השאלה היא אחת, כתב חוקר המיסטיקה היהודית גרשם שלום: "האם יהא או לא יהא ביכולתה של ההיסטוריה היהודית לעמוד בכניסה זו אל תוך המציאות הממשית בלי לכלות עצמה בתביעה המשיחית שהועלתה ממעמקיה?". הכניסה אל ההיסטוריה שאליה מתייחס שלום היא באופן מובן קיבוץ הגלויות והקמת המדינה, נישאות כפי שהן היו, אף על ידי יוזמיהן ופעיליהן החילוניים, על כנפי המיתוס המשיחי היהודי הקדום של שיבת ציון. אולם כאשר דברים אלה מתפרסמים, ב-1971, נלווה לשאלה הזאת המטען הדרמטי של הניצחון הגדול במלחמת ששת-הימים.

הימים ימי האופוריה הגדולה והמעוורת. ישעיהו ליבוביץ ממהר להזהיר את קברניטי המדינה משליטה בכפייה על אוכלוסייה של למעלה ממיליון פלסטינים, אולם שלום ראה מול עיניו דווקא את סכנת החזרה הפיזית אל מקום המקדש. בזמן שליבוביץ מבכה את חילול השבת ההמוני שבאוטובוסים עמוסי הישראלים הבאים לחזות בפלאי העיר העתיקה (ולקנות בזול מסוחריה הערבים), שלום היה מודאג הרבה יותר מנוכחותו הפתאומית בשדה הפוליטיקה הישראלית של הר המוריה. ייתכן שכחוקר קבלה הוא הבין טוב יותר מליבוביץ את כוחו של הארוס המשיחי ואת חולשתה של הציונות לעומתו.

מראשיתה דיברה התנועה הציונית בשני קולות: זה הפרגמטי, המבקש למצוא מקום מפלט למיליוני יהודים רדופים, וזה הנבואי, המייחס להקמתה של מדינה ריבונית משמעות גאולית. בעוד השחרור האינדיבידואלי במשטר שיוויני נתפס בידי מעצבי התרבות המערבית (מקאנט ועד מרקס) כחילונה הראוי של הישועה הדתית, עבור הקולקטיב היהודי הוא התגלה כתקווה נכזבת. על רקע גלי האנטישמיות של סוף המאה התשע-עשרה בשורת האמנציפציה הוחלפה על ידיהם במאמץ לכינון בית לאומי לעם היהודי. אלא שפתרון וקוץ משיחי בו: דווקא ייסודה של ממלכה יהודית עצמאית הוא הוא סימנה של הגאולה היהודית. קיבלו הנוצרים את גאולתם הם, והיהודים יקבלו את שלהם – גם אלה שמעוניינים דווקא להשאיר את הדת במוזיאון ההיסטוריה.

מעצבי התנועה הציונית הבינו היטב את המטען המשיחי שמתלווה למאמציהם, והם ניסו לנטרל אותו מתחילת הדרך. בספרו 'ציון בציונות' מגלה ההיסטוריון מוטי גולני את יחסם האמביוולנטי של מנהיגים ציונים לירושלים. הרצל עצמו לא היה משוכנע שהקמת ישות מדינית יהודית בארץ ישראל מחייבת את קביעת בירתה בירושלים, וגם אם כן, תכנן שהאגן הקדוש ישמש כמרכז בינלאומי של אמונה ומדע. בן גוריון הרחיק לכת ממנו, וגרס שקיומם של המקומות הקדושים תחת ריבונות ישראלית לא יאפשר לתנועה הציונית לעצב את בירתה על פי תפיסותיה המתקדמות. הוא ביכה את ההתנגדות לחלוקת העיר, מהלך שהיה משאיר את הר הבית מחוץ לריבונות ישראל, וכשזו עלתה בעוצמה מגרונותיהם של אישים כאושיסקין וכצנלסון קבע כי "לאסוננו גברה בירושלים המליצה הפטריוטית, המליצה העקרה, הנבובה, המטומטמת, על היצירה הממלכתית המפרה." שנים אחר כך, במלחמת ששת הימים, משה דיין כשר הביטחון היסס ארוכות לפני שנתן הוראה לכבוש את הר הבית. "מה אני צריך את הואתיקן הזה", אמר, והביע את הגישה הציונית הקלאסית לנושא.

מברית הבריונים למחתרת היהודית

אולם, כאמור, היו מלכתחילה גם קולות שביקשו לא רק ריבונות, אלא את השלמה תהליך הגאולה בכוח הזרוע. לפני קום המדינה קריאות שכאלה נשמעו מהאגף הפשיסטי של התנועה הציונית (כפשיזם עוד לא היה קללה, אלא אידיאולוגיה לגיטמית). אישים כגון אב"א אחימאיר ואורי צבי גרינברג, מקימי 'ברית הביריונים', עמלו בראשית שנות השלושים לא רק על הבאת יהודים לתחומי המנדט ורכישת נשק למאבק מזויין בבריטים, אלא גם בהפגנות בתקיעת שופר ליד הכותל במוצאי כל יום כיפור, מנהג שהמשיך אחר כך ארגון האצ"ל.

גרינברג, המשורר שנחשב על ידי מעריציו לנביא, עלה בשנת 1924 להר הבית וחזר מוקסם. שנים אחרי כן הוא תיאר כיצד "כזוהר הזה אשר ברחבת הר הבית לא ראיתי מעודי במהות זוהר כזו… הייתי פלא-גוף לעצמי בתוך הפלא האלוהי הזה… לפתאום ידעתי לומר: ירושלים לב העולם, ואין עולם במשמע עולם אלוהי, שאינו אלא במרומז עובר דרך לב ישראל… בהר הבית, מרום הרים". את אותו "לב" שמצא יעמיד גרינברג במרכז שירתו-נבואתו, שוזר במאות מילים את ההתגלות שזכה לה.

שירתו של גרינברג לא היתה למעשה אלא פואטיקה מיתית, המבקשת לעצב תפיסה אורגנית של אומה שקמה לתחיה סביב לבה הפועם-שותת, הלא הוא הר הבית נטול המקדש. אצ"ג ניסה "לחדש את המיתוס העתיק של עמנו" יכתוב שנים מאוחר יותר ברוך קורצוויל. קורצוויל הבין היטב שלמרות חילונה על פני השטח של המסורת היהודית בידי התנועה הציונית, רישומי האמונות העתיקות עדיין שוכנים בקרבה, כזרעים רדומים המצפים למים. שירתו של גרינברג היתה בגדר טיפות של טל המעוררות זרעים אלה אצל המוכנים לכך. להתחדשות המיתוס בשירת אצ"ג, כתב קורצוויל, "לא נודע תפקיד אסתטי או דתי-מוסרי בלבד. לאקטואליזציה של המיתוס יש משמעות פוליטית מובהקת."

אותה משמעות פוליטית קיבלה ביטוי מפורש במקבץ "עיקרי התחיה" שכתב אברהם 'יאיר' שטרן כחוקה לארגון הלח"י שתחת הנהגתו. ב-1941 פורסם המסמך המלא, שאינו אלא רשימה ובה י"ח נקודות שעל פי שטרן חיוניות למען תקומת האומה: מאחדות, דרך יעוד ועד כיבוש. הסעיף הי"ח והאחרון מקדם את "בניין הבית השלישי כסמל לתור הגאולה השלמה". המקדש מהווה כאן סיום ומיצוי לתהליך בניית האומה על אדמתה, בניגוד חריף לדרכם של הרצל ובן גוריון כאמור. על סעיף אחרון זה התנהל פולמוס אף בתוככי הלח"י, שכן גם במחתרת לא כולם חשבו שהגיע הזמן לחזור לפולחן פרים וכבשים. אליהו לנקין, לימים מפקד האלטלנה וחבר כנסת מטעם 'חרות', התנגד לכל ביטוי דתי במנשר. שטרן הסביר לו ש"עלינו להיות לכת סגולה בתוך עם סגולה, כת נושאי רעיון קדוש." לנקין לא השתכנע. לימים יירש יצחק שמיר את שטרן, וידחק החוצה גם הוא את המוטיבים המשיחים הללו.

ראוי לשים היטב לב שמקדמי המקדש המודרניים לא היו בעצמם שומרי מצוות, לפחות לא מבחינה אורתודוקסית. לא התחיה הדתית היתה בראש מענייהם, אלא התחיה הלאומית, והמקורות המיתיים שימשו להם כחומר בערה לתשוקה לעצמאות מדינית. המקדש עבורם אינו אלא ציר ונקודת מוקד שסביבם על "העם" להתאחד.

במובן מסויים הם פשוט לקחו את ההגיון של הציונות החילונית עד סופו – ודווקא בכך היפכו אותו. כאמור לעיל, הגאולה היהודית, גם זו המסורתית, עומדת בעיקרה על בית לאומי ועל ריבונות. על פי המסורת ריבונות זו נמדדת גם בקימומם של מקדש ושלטון מלוכני מבית דוד. הציונות ביקשה להסתפק בעצמאות מדינית, אולם העצירה במסלול שמוביל גם למלך ומקדש היא שרירותית במידה רבה, ונשענת על הגיון פרגמטי ועל ערכים ליברלים-הומניסטים. למי שאינו מאמין בריאל-פוליטיק ואינו הומניסט, הדחיפה אל הקץ היא הגיונית לחלוטין.

הציונות, במילים אחרות, ביקשה להשתמש במיתוס עד הגבול שהיא תקבע עבורו: כן לעלות לארץ הקודש וכן להכריז בה על עצמאות מדינית, לא לחפש משיח בן דוד ולא לחדש את עבודת הקורבנות. אחימאיר, גרינברג, שטרן – כמו גם ישראל אלדד אחריהם – לא הסתפקו בכך וסברו שיש לממש את החזון כולו. יהודים מיתיים יותר מאשר דתיים, ביקשו אלה לדחוק את המציאות עד סופה, להגיע אל האופק ולממש במו ידיהם את תוכנית המתאר לגאולה השלמה. והגאולה היא הנקודה בה היפר-ציונות הופכת לפוסט-ציונות.

כפי שמראה ברוך פלח בעבודת הדוקטורט שלו, קיים קו רעיוני-משיחי אחד שמחבר בין אחימאיר, גרינברג, שטרן, אלדד – ואחריהם שבתי בן דב והמחתרת היהודית של ראשית שנות השמונים, זו שבין השאר גם ניסתה לפוצץ את כיפת הסלע. אצל בן דב – יוצא לח"י שהפך להוגה דעות ציוני דתי רדיקלי ומקורי – הלפיד עובר מחילונים משיחיים לשומרי מצוות. בעצמו חוזר בתשובה, בן דב היה זה שהורה ליהודה עציון, חבר המחתרת היהודית, להחריב את המקום השלישי הקדוש לאסלאם, וזאת כדי להכריח את האל להביא את הגאולה. "אם אתה רוצה לעשות מעשה שיפתור את כל הבעיות של עם ישראל," אמר לו, "עשה את הדבר הזה!" ועציון אכן התחיל בתכנונים לעשייתו.

המשיחיות המחתרתית האפוקליפטית הזאת שונה מהמשיחיות הקוקיסטית של גוש אמונים בכמה וכמה קווים מרכזיים. אנשי גוש אמונים, נאמנים להגותו של הרב אברהם יצחק הכן קוק ובנו, הרב צבי יהודה קוק, פיתחו גישה "ממלכתית", על פיה למרות שרק הם מבינים לאשורה את המציאות הפוליטית והשתקפותה בעולמות העליונים, אל להם לכפות על עם ישראל מהלכים שזה אינו מעוניין בהם. כפי שקבע זאב 'זמביש' חבר אחרי גילוי המחתרת, "מותר למשוך את עם ישראל אחרינו כל אימת שאנו רק שני צעדים לפניו… לא יותר מזה." ההתיישבות ביהודה ושומרון נחשבה על כן כמעשה חלוצי, אבל לא מהפכני. ואכן, יש לזכור שזו בהחלט נתמכה על ידי חלקים לא קטנים של תנועת העבודה, כמו גם על ידי דוברים בולטים שלה כנתן אלטרמן ונעמי שמר. לא כן עניני המקדש, הרחוקים הרבה יותר מלבו של רוב העם היושב בציון.

בנוסף לכך, המשיחיות הקוקיסטית נמנעה מלגעת בהר הבית מסיבות עקרוניות. בפולקלור הציוני-דתי מעלים פעמים רבות דו-שיח שהתקיים בין חנן פורת ובין הרב צבי יהודה קוק. כפי שסיפר פורת בעצמו, היה זה מיד אחרי מלחמת ששת הימים, ובאופן מתבקש שאל התלמיד את רבו האם הגיע הזמן ללמוד את הלכות בית הבחירה, דהיינו להתכונן לבניין בית המקדש. על פי פורת ענה לו הרב כי "יש לנו עוד הרבה שנים ללמוד הלכות מלכים ומלחמותיהם" – כלומר עוד מאבקים רבים יש בדרך, ובינתיים ההר מחוץ לתחום. הרב צבי יהודה, כמו אביו הרב קוק, אסר לעלות אל ההר מסיבות הלכתיות. גם בנושא זה דרכם של בן דב ועציון היתה שונה בתכלית.

האתוס המניע את משיחיות המקדש אינו אפוא זה של גוש אמונים. כפי שמראה שלמה פישר במחקריו, אצל אלדד, בן דב ועציון מדובר לא במשיחיות הנשענת על רצון העם, אלא במשיחיות ניטשיאנית, המחפשת את הפריצה מהמציאות ואת העל-אדם שנכון ומסוגל לה. הן ישראל אלדד והן שבתי בן דב העריצו את ניטשה (אלדד תרגם את כתביו לעברית), ושניהם שאפו לחידוש הנבואה. עבור בן דב הנביא המודרני הוא פעיל אידיאולוגי היוצא מיוזמתו להגשים את מטרתו, וזאת מתוך תודעה אוונגרדית ומהפכנית. אורי צבי גרינברג ניכן לדעתו ברוח נבואית שכזו, אולם נבואה גבוהה יותר תתאפשר רק על ידי ניתוק מהתרבות ההומניסטית האירופאית, זניחת ההוויה הרבנית ההססנית, ויציאה לפעולה. הנביא הבן-דובי השלם הוא על-אדם, חלוץ לפני המחנה, נועז בבדידותו, מתעלה מעל עצמו ומעל סביבתו, יונק ישירות מהרוח הנבואית של נצח ישראל, מקדים את זמנו ועל ידי פעולתו המהפכנית מקדים גם את זמן הגאולה.

עציון עצמו היה חריג בנוף הגוש-אמוני, והתדהמה על מה שניסה לעשות בשורות המתנחלים היתה רבה. כשנעצרו חברי המחתרת והתברר מה תכננו תקף הרב אברהם שפירא, הרב האשכנזי הראשי דאז ויורשו של הרב צבי יהודה קוק בהנהגת ישיבת 'מרכז הרב', את חברי המחתרת וכינה אותם "נמוכי דעת המתיימרים וגם פועלים בענייני גאולה ואמונה על פי דברים אשר תצילנה כל אוזן לשמוע". כפי שמגלה חגי סגל בספרו 'אחים יקרים', להם עצמם הבהיר הרב ש"ישוב הארץ הוא מצווה על כל אחד ואחד, אך לא כן עניין הר הבית. שם זה חישובים אחרים, עניינים של נסתרות שאיננו מבינים אותם." גישה זו היתה הקונצנזוס בשורות הציונות הדתית בנוגע להר הבית עד הזמן האחרון: בהר הבית לא נוגעים.

הסכר נפרץ, המסורת ננטשה

ולא רק בציונות הדתית. יש לזכור שהן לפני 1967 והן אחריה פסקו כל גדולי הפוסקים, חרדים וציונים-דתיים כאחד, שהעלייה להר אסורה מבחינה הלכתית. כל גדולי הדורות האחרונים – הרבנים אי"ה קוק, צבי יהודה קוק, יוסף שלום אלישיב, עובדיה יוסף, מרדכי אליהו, אליהו בקשי דורון, משה עמאר, אברהם שפירא, צבי טאו ועוד – חזרו ושנו שהעליה להר אסורה הלכתית. הנימוקים ההלכתיים קשורים לענייני טומאה וטהרה, אבל גם מבלי להתעמק בהם אמור להיות ברור שבמובן העקרוני ביותר קדושה מחייבת ריחוק דווקא, ולא קרבה. העצם הקדוש הוא האסור לשימוש, המגודר, המודר. יראת קודש מורה על עצירה בטרם, השתחוויה מרחוק, אי-נגיעה ואי-כניסה. "לא יוכל העם לעלת אל הר סיני, כי אתה העֵדתה בנו לאמר הגבל את ההר וקדשתו" אומר משה רבנו בספר שמות לפני שהוא – ורק הוא – עולה להר הקדוש לקבל את התורה.

אין זה פלא, על כן, שהתנועה הראשונה למען שינוי הסטטוס קוו בהר הבית לא צמחה משורות הציונות-הדתית. תנועת 'נאמני הר הבית', שפעלה מאז סוף שנות השישים, הונהגה על ידי גרשון סלומון, חילוני, שנתמך, איך לא, על ידי יוצאי אצ"ל ולח"י. רק במחצית שנות השמונים הופיעה התנועה הראשונה שמונהגת על ידי רב ציוני דתי (מכון המקדש, הרב ישראל אריאל), וגם היא נותרה בודדה תחת כיפתה הסרוגה עד שנות התשעים.

ואכן, עוד בינואר 1991 היה יכול הרב פרומן לבקש להרגיע את הפלסטינים ולבשר להם (מעל מאמר שפורסם ב'הארץ' תחת הכותרת "לחכות בדממה לחסד") ש"בתפיסת הציבור הדתי-לאומי [… ישנה] התנגדות לכל עליה לחומות הר הבית… את יחס הקדושה להר הבית מביעים לא בהתפרצות אליו, אלא בפרישה ממנו."

לא עוד. בעוד בעבר הערגה להר הבית היתה נחלתו של מיעוט שולי ומנודה בציבור הציוני-דתי, כיום היא הופכת לאחד מהקולות המשמעותיים העולים מתוכו. בסקר שנערך במאי 2014 במגזר הציוני-דתי השיבו 75.4% שהם בעד "עליית יהודים להר הבית" ואילו רק 24.6% השיבו שהם נגד. נוסף על כך, 19.6% ענו שכבר עלו להר, ו-35.7% ענו שלא עלו אבל בכוונתם לעלות.

העלייה המתגברת של הציבור הציוני-דתי להר מסמנת לא רק הפניית עורף לתפיסה הממלכתית הקוקיסטית אלא מרי אקטיבי במסורת ההלכה. אנו חוזים לפנינו בתמורה אדירה שעוברת על חלקים מהציבור הזה, שמול עינינו הופכים לפוסט-קוקיסטים ופוסט-אורתודוקסים. ניתן לומר שהלאומיות האתנית מחליפה עבורם את הממלכתיות, ויותר מכך, את הנאמנות להלכה. זהותם מתבססת כעת יותר על אתנוצנטריזם מיתי מאשר על תלמוד תורה, והר הבית משמש להם, בדיוק כפי ששימש ליאיר ולאצ"ג לפניו, כטוטם נישא המגלם את מהות הריבונות על הארץ.

ואכן, כשנשאלה קבוצת 'הציונות הדתית הקלאסית' בסקר דלעיל "מהן הסיבות שיש להתבסס עליהן בעליית יהודים להר הבית?" ענו 96.8% שהעלייה להר תהיה "תרומה לחיזוק הריבונות הישראלית במקום המקדש", ורק ", 54.4% שיש לעלות על מנת לקיים "מצוות עשה ותפילה במקום". ניכר שהעניין הלאומי משחק תפקיד חשוב הרבה יותר מזה ההלכתי עבור המשיבים הציונים-דתיים, ומי כנפתלי בנט משמש כמודל מובהק למעבר של מרכז הכובד הציוני-דתי מהלכה ללאומיות.

העתקת מוקד התשוקה המשיחית

כיצד התרחשה תמורה רדיקלית זו בצביונו של הציבור הציוני-דתי? כרמז לכך ניתן לקחת את הנקודה בה הוצא לראשונה פסק הלכה משמעותי המאשר עלייה להר הבית. דבר זה התרחש בתחילת 1996, כאשר פורסם מכתב רשמי של ועד רבני יש"ע ובו פסיקה שהעלייה להר מותרת, וכן קריאה לכל רב "לעלות בעצמו וכן להדריך את בני קהילתו כיצד לעלות על פי כל גדרי ההלכה". מוטי ענברי, בספרו 'פונדמנטליזם יהודי והר הבית', קושר בין התערערות הפרדיגמה המשיחית שיצאה מגוש אמונים, שאותגרה בצורה עמוקה על ידי תהליך אוסלו, להתעצמות העניין בהר הבית. על פי הדגם המוכר במחקר, האכזבה מהקשיים בדרך להשגמת החזון המשיחי מובילה לא להתפכחות אלא דווקא להקצנה אמונית, שבמסגרתה נעשה ניסיון לכפות את התמונה הגאולית על המציאות הסרבנית.

אולם נדמה שאת המכה האנושה, הניצחת, על התפיסה המשיחית הקוקיסטית הנחיתה הנסיגה הישראלית מרצועת עזה וחורבן גוש קטיף. הנראטיב הגוש-אמוני, המדבר על גאולה שאין לה הפסק, על אי-אפשרותה של נסיגה, נקלע למשבר קיומי, כמו גם התפיסה של המדינה החילונית כ'חמורו של משיח', כלומר כאילו על גבה החומרי תיתכן התקדמות מלאה לקראת אותה גאולה.

בערב עיון שכינס ארגון 'עיר עמים' לפני כשנה התייחסה חביבה פדיה להתעצמות העיסוק בהר הבית בקרב הציבור הציוני-דתי אחרי ההתנתקות. "ההתנתקות, לאנשים שספגו אותה, היתה סוג של קריעה מן הממשי, מאיזו נקודת חיבור", אמרה, "עבור המגורשים, זו היתה נקודת שבר שיצרה קרע בין האשליה שהממשי – האדמה – יתאים לסימבולי – המדינה, הגאולה." כאשר הקשר הזה נשבר, מסבירה פדיה, מעתיקים את התקווה המשיחית למוקד סימבולי אלטרנטיבי. הר הבית מחליף את ההתנחלות על אדמת ארץ ישראל כמפתח לגאולה.

עבור ציונים דתיים רבים הפנייה אל הר הבית מחליפה אפוא הן את האמונה בהתקדמות קמעה-קמעה והן את תפיסת הקדושה של המדינה. שוחרי ההר מציבים כבר עכשיו את היעד הסופי, ובעלייה ותפילה על ההר חורגים הן ממסורת ההלכה והן מהחוק הישראלי. הממלכתיות נזנחת, כמו גם הסבלנות הנדרשת להתקדמות מדורגת לגאולה, ואת מקומם תופסת משיחיות פרטיזנית ומאמצים חסרי מורא לדחיקת הקץ, לאפוקליפסה עכשיו.

והם לא לבד. ממש כמו לפני קום המדינה, גם כיום יהודים חילונים מצטרפים, ולעיתים מובילים את התנועה אל ההר. כמעט מחצית מחברי הכנסת של הליכוד פועלים למען עליית יהודים להר הבית, ביניהם גם כמה חילונים. מירי רגב, יו"ר ועדת הפנים, כינסה כבר 15 ישיבות ועדה לדיונים בנושא, גילה גמליאל גורסת כי "בית המקדש הוא תעודת הזהות של עם ישראל" ויריב לוין מדבר על הר הבית כעל "לב" האומה. לכן החלוקה איננה בין "חילונים" ל"דתיים", והשאלה מעולם לא היתה קיום או אי-קיום מצוות. השאלה היא ניסיון הגשמת המיתוס במציאות.

למרות חששותיו של בן גוריון המוזכרות לעיל, מלחמת השחרור השאירה את מדינת ישראל בלי הר הבית. רק עם כיבוש מזרח ירושלים במלחמת ששת הימים האפשרות לממש את קריאתו של אברהם (יאיר) שטרן הפכה מציאותית, והמיתוס הקדמון התחיל לרחוש בתת-מודע הקולקטיבי. אחרי כמעט חמישים שנה של הבשלה, מדינת ישראל נמצאת כיום קרוב כפי שלא היתה מעולם לניסיון לחדש בפועל את עברה המיתי, להביא בכוח מה שנחשב על ידי רבים לגאולה. גם מבלי לקחת בחשבון את היותו של הר הבית, בפשטות, תפוס, צריך להיות ברור שהתקדמות לקראת מקדש פירושה סופה של היהדות וסופה של הציונות כפי שאנחנו מכירים אותן. בפרפרזה על שאלתו של שלום בה פתחנו, השאלה היא לכן האם תוכל הציונות לעמוד מול הדחף לממש את עצמה סופית ולהפוך להיסטוריה.

—

התפרסם במוסף הארץ. חלק ראשון מתוך שניים. החלק השני כאן.

מימין ומשמאל מדברים לא מעט על מבצע 'צוק איתן' כקו פרשת מים, בין אם פוליטי, חברתי, דתי או תקשורתי. דומה שמשהו אכן קרה במסגרתו, שהוא הביא "רוח חדשה" על אף שמבחינה צבאית לא היה שונה בהרבה ממבצעים קודמים בעזה. אני שותף להערכה הזאת, אם כי לדעתי לא מדובר בהתפתחות של דבר חדש, אלא בנראות ברורה יותר של תהליך שמתרחש ומתעצם מזה יותר מעשרים שנה. התהליך הזה קשור ל"רנסאנס היהודי" שעובר על ישראל, אולם ההתעוררות היהודית הזאת עצמה מחולקת בתוכה לשני ערוצים מרכזיים שמהם ראינו בתקופת 'צוק איתן' רק אחד.

בחנו למשל את הכרוניקה הבאה: זה התחיל בתפילה שנשא הרב דוד סתיו בתוכנית הבוקר של אברי גלעד והילה קורח לשלום שלושת החטופים. אחר כך ינון מגל נזף בח"כ ג'מאל זחאלקה על שחלק על זכותם של היהודים לארץ ישראל והתעקש ש"כתוב בתורה שזאת הארץ שלנו". לקראת הכניסה הקרקעית לעזה הופץ מכתבו של אל"מ עופר וינטר שהמריץ את חייליו להכות באויב "אשר מחרף, מנאץ ומגדף אלוקי מערכות ישראל", ובמהלך הקרבות חזינו בשר הביטחון מניח תפילין במשרדו.

לנוכח מראות אלוהים אלה כתב רענן שקד בטורו השבועי ב'7 ימים' (8.8) כי "משהו בחילוניות היהודית נסדק וקרס סופית במערכה הזו. אם יש מפסידים במלחמת עזה האחרונה […] מדובר בזהות החילונית של ישראל ושל צה"ל." מנגד שר החינוך פירון מדבר על המבצע כמביא תחת כנפיו "מהלך רענן ויחודי, מהלך שיש בו גיבוש של זהות ציונית ומוסרית כאחד […] לצד מהלך השנאה וההדרה." ובמידה מסויימת שניהם צודקים.

אז מה היה לנו כאן? לכאורה, אפשר לייחס את כל היידישקייט הזה לאותה התעוררות יהודית מגוונת בה חילונים מגלים מחדש את מורשתם התרבותית-דתית, זו שמתאפיינת בין השאר בבתי מדרש פלורליסטים ובנאו-קבלה. אולם זו תהיה טעות. אנו חוזים כאן בתופעה שונה (גם אם מקבילה), שכן מדובר לא בעניין תרבותי או רוחני שמגלים חילונים בתכנים יהודיים על מנת להעשיר את זהותם ולנכס לעצמם מחדש את המסורת. כאן מדובר כתפיסתו של הקולקטיב כאתנוס, ובחיבור לדת היהודית כהעצמתו של "העם" כאחד ומאוחד אל מול האויב.

במילים אחרות, ההתעסקות שאנו חוזים בה כאן בדת מגיעה למען מטרה פוליטית, והיא הדגשת אחדותו של העם (היהודי). כמו נמר הממתין לשעת כושר כדי לזנק, המבצע בעזה הביא זרמי מעמקים שבחשו בשקט ובאיטיות עד כה לפרוץ על פני השטח ולהפגין בגאון את עצמתם. זרמים אלה מורכבים מנייטיביזם והדתה (ועבור היהדות הדתה היא תמיד גם הלאמה), ומסמנים שלב חדש בהפיכתה של הדמוקרטיה הישראלית לדמוקרטיה אתנית.

כיצד הגענו עד הלום?

בספרו The Triumph of Israel's Radical Right מתאר עמי פדהצור את התהליך בו "הימין הרדיקלי הישראלי הישן", שדיבר על ארץ ישראל השלמה במונחים של ריבונות וביטחון (למשל, מפלגת צומת), הוחלף ב"ימין הרדיקלי החדש", שנושא את שם ה' ומדבר על נחלת אבות. הימין הרדיקלי החדש מחזיק בתפיסה אתנו-לאומית, בה העם היהודי – ולא האזרחים הישראליים – מהווים את בשרו של הגוף הפוליטי במדינת ישראל. כיום ימין רדיקלי אתנו-לאומי זה שולט בחלקים נרחבים של הפוליטיקה הישראלית, כולל כמובן במפלגת השלטון (אלקין, דנון, רגב, לוין, חוטובלי, פייגלין). על פי פדהצור:

באמצע שנות התשעים, שנית ספורות אחרי ההתנקשות בכהנא, הזרעים האידיאולוגים שהוא שתל וטיפח במשך שנים החלו לפרוח. הימין הקיצוני החדש, שהפך לתופעה האידיאולוגית המשמעותית ביותר בישראל כיום, מאוחד על ידי סדר יום שעל פיו העקרונות הדמוקרטיים של המדינה כפופים לעקרונות האתנו-יהודיים. [… במחצית העשור הראשון של שנות האלפיים] המדינה נסחפה בגל של אולטרה-פטריוטיזם. [… ואחרי מבצע עופרת יצוקה] גל הפטריוטיזם הפך במרחב הציבורי לשיטפון חסר תקדים של נייטיביזם ופופוליזם, בהנהגת תנועת 'אם תרצו'." (עמ' 205, 208)

יש כאן אפוא תהליך מתגבר שאפשר לתארו כאתניפיקציה של הישראליות. פדהצור מתמקד בשדה הפוליטי, אבל אני חושב שאפשר להבין את עלייתה של התפיסה האתנו-לאומית בצורה ברורה יותר אם ננתח את התהליכים החברתיים שעברו על החברה הישראלית מאז שנות השמונים. מחקרים שונים ורבים עמדו על השינויים בכלכלה ובתפיסה הכלכלית, בשדה המשפט ובמצב המדיני שגרמו מאז שנות השמונים לנטישתו של האתוס הרפובליקאי-קולקטיביסטי שאפיין את שלטון מפא"י-מפד"ל ואת החברה בישראל עד אז, ועודדו את עלייתו של אתוס ליברלי ואינדבידואליסטי. בעקבות אימוצה של כלכלה נאו-ליברלית, תהליכי הפרטה מקיפים, כניסתם של כוחות השוק הגלובליים ועלייתם של ענפי היצור עתירי הידע התפתח בישראל במהלך שנות השמונים משק פוסט-תעשייתי המתאפיין במה שמכונה קפיטליזם מאוחר או היפר-קפיטליזם.

להתפתחויות בתחום הכלכלי התלוו מקבילות בתחום התרבותי והחברתי. חדירתו של ההיגיון התועלתני והצרכני השפיעה גם על השדה האידיאולוגי והערכי בישראל. התפיסה הציונית הקולקטיביסטית בה הגוף הפוליטי מוגדר על ידי הדמוקרטיה הישראלית על אזרחיה (תוך שאיפה לאחדם על ידי "היתוך") ועל ידי אידיאולוגיה לאומית אחידה התפוררה לכדי פסיפס רב-תרבותי, מסגרת ליברלית ואתוס אינדיבידואליסטי-הישגי. במילים אחרות, לא רק המשק הופרט.

את תחילת סופו של הסטטוס-קוו הדתי אפשר למקם בראשיתו של התהליך הזה, וממילא גם את החיפוש החופשי והמגוון של העשרה תרבותית, רוחנית ו"זהותית" במקורות היהדות. אבל זו רק תולדה אחת של ההתפתחויות הנ"ל. עבור מי שהיה מעוניין לשמור על זהות קולקטיבית אחידה, ובעיקר עבור המבקשים את "אחדות העם" כלפי פנים וכלפי חוץ הכריח התהליך הזה לחפש מקורות אחרים, אלטרנטיבים לציונות, כדבק אידיאולוגי מאחה ומאחד. כאן נכנסת היהדות לא כדת, אלא כאתנוס. במילים אחרות, כריאקציה להתפוררות של הקולקטיב ולליברליזם עלתה התפיסה האתנו-לאומית.

נשים לב שהן עבור חילונים שמתעניינים ביהדות כחלק מחיפוש תרבותי או רוחני והן עבור חילונים שזקוקים ליהדות כקרקע אתנית לגיבוש סולידריות ופטריוטיזם (שלא לומר ג'ינגואיזם) מדובר בתחליף נדרש שבא למלא את החלל שהותירה התפרקותה של הציונות כאתוס קולקטיבי. אסור לשכוח שהציונות המדינית באה להציע תחליף ליהדות כדת, "יהודי חדש" שהוא חילוני ולאומי ודמוקרטי וסוציאליסטי. עם אבדנו של זה מתעורר צורך לגבש זהות יהודית חדשה. זו יכולה לעלות מתוך עיסוק מחודש ופלורליסטי במקורות, או מתוך תפיסה נייטיביסטית של היהדות כאתנוס. שני הזרמים האלה סותרים (או משלימים) אחד את השני בכמה היבטים, אולם מקורם באותו תהליך והם עונים על צרכים דומים.

על שני הזרמים האלו כתבתי בפירוט רב יותר במאמר שעתיד להתפרסם בגיליון אקדמות הבא, ולא אאריך כאן. ברם מה שצריך להיות מובן הוא שמבצע 'צוק איתן' העלה לתודעה והדגיש באופן חסר תקדים את הזרם האתנו-לאומי שהלך והתעצם בעשרים השנים האחרונות. התופעות המוזכרות בפסקה השנייה של רשימה זו ואחרות אינן אלא חלק מהקריסה של הזהות האזרחית של הישראלים היהודים החילונים אל תוך הזהות האתנית שלהם, כאשר זו האחרונה מהווה בסיס "אמיתי", "טבעי" ו"אותנטי" יותר מאשר כל הגדרה פורמלית של שיח משפטי דמוקרטי-ליברלי. ההתייהדות הזו והחזרה למסורת מאפשרת בד בבד זהות יהודית חדשה-ישנה שעולה מתוך הציונות החילונית המתפוררת, ואחדות פשוטה, פטריוטיזם ולעיתים ג'ינגואיזם אל מול האויב בעתות מלחמה.

נספח: שתי הערות לגבי השמאל הישראלי

קודם כל, במלחמה הזאת הוא חטף מכות. אסור לעבור על כך לסדר היום וראוי לשים לב היטב לתופעה: לא היה מדובר במקרים חריגים פה ושם, אלא בהתארגנויות מכוונות ומתוזמרות להיאסף בקרבת מפגיני שמאל, לזרוק בקבוקים ואבנים ואף לארוב למפגינים בדרכם הביתה בכדי להפליא בהם מכות, לפעמים תוך שימוש בנשק קר. אין כאן "התפרצות של זעם". זה היה מתוכנן. כשאמיל גרינצוויג נרצח על ידי יונה אברושמי הייתי אמנם רק בן 9, אבל אני לא זוכר אלימות כל כך שגרתית ושכיחה מהימין כלפי מפגני שמאל מאז ועד הזמן הזה.

מה קרה כאן? אם אנחנו מדברים על פריצתה על פני השטח של אתנו-לאומיות אפשר להבין למה מתרחש רצח על רקע לאומי-אתני כמו זה של מוחמד אבו ח'דיר, אבל כיצד נפרש אלימות כלפי יהודים? ההסבר יכול להיות פשוט למדי: המשתמשים באלימות כלפי אנשי שמאל אינם רואים בהם חלק מקבוצת הבית. עבורם הם אינם חברים מלאים ב"עם ישראל". אל תשכחו, הרי הם "שכחו מה זה להיות יהודים".

כאן אנחנו רואים איך האתנו-לאומיות חייבת לפנות כנגד עצמה, וזאת על מנת להכשיר עמיוּת "טהורה" ומלוכדת. כי תפיסת לאומיות אתנית מניחה מראש שהעם כולו הוא אחד. מי שלא מהעם שלנו חייב להיות נגדנו, ומי שנגדנו חייב להיות לא מהעם שלנו. חייב להיות לא-אנחנו. האלימות כאן מגיעה על רקע דחייה תודעתית של האלימים את מושאי אלימותם. עבורם אנשי שמאל לא זו בלבד שאינם חלק לגיטימי מהספקטרום הפוליטי במדינה (כמו הערבים אזרחי ישראל), אלא אף אינם חלק מהעם היהודי. באופן פרדוקסלי דווקא אלה המצהירים שוב ושוב על אהבתם המוחלטת ל"כל יהודי" מוציאים מכלל היהודים קבוצה לא קטנה, ודווקא מי שרואים עצמם כפטריוטים גדולים פועלים כדי לפרק את הציבור הישראלי לקבוצות שונות ויריבות. ואפשר גם לבחון את השתיקה של ההנהגה הפוליטית לנוכח התהליך המתדרדר הזה.

הערה שניה

בספרה מרחב המקום: מסה על הלא-מודע התיאולוגי-פוליטי (ספר מרתק כשם שהוא תזזיתי, עשיר באבחנות ותובנות), עומדת חביבה פדיה על יחסו המורכב של הפוליטי לתיאולוגי ביהדות המודרנית. פדיה מתייחסת לחילון היהדות על ידי הציונות ומציינת כי

בשלבים הראשונים של תהליכי הלאומיות וההשכלה שעברו היהודים באירופה, המישור התיאולוגי שעבר תהליך חילון מואץ הזין את הפוליטי. בשלבים הבאים (ששיאם ב-67'), הפוליטי שהתהדק אל הממשי [כלומר, פגש את ארץ האבות בפועל – ת.פ.], והיה מעובה תיאולוגית, תוך כדי מחיקת הרפרן הדתי, שב ועבר תהליכי הדתה והשגבה בידי הציבור האמוני בארץ. בשלב השלישי, וככל שהשבר בממשי מתברר, מתחולל תהליך נסיגה והיפרדות של השמאל החילוני מן המבנים המורשים של לאומיות כטרנספורמציה של דת, וכאן נפער הפער בין שתי הקבוצות, הדתיים הלאומיים והחילונים הציוניים, שהיטיבו ללכת יחד בתחילת הפרוייקט הציוני. (עמ' 90)

פדיה מסבירה כיצד הציונות, שהיתה כאמור לעיל מתחילתה פרוייקט של חילון היהדות, בלעה אל תוכה את שטחי יהודה ושומרון, מה שהביא את הציונות הדתית להפוך את המדינה לכס האל בעולם, דהיינו להשתלטותה של התיאולוגיה הקוקיסטית על הציונות הדתית. בשלב השלישי מתברר שאפעס יש ביהודה ושומרון עוד עם, ושגם אם בלענו קשה לעכל את ארוחת המלכים הזאת. בשלב זה נסוג חלק מהשמאל החילוני לא רק מהרצון להחזיק בשטחים, אלא מהציונות בכלל, דהיינו מכל תפיסה לאומית, ומאמץ תפיסה קוסמופוליטית פוסט-לאומית (והדבר קשור באופן עמוק גם לתהליכים הכלכליים-חברתיים שתיארתי לעיל כמובן. וראו גם ניתוחיו הדומים של שלמה פישר שכתבתי עליהם כאן וכאן).

אלא שנסיגתו של השמאל החילוני מהציונות משחקת לידיהם של הדתיים הלאומיים, שהרי הציונות מתחילתה היתה כאמור פרוייקט של חילון היהדות. באופן בלתי נמנע עם החלשות הציונות החילונית מתעצמת הציונות הדתית, תרתי משמע. יחד איתה מתעצמת גם אותה תפיסה אתנית על פיה מדינת ישראל היא קודם כל הלאומיות האתנית של היהודים ולא דמוקרטיה ייצוגית (בעלת אופי יהודי). מי שחשב שזניחת הציונות תביא לליברליזציה וקוסמופוליטיות טעה אפוא פעמיים: הן מבחינה של התעוררות חיפוש זהות יהודית (תרבותית, רוחנית) אלטרנטיבית לזו הציונית-חילונית, והן מבחינה של העצמת הציונות הדתית והתפשטותה של התפיסה האתנו-לאומית.

ייתכן שבזה, אגב, צודקים המבקרים את השמאל מהימין הדתי, וזאת באומרם שהשתלבות אמיתית במרחב תהיה לא על ידי מסמוס קטגוריות הזהות והפיכתנו כולנו לקוסמופוליטים, אלא דווקא מתוך הכרה בזהויות הדתיות והאתניות וכינון של יחסים בין-אתניים מתוך כבוד הדדי (שיכול, אגב, להתקיים בד בבד עם איבה הדדית). כמובן שעמידה על הכרחיותה של הדמוקרטיה הליברלית ועל כיבוד זכויותיהם של כלל התושבים מהירדן לים היא תנאי שאין להתפשר עליו, אבל נדמה לי שהניסיון לארגן שמאל אינטרנציונלי המבוסס רק על קטגוריות זהות של מעמד או אזרחות (ולא לאום או דת) מועד לכישלון.

כפי שכתב לאחרונה עפרי אילני, אותה "פנטזיה של שמאל עממי-אורגני […] מתרסקת שוב ושוב, כיוון שיש בה מעט מאוד כנות." חוסר הכנות כאן הוא חוסר הנכונות להכיר בשאיפותיהם הלאומיות ובזהויותיהם האתניות והדתיות של הישראלי והפלסטיני (ולפעמים גם בזהותו העדתית של הישראלי), תשוקות וזהויות שאינן המצאה או דמיון ואשר רובם המוחלט לעולם לא יפרדו מהן. יש לחשוב איפה על השתלבות מתוכן, לא על הטהרות מהן.

(1) המאבק החברתי בארה"ב מדבר על ייצוג "ה-99%", אבל מכיוון שארה"ב היא מדינה שהדת ממלאת בה תפקיד חשוב, תוהה ה- L.A. Times איך זה שהמחאה רובה ככולה חילונית? AP שואלים את אותה שאלה, ומוסיפים שמנהיגי דת חוששים כרגע להזדהות עם המפגינים. התהייה על העדרותם היא אכן במקום, מפני שאמריקה בהחלט ידעה מנהיגים דתיים שהם גם אקטיביסטים חברתיים – הדוגמא המובהקת היא מרטין לותר קינג כמובן. אבל אם לא נחפש דת ממוסדת אלא רוחניות מבוזרת, דווקא נמצא, כמו שאפשר להבין גם מהמאמר ההוא בל.א.טיימס, וגם, למשל, מהוידאו הזה של הרב עמיחי לאו-לביא עורך קריאה אלטרנטיבית בתורה. ופיטר ברגר דווקא רואה סימנים להתעניינות במחאה מקרב הכנסייה הקתולית.

(2) כאמור, ארה"ב היא מדינה שהדת ממלאת בה תפקיד חשוב. עד כמה? סקר חדש של מכון Pew משווה אותה עם כמה מדינות אירופאיות ומעלה את הממצאים הבאים – ראו משמאל.

(3) מצד שני, ייתכן שאופנת ה"מגה-כנסייות" מגיעה לסיומה. על פי הכתבה הזו, כנסיות אלה, שמונות החל מאלפיים מאמינים, מונהגות על ידי דור הבייבי-בום, שידוע בחיפושיו הרוחניים הרציניים, אבל שילדיו, כלומר דור ההמשך, לא ממש הולכים בדרכו, ולכן משאירים את מפעלי התפילות העצומים האלה מחוסרי הנהגה. מצד שני, ייתכן שהשמועות על מותן של הכנסיות הענקיות האלו מוגזמות, והן לא מתות, אלא מתחלפות: רק שמונה מ-25 הכנסיות הגדולות ביותר בארה"ב ב-2004 עדיין נמצאות ברשימת ה-25 הגדולות כיום, אבל הרי כנסיות גדולות עדיין יש. ריק ווארן, אחד ממנהיגי הכנסיות האלה (ומחבר רב המכר The Purpose Driven Life) אומר שהדברים משתנים כל הזמן, וחוזה את כניסת הפולחן לאינטרנט, כך שתכולת המבנה כלל לא תשנה, והמאמינים ישתתפו מהבית. (רעיון, אם יותר לי, מטומטם, שהרי כל העניין בפולחן משותף הוא שהוא משותף, שכן לקהילה המתכנסת יחד יש כוח משלה.)

(4) הרולד בלום במאמר פרובוקטיבי (וקצת שטחי) על התהוותו המסתברת של מועמד מורמוני לנשיאות ארה"ב. בלום כתב כבר לפני כעשרים שנה ספר תחת הכותרת The American Religion: The Emergence of The Post-Christian Nation שבו הוא מבכה את הפיכתה של הפרוטסטנטיות האמריקאית ההגונה למרקחת של גנוסטיציזם, אורפיזם, "התלהבות" ופונדמנטליזם. המורמונים הם עבורו התגלמות "הדת האמריקאית" הבזויה, והוא דואג להחצין את רגשותיו.

(5) אבל זה כנראה לא ישנה הרבה: בסקר מעודכן של מכון Pew מסתבר שהאוונגליסטים, אחד ממעוזי הכוח של הרפובליקאים, אולי לא מתים על מורמונים ויסתייגו מהם בבחירות המקדימות, אבל אם מורמוני יוצב כנגד אובמה, הם יתנו לו את קולם בלי לחשוב פעמיים.

(6) שלוש הרצאות של משה אידל מפברואר השנה הועלו עתה לרשת, כולן על הקשר בין השפה, לידע, ליקום – דהינו ניסיונות שונים לאורך ההיסטוריה להבין את העולם מתוך התבוננות בשפה, מספר יצירה ועד ז'ק דרידה. אלן בריל כותב כמה מילים ומעלה שאלות בבלוגו המעניין, וההרצאות הן על ספר יצירה ופרשניו; ידע מתוך שפה אצל דרידה, אקו וקוליאנו; וכניסת הרעיון הנ"ל מהקבלה לתרבות אירופה דרך רמון לול ופיקו דלה-מירנדולה.

(7) מהבלוג של בריל גם למדתי על מאמר מעניין מאוד שנוגע לכינוס של מורי הדהרמה (הבודהיסטית) הגדולים של ארה"ב. המבוגרים יותר שביניהם, כלומר הדור שפחות או יותר הביא את הבודהיזם להמונים בארה"ב (שוב: דור הבייבי-בום הרציני בחיפושיו), מתמודדים עם מה שהם רואים כדילול של מסר: כיום לא מחפשים הארה ושחרור סופי מהסבל, אלא חיים נוחים, הפחתת מתחים או מקסימום תרפיה עצמית ושטחית – במילה אחת: wellness. בכנס דיברו על זה, ובסוף הכתבה יש גם וידאו שבו מתראיינים שלושה מהמורים הגדולים, ג'ק קורנפילד, סילביה ווצל ונורמן פישר. כולם ממשפחות יהודיות כמובן.

(8) פרוייקט חדש, freq.uenci.es, מבקש ממאה חוקרים לכתוב מאה מאמרונים על מה שעולה להם בראש למשמע המילה "רוחניות". התוצאה מרנינה: יש מאמרים על המונח החשוב enthusiasm, על איינגר יוגה, על LSD, על ג'ון קייג', על מאגיה, מאמר של ג'פרי קרייפל (פחות חשוב על מה), על טארוט, על רוחניות וקפיטליזם (של ריצ'רד קינג), ועל בהאקטיודאנטה סוואמי פרבהופאדה, הגורו הגדול שהקים את תנועת ISKCON, הלא היא "הרה קרישנה" בארה"ב.האתר מעלה מאמר אחד ביום, ואנחנו כבר ביום ה-63 מתוך מאה.

(9) וזה מזכיר לי שלפני שנים כתבתי אני מאמר, שגם במרחק הזמן נראה לי מצויין, על פרבהופאדה ותנועתו, בערוץ הניו-אייג' של אתר מעריב, שהיה בית לרשימותי במשך תקופה ארוכה. מסתבר שיש כוונה לסגור את הערוץ, שמהווה אתר יחודי לקולות רבים ומגוונים. פרטים על כך ועל הנסיונות למנוע את הסגירה, כאן.

(10) אחרי מחקר שארך 13 שנה יצא לאור ספרו החדש של רוברט בלה, מגדולי הסוציולוגים של הדת בזמננו. הספר, Religion in Human Evolution, fro the Paleolithic to the Axial Age, הוא מחקר עצום בהיקפו על התפחותה של התופעה הדתית לאורך האבולוציה האנושית (יש המשווים את המחקר הזה למחקריו של מקס ובר בתחילת המאה העשרים, לא פחות), ובימים אלה מתנהל לגביו דיון מעניין באתר חשוב של חקר הדת, The Immanent Frame. בלה עצמו, אחרי שהוא קוטל את הספרים היותר פופולרים שיצאו לאחרונה בנושא, מדגיש במאמר משלו לאתר את העובדה שעם כל ההתפתחות בתפיסותינו הדתיות, הרי שאין לשכוח את השתמרותם של המנגנונים הקדומים יותר של האדם להתייחסות לעולם ולאחרים (ולאלוהים). כלומר, על אף שהיום התקדמנו מתקשורת על ידי חיקוי לתקשורת על ידי מילים, וכן מחשיבה מיתית אל חשיבה רציונלית-תיאורטית, למנגנונים הקודמים והקדומים עדיין יש השפעה עלינו. במילים אחרות, למצוות ולטקסים עדיין יש כוח. בעוד מילים אחרות: הרמב"ם טעה כשציפה לדת שמתנהלת "רק במחשבה בלי מעשה כלל".

וגם כאן יצאו כמה כותרים מעניינים:

הגיליון החדש של אקדמות (כ"ז, חשון תשע"ב, בית מורשה) פשוט מצויין, עם מאמרים מעניינים מאוד של רחל ווזנר ואביעד הכהן על סוגיית הדרת הנשים המתגברת בחברה האורתודוקסית; אלון גושן-גוטשטיין על הרוחניות של אומן; אריאל פינקלשטיין על הביסוס ההלכתי הרעוע של תורת המלך והכשלים בתפיסת עולמו; דיאנה וילה על התהליכים המעניינים בפסיקת ההלכה הקונסרבטיבית בימינו; יואב שורק במאמר נוסף על "ההלכה החילונית" שלדעתו חייבת להיוולד, ועוד. באמת מלא כל טוב.

הספר אגדתא (דביר) של שמואל פאוסט מביא שלל מדרשים על מדרשים, כלומר פרשנות למדרשי חז"ל. פאוסט, שהוא עורך מדור הספרות במוסף "שבת" של מקור ראשון, פשוט כותב מאוד מאוד יפה.

יונתן מאיר, שממש לא מזמן קיבל פרופסורה באוניברסיטת בן גוריון, סוקר בספרו רחובות הנהר: קבלה ואיזוטריקה בירושלים (תרנ"ו-תש"ח) (יד בן צבי) את השדה הקבלי שהתהווה במחצית הראשונה של המאה העשרים בירושלים. מאיר מראה שלמרות שהיום אנחנו שומעים בעיקר על הרב קוק והרב אשלג, היו מקובלים גדולים נוספים בזמנם, על פולמוסיהם, התככים ביניהם ויצירותיהם. אני מקווה לכתוב עוד על הספר אם תהיה לי הזדמנות.

הספר לב הקבלה: מבחר מקורות מתורת הסוד היהודית (עולם קטן) הוא תרגום של רב המכר העצום, The Essential Kabbalah שיצא ב-1995 בארה"ב, ובו הביא פרופ' דניאל מט מבחר מקורות קבליים מכל התקופות והזרמים. מט עצמו הוא פרופסור למחשבת ישראל מקליפורניה, שמפעלו העיקרי הוא תרגום ספר הזוהר כולו לאנגלית (ממנו יצאו לאור כבר חמישה כרכים מתוך תריסר). ספר מצויין כמבוא שלא מסביר את הקבלה, אלא מאפשר מפגש איתה.

לא מזמן כתבתי על ספר חדש של חביבה פדיה, והנה ספר חדש נוסף שלה: מרחב ומקום: מסה על הלא-מודע התיאולוגי-פוליטי (הקיבוץ המאוחד). טרם הספיקותי, כמו שאומרים, אבל, טוב, זה ספר של חביבה פדיה, וזה אמור להספיק. וגם יש לכבודו ערב בואן-ליר ביום שלישי בשש.

אציין גם עוד שני ספרים שיצאו לאחרונה ועדיין לא קראתי: אני (לא) מאמין: ישראל והיהדות – עבר, הווה עתיד (כתב) של חיים היימס-עזרא, פרופ' להיסטוריה באונ' בן גוריון, שעוסק בשינויים שחייבת לעבור היהדות עכשיו כש"תהליך הגאולה הסתיים עם הקמתה של מדינת ישראל".

הומניזם ישראלי: מציונות רוחנית לזהות ישראלית (מופ"ת) של ראובן גרבר שמנסה להעלות "השקפת עולם ישראלית הומניסטית המשלבת את האידיאלים האלה כמערכת הדרכה ל'אמנות החיים'" על פי תורותיהם של ברדיצ'בסקי, בובר, גורדון ואחד העם.

קבלת האר"י תמיד נתפסה אצלי כמבנה מרשים, אסתטי ומתוחכם מאוד של חלומות, מעין פריצה לפני השטח, במקרה הטוב, של הוויות התת-מודע, שאם אפשר להפיק ממנה תועלת כלשהי יהיה זה רק על ידי הפיכתם של המבנים המטפיזיים שהיא מעמידה לעקרונות, כלומר על ידי הבנת ארמונות הפרצופים והעולמות לא כמטאפיזיקה, אלא כפסיכולוגיה וכאתיקה (או, בזהירות, כמפת דרכים מיתית, ועל כן מרומזת, לפוטנציאל הפורה של משחקי הדואליות במציאות).

וזה אכן מה שהחסידות עשתה. כדי להציל את הקבלה, שעד למאה ה-18 כבר היתה מבוססת לחלוטין על תורת האר"י (ושלמעשה, כפי שנוהג לומר ארתור גרין, קרסה לתוך עצמה מעודף משקל פרטי הפרטים של מכפלות העולמות, הפרצופים והספירות, שבתהליך בארוקי של פרקטליזציה התפצלו עד אז בצורה אקספוננטית בתוך עצמם), היא הפכה אותה לסט של תובנות רוחניות ופסיכולוגיות. כפי שמסופר על המגיד ממזריטש (פתחתי את ראשי התבות):

פעם אחת היה הרב [המגיד] מוכיח לאחד על מה שדרש קבלה ברבים, והשיב לו האיש מפני שמר [כלומר המגיד עצמו] דורש גם כן קבלה ברבים! והשיב לו הרב: אני לומד [=מלמד] את העולם שיבינו שבעולם הזה ובאדם גם כן כל הדברים הנאמרים בספר עץ-חיים [של ר' חיים ויטאל, תלמידו הבכיר של האר"י], ולא שאני נותן להבין את הרוחני כמו שכתוב בעץ-חיים; אבל מר דורש דברים ככתבן בעץ-חיים! אם כן אתה עושה מרוחניות גשמיות, שאין הפה יכול לדבר למעלה בעולם הרוחני. (אור האמת, ל"ו, ע"ג-ע"ד)

כלומר, בעוד המגיד מייחס את כל מה שכתוב בעץ-חיים לעולם הזה ולנפשו של האדם, היהודי ההוא דורש דברים ככתבם בעץ-חיים, כלומר, כפשוטם. אבל, מזהיר המגיד, הס מלייחס את הכתוב בספרי קבלת האר"י למשהו "שם למעלה", אלא רק "בעולם הזה ובאדם" הם כל הדברים שבספר עץ-חיים (וה"גם כן" שבמשפט ההוא, נדמה לי, הוא בעיקר לשם נימוס, שכן ממילא "אין הפה יכול לדבר למעלה בעולם הרוחני").

בעצם, מבחינה עקרונית, המהלך הזה לא חדש: החסידות מחלצת תובנות פסיכולוגיות ורוחניות מקבלת האר"י באופן דומה לזה שבו חילצה הקבלה תובנות מטאפיזיות ורוחניות מהתורה ומההלכה. היא מתעלמת מהפשט וממריאה למימדים המטאפורים. הקבלה מצאה את ה"פנימיות" של התורה, והחסידות מצאה את ה"פנימיות" של "פנימיות התורה".

אבל איך מלכתחילה זכתה קבלת האר"י לבכורה? הרי התורה שהביא האר"י התבססה כפרדיגמה המרכזית של כל תורת הסוד היהודית, ואף מעבר אליה, מזמנו והלאה. האר"י, כפי שכותבת חביבה פדיה (מיד, מיד), "בין שהתכוון לכך ובין שלא, קבע אינדקס חדש שעיצב את כל היהדות המודרנית" (עמ' 197). על מה ולמה?

יחד עם האר"י בצפת חי, כתב ולימד גם ר' משה קרודוברו, מקובל שהקבלה שפיתח לא נפלה מבחינת התחכום מזו של האר"י, מקובל שגרשם שלום מכנה "התיאורטיקן הגדול ביותר של המיסטיקה היהודית", מקובל שהוא, שלא כאר"י, ביקש להפיץ את תורתו ולא לאסרה בצינוק אזוטרי. למה לא הפכה שיטתו של רמ"ק לבסיס לכל קבלה עתידית?

מיסטיקה, היסטוריה וריטואל

 

אני חושב שבספר חדש ומרתק של חביבה פדיה ניתן למצוא חלק מהתשובה. פדיה, שהיא יותר מפרופסור בחוג להיסטוריה של עם ישראל באוניברסיטת בן גוריון (היא גם משוררת, סופרת ובעצם נמצאת לדעתי בין ההוגים היהודיים המרתקים והמעמיקים כיום) מטפלת בספר – הליכה שמעבר לטראומה: מיסטיקה, היסטוריה וריטואל, רסלינג – במושג הגלות, מעמודי התווך המרכזיים של המסורת היהודית, דרך ניתוח סוגים שונים של הליכה, דהיינו גירוש, נדודים, שיטוט, בריחה, תעיה ועלייה לרגל.

הספר מרתק. כאן אביא רק דברים מתוך חלק קטן ממנו, החלק בו מטפלת פדיה בקבלת צפת, ובאופן ספציפי בפרדיגמה הגאולית של רמ"ק מול זו של האר"י. דרך הבנת ההבדלים בין אלו, נוכל אולי להתקרב להבנת ניצחונו המוחלט של האר"י ותורתו.

אם כן, פדיה ראשית מבהירה ש

עלינו להביא בחשבון היבט גנוסטי-נקבי זה של השכינה במסגרת הדיון בגלות, היות שבאופקו של כל דיון בתפיסת הגלות במיסטיקה [היהודית – ת.פ.] עומד גם המיתוס של גלות השכינה. טקסי גלות בדרך זו או אחרת מכילים התייחסות לסיפור מיתי זה של נפילת הגורם הנקבי מתוך מערכת האלוהות. (עמ' 35)

כבר מעניין, שהרי המיסטיקה היהודית נבנתה על בסיס שכלל את ההדרה של המימד הנקבי באלוהות, הדרה שהתחילה עוד מימי המקרא, עת "יהו-ה ואשרתו" הפך ליהו-ה בלבד, והאל היהודי הועמד כזכר קוסמי בודד. והנה הניתוק מהנקבי נתפס כחידלון רבתי, כטרגדיה, כגלות. כמובן, הנקבי מתפרש לא עוד כאֶלָה, או כמימד הנקבי במציאות, אלא ככנסת ישראל, שמתנתקת מאלוהיה ומגורשת מעל פניו.

ובכן, לרמ"ק ולאר"י היו תפיסות שונות לגבי התיקון האפשרי (ובסופו של דבר, הבלתי-נמנע) למצב הזה.

רמ"ק: נפילת השכינה עד הקץ

הרמ"ק הוא אשר פיתח בצורה העמוקה ביותר את מערכות ההקבלה, שיסודותיהן המוצקים הונחו בספר תיקוני זוהר, בין השכינה כגולה וכענייה ובין המקובלים כגולים. (עמ' 124)

אולם,

הרמ"ק, שהיה נצר ישיר למשפחת מגורשים [מספרד], המשיך לתת ביטוי לחוויה האפוקליפטית, לחווית "הקצה" שאליה נדחק דור הגירוש, ונתן מבע עז בהמשגה ובתמונה לתפיסת ההיסטוריה כהידרדרות בהתאמה עם תחושת ההרס וההווה הטראומטי המלא עדין בהריסות. (עמ' 213)

רמ"ק, אם כן, ראה את המקובלים, כמו גם את השכינה, כהולכים וגולים, יותר ויותר. נדמה לי שפדיה עומדת לראשונה על חשיבותו של היבט זה בתורתו של רמ"ק. היא מביאה ציטוט מרגש מהספר אור יקר של רמ"ק, שממחיש את תפיסתו:

בחורבן בית שני כסה אופל את העולם כולו ומאז ועד עתה התחיל העולם והשכינה עמו / לרדת דרך מורד הקליפות והקליפות שולטות / ואין לך יום שאין בו קללה יותר מחברו / מפני שבכל יום יורד מדרגה אחת ממדרגות החיצונים / וכל מדרגה שהיא למטה ממדרגה אחרת היא קשה מאוד מחברתה / והיינו סוכת דוד הנופלת שהיא לעולם נופלת ויורדת וקץ הגאולה תלויה בירידתה / ככלותה לרדת מיד תעלה בבת אחת / ולכן בתהום רבה דהיינו בתוך עמקי התהום שהיא משכן החיצונים וספירותיו הטמאות והיכליו המקולקלים שם סוד הגאולה (כרך טו, עמ' פד)

מקטע זה עולה שעל פי רמ"ק הגאולה תבוא רק כאשר השכינה תגיע לקץ ירידתה, כלומר תיפול עד שתפגע בתחתית כל התחתיות. פדיה מפרשת כי

הסיפור הסמוי – או הדימוי התואם – של ההיסטוריה הוא נפילתה של דמות נקבית, אחד מסמלי האלוהות, אל תחתיתו של בור, ורק בהיותה בשפל המדרגה נשלמת מכסת הנפילה והיא עולה באחת ובכך גם באה ההיסטוריה את קצה. (עמ' 214)

האר"י: איסוף השכינה עד התיקון

האר"י, כידוע, ערך את החומרים הקבליים שהיו לפניו ועיצב מהם, בתנופה יצירתית עצומה, מערכת מטאפיזית בעלת ציר אנכי (פרצופי פרצופים) בלתי נגמר ומולו ציר אופקי, כרונולוגי, מסודר ובהחלט נגמר, עת השבירה שאחרי הצמצום תגיעה לידי תיקון.

האר"י הציע לעולם היהודי, אחרי המשבר הגדול [של גירוש ספרד] ובפתחו של העולם הנוצרי החווה תחושת עולם חדש, שיטה שלמה, שיטה תאולוגית שאין להבינה אלא ככזו שנועדה לארגן מחדש את המציאות, את תמונת היקום האלוהי והגשמי גם יחד (עמ' 197)

האר"י ארגן מחדש את העולם. הוא סרטט מהלך היסטורי בו היהודים, ובראשם המקובלים, עמלים כל חייהם על איסוף חלקי האלוהות והעלאתם. הקטסטרופה הראשונית, השבירה, נענית במהלך ארוך ומייגע של תיקון.

באופן ספציפי לעניינינו, פדיה קובעת שאת אבדן השלמות הנקבית מבחינת קבלת האר"י אפשר לתאר כהתנפצות שאירעה מיד עם תחילת היווצרות העולם, בשבירת הכלים, ואילו המהלך הגאולי הוא משך הזמן הדרוש לאיסופה; כלומר ההיסטוריה תסתיים, על פי האר"י, כאשר נעלה ונאחד את כל הניצוצות המפוזרים של הדמות האלוהית. משום כך הדרך היא מעלה מעלה. זאת מול רמ"ק, שתיאר תהליך ארוך של נפילה, נפילת השכינה מטה ונפילת המקובלים איתה, שרק בסופו, פתאום, גאולה.

אם נשווה בין סיפור מהלכה הסמוי של ההיסטוריה, שהסובייקט שלו הוא השכינה כפי שמציעים האר"י והרמ"ק, נראה שלפי הרמ"ק סיפור ההידרדרות הוא סיפורו של זמן ה"משך" [הזמן הסמוי, שמודד את תהליך הגאולה – ת.פ.]. לפי האר"י סיפור ההידרדרות או המשבר מתרחש מיד בתחילת הזמן, ואילו זמן ה"משך" הוא זמן של בניה ועלייה. ישנו הבדל בין תיאור השכינה כדמות פרסונלית אחת שרגליה הולכות ויורדות ומהלך הקיום הוא השלמת ירידתה, אז היא עולה באחת, ובין תיאוריה של אותה דמות אור כמי שמתנפצת בתחילת הקיום ומהלך הקיום הוא משך איסופה לכלל דמות אחת בחזרה" (עמ' 214)

עכשיו זה ברור: יתרונה הגדול של שיטת האר"י הוא בתקווה שהיא מציעה, בעלייה שהיא מציעה. בעוד רמ"ק בעצם אומר לנו "תחזיקו חזק, זאת הולכת להיות נפילה חופשית, אל תפקחו עיניים עד שתשמעו בום", האר"י אומר, "תפשילו שרוולים, יש הרבה עבודה, זה יקח זמן, אבל מכאן והלאה זה הולך ומשתפר". קל להבין למה מסגרת פרשנית כזאת למציאות מפתה יותר לאימוץ.

הרמ"ק הציע תשובה אפוקליפטית סמויה, אבל היא שאפה לרגרסיה. היא ציפתה להמשך הקטסטרופה, ובמינוח אחר היא היתה מכוונת כל כולה לקטסטרופה השנייה. ואילו האר"י, שתורתו כפי שנרשמה בכתבי תלמידיו קשה הרבה יותר לקריאה ולעיכול מכתבי הרמ"ק, נקלט בתודעתם של הדורות הבאים כגורם מארגן אף שרוב כתביו היו קשים מדי לקריאה. הסיבה לכך היא שהאר"י סיפק תשובה לדור שלם, אשר בהדרגה הוכלה ונטמעה בתוך החשיבה המערכתית בדורות הבאים, בגבשו את הסכמה של משבר ותיקון, בין שתכלית זו נוסחה באופן שהיה בהיר לו עצמו ובין שלא (עמ' 198-199)

הגלות כהכרח קיומי

ולא רק בגלל זה: המסגרת הפרשנית שהאר"י מציע מסבירה היטב גם את הגולה. פיזור היהודים בעולם אינו רק עונש, אלא גם בעל משמעות גאולית בפני עצמו. על פי פדיה האר"י

בונה תורה המגבשת את הקולקטיב היהודי כולו כנושא הפרוצס המשיחי ומעניק את ההסבר לסדר הסימבולי החדש: יש תכלית בהליכה, בתפוצה בארבע קצוות תבל[.] היהודים הם הלוגיקה הסמויה של הערים, לא הערים הן הסמויות מהעין אלא הגלות המתרחשת ביניהן היא סוד קיומן (עמ' 216)

היהודים מפוזרים בעולם כדי להעלות מכל קצותיו את הניצוצות האלוהיים, כדי לתקן אותו. העולם מחולק לעמים ולאומים כדי שהיהודים יפוזרו ביניהם ויעלו מתוכם את הניצוצות. הגלות היא הסוד המקיים את העולם, משום שברגע שהיא תסתיים, כלומר ברגע שכל הניצוצות יועלו, ממילא העולם יגיע אל קיצו. כשהיהודים יחזרו לארצם, תגיע הגאולה; סוף העולם.

(רק, למה זה מרגיש כאילו אנחנו מחכים לבום?)

קוראותי וקוראי היקרות והיקרים, אני מתכבד להזמין אתכן ואתכם ליום עיון תחת הכותרת:

Good Enough Jew – על גבולות היהדות והאדם הדתי

העיון שביום יהיה במעמקי מושג הגבול, מושג חשוב ומרכזי מאין כמוהו בתרבות היהודית, ובעיקר במטען ובשימוש שלו היום, בחברה הישראלית. הוא יתקיים ביום א', ז' באב, 7 לאוגוסט, בבית כנסת יקר בתל-אביב. כלומר האירוע מתקיים יומיים לפני ט' באב, וסמיכות הזמנים מסמנת את תחושת הדחיפות והחרדה שמרגישים מארגניו, ביניהם אני, לעתידה של החברה הישראלית וליכולת שלה להתמודד בהצלחה עם האתגרים שמציב בפניה מושג הגבול כיום.

בערב ידברו הרב יהושע אנגלמן ופרופ' רון מרגולין על אפשרות החיים לא בגלות ולא בגאולה, ב"מרחבי ביניים" שבקיום היהודי; אחריהם ידונו יואב שורק, ד"ר יצחק בנימיני וד"ר אריאל פיקאר על אפשרות הלגיטימציה לכתחילה של החילוניות היהודית על ידי המסורת, ובעצם "ביטול החברה הדתית", כממרתו הפרובוקטיבית של שורק; בהמשך ידברו הפסיכואנליטיקאית רות גולן ופרופ' חביבה פדיה על המושגים 'גבול', 'תחום' ו'מכיל' במרחב הנפשי והרוחני, ולבסוף הרב בני פרל ועו"ד אפרת שפירא-רוזנברג ינסו לזקק את משמעותה של הזהות הישראלית 'הלכה למעשה'. הדוברים ידברו, והקהל כמובן יוזמן להגיב. ינחה את הערב אנוכי הק'.

הנה התוכנית המלאה:

יום העיון בעצם ניזום והופק על ידי רן גולדן, שהרגיש שהנושא חשוב ודורש הצפה ודיון רציני. חשבנו יחד איך לעורר מודעות, ואולי גם הבנה, באשר לתהליכים המהירים שמתרחשים בחברה היהודית סביבנו כיום, והחלטנו לפתוח בכך. כפי שאתם רואים, הדוברים בערב (לבד מזה שרבים מהם אוזכרו ברשימות שונות בבלוג הזה לאחרונה – כן, יש כאן מעין הרחבה של הבלוג לתלת-מימד) הם יותר מהצד ה"דתי" מאשר מזה החילוני, ואין ספק שזו, בפשטות, רק צד אחד של התמונה. ברור, אם כן, שמדובר בחוליה אחת מתוך רבות. (לא מזמן, אגב, היה יום עיון מעניין מאוד סביב ספרו המיתולוגי של ארי אלון, עלמא די, שהציג את הדברים מהכיוון החילוני יותר).

החברה הישראלית עוברת בזמן הזה תמורות מרחיקות לכת בשדה הזהות היהודית ובמרקם היחסים שבין שומרי מצוות לשאינם. כמו בכל תהליך של שינוי, תמורות אלו מלוות בפחד והקצנה מחד גיסא, ובחלומות ובתקוות מאידך. כמו בכל תהליך של לידה, אני חושב שיעזור לכולנו לנשום עמוק, להתבונן על הדברים – ולדבר על זה. הציבור הרחב מוזמן לעשות כן.

ffff

דף הפייסבוק של הערב