתשמעו בום", האר"י אומר, "תפשילו שרוולים, יש הרבה עבודה, זה יקח זמן, אבל מכאן והלאה זה הולך ומשתפר". קל להבין למה מסגרת פרשנית כזאת למציאות מפתה יותר לאימוץ.

הרמ"ק הציע תשובה אפוקליפטית סמויה, אבל היא שאפה לרגרסיה. היא ציפתה להמשך הקטסטרופה, ובמינוח אחר היא היתה מכוונת כל כולה לקטסטרופה השנייה. ואילו האר"י, שתורתו כפי שנרשמה בכתבי תלמידיו קשה הרבה יותר לקריאה ולעיכול מכתבי הרמ"ק, נקלט בתודעתם של הדורות הבאים כגורם מארגן אף שרוב כתביו היו קשים מדי לקריאה. הסיבה לכך היא שהאר"י סיפק תשובה לדור שלם, אשר בהדרגה הוכלה ונטמעה בתוך החשיבה המערכתית בדורות הבאים, בגבשו את הסכמה של משבר ותיקון, בין שתכלית זו נוסחה באופן שהיה בהיר לו עצמו ובין שלא (עמ' 198-199)

הגלות כהכרח קיומי

ולא רק בגלל זה: המסגרת הפרשנית שהאר"י מציע מסבירה היטב גם את הגולה. פיזור היהודים בעולם אינו רק עונש, אלא גם בעל משמעות גאולית בפני עצמו. על פי פדיה האר"י

בונה תורה המגבשת את הקולקטיב היהודי כולו כנושא הפרוצס המשיחי ומעניק את ההסבר לסדר הסימבולי החדש: יש תכלית בהליכה, בתפוצה בארבע קצוות תבל[.] היהודים הם הלוגיקה הסמויה של הערים, לא הערים הן הסמויות מהעין אלא הגלות המתרחשת ביניהן היא סוד קיומן (עמ' 216)

היהודים מפוזרים בעולם כדי להעלות מכל קצותיו את הניצוצות האלוהיים, כדי לתקן אותו. העולם מחולק לעמים ולאומים כדי שהיהודים יפוזרו ביניהם ויעלו מתוכם את הניצוצות. הגלות היא הסוד המקיים את העולם, משום שברגע שהיא תסתיים, כלומר ברגע שכל הניצוצות יועלו, ממילא העולם יגיע אל קיצו. כשהיהודים יחזרו לארצם, תגיע הגאולה; סוף העולם.

(רק, למה זה מרגיש כאילו אנחנו מחכים לבום?)

היה משהו מיוחד בחנן פורת. לא הכרתי אותו, אפילו לא ראיתי אותו ולו פעם אחת בחיי, אבל אני רוצה להביא כאן כמה קטעים קצרים לזכרו, קטעים שהוא כתב, קטעים שנותנים לקורא הרגיש להבין עד כמה היה הכותב רגיש. הרב שג"ר אמר פעם שגוש אמונים ביטא "מיסטיקה חסרת רוח מיסטית: את הנוסחאות הם קיבלו מהראי"ה, אך איבנו אותן לכדי דוגמות קשוחות". לפחות עבור אדם אחד, שהיה במרכז גוש אמונים, לא היו אלה דוגמות קשוחות בלבד.

אצטט ראשית מהדוקטורט של גדעון ארן*, מחקר שטח סוציולוגי שנכתב בעצם ימי פעילותו של גוש אמונים, ושאני מאוד מקווה שייצא מתישהו לאור כספר, מפני שמלבד היותו רב חשיבות הוא יפיפה. בכ"א, לקראת סוף הדוקטורט כותב ארן בעצם את מה שאמר הרב שג"ר, ומתלונן על שעם כל הדיבורים על קדושה וגאולה, יש בעצם מעט מאוד רוחניות בתנועה. או כפי שארן כותב,

בקבליזם הקוקיסטי יש לפעמים יותר 'סגנון' מאשר 'מהות'. אכן, להוויי הקבליסטי של חלק ניכר מהקוקיסטים אין כיסוי מלא בתודעה מיסטית יהודית סדירה או במודעות עצמית אותנטית של מיסטיקונים. (עמ' 489)

אבל יש גם יוצאים מהכלל – וארן מביא את פורת ככזה. הוא מצטט ממכתב שפורת כותב "למי שחזרה בתשובה בעקבות מאמציו", כלומר למי שהתפרסמה בתור "ענת" בספר שיצא לאור בשם "את ענת אנוכי מבקש" (ותודה לנועם הלוי שהפנה אותי לספר). מדובר בדברים שכתב פורת אחרי חוויה רוחניות שעברה עליו באי סנפיר שבים סוף.

הציטוט (עמ' 489-490 בדוקטורט) שונה מכפי שמובא בספר (בעמודים 50-54 במהדורה שלי), ואני משער שזוהי הגרסה המקורית, לפני העריכה – הדוקטורט הוגש בתשמ"ז, ואם אני לא טועה המהדורה הראשונה של הספר יצאה בתשמ"ח (אשמח לתיקונים מקוראים שיודעים יותר). השינויים אינם מהותיים – בספר נוספים שירים עבריים בין הפסקאות והמילים מדי פעם שונות. ריבוי שלושת-הנקודות כנראה במקור.

…שעת לילה מאוחרת… אופל גדול. נר רוטט. רוח פראית, הומה ומייבבת… הים נוהם וגואה… באדם הראשון הרהרתי, זה שעמד יחידי בשעת סערה משתוללת… איך ציפה אז למענה אלוהים מהסערה… ביקש בשפתיים דולקות – אלוהים. הבה אור. י-ה, בוא לגאול מן הבדידות והחשיכה… והן אנו כולנו ילדים קטנים כמותו. מה הם כל אותם קירות סוככים ונרות שהדלקנו למעט חשכה, כל אותה כסות קורי עכביש של 'קידמה ותרבות'.

…בסערה מול הים האדום הבנתי יותר. הבנתי כי יש דרך אחרת לגמרי ומהלך אחר במוחלט לעמידתו של האדם מול העולם. …והיא דרך הקודש. …לא 'עמידה מול' צריכה להיות אלא 'הליכה עם', בהרגשה של דבקות וחיבור להוויה אחת עם החיות האלוהית…

כן, גם אני יודע להגיד 'להבדיל' כשצריך. ואפילו בהברה אשכנזית מנגנת. פרי ירושת דורות גודריי גדרים חוצי מחיצות, כשראוי וכשצריך. אבל לא את 'להבדיל' מבקש אני עתה. אל האחד נכספה נפשי, זה האחד 'גבוה מעל גבוה'. ועמו שם אין עוד מחיצות ותחומים – הללו בטלים. …ושם לחשי הוי-ה… מצטרפים לניגון אחד. פלגים פלגים זורמים נוזלים ובעדם נשקף קולו, 'וקולו כקול המון מים רבים והארץ האירה מכבודו'.

…כפיתי על עצמי בדי עמל לעצור את הרעדה שפשטה בגוף. די, די לך! גערתי בלב הדוהר ללא רסן – רב מלהציץ במה שלמעלה ממך.

פורת מתחיל ביחס של "עמידה מול" של האדם והאלוהים: האדם קטן, האל גדול; האדם חסר ישע, האל כל יכול. אולם הוא עובר מיד ליחס אחד, של חיבור אל האלוהות. הוא מדבר על חיבור להוויה, חיבור לחיות האלוהית, דבר שיאפשר "הליכה עם" האל האימננטי, ולא עוד עמידה אל מול האל הטרנסצנדנטי. בעצם זו תקווה לחוויה של התמזגות עם האלוהות, או לפחות מגע-של-זרימה עמה. "אל האחד נכספה נפשי" כותב פורת, בלי יותר מדי "להבדיל". יש להניח שפורת גם טעם משהו ממה שהוא קיווה לו, דבר שמביא אותו מראש לאותה הבנה מול הים האדום.

ומעניין שכל העניין מתרחש לא בבית הכנסת, אלא בטבע. יש כאן מעין nature mysticism, וזאת דווקא מאדם שבית הכנסת ובית המדרש לא זרים לו כלל. מצד שני, אולי זה לא מוזר, בהיות גוש אמונים בסופו של דבר תנועה בעלת לב רומנטי רוטט.

אבל כשהלב הזה נחשף הדבר לא תמיד מתקבל בברכה: "אין ספק שחנן פורת יוצא דופן," פוסק ארן, "הן בעצם החוויה והן בנכונותו וביכולתו לדווח עליה". והוא מוסיף: "בשולי ההערצה לחנן השתמעו גם ביקורות שהאשימוהו ברהב ופריצת גדר." (עמ' 490) הפחד ממיסטיקה אינו מפתיע, בעיקר בתנועה שהמתח המשיחי שהיא נמצאת בו מאיים גם כך לפרוץ את גדרי ההלכה (ארן כותב שהטראומה השבתאית ניקרה כל הזמן בתודעותיהם של אנשי הגוש, לבל יתדרדרו לכיוונה).

פורת כנראה לא חשש, או אולי הרגש הרוחני היה אצלו עז מדי בכדי לדכאו. האם אכן היה פורת מיסטיקן בצעירותו? הוא כותב במפורש שהוא ידע על מה שהוא מדבר:

ראי ענת: אני יודע מבשרי, כי בשורש רצון זה [הרצון "לחבוק את הכל" ו"לטעום מהכל" – ת.פ.] מונחת נקודה יסודית מחייה ומאירה והיא התשוקה להתמזג עם ההוויה כולה, "לבל יידח ממנו נדח". (את ענת אנוכי מבקש, עמ' 19, ההדגשה שלי)

שוב, התשוקה להתמזגות עם האלוהות, והפעם גם הודאה שמבשרו שלו הוא יודע עליה.

פורת היה אם כן אדם בעל רגישות רוחנית יוצאת דופן. היו בו עומקים חבויים של כמיהה אל האינסוף, כמיהה שאף מומשה מדי פעם. אין אלא להצטער שהוא לא כתב יותר על כך. חבל שלא הגה יותר. שהוא לא עשה יותר מדיטציה. בסופו של דבר הרצי"ה שבו גבר על הראי"ה שבו, והוא הקדיש את חייו לעשייה.

מאז שנפטר פורת קראתי יותר מעשרים הספדים עליו, מקרובים אליו ומרחוקים, ולא מצאתי ולו אזכור אחד לצד זה של אישיותו הרבגונית, כלומר להיותו אדם רוחני מאוד, ולמעשה (על פי המינוח האקדמי) מיסטיקן. מעניין לשאול האם לא נזכר פן זה באישיותו מפני שלא ידעו עליו, מפני שידעו והדחיקו, או מפני שאף ביקשו להצניע אותו – ומה משמעותה של כל אחת מהאופציות הללו.

ההה

—

* גדעון ארן, מציונות דתית לדת ציונית: שורשי גוש אמונים ותרבותו, חיבור לשם קבלת תואר דוקטור, האונ' העברית, שבט תשנ"ז

כל התנועות המשיחיות נכשלות, אבל כל אחת נכשלת בדרכה המיוחדת. העובדה העצובה הזאת אולי לא ממש מפתיעה – מפתיעה יותר ההתעקשות של חברי התנועות המשיחיות כולן שהפעם, דווקא הפעם, אכן תבוא הגאולה, שדווקא התנועה או הרעיון שלהם יצליחו היכן שנכשלו כה רבים בעבר.

ולא רק מודעוּת היסטורית חסרה למשיחיים, אלא גם למידה מטעויותיהם שלהם עצמם: כפי שמספר מיכה רגב בספרו, כבר לפני הפינוי מסיני והריסת חבל ימית הבטיחו רבני גוש אמונים ש"היה לא תהיה". השבר שבא בעקבות כשלון הנבואה הזו לא הצליח למנוע את הישנותה לפני פינוי גוש קטיף, אז שוב הבטיחו נביאים בעיני עצמם שלא תיתכן נסיגה, פשוט מפני שתהליך הגאולה לא יכול לשוב על עקביו – ושוב נכזבו תלמידיהם, ושוב חרב עולמם הפיזי והאמוני.

רגב מתאר בספרו את מסע ההתבגרות שלו בתוך תנועת גוש אמונים. זהו מסע המתחיל אחרי מלחמת ששת הימים, בעוד רגב תלמיד בישיבה תיכונית, המקבל את שיעוריו הראשונים באהבת הארץ – ולא פחות חשוב, בגאולתה – מרבניו בישיבה ומחנן פורת ז"ל. רוח חדשה נושבת אז במחנה הציוני דתי, רוחה של תורת הרב אברהם יצחק הכהן קוק, המעוצבת לכדי אתוס משיחי-לאומני על ידי בנו, הרב צבי יהודה קוק.

—

רגב וחבריו היו החיילים הצעירים במהפכה הגאולית שהתחוללה בתנועה הדתית-לאומית, וממנה בארץ כולה. במצוות רבניהם הם יצאו למשימות התנחלות בשטחי יהודה ושומרון שלא מכבר נכבשו, תוך משחקי חתול ועכבר עם המשטרה ועם צה"ל, ועבירה סיטונאית על החוק. את הנערים לימדו שהפלסטינים החיים על האדמה הגיעו לא מזמן ואינם אלא "זונים" איתה, שהרי הזיווג הכשר של אדמת ארץ ישראל מתקיים רק כאשר עם ישראל מתיישב עליה.

ואכן, התשוקה המינית, על גווניה וצורות הסובלימציה שלה, שיחקה תפקיד חשוב באותם ימים תמימים של ראשית ההתנחלויות. נערים ונערות קיפצו על הגבעות ותקעו יתד ואוהל, תוך ששיעורי הרבנים, ובראשם פורת, הופכים את האדמה למושא תשוקה שרק התנחלות תביא אותה לכדי פורקן.

רגב מצייר תמונה על פיה בלהט הכיבוש וההתנחלות הופכים ארץ ישראל, תורת ישראל ועם ישראל למשולש רומנטי המפרקס במתח מיני שלא יודע שובע. הפטישיזציה של הארץ לכדי אובייקט מיני נדמית כהגשמה גרוטסקית של המודל המדרשי בו כנסת ישראל היא בת זוגו האהובה של הקב"ה, אלא שהפעם הגעגועים לארץ הופכים לסדרת דייטים מהירה עם השטחים הכבושים, שבסופם חדירה.

מתוך דבריו של רגב ניתן להבין איך כיום האהבה לארץ גוברת על האהבה למדינה, עד כדי כך שאיום הנסיגה מהראשונה מביא אף לאלימות כלפי חיילים, חבלה בציוד צהלי, ודיבורים על העדפת האדמה על המדינה אם וכאשר תהיה נסיגה.

—

ומהאהבה לשברון הלב. מסעו של רגב לוקח אותו מראשית ההתישבות בגוש עציון אל הצטרפות זמנית לחוליית טרור כהניסטית, וממנה אל הגולן, שם נלחמו רגב וחבריו ברעיון האימים של הנסיגה מהעיירה הסורית קוניטרה, בהסכם הפסקת האש. כישלון מניעת הנסיגה מקוניטרה לא רפה את ידיהם. להפך: כעת לא רק הערבים עוברים דמוניזציה, אלא גם השמאלנים – חלק מרבניו של רגב מלמדים אותו שנשמתם היא נשמה בהמית, בניגוד לנשמה האלוהית של עם ישראל הכשר.

עם המהפך השלטוני של 1977 סוף סוף נפתחים שערי ההתיישבות בשטחים לרווחה. רגב וחבריו מקבלים זאת כאות שהתוכנית האלוהית למלכות ישראל השלישית הולכת ומתגשמת. ההצלחה הגוברת של מפעל ההתנחלות מעלה את קרנו של הרב צבי יהודה, ומרב בינוני למדי הוא הופך למנהיג הבלתי-מעורער של הכיפות הסרוגות. תורת הרב קוק על פי פרשנותו הופכת לפרדיגמה השלטת.

השבר הגדול הראשון התרחש, כאמור, בנסיגה מסיני. דווקא ממשלת ימין היא שגרמה לראשונה לתהיות לגבי הכיוון החד סטרי של הגאולה, והרי על פי מה שלימדו רבניו של רגב לא תיתכן במכאניקה המשיחית נסיגה. רגב עצמו כבר נמצא בתהליך מתקדם של התפכחות מהחזון המשיחי, אולם חבריו בטוחים ש"היה לא תהיה" ויוצאים למסע הפגנות נרחב נגד הנסיגה. הסוף ידוע, כמו גם סופה של ההתישבות בעזה, אליה מגיע רגב בהמשך. בין לבין נרצח ראש ממשלה מפני שההסכמים עליהם חתם נתפסו כחריגה גסה מדי מהתוכנית האלוהית.

על כל התפתחות שלא תאמה את נבואותיהם הומצאה פרשנות, ו"ככל שהרבנים והאברכים ניסו לפרש את כוונות האל וייעדיו עלי אדמות, הלכו החזיונות והפכו קיצוניים ומנותקים מערכי התרבות המערבית ומההגיון האנושי הפשוט." (עמ' 89)

—

כל התנועות המשיחיות נכשלות, אבל כל כל אחת נכשלת בדרכה המיוחדת. ישעיהו ליבוביץ התנבא שכאשר הכישלון המשיחי של גוש אמונים יתברר, יתנצרו חבריו. זה לא קרה, וכנראה לא יקרה. את פירות כשלון החזון המשיחי של הרב צבי יהודה קוק אנחנו רואים לפנינו היום בישיבות הפוסט-ציוניות שלא מפחדות להרים יד כנגד המדינה ומוסדותיה, בכהניזם ההולך ומתרבה, בפנייה לרוחניות החסידית של ברסלב, ובתופעת החרד"לים מחד והדתל"שים מאידך, שנעים מעלה-מטה על מנעד המחוייבות להלכה בעקבות השבר בתפיסת עולמם. כל מאוכזב-משיח ודרך ההתמודדות שלו.

ויש כמובן את מי שעדיין מקווה ומצפה. רגב פונה אליהם במיוחד, ומתריע מהשבר הצפוי. בסוף הספר הוא מתחנן לרבנים שיכינו את צאן מרעיתם לרגע שבו החלום יגוז, לרגע שבו יהיה עליהם להתעורר מאותו "פונדמנטליזם רומנטי ואלים, שחי בעבר דמיוני", כדבריו (עמ' 141).

ספרו של רגב, אלוף משנה במיל' שחי היום בגליל, מאפשר מבט פנימי על אחת מהתנועות המשיחיות החשובות ביותר של היהדות בעידן המודרני. הוא כתוב בתנופה אחת, ובשל כך פעמים הוא מרתק, אולם פעמים בזה חולשתו: הוא נקרא כמניפסט יותר מאשר כעדות. הספר מזכיר במידת מה את "חמורו של משיח" של ספי רכלבסקי, רק כנראטיב.

יש חד-צדדיות לא מעטה בספר, ונדמה שבשטף הכרונולוגי נעלמות נקודות עדינות של קהילתיות והקרבה שאפיינו את תנועת ההתנחלות. אחרי הכל, תנועות משיחיות ידועות גם בסולידריות שלהם ובנכונותן לשלם מחיר אישי עבור ערכיהן. דברים אלה מוזכרים, אולם הם נשטפים כאמור ברצף, מוקרבים עבור המסר המרכזי. מדי פעם זוכה הקורא גם לדרשה דידקטית מפיו של המחבר.

כמובן, כוונתו של רגב היתה ממילא להשמיע אזעקה, לא לעטוף אותנו בפרוזה, והסיפור שלו, על כל מאפייניו האישיים, בכל זאת טיפוסי מאוד לציבור ממנו הוא מגיע. אני לא חושב שמוגזם לומר שלא מעט מעתיד מדינת ישראל תלוי בבחינתו הביקורתית.

שכרון הגאולה, מיכה רגב, ידיעות ספרים, 303 עמ'

סתם

—

פורסם, בשינויים קלים, ביום ראשון האחרון, במוסף "ז'ורנל" של מעריב. עכשיו לפני שאתם קופצים, אני רוצה להקדים ולומר כמה דברים בקשר לכמה משפטים כאן. למשל, שנכון שכל התנועות המשיחיות נכשלות בכך שהן לא מביאות את המשיח או איזו גאולה שלמה וסופית, אבל שלא נכון שהן נכשלות בכך שהן לא מביאות לשינוי במציאות – והרי גוש אמונים הביא לשינוי עצום במציאות הישראלית (תכלס, כל התרבות המערבית היא הצלחה פנומנלית של הארוס המשיחי). כמו כן, למשל, שנכון, וזה אמור להיות מובן מאליו, שיש מגוון סיבות נוספות, מלבד שברון התקוות המשיחיות, לכך שהציונות הדתית עוברת פרגמנטציה לברסלב, חרד"ל, דתל"שים וכו'. בקיצור, כשכותבים רשימה קצרה לעיתון מוגבלים במספר המילים, ואי אפשר להסביר הכל. אבל אנחנו כבר מבינים אחד את השני, אני ואתם, לא?

וחוץ מזה, בבית התפוצות תיערך השנה סדרת הרצאות בנושא חסידות, ואני אדבר בסופה על ענייני נאו-חסידות ומדיטציה. הנה הפרטים – אפשר להירשם.

בהארץ של ערב כיפור התפרסם מאמר מעניין של תמר רותם על הטרנד החדש (למעשה, בן כמה שנים) בקרב נשות הציבור הדתי-עד-מתחזק, "סעודות אמנים" שמו. המדובר במפגשים של נשים, עם או בלי מנחָה, שהפולחן בהם מתמצה באמירת "אמן" קולני ומשותף אחרי כל ברכה (בעיקר על אוכל) ועיקרה יצירת מעין קבוצת תמיכה וקהילה זמנית אלטרנטיבית ומחבקת. אמירת האמנים נחשבת סגולה לזיווג, פריון, וכל דבר אחר שאותן נשים מבקשות.

כמה דברים מעניינים נאמרים בכתבה – אצטט ואומר משלי:

1. לאפיון התופעה

"בדרך כלל, בחברה הדתית לא מקובל לחשוף שאת עוברת טיפולי פוריות. ומי מדבר באופן גלוי על בעיות פרנסה?", ממשיכה נריה בן שחר [שחוקרת את הנושא – ת.פ.]. "אבל במפגשים הללו נוצרת אווירה פתוחה ומשוחררת. זה מאוד ניו-אייג'י", היא מסכימה. "תחשבי טוב, יהיה טוב. נשים מנסות להעניק כוח זו לזו, להרים נשים סביבן מהמצוקה. הן עושות באמצעות שמחה, אמונה. זה משהו שנותן כוח, גם אם את יודעת שלא באמת מקבלים חתן או כבד להשתלה כשאת מדליקה נר".

כלומר הנשים משמשות קבוצת תמיכה + באבא-בובה קיבוצי אחת לשניה. ולמה ניו-אייג'י? מפני שאכן אחד הרעיונות המרכזיים בתיאולוגיה המשותפת של אוסף התנועות והמוצרים המבוזר המכונה "ניו-אייג'" הוא שהמחשבה משפיעה על המציאות. הרעיון חדר בצורה פופולרית לתרבות המערבית סביב מחצית המאה ה-19 עם תנועת ה- New Thought, המשיך גם ב- Christian Science, וסופו הוא סרטים כגון "בליפ", ספרים כגון "הסוד", ומני ג'יבריש על מכאניקת הקוונטים כהוכחה לכך שהעולם כולו הוא יציר תודעתנו.

2. ההתנגדות לתופעה א'

"הרי אף אחד לא ביקש ממך לעשות את זה, להגיד ‘אמן' כל כך הרבה פעמים, את לא חייבת בכך", מסבירה הרשקו. "וכשאת עושה את זה באופן יזום, החשש הוא שזה יהפוך להיות טכני".

כמובן, מדובר בפרקטיקה שאינה הלכתית. היא קצת מנוגדת להלכה (כי בארוחה לא מברכים על כל מאכל), ובעיקר היא פשוט לא ממש קשורה אליה, לא מבחינת המעשה ולא מבחינת המערך הרעיוני שמאחוריה (ראו סעיף 1). ולכן היא מאיימת עליה – היא מהווה באופן מינורי מרד בהלכה כפי שהיא ובסמכות הרבנית, ובאופן מג'ורי תחליף לעבודת האל הכשרה לכאורה (אחד האתגרים הגדולים של שומרי המצוות בימינו הוא הכנסת הרוח אל תוך המעשה – רק זה יכול למנוע צמיחתם של מסלולים מתחרים אל הרוח).

הפולחן מתבצע בשדה שונה, בין נשים בארוחה משותפת, ולא בבית הכנסת או בית המדרש, ולא תוך קיום מצוות כהלכתן, מהווה לא רק אפיק אלטרנטיבי לעבודת האל, אלא גם הצהרת עצמאות ליטורגית-נשית. נדמה לי שהנקודה הזאת – נשים שמבצעות טקס דתי לעצמן בעצמן – מאיימת מאוד על הגברים בכלל והרבנים בפרט.

אז האיום הוא ממשי, אבל הנימוק שמתרץ את ההתנגדות כאן הוא מצחיק: "וכשאת עושה את זה באופן יזום, החשש הוא שזה יהפוך להיות טכני" – הא! דווקא כשזה באופן יזום זה יהפוך טכני? ואילו כשמכריחים אותנו זה לא טכני כמובן. ובכלל, אם נתחיל לשלול את כל מה שטכני בקיום מצוות, לא נישאר עם הרבה.

3. ההתנגדות לתופעה ב'

"אני לא מבין מה זה הדבר הזה", אמר גבר דתי-לאומי שאשתו משתתפת בקביעות בסעודת אמנים. "אין לכך שום הצדקה במקורות", הרים את קולו, "אני לא מבין מה זה נותן להן".

אז קודם כל חוזרים על זה שזה פשוט לא מצווה – התנגדות דומה לזו שנשמעת נגד הנסיעה לאומן. אבל "אני לא מבין מה זה נותן להן"? אחווה, שיתוף, תמיכה, קהילה, אמונה תפלה ורוחניות – זה לא מספיק? אם לא, הנשים תסברנה:

4. התמיכה בתופעה א'

נריה בן שחר אומרת ש"אין ספק שזה מפגן כוח נשי וזה המקור לפחד ממנו. העניין הוא, שנשים לא מתייעצות עם רבנים, אלא אומרות לעצמן, ‘זה טקס שאנחנו עושות לעצמנו. המרחב הזה הוא שלנו. הרי אין לנו הרבה מקום כמו לגברים ללימוד תורה ולפולחן דתי'".

נוסיף אם כן עצמאות, העצמה, ויצירתיות.

אבל גם הסיפא של דברי בן שחר חשוב ביותר. לאמור, לא רציתם אותן בשיעורי גמרא? קבלו אותן במנותק מבית הכנסת, במנותק מבית המדרש, עם עצמן וללא רבנים. ושוב: הפרדתם אותן בבתי הספר, בבתי הכנסת, נידיתם אותן לאחורי האוטובוסים? מה אם כן הפליאה שהן מתגבשות ויוצרות מסגרות עצמאיות, על טהרת הנשים בלבד?

5. התמיכה בתופעה ב'

[דברי הכתבת, אני משער:] דווקא למי המורגלות בשגרת התפילות והברכות, סעודת האמנים מחדשת ברגש הדתי שנטען בברכות ובסגולות. ודווקא הרגש הזה הוא חתרני, כי מקורו במגזרים דחויים: הברסלבים או החוזרים בתשובה. הממסד הגברי אינו רוצה מן הסתם לחשוף את הנשים לחוויה כזו העשויה לשחוק את הצייתנות וההליכה בתלם.

אני לא יודע אם זה מה שישחוק את צייתנות. הסעודות האלה הרי מראות שהצייתנות כבר נשחקה. הן מראות שהצייתנות כשלעצמה אינה מספקת את הנשים בתור נדבך מרכזי בזהותן הדתית. הן מוכנות לוותר עליה עבור משהו אחר. מצד שני, גם לא צריך להגזים כמובן. חריגה זמנית מהסדר הטוב יכולה גם לחזק אותו כנורמה מחייבת. ייתכן שכל מה שיש כאן הוא חיפוש מרפא לגוף ושחרור קיטור רוחני מתוך מצוקת החרד"ליות היבשושית.

אבל ה"רגש הדתי" כאן הוא אכן ההסבר, שוב, לפופולריות של הסעודות. יש כאן משהו שהוא בדיוק ההפך מעניין "טכני", בדיוק ההפך מקיום מצוות סטנדרטי. יש כאן התלהבות, רגשנות, תפילה "מהלב". ונכון שניתן למצוא כאן קשר לברסלב, שממילא מדגישים את הרגש וגם נוהגים ב'התבודדות', שהיא, שוב, פרקטיקה חוץ-הלכתית לקשר עם האלוהות.

ועוד דבר חשוב: אל מול תזת שחרור הקיטור, יש לציין את האפשרות הנדירה יותר שיש כאן תחילתה של תנועת תחייה רוחנית. שימו לב שיש דמיון בין הסעודות האלה למפגשים של תנועת ה'חבורות' שהתחילו את ה-Jewish Renewal בקרב יהדות ארה"ב. גם אלו נפגשו, החל מסוף שנות השישים, בינם לבין עצמם, באופן דמוקרטי (כלומר ללא סמכות רבנית), וגם אלו הדגישו את הרגש ואת החוויה.

אולם יש הבדל גדול: ה'חבורות' התכוונו לייסד קהילות יציבות, והקהילתיות היתה חשובה להם מאוד. כאן נראה שיש משהו, שעם כל התמיכה החברתית, הוא יותר אינדבידואלי. הכוונה היא לא ליצור קהילות, אלא לינוק שפע, בצורת ברכות, לצורך טובות הנאה אישיות. היניקה מתבצעת יחד, אולם כל אחת הולכת לביתה לבדה. כדי שהתופעה הזאת תתפתח לתנועת תחייה היא תהיה חייבת ליצור מסגרות יציבות יותר, להתכוון, כמו תמיד במקרים כאלה, לתיקון החברה ולא רק לתיקון הפרט.

האל מוציא כל לילה לבנה ממקום שבתה, וביום מחזירה לנרתיקה, כאשר השמש עולה ומפיצה את אורה. ולפעמים נותן האל ללבנה עוד שעה קלה של קיום משותף עם השמש, נותן לה בעצם להיות בצילה, כלומר באורו המסונוור של המאור הגדול. ואכן, כבר כשאישר אלוהים ללבנה לזרוח מעט יחד עם השמש היא התלוננה בפניו שהיא תהיה "כשרגא בטיהרא", כלומר כנר בצהריים, ומה יועיל נר שכזה?

לא לחינם ניסה האל לרצות את הלבנה ולהעניק לה פרק זמן של זריחה משותפת עם השמש. היה זה מיד אחרי שהוא עצמו ביקש ממנה להקטין את עצמה. במדרש (חולין, ס, ע"ב) מסופר כיצד כאשר ברא אלוהים את שני המאורות, השמש והירח, הם היו שווים בגודלם. אולם מיד לאחר בריאתם פנתה אליו הלבנה בתמיהה: "אפשר לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד?" – האם תיתכן מציאות ללא היררכיה?

גם הקב"ה, אבי אבות ומלך מלכי כל ההיררכיות, חושב שלא תיתכן מציאות כזו, ולכן הוא מיד מבקש מהלבנה, "לכי ומעטי את עצמך", כלומר הקטיני את עצמך אל מול השמש, ותני לה להיות עליונה עלייך. אולם הלבנה נזעקת: דווקא משום שאמרה לפני הקב"ה "דבר הגון" היא נענשת? הקב"ה מבין שהצדק עמה, וכעת הוא מנסה לרצות אותה, ומציע כפיצוי שהיא תאיר קצת גם ביום, ולא רק בלילה. על כגון דא ממלמלת הלבנה שמדובר בשרגא בטהירא – בהצעה מבזה.

הקב"ה בלחץ. נשים, כידוע, דמעתן מצוייה (בבא מציעא נ"ט.), ואם פוגעים ברגשותיהם בדרך כלל מי שמשלם על זה ביוקר הוא הפוגע. מסתבר שעכשיו האל חייב לשכך את כאבה של הלבנה על מעשה שעשה והוא יודע שאינו צודק. הוא מציע לה שבני ישראל ימנו בה את ימיהם ושנותיהם, אבל היא משיבה שגם השמש שותפה למניין הימים. הוא מציע לה שיקראו צדיקים בשמה ("יעקב הקטן, שמואל הקטן, דוד הקטן"), כלומר שדווקא הקטנים יותר הם אלה שיזהירו כזוהר הרקיע בתולדות היהדות – אבל גם זה אינו מרצה את הלבנה. הקב"ה נותר בבעיה.

"חזייה דלא קא מיתבא דעתה, אמר הקדוש ברוך הוא: הביאו כפרה עלי שמיעטתי את הירח." כשרואה האל ש"לא מתיישבת דעתה" של הלבנה, הוא מבין שלא יוכל לקבל ממנה סליחה. לפיכך, הוא מבקש כפרה. הוא מבקש מבני ישראל שיביאו עליו קורבן שיכפר על מעשיו כנגדה. זהו "שעיר של ראש חודש", על פי מדרשו של ר' שמעון בן לכיש, שבו מכפרים ישראל על עוונותיו של הקב"ה.

—

התפישה שאלוהים חוטא, ויתרה מזאת, זקוק לכפרה, זרה לנו מאוד. באופן מובן קראו חכמים רבים במהלך הדורות את כל המעשה כמשל, והיום הוא הרי לא יותר מ"מדרש", שהוא שם קוד לסיפור מעשה חביב ותו לא. אולם ייתכן שהסיפור הזה צופן בתוכו משהו חשוב.

לא במקרה משווה הקב"ה את הלבנה לאותם צדיקים. יעקב הקטן, כפי שמפרש יהודה ליבס (עלילות אלוהים, עמ' 99) הרי הוא ישראל עצמה. ואכן, כפי שליבס מסביר שם, הקשר בין הלבנה לישראל מתגלה פעמים רבות במדרש, וכך גם הקשר בין גודלה של הלבנה לגורלה של ישראל: ליקוי לבנה נחשב לסימן רע עבור ישראל (סוכה כט.), ואילו כאשר נבנה בית המקדש "נתמלא דסקוס של לבנה" (שמות רבא, טו, כו).

אולם כאן מתברר לנו דבר נורא: כאשר המעיט הקב"ה את הלבנה, הוא למעשה המעיט את ישראל. לא רק עיון בתורה אלא גם עיון בהיסטוריה מלמד שישראל כמעט תמיד היו הקטנים מבין שכניהם, כמעט תמיד היו נתונים לחסדיהן של אימפריות אזוריות, כמעט תמיד סבלו מאוד מנחת זרועם של הבריונים שמסביב. לא פלא שאלוהים מרגיש שהוא זקוק לכפרה.

אולם המדרש מגלה לנו דבר עמוק יותר מקטנותה של ישראל מול העמים. אם הלבנה שקולה לישראל, הרי שכאשר הלינה שאין שני מלכים משתמשים בכתר אחד היא למעשה קבעה את הכללים במערכת היחסים בין ישראל לבין קב"ה. שני הצדדים בפולמוס הזה לא היו הירח והשמש, אלא ישראל וריבונו של עולם – האל הוא כמובן שמש העולם. ומעתה נקבע שהוא אמנם עליון עליה, אבל עצם עליונותו היא חטא הזקוק לכפרה.

למעשה, מעבר להתחשבנות עם הקב"ה, המדרש הזה מגלה לנו פן חשוב של מערכת היחסים בין האל לאדם: זה הראשון זקוק לאחרון לא פחות משהאדם צריך את אלוהיו. הלבנה זורחת יחד עם השמש, גם אם היא קטנה ממנה. אלוהים זקוק לכפרת האדם, גם אם הוא גדול ממנו. בכך שאלוהים מיעט את כנסת ישראל הוא הפך לשבוי שלה – ברצותה סולחת, ברצותה דומעת.

יחסי גומלין שכאלה מוכרים מאוד למקובלים, שכמעט כל הוויתם היא בתיקון העולמות העליונים. במסורת הקבלית שוררת מוסכמת יסוד שהאל זקוק לעזרתנו בתיקונו העצמי, אם כי ודאי שתיקונו העצמי הוא גם תיקוננו. אנחנו קצת שכחנו את האמת הגדולה הזאת, וראוי שניזכר בה: האור של אלוהים הוא זה שמקרין מתוכנו, ובלי שנשקף את אורו הלילה יהיה חשוך לחלוטין. אבל הקב"ה אינו מושלם, והוא זקוק לרצון הטוב שלנו על מנת למלוך בשלווה. אור נשאר בלתי נראה אלא אם כן הוא נופל על דבר מה.

אלו לא מילות כפירה, אלא המשמעות העמוקה של כפרה, שהיא תמיד השלמה וכיסוי (כפורת) בין ועל פני שניים. ניתן לקבל מנחת כפרה רק ממי שנחשב בעיניך. ניתן לתת קרבן כפרה רק למי שזקוק לו. האל הבלתי מושלם נמצא איתנו במערכת יחסים מפני שהוא, כמונו, זקוק להשתלמות. והוא זקוק לנו כדי להשתלם. כאשר אנחנו מִטהרים מחטאינו אנחנו עושים את זה לא רק למען עצמנו, אלא למען ה'.

 

—

הרשימה התפרסמה בשינויים קלים במסגרת פרוייקט מיוחד ליום הכיפורים של הקרן החדשה לישראל (כאן ב-pdf), יחד עם רשימות נוספות מאת צחי מזומן (שגם ערך), דן-בניה סרי, רבקה לוביץ, יוסי יונה, גילי זיוון, גלעד קריב וזיוה אופק.

בג' חול המועד סוכות, 16.10, יום ראשון, אדבר בפסטיבל הקהל על האפשרויות שפותחת בפנינו הרשת לקיים בית מדרש ציבורי ופתוח (פרטים כאן). אשמח אם תגיבו כאן ותרחיבו את הפרשנות למדרש שהבאתי. אפשר כמובן לחלוק, לפרש אחרת, להוסיף או להביא מדרש או מקור מקביל או סותר.