באחד מפרקי הספר "טבח החתולים הגדול", סוקר ההיסטוריון האמריקני רוברט דרנטון את יומנו של השוטר־חוקר ז'וזף ד'אמרי. הלה היה עוקב אחרי האינטלקטואלים בפריז של אמצע המאה ה–18 בחיפוש אחר אתאיסטים. "ד'אמרי לא הפריד בין אפיקורסות לבין פוליטיקה. אף על פי שלא היה לו עניין בוויכוחים תיאולוגיים, הוא היה משוכנע שאתאיזם מערער את סמכותו של המלך" (תרגום: עודד פלד).

ד'אמרי לא היה תיאולוג. הבעיה שלו עם אתאיזם לא היתה הסתירה שהיווה לעיקרי האמונה שלו. לדידו, האתאיזם היה מסוכן מפני שהוא מערער את יסודות החברה. מי שמתכחש לסמכותו של מלך מלכי המלכים יכול קל וחומר להתכחש לסמכותו של המלך הארצי. שוטרים, האמונים על שמירת הסדר הציבורי, ראו חובה לאסור אתאיסטים — ואתאיסטים, לפחות אלו שהיו אמיצים או טיפשים מספיק כדי להצהיר על כך — נכלאו, עונו והוצאו להורג.

לא היתה זו רק בעיה של שיטור יתר. ב-1793, תוך כדי ריסוק סדרי עולם ועיצוב חברה חדשה בשדה המערכה של המהפכה הצרפתית, סבר מנהיג המהפכנים רובספייר שהאתאיזם מסוכן ו"אריסטוקרטי" (הקללה האולטימטיבית מבחינתו). חוקת מדינת טנסי בארה"ב שנחתמה באותה עת הכירה בחופש המצפון, ובכל זאת אסרה על מינוי למשרה ציבורית "אדם שמכחיש את קיומו של האל או מצב עתידי של שכר ועונש". מוכנים לקבל כל אמונה, אולם לא את החוסר בכל אמונה. אפילו אברהם לינקולן היה יכול להצהיר כי אלמלא התנ"ך והברית החדשה, "לא היינו יודעים להבחין בין ראוי למגונה". אם אין אמונה, יש כאוס.

קשה לנו להבין היום עד כמה הכחשת קיומו של האל היתה לא רק דבר נדיר, אלא דבר מפחיד עבור אבותינו לפני כמה מאות שנים. מבחינתם, אתאיסטים היו מה שפדופילים הם בשבילנו: לא רק אנשים דוחים, אלא באופן עמוק בלתי מובנים. איך אפשר בכלל להכחיש את קיום האל? איך ניתן לשלול את מה שמובן מאליו, את מה שהכרחי על מנת שהחיים כפי שאנחנו מכירים אותם יתאפשרו? ואיך אפשר לחיות חיים תקינים, שלא לומר ראויים, ללא אלוהים? האתאיסט איים לא רק על האמונה, אלא על כל המסגרת התרבותית. האימה שהוא עורר לא נבעה מחשש לעתיד הדת, אלא מחרדה לאמות המידה המוסריות, לסדר החברתי עצמו.

במשך דורות על גבי דורות, אתאיזם עורר באנשי אירופה פלצות. כיצד אפוא הגענו למציאות שבה האתאיזם נתפס כעמדה לגיטימית, ולדעתם של לא מעט אנשים גם כעמדה המציאותית, התבונית והמכובדת היחידה?

“המדע הוציאנו לחירות”

מול התקבלותו של האתאיזם קל יהיה לשלוף את הטיעון המוכר בדבר המהפכה המדעית וגילוייה. קל יהיה להסביר שאחרי שהסתבר שכדור הארץ סובב סביב השמש ולא נמצא במרכז היקום, אחרי שמצאנו ראיות לכך שהעולם הוא בן מיליארדי שנה ולא חמשת אלפים, אחרי שגילינו שהתורה מורכבת מתעודות שונות ולא נכתבה על ידי משה, אחרי שהבנו שהאדם נוצר על ידי תהליך אבולוציוני ולא נברא על ידי האל — שאחרי כל זה חל תהליך כלל־אירופי של "התפכחות", אשר בסופו נזנחה הדת ואומץ חוסר האמונה.

על פי הסיפור הזה, עידן הנאורות למעשה מסמן את תהליך התבגרותה של האנושות, יציאתה מכבלי המיתולוגיה ואגדות הילדים, והפיכתה לתבונית. לכאורה, אחרי שבמאמרו הידוע "מהי נאורות?" קרא קאנט לבני האדם: "העזו לדעת!", נענו אלו לאתגר ובאמת העזו לדעת. הם צברו ידע, וידע זה בתורו הוציא אותם "ממצב חוסר הבגרות" (כלשונו של קאנט) שהביאו על עצמם, והפך אותם לחילונים. הידענים ביותר שבהם הפכו כמובן לאתאיסטים.

הסיפור הזה, שאינו יותר מאשר מיתוס ההתגלות של הנאורות ("היינו משועבדים עד שהמדע הוציא אותנו לחירות ברציונליות חזקה ובאמפיריות נטויה"), אינו יכול להסביר עד הסוף את תהליך החילון, גם לא מדוע התפיסה בדבר הכרחיות האל לצורך חיים תבוניים ומוסריים מתפוגגת. למעשה, העמדה שלפיה ידע הוא שמבטל אמונה היא שטחית אפילו על פי הנחות המוצא של מקדמיה, שהרי המציגים אותה יהיו הראשונים להודות שבני אדם מסוגלים להאמין בכל שטות שהיא, ולא משנה מה הם יודעים או לא יודעים. אם פרטי מידע חדשים היו משבשים את אמונותינו הוותיקות, היינו מחליפים תפיסות עולם באופן תדיר.

לא יעזור גם אם נניח שרק ידע מאושר ומוסמך ישנה את עמדותינו ביחס לעולם, שהרי ידע כזה כבר הוצע לאנושות פעמים רבות. תמונות העולם האריסטוטלית, הקבלית או הבודהיסטית הציגו ידע "רשמי" על כל העולם כולו, אולם מיותר לציין שלא כל אדם שנתקל באלה השתכנע ואימץ אותן. דרוש דבר מה נוסף כדי לשנות את ההנחות הקבועות שלנו ביחס למציאות, דרושה סיבה טובה להיפרד מהנחות ישנות ולאמץ הנחות חדשות, וסיבה זו לא יכולה להגיע מטעם ההנחות החדשות עצמן.

עבור חילון דרוש יותר מאשר ידע

יסודותיה של הנאורות נעוצים בהתכחשות לסמכות המסורת ובהעצמת האדם עד כדי הפיכתו לסמכות העליונה בכל עניין. עוד לפני שפנו למסגרות משמעות אחרות, עורערה היראה המובנת מאליה מהכנסייה, הכפיפות המובנית של בני המערב אל מול המסורת. בסוף המאה הרביעית קבע אוגוסטינוס, מאבות הכנסייה, כי "אלמלא סמכותה של הכנסייה הקתולית, לא הייתי מאמין בבשורה הטובה", ואילו בתחילת המאה ה–18 כבר קבע הדאיסט מתיו טינדל כי "התבונה ניתנה לבני האדם כדי להעניק להם ידע על רצון האל", וכי אין צורך בשום דבר נוסף.

שני ההוגים החשובים הללו סברו שקיומו של האל הוא ברור ומובן מאליו, ואיש מהם לא חלם להיות אתאיסט. אלא שכל אחד מהם עיצב את עולמו הדתי מתוך נאמנות למקור סמכות שונה. עבור אוגוסטינוס המסורת אינה נותנת רק צורה ותוכן לאמונה, אלא מעניקה לה תוקף. עבור טינדל, לא רק פרשני המסורת אינם רלוונטים, אלא המסורת עצמה אינה רלוונטית. רצון האל נקבע רק על פי התבונה, הנחשבת מוּלדת ואוניברסלית.

העדפת התבונה מגיעה לפני אבדן האמונה. הדאיזם — מסגרת אמונית שביססה את הדת על התבונה וסחפה את האליטה המשכילה באירופה ובצפון אמריקה במאה ה–18 — התנתק מן המסורת ומסמכות הכנסייה, אך לא מהאמונה באלוהים. "אני מאמין! אני מאמין בך, אל רב עוצמה!" זעק וולטיר, אלוף הנאורות הצרפתית, אבל דאג להוסיף: "באשר לאדון הבן ולגברת אמו, זה כבר סיפור אחר".

כשהתבונה הופכת למקור סמכות ניתן לערער על המסורת, ולאחר שהתבונה אומצה כמקור סמכות ניתן גם לערער על קיומו של האל. אולם חשוב להבין: שלב נוסף זה אינו מהלך "טבעי", עוד צעד בשביל שעליו צועדים כל הנאמנים לתבונה. הרי עבור דאיסטים כטינדל או וולטיר התבונה דווקא הצביעה באופן ודאי על קיומו של האל. "ברור לחלוטין לשכלי שקיימת ישות אינטליגנטית, עליונה, נצחית ומחוייבת המציאות", פסק וולטיר. "אין זה עניין של אמונה, אלא של תבונה". פשוט, לא?

כדי לעבור מוודאות בקיומו של האל לכפירה בקיומו אנחנו זקוקים לצעד נוסף, שבו התבונה מופנית כנגד האל. השאלה היא, מה מניע את התבונה להתכחש לקיום האל? התשובה לשאלה זו אינה נמצאת במישור העובדתי, אלא בזה הנורמטיבי.

התבונה היא צלם אלוהים

גם המעבר מהנצרות המסורתית אל הדאיזם נבע מתוך קריאה מוסרית: דחיית האמונה בניסים או בהתגלויות אלוהיות היתה עבור הדאיסטים עניין של שמירה על כבוד האדם. נחזור אל אותו מתיו טינדל (1733-1657). טינדל, דאיסט אנגלי, היה מן ההוגים המשפיעים ביותר במאה ה–18. בספרו מ–1730, Christianity as Old as the Creation, אשר קיבל מעמד של כתב קודש דאיסטי, הוא עומד על עקרונות הדת האוניברסליים ומסביר כיצד הנצרות "האמיתית" היא תבונית לחלוטין.

עבור טינדל תבונתו של האדם "במהותה, גם אם לא במידתה, היא תבונתו של האל. אכן, תבונתנו היא שהופכת אותנו לצלם אלוהים". האדם הוא יצור תבוני מפני שהוא נברא בצלם האל. אחרת, איך היה יכול כלל לחשוב? אולם דווקא משום כך פגיעה בתבונה מהווה פגיעה בכבוד האדם: "ללא חקירה מוקדמת, האמונה… תהיה אי־רציונלית ולא־הגיונית, ובכך תבזה את כבוד האדם ותשחית את צלם אלוהים".

על פי טינדל הדבקות בתבונה היא דבקות בצלם אלוהים, והחריגה ממנה היא השחתתו. דחיית האמונות התפלות (בניסים, בלידת הבתולין וכו') היא אפוא השמירה על צלם אלוהים, ועל כן אף עבודת השם. הנה כי כן, אם לפנים היה האדם נאמן לצלם אלוהים שבו על ידי כך שלא היה חוטא או על ידי כך שהיה מציית לאל, עבור טינדל הנאמנות לצלם אלוהים נעשית באמצעות דחייתן של אמונות טפלות, שמבחינתו כוללות את מה שבעבר נחשב לעיקרי אמונה מקודשים.

ספרו של טינדל עורר פולמוס רחב היקף באירופה, ויותר ממאה חיבורים נכתבו בניסיון להפריך את קביעותיו. מובן שהכנסייה, שבעצמה נחשבה על ידי טינדל כהשחתה של הדת התבונית, יצאה נגדו. אולם עם כל מאבקו במסורת המונותאיסטית, טינדל לא הכחיש לרגע כי אלוהים קיים. אדרבה, הוא סבר שבלעדיו לא היינו יצורים תבוניים.

הדאיסטים כפחדנים

כפי שטינדל ביקש לשמור על כבוד האדם, גם ההוגים האירופאים הראשונים שהטיפו באופן מפורש לאתאיזם סברו שיש לדחות את האמונה לא רק משום שהיא אינה נכונה, אלא משום שהיא מהווה פגיעה בכבוד האנושי. קחו למשל אדם כברון פול־אנרי תירי ד'הולבַּך, מן הדמויות הבולטות של הנאורות הצרפתית. ד'הולבך הקדיש את חייו למאבק באמונה ולהפצת הגות אתאיסטית. הוא מימן תרגומם של חיבורים, כתב יותר מחמישים כרכים, תמך באמנים ובהוגים צעירים, והנהיג בביתו מועדון דיונים לאליטה האינטלקטואלית של פריז, שהפך לאחד מן המוסדות החברתיים החשובים בנאורות הצרפתית.

ד'הולבך בז לדאיסטים וחשב שהם פחדנים. מבחינתו הללו הלכו רק מחצית הדרך, ולא הביאו את השימוש בתבונה כקריטריון לבחינת הדת עד לסוף מסקנותיו המתבקשות. הם אמנם מקדשים את התבונה, אולם לא זנחו את האמונה הטפלה האחרונה, את מקור כל האמונות הטפלות: את האמונה בקיומו של אלוהים.

בשורות האחרונות בספרו החשוב "מערכת הטבע", קורא ד'הולבך "להשרות אומץ על היצור התבוני, להזרים אנרגיה למערכותיו, על מנת שיוכל, בסופו של דבר, להרגיש את כבודו שלו". ד'הולבך מבקש להאדיר את התבונה ולהגן על כבודה על ידי דחיית כל המנוגד לה. בכך הוא מבקש לשמור על כבודנו כבני אדם. האתאיזם, הוא קובע, מבוסס על הטבע והתבונה, לא פחות ולא יותר. הוא הגיוני. צריך רק להישיר מבט לעובדות. לדאבון לבו, די בתנאי מצומצם זה כדי למנוע מרוב בני האדם להיות אתאיסטים, שהרי אין להם האומץ להביט בעובדות.

בשונה מטינדל, עבור ד'הולבך כבודו של האדם מגיע לא מהגנה על צלם אלוהים שבו, אלא מדחיית קיומו של צלם אלוהים ושל אלוהים עצמו. כבוד האדם מגיע מעצם הדבקות בתבונתו, מההכרעה לא להיכנע לאשליות מנחמות, ומגיוס האומץ הנדרש לשם כך. תבונתו של האדם מראה לו את האמת, והוא נאמן לה ולא מתפתה לאמונות ניחומים. עצם העמידה על האמת מעניקה לאדם כבוד.

כשאלוהים הופך לאיום

מה מביא לצעד הנוסף של ד'הולבך מעבר לעמדה הדאיסטית? קל מאוד יהיה לקבל את גרסתו שלו: הדאיסטים, על כל השכלתם, הם חסרי אומץ מספק, ואילו הוא ואתאיסטים כמוהו לא חוששים להתמודד עם השמצות החברה (ובתקופתם, אף עם הסכנה הממשית לשלומם) ומן הפרידה קורעת הלב מן הבדיות שאליהן הם התרגלו. אך התשובה הזו, שפופולרית מאוד עד היום, תפספס יסוד חשוב בתנועה מאמונה לחוסר אמונה, יסוד שמהווה גם ממד עומק בהתפתחותו של תהליך החילון. מדובר ביסוד האתי. מערכת היחסים שלנו עם התבונה עומדת במרכז הסיפור הזה.

בראשית העת החדשה התבונה האנושית מפסיקה להיתפס כשיקוף של הסדר העולמי/אלוהי הקיים (הלוגוס, חוקי האל, חכמת האל), והופכת לעניין פרטי, פרוצדורלי, לאופן של חשיבה. דקארט הוא הוגה חלוצי בתמורה הזאת. עבורו ועבור ממשיכיו, להיות תבוני פירושו לחשוב בהתאם לסטנדרטים מסוימים, ולא להתנהל בהתאם לרציונליות המוטבעת, לכאורה, ביקום. במילים פשוטות, התבונה עוברת באופן בלעדי להיות ממוקמת בפנימיות הפרט.

אולם כמו אצל טינדל, בשלב זה התבונה עדיין קשורה לאל ותלויה בו: עבור דקארט ואחרים התבונה היא צלם אלוהים שבאדם. רק במהלך המאה ה–18 נפרדת התבונה בהדרגה מהאלוהות, והופכת לכושר אנושי בלבד. התבונה משתנה יחד עם עליית האינדיבידואליזם, והופכת ליכולת אנושית.

כאן מגיעה התמורה המשמעותית: תפיסתו של האדם את עצמו כמנותק מסביבתו וכאוטונומי מביאה להטענת האוטונומיה עצמה במטען מוסרי. התבונה אינה רק כלי יעיל, אלא ערך. היכולת לחשוב לבד, באופן מדויק, ברור וחסר פניות היא כעת מידה טובה, היא סגולה שיש לשמור עליה ולטפח אותה. האוטונומיה התבונית שלנו הופכת לאידיאל. במילים פשוטות: חשיבה אוטונומית היא כעת פעולה מוסרית.

בספרו Sources of the Self מסביר ההוגה הקנדי צ'רלס טיילור כי השלב הבא, הקריטי, מגיע כאשר הקשר עם האלוהות הפך מתנאי הכרחי למוסר – למכשול לו. זה קורה כשהתלות באלוהות, או אפילו עצם קיומה כסמכות גבוהה יותר, מאיימת על האוטונומיה של האדם ועל יכולתו להגיע להכרעה מוסרית. לא רק שהציווי הפנימי הוא שחשוב, אלא שאסור לקבל מציאות שבה הציווי הפנימי יכול להישלל על ידי סמכות חיצונית. חשבו על כך: אם האוטונומיה היא תנאי למוסר, והיא ערך בפני עצמה, כל דבר שמערער אותה הוא עוול מוסרי ואף חתירה תחת בסיס המוסריות. זו הנקודה המדויקת שבה הופך אלוהים מהתנאי ההכרחי לכל שיטה מוסרית — לסכנה הגדולה ביותר למוסר.

"מטריאליזם כפי שהוא מופיע במאה ה-18 אינו דוֹגמה מדעית או מטאפיזית, אלא ציווי מוסרי", כותב ארנסט קסירר. האינדיבידואל שיצרה הנאורות רואה את עצמו כסובייקט מוסרי רק בתנאי שהכרעותיו הן אוטונומיות וחופשיות. הוא לא מוכן לקבל סמכות מוסרית המאיימת על האוטונומיה שלו, או הגבוהה ממנה. הבעיה שלו עם סמכות עליונה אינה רק שהיא תפגע בגאוותו. הבעיה היא שהיא תפגע במוסריותו, באפשרות שלו להיות מוסרי. האדם הגיע אפוא, מהמניעים הנעלים ביותר, למצב שבו עבורולא רק אפשרי, אלא הכרחי מבחינה מוסרית לדחות את קיום האל.

האתוס של האתאיזם

אם אצל טינדל, בסוף המאה ה–17 ובתחילת המאה ה–18, הכבוד העצמי שלנו תלוי בכך שנדחה אמונות טפלות המבזות את תבונתנו (שהיא צלם אלוהים), אצל ד'הולבך, במחצית השנייה של המאה ה–18 הכבוד העצמי כבר איננו נגזרת של מתת אלוהית. אדרבה, כבוד האדם נשמר על ידי כך שהוא מתכחש לכל אמונה במתת אלוהית, שהוא אינו מתכופף בפני פיתויי האמונות, בפני נחמת האשליה שבדת.

ד'הולבך מציג תפיסה מודרנית של כבוד עצמי, הנובע מהאדם עצמו ונמדד על פי קריטריונים אנושיים. כבודו של האדם לא ניתן לו בידי האל ולא תלוי בהיענות לציוויי האל. כבודו של האדם תלוי דווקא בכך שישמור על עצמאותו (המחשבתית, המעשית), ושיהיה נאמן לעקרונותיה. האדם אינו צלם אלוהים, ואינו אלוהי או רוחני כלל. אולם הוא יכול לשמור על כבודו העצמי, וזאת על ידי פעולה בהתאם לציוויי המוסר והתבונה – שנובעים מתוכו.

ללא ספק, האהדה הגוברת, החל מן המאה ה–18, לתפיסת העולם שמייצג כאן ד'הולבך חבה לא מעט למהפכה המדעית, ליכולת המוכחת של המתודה המדעית להסביר את הטבע ולבסס על ההסברים האלה פיתוחים טכנולוגיים, וליצירתו של תחום ידע שאינו תלוי בדת. אולם התפתחויות אלו עצמן, הגם שאפשרו זאת, לא חייבו את ד'הולבך (או כל אחד אחר) לשלול את קיומו של האל, ולא להניח שמקור התבונה שלנו הוא טבעי ולא אלוהי. מה שחייב את ד'הולבך לעשות כן היה הצו המוסרי שהוא גיבש, שבבסיסו העתקת מקור המוסר והכבוד של האדם מהנאמנות לאל, לנאמנות אליו עצמו.

ד'הולבך דוחה את קיומו של האל לא מפני שיש לו הוכחות לכך שאינו קיים, אלא מפני שעבורו האמונה בקיום האל היא פגיעה בכבודו של האדם. האמונה באל, או בכל דוגמה דתית, פירושה ויתור על ממד מהותי במה שהופך אותנו לאנושיים, במה שמעניק לנו כבוד עצמי ומאפשר לנו לקבל הכרעות מוסריות. על פי ד'הולבך, ועל פי יותר ויותר מאנשי האליטה האינטלקטואלית של המאה ה–18, אנשים מאמינים מוותרים על תבונתם ועל בחירתם החופשית. יותר מכל גילוי מדעי ספציפי, עמדה זו היא שערערה בצורה היסודית ביותר את האמונה הדתית.

השליטה על השליטה

הנאורות ביקשה לאפשר ולקדם את השליטה העצמית של האדם על עצמו ועל עולמו. מתוך השליטה העצמית מגיעה גם השליטה על הידע והשליטה על התודעה. אולם השלב הבא חייב להיות גם השליטה על השליטה. האדם הנאור מבקש לבצר את שליטתו, לבטח אותה, ולכן הוא נכפה בסופו של דבר לשלול את קיום האלוהים, שהרי אין מה שמאיים על שליטתו יותר מדמות אב נצחית עם כוחות אין־סופיים. "המרד הראשון", קובע ההוגה האנרכיסט מיכאיל באקונין, "הוא מרד נגד הרודנות העליונה של התיאולוגיה, שהיא אשליית האלוהות. כל עוד יש לנו אדון בשמיים, נהיה עבדים על פני האדמה". כדי לצאת מעבדות לחירות, יש לדחות את קיומו של האל. זוהי קריעת ים סוף של האדם המודרני.

ההוגים שנמנו לעיל מציגים אילוסטרציה של מהלך תרבותי כולל, שבמסגרתו פנה האדם המערבי כנגד קיום האל, וזאת ממניעים אתיים. צלם אלוהים, שהופנם והפך לתבונה ולרצון החופשי, התגבש כמקור מוסרי אלטרנטיבי לאלוהים. התבונה הפכה למסגרת אתית אוטונומית, שאינה תלויה בקיומו של האל. בהמשך, התבונה, שכבר מאפשרת מערך נורמטיבי עשיר (אוטונומיה, כבוד עצמי) חייבת לדחות את קיום האל, וזאת מתוך עמדה אתית: קיום האל אינו מוסרי משום שהוא פוגם במוסר; הוא מחבל באפשרות להיות אוטונומי ובעל כבוד עצמי. האדם המורד, כותב אלבר קאמי בספר בשם זה, "מתקומם כנגד האל יותר מאשר מכחיש את קיומו".

וקאמי אכן התקומם. "האדם האבסורדי", כתב קאמי ב"מיתוס של סיזיפוס", רואה רק "מפולת ואַין. הוא יכול אז להחליט לקבל על עצמו לחיות בעולם שכזה ולמשוך ממנו את כוחו, את סירובו לקוות ואת ההוכחה העקשנית של חיים ללא נחמה". ההתרסה, האומץ, הכבוד וההתעלות שנובעים מהשלמה בלתי מתפשרת עם האין — הכל כאן. קו ישר נמשך בין ד'הולבך אל קאמי, ומקאמי (האל שלדעתם אינו קיים יסלח לי על חיבורם באותו משפט) אל אתאיסטים בני זמננו כריצ'רד דוקינס, שכותב כי "התפיסה האתאיסטית חיובית כלפי החיים ומעצימה אותם, ובו זמנית לעולם אינה מוכתמת על ידי אשלייה עצמית" ('יש אלוהים?').

ממשיכיהם בישראל הם פובליציסטים כאורי משגב, שסבור שהבעיה היא חוסר ידע, ולכן כתב כי "רבים מהישראלים מאמינים שיש אלוהים כי אף אחד לא הציע להם אלטרנטיבה — שאין אלוהים"; או רוגל אלפר, שמעלה על נס את הישירות והדבקות באמת כשהוא כותב כי האמונה באל "היא משגה כה נבער, עד שיש בו מן הטמטום ומן המופרעות הנפשית…. יש לומר אמת, ולהפסיק לנסות להתחנף. אין אלוהים ולהאמין בו זה טמטום."

ודוק: גם באתאיסטים חלה ירידת הדורות. ד'הולבק וקאמי עדיין מעלים על נס את האתוס של האתאיזם, את הצורך בהתעלות עצמית ונאמנות מוסרית, בראיה צלולה ובכבוד עצמי. ממשיכיהם בני זמננו רחוקים כל כך מנקודת העיבור של המסורת האתאיסטית עד שהם שוגים לחשוב שהבעיה עם המאמינים היא רק חוסר ידע או חוסר חכמה. הם שכחו את עיקרי אי-האמונה. אם ראשונים כמתריסים כלפי שמיים, הם כסוחרים.

אולם יש גבול לאפקטיביות שבכינוי אנשים דתיים בורים או מטומטמים. מה שאתאיסטים כאלפר לא מבינים הוא שלא ידע הוא שחסר למי שמאמין באל, ולא "מופרעות נפשית" עומדת בבסיס הדת. הצבת האל מעל האדם מספקת כיוון ומשמעות, יסודות שהאדם זקוק להם הרבה יותר מידע. רק כאשר בשלו התנאים להפקת כיוון ומשמעות אלטרנטיבים יכול היה האתאיזם לפרוץ למעגלים רחבים. רק כאשר אותו כיוון ואתה משמעות חייבה את דחיית האל יכול היה האתאיזם להפוך לשם נרדף לאומץ וכבוד עצמי. ורק אם כיום יסופקו כיוון ומשמעות יוכל האתאיזם להמשיך לעשות נפשות. רידוד האתאיזם לכדי לעג על המאמינים מחמיץ את מהותו ומקטין את המהפכה שהוא חולל.

התקבלותו של האתאיזם, ולמעשה תהליך החילון כולו, קשורים באופן עמוק לתהליך האינדיבידואציה של האדם המערבי. האל הופך ממקור התבונה, הכבוד והטוב, לסמכות חיצונית שלא מאפשרת חיים אוטונומיים, מוסריים ומכובדים. אחרי שצלם אלוהים, כרעיון, הופנם, גם האל עצמו, הפעם כמקור מוסרי, מופנם. ואם האל מופנם, כבר אין לו מקום בחוץ, כלומר בשדה האובייקטיבי. לא תיתכן חלוקת המלכות בין שני אלים. כך פועל מונותאיזם. נאמנות לצו המוסרי הפנימי דורשת את דחייתו של צו מוסרי חיצוני. כך פועל חילון.

—

המאמר פורסם במוסף הארץ, ומהווה עיבוד של פרק מתוך ספרי החדש, אדם בצלם אלוהים. כעת בהנחה של 50% לרגל שבוע הספר, כאן.

את הספר הזה כתבתי בארבע השנים האחרונות, אבל הוא מחזיק עיסוק של למעלה מעשרים שנה בשאלות שמועלות בתוכו.

השאלה הבסיסית שהספר מנסה לענות עליה היא: האם קרה משהו בעל משמעות במאות השנים האחרונות? כלומר, האם המהפכה המדעית, תהליך החילון, ההומניזם, הליברליזם, הדמוקרטיה, הפמיניזם – האם כל אלה הם התפתחויות חסרות תקדים בהיסטוריה האנושית, או שמא מדובר באירועים נוספים בסדרה מתמשכת, עיקולים מזדמנים ברצף ההיסטורי, נאים או מזיקים, אבל חסרי ייחוד כשלעצמם?

התשובה לשאלה הזאת, נדמה לי, מעצבת את יחסינו אל העולם, אל האנושות ואל עצמנו, ואחת ממטרות הספר היא להבהיר עד כמה העידן שבו אנו חיים נבדל מכל עידן שלפניו. אני מנסה לעשות את זה על ידי בחינת האינדיבידואליזם המודרני, שאת מקורותיו ניתן למצוא בעקרון 'צלם אלוהים'.

הספר בוחן את גלגוליו של הרעיון על פיו כל אדם ניחן בדמיון מהותי לאל דרך חמישה שערים – עצמיות, חירות, שוויון, מצפון ומשמעות – ומבקש לחשוף את ההיסטוריה התרבותית והאינטלקטואלית של האינדיבידואליזם המודרני, ומתוך כך של התפיסות שאימצנו בדבר אוטונומיה, מוסר, אמת, כבוד, סמכות, חירות ואותנטיות.

הספר עובר ממקורותיו של 'צלם אלוהים' בתרבות העברית של המקרא, דרך השפעתו על הנצרות, השינוי שהביא למעמד האישה, חלקו במחאות הראשונות נגד מוסד העבדות, תפקידו היסודי בהתפתחות שיח זכויות האדם, חשיבותו כבסיס לחופש המצפון ועקרון הפרדת הדת מהמדינה, מרכזיותו בגיבוש תפיסת החירות המודרנית, ולבסוף, באופן אירוני, מקומו בקידום תהליך החילון.

לבד מזה הספר מקדיש מקום מיוחד לתמורות שעברה היהדות. היהדות המודרנית שונה באופן מהותי ממה שהיתה לפני המאה ה-19: היא הפכה מקבוצת מיעוט אתנית, לדת מצד אחד, וללאומיות מאידך. האינדיבידואליזם המודרני, המסגרת הדמוקרטית ועקרון הפרדת הדת מהמדינה מציבים בפניה אתגרים כבדים, עליהם ניסו לענות היהדות האורתודוקסית, היהדות הרפורמית, החרדיות והתנועה הציונית – כל אחת על פי דרכה, והניסיון שלי הוא לבאר כיצד היהדות, שהעניקה את עקרון 'צלם אלוהים' למערב, השתנתה בעקבות התהליכים שאימוצו הביא.

לבסוף אנחנו חוזרים לשאלת משמעותה של ההיסטוריה, שהיא לדעתי השאלה החשובה ביותר שיהודי יכול לשאול כיום.

—
המלצות על הספר:

—

הספר יצא בהוצאת ידיעות ספרים, ואפשר לרכוש אותו ברכישה מוקדמת ב-40% הנחה עם ‘קוד קופון’ 9441.

הפרק הכי מפחיד בתנ"ך הוא פרק ו' בספר ישעיהו. פרק ו' הוא בעצם הפרק הוא האל מתגלה לראשונה לנביא, הפרק בו ישעיהו נשלח למשימתו. ומה שהוא נשלח לעשות הוא הנורא מכל.

וַיֹּ֕אמֶר: לֵ֥ךְ וְאָמַרְתָּ֖ לָעָ֣ם הַזֶּ֑ה שִׁמְע֤וּ שָׁמ֙וֹעַ֙ וְאַל תָּבִ֔ינוּ וּרְא֥וּ רָא֖וֹ וְאַל תֵּדָֽעוּ. הַשְׁמֵן֙ לֵב הָעָ֣ם הַזֶּ֔ה וְאָזְנָ֥יו הַכְבֵּ֖ד וְעֵינָ֣יו הָשַׁ֑ע פֶּן יִרְאֶ֨ה בְעֵינָ֜יו וּבְאָזְנָ֣יו יִשְׁמָ֗ע וּלְבָב֥וֹ יָבִ֛ין וָשָׁ֖ב וְרָ֥פָא לֽוֹ.
וָאֹמַ֕ר: עַד מָתַ֖י אֲדֹנָ֑י?
וַיֹּ֡אמֶר: עַ֣ד אֲשֶׁר֩ אִם שָׁא֨וּ עָרִ֜ים מֵאֵ֣ין יוֹשֵׁ֗ב וּבָתִּים֙ מֵאֵ֣ין אָדָ֔ם וְהָאֲדָמָ֖ה תִּשָּׁאֶ֥ה שְׁמָמָֽה.

אלוהים מנחה את ישעיהו ללכת אל העם ולהקהות את חושיו. "השמן לב העם הזה ואזניו הכבד ועיניו השע": תגרום לעם ישראל לא להבין, לא לשמוע ולא לראות. למה? "פן יראה בעיניו ובאזניו ישמע ולבבו יבין ושב ורפא לו" – כלומר אלוהים חושש שהעם יראה וישמע ויבין, יתעורר ממצבו החוטא, יראה נכוחה שהוא נוהג שלא כשורה, "ושב", כלומר יעשה תשובה, ואז "רפא לו" – יתרפא.

הקב"ה לא רוצה שעם ישראל יעשה תשובה. הוא לא רוצה ברפואתו של עם ישראל. הוא כועס כמו הגיהנום והוא רוצה להעניש אותם. והוא חושש שאם ברגע האחרון בני ישראל ישובו לדרך הישר הוא לא יוכל להנחית עליהם את מלוא זעמו.

כמו במקרה יונה ונינווה, אלוהים שולח נביא לעם חוטא, אולם שלא כמו אצל האשורים הנביא נשלח אל הישראלים לא כדי להזהיר אותם אלא כדי להטעות אותם, כדי להוליך אותם שולל, וזאת על מנת שלא יתקנו את דרכיהם. הנביא נשלח לא כדי שהאל יוכל להימנע מלהענישם, אלא כדי שהאל יוכל להענישם.

והעונש שמתכנן האל הטוב הוא כבד: "עד אשר שאו ערים מאין יושב ובתים מאין אדם". שאו מלשון שואה. עד אשר המוות יהיה רב כל כך שערים יתרוקנו מתושבים ובתים מבני אדם.

חשבו על זה: עם ישראל חוטא, והאל שולח אליו נביא כדי להבטיח את המשך חטאיו – עד לחורבן המוחלט. הנביא המוביל אל השואה אינו נביא שקר, אלא נביא אמת. הוא באמת נשלח על ידי האל, נושא את מילותיו של האל. אלא שנביא האמת עושה עוול ומילותיו של האל הן שקרים. דווקא נביא שקר באותו זמן, שלא נשלח על ידי האל אבל שאומר את הבנאלי – עשו תשובה, רחצו, הזכו, הסירו רע מעלליכם מנגד עיני, חדלו הרע – דווקא נביא כזה היה אומר אמת, למרות שהיה נביא שקר.

נביא האמת מכוון להטעות את העם. זאת מפני שהוא נשלח על ידי אל לא רחום ולא חנון, אלא אל קנא ונקם, אל אכזר, זועם, נוטר טינה וחסר מחילה, שמעוניין להעניש את עמו ללא אפשרות של תשובה. להיות בידיו של אל כזה, להיות עבדיו של אלוהים אכזר – הנה לנו כבר חורבן עוד לפני החורבן.

אבל החורבן הפיזי גם הוא יגיע. במגילת איכה, שנקראת בט' באב ומבכה את חורבן ירושלים, מסופר לנו כי "נְבִיאַ֗יִךְ חָ֤זוּ לָךְ֙ שָׁ֣וְא וְתָפֵ֔ל וְלֹֽא גִלּ֥וּ עַל עֲוֺנֵ֖ךְ לְהָשִׁ֣יב שביתך [שְׁבוּתֵ֑ךְ] וַיֶּ֣חֱזוּ לָ֔ךְ מַשְׂא֥וֹת שָׁ֖וְא וּמַדּוּחִֽים" (ב, יד). אומר לנו מחבר המגילה שנביאי ה' חזו שווא ולא גילו את עוונותיו של העם על מנת שלא יעשה תשובה.

מחבר מגילת איכה, על פי המסורת הנביא ירמיהו, בוכה על נביאים אחרים, למשל ישעיהו, שהונו ורימו את עם ישראל על מנת להביא אותו לחורבן, שגרמו לעם ישראל להמשיך לחטוא על מנת שהאל יוכל להנחית עליו את מלוא זעמו ולקרוע אותו לגזרים.

צום קל.

לא מזמן חשבתי על ראיה לקיומו של טוב מטאפיזי. זאת לא הוכחה, ולא לקיומו של אלוהים, אבל זה איכשהו קרוב וקרוב. כמובן, אולי זאת שטות מוחלטת. בכל מקרה, תיארתי אותה באוזני חברי הטוב יקי מנשנפרוינד, והוא אמר שיש בראיה שלי משהו שנשמע מוכר. הוא הפנה אותי לספרו החדש של רוג'ר סקרוטון, 'על טבע האדם', וכן לספרו של תומס נייגל Mind and Cosmos. הראשון במקרה יצא זה עתה בהוצאת המרכז האקדמי שלם המשובחת, השני פורסם ב-2012.

פיניתי את כל מה שהייתי יכול וקראתי את שני הספרים. מנשנפרוינד צדק: יש בהם כיוונים מאוד דומים למה שאני חשבתי עליו. בואו נראה.

רוג'ר סקרוטון ומטרת הפילוסופיה

רוג'ר סקרוטון הוא מההוגים הגדולים של זמננו (מלאו לו 75 לפני חודש). הוא פרסם לפני שנתיים את ספרו On Human Nature, והנה כבר יש לנו אותו בתרגום (מצויין של שמעון בוזגלו), כאמור מטעם הוצאת המרכז האקדמי שלם. והספר מאתגר ומרתק.

סקרוטון הוא הוגה שמרני מפורסם, ותפיסת העולם שלו משתקפת בספר, אולם זה אינו ספר שעוסק בהגות פוליטית או חברתית. בספר הזה סקרוטון עוסק באדם, ובמשמעות חיי האדם. הוא עושה זאת באופן רגיש וחד. הוא כותב על רגשות ועל תפיסות מוסריות, על הגופניות שלנו ועל החירות שלנו. לא אוכל להתייחס אף למקצת ממחשבותיו – כאן אכתוב על נקודה אחת בלבד שסקטורון מעלה, והיא הפקפוק שלו ביכולת של האבולוציה (וההסברים לפעולתה) לתת דין וחשבון מלא לחיינו כבני אדם.

סקרוטן אינו אדם דתי, אבל בהחלט אפשר לומר שהוא רוחני, או במילים אחרות פתוח ליסוד הרוחני שבמציאות. בספרו מ-2014, The Soul of the World הוא מציג את תפיסתו בדבר היות מימד טרנסצנדנטי לקיום. כבר שם הוא תוקף את הרדוקציוניזם המטריאליסטי שמנסה להסביר פעולות אנושיות מורכבות (האזנה לסימפוניה, התפעמות מול נוף נורא הוד, הכרעה מוסרית) כאילו "אינם אלא" כך וכך (למשל, דחפים חייתיים המונעים מרצונם של הגנים שלנו לשכפל את עצמם וכו'). הוא מכנה את הגישה הזאת (בעקבות Mary Midgley), Nothing Buttery, כלומר העמדה שמצמצמת כל דבר לכדי nothing but X.

הוא קובע כי

קיים מנהג נפוץ להכריז כי מימדי קיום מתהווים (emergent) "אינם אלא" משהו […] מטרת הפילוסופיה, לטעמי, היא ההכחדה של המנהג הזה.

מטרת הפילוסופיה, לא פחות.

לסקרוטון יש אבחנה נאה לגבי האבולוציה באותו ספר. הוא מעלה תהיה האם לא סביר שהאבולוציה מאפשרת לנו להכיר את העולם באופן שמוליך אותנו שולל. דהיינו, במקום להניח שהברירה הטבעית תקדם אורגניזמים שיצליחו להבחין היטב בין מראית עין לאמת, בין אשליה למציאות (הנחה שעליה בעצם נשען כל מדע מטריאליסטי וכמובן, באופן טאוטולוגי, גם תיאוריות אבולוציונית בעצמן), ייתכן שהברירה הטבעית תתעדף דווקא אורגניזמים שיטעו שוב ושוב באבחון המציאות, וזאת על מנת לשפר את סיכויי שרידותם (למשל, אם המציאות כל כך מדכאת שידיעתה לאשורה תגרום לדיכאון או לחרדה, או למשל, אם המציאות מכילה מימדים שגורמים לאבדן החשק המיני, ועל כן הברירה הטבעית מסתירה אותם מאיתנו).

במאמר שפורסם לא מזמן ב'הארץ' נטען שכבר יש אישוש מחקרי מסויים לתזה הזאת, וגם חוקר הדת והמדע רוברט רייט קובע בספרו Why Buddhism is True: The Science and Philosophy of Meditation and Enlightenment כי המוח האנושי התפתח על ידי האבולוציה כדי להטעות אותנו, "ואף לשעבד אותנו" לדבריו, וכי תחושות כמו חמדנות, חרדה, שנאה, ואף תחושת העצמיות שלנו הן אשליות שנועדו למקסם את הסיכוי של הגנים שלנו להשתכפל, לא לשקף לנו באופן אמיתי את המציאות.

כלומר, ההנחה שלנו שהתהליך האבולוציוני מקדם את הכרת המציאות לאשורה אינה מבוססת – ואינה יכולה עקרונית להיות מבוססת. זאת כמובן הנחת עבודה שבלעדיה כל המפעל המדעי יהיה חסר טעם, ובמקרה של התיאוריות האבולוציוניות עצמן יש כאן אישרור מעגלי מעט מביך. אגב, נאמר מיד, זה לא שסקרוטון או נייגל (או רייט, או אני) דוחים את מרבית הנחות הבסיס והממצאים של אותן תיאוריות. איש אינו באמת מפקפק בברירה הטבעית. אבל צריך להודות שיש כאן אתגר למעמדן האנליטי.

רוג'ר סקרוטון וטבע האדם

ב'על טבע האדם', ספרו החדש יותר, חוזר סקרוטון לבעייתיות שבתפיסת חיי האדם הנשענת רק על האבולוציה. הוא מצביע, למשל, על חוסר האפשרות להבחין בין איכויות שונות של הנאה אם אנחנו מאמצים את נקודת המבט המטריאליסטית-אבולוציונית בלבד:

זריקת סרטונין איננה מספקת לנו דרך זולה יותר לזכות בחוויה שאנו מפיקים מ'פרסיפל' או מן 'הסוחר מוונציה'.

אי אפשר פשוט להחליף את ההנאה האסתטית מהאזנה לאופרה 'פרסיפל' של וגנר בשינוי מכוון של התרכובת הכימית במוח שלנו. יש בהנאה האסתטית משהו אחר, נוסף. במילים אחרות: אם כל הנאה אסתטית ואמנותית שלנו היא בסופו של חשבון לא יותר מאשר תגובה כימית בגוף, תגובה שתהליך אבולוציוני ארוך עודד מפני שיש לה יתרון הישרדותי, אי אפשר להבין מה ההבדל בין זריקת סרטונין להערכת שירה. אפשר כמובן לטעון שאכן אין הבדל מהותי, אבל הרי אנחנו חשים שיש, אנחנו משוכנעים שיש הבדל בין שימוש בסמים להנאה מאמנות גבוהה, בין הנאה מסוכריה על מקל להנאה מרומן מצוין או דיון פילוסופי מרתק.

כלומר הבעיה היא שדווקא ההנאות הגדולות ביותר שלנו, שאנחנו מחשיבים להישגים התרבותיים הגבוהים ביותר של האנושות, הופכות על פי ההסבר האבולוציוני הנוכחי לאפיפנומנה, לתופעה חסרת חשיבות בפני עצמה, שאינה אלא (הופ!) תוצאות מקריות של החיפוש האנושי אחר סוכר ומין. אם נבסס את השקפת עולמנו על מטריאליזם רדוקציוניסטי נאלץ להחזיק בתפיסה שחותרת תחת האינטואיציות הבסיסיות ביותר שלנו.

הנה עוד דוגמא, שקרובה יותר דווקא למה שכותב תומס נייגל, אליו אגיע במהרה. על פי התפיסה האבולוציונית הפשוטה, הפחד מעונש והרצון לגמול הם תוצרים של ברירה טבעית ויתרונן לאורגניזם ולגנים שלו ברור. עד כאן הכל פשוט. אבל מה עם המוסר הקאנטיאני, שבו עשיית הטוב מתוך הפחד מעונש אינו מעשה מוסרי, ועל האדם לעשות את הטוב רק משום שהוא מכיר בכך שהוא טוב? שוב, עמדה כזאת תיחשב לתולדת מעוותת, ומתוחכמת באופן חסר טעם, לתפיסה הבסיסית שעשיית מעשה טוב מתוך פחד מעונש היא חיובית וטבעית, ולמעשה מסכמת פחות או יותר את המוסר האנושי כולו. כלומר המוסר הקאנטיאני הוא בסך הכל מוטציה מגוחכת של המוסר התועלתני הבסיסי ביותר.

אבל הרי אנחנו לא סבורים שזאת האמת. אנחנו מעריכים את התפיסה הקאנטיאנית (למרות הביקורת שלנו כלפיה) ורואים בה מחווה נועזת ואצילית, ואבן דרך חשובה ביותר בתולדות המחשבה המוסרית. התפיסה על פיה כל מה שכתב קאנט על המוסר אינו אלא שפריץ רעיוני מיותר של מנגנון השכר-והעונש הבסיסי היא בעינינו מוזרה לכל הפחות, וקרוב לוודאי אבסורדית.

תומס נייגל והתודעה, התבונה והמוסר

את הכיוון הזה מפתח תומס נייגל (שכלל אינו שמרן, אלא ליברל רולסיאני) בספרו Mind and Cosmos: Why the Materialist Neo-Darwinian Conception of Nature Is Almost Certainly False, שכותרתו מבהירה את עיקרו. נייגל בוחן בספר את סבירות התיאור האבולוציוני לגבי שלושה הוויות עיקריות: התודעה, התבונה, והמוסר. לבד מעצם השאלה בדבר סבירות התפתחותם על ידי מוטציות אקראיות בזמן שניתן להם מאז היווצרות החיים על פני כדור הארץ – שאלה שנייגל כותב שגם מדענים מטריאליסטים משאירים אותה פתוחה – לגבי כל אחד מאלה (תודעה, תבונה ומוסר) הוא מגיע למסקנה שהתיאור הרדוקציוניסטי השגור של הברירה הטבעית והתפתחות המינים אינו יכול לספק תשובה משביעת רצון להתפתחותו.

שהרי על פי אותו תיאור, במקרה שאנחנו מודים שייתכן עולם כמו העולם שלנו ללא כל חוויה סובייקטיבית (כלומר כל היצורים היו פועלים באופן זהה, רק ללא תודעה), התודעה עצמה אינה אלא אפיפנומנה, כלומר תופעה נלווית, עודפת, על החיים כפי שהם. האינטואיציות העמוקות ביותר שלנו מתכחשות לכך. מאידך, במקרה שנסיק שהתודעה דווקא הכרחית על מנת לאפשר ליצורים מתוחכמים כמונו לייצג לעצמם את עצמם, הרי גם אז התודעה אינה אלא מנגנון הישרדותי בסיסי, ואילו אנו עושים עם תודעתנו כל כך הרבה יותר ומרגישים שהיא הרבה הרבה מעבר. כל זה, לכאורה, אינו אלא אשליה.

נייגל, אם כן, מחפש דרך להבין את עצמנו שלא כוללת את "הכחשת המובן-מאליו", דהיינו את הצורך להכריז שהתודעה, התבונה והמוסר אינם אלא טעויות. כמו סקרוטון, הוא מעלה את שאלת הייצוג האמיתי של העולם, וכותב כי "נטורליזם אבולוציוני רומז שאין לקחת את תפיסותינו ברצינות, ובכלל זה את תמונת העולם המדעית, שהנטורליזם האבולוציוני עצמו תלוי בה."

כמו סקרוטון, הוא שואל על היתכנותו של הסבר אבולוציוני סביר ליכולותינו. אם סקרוטון דיבר על הערכה אסתטית, נייגל מדבר על הערכת עצמנו, הן כמודעות עצמית (תודעה) והן כשיפוט עצמי (תבונה, מוסר). מבחינתו התודעה, התבונה והמוסר מהווים כולם בעיות עבור הנטורליזם המטריאליסטי. קשה להסביר אותם רק כהתפתחויות אקראיות של חוקי הטבע והברירה הטבעית.

לדוגמא, נייגל מצביע על כך שהרוע שבכאב והיכולת שלנו להבין שכאב הוא רע הם שניהם חסרי משמעות או תועלת על פי ההסבר הדרוויניסטי לדחייה שלנו מכאב (נקודה זו מאוד דומה לראייה שאני מביא, ראו להלן). הרי הדחייה שלנו מכאב היתה עובדת היטב גם אם לא היינו סבורים שכאב הוא רע, אלא פשוט שכאב הוא… כואב. ובכל זאת, לנו נראה שכאב הוא משהו רע, ולא סתם משהו שאנחנו דוחים, ושהנאה היא משהו טוב, ולא סתם משהו שאנחנו מחבבים. יש כאן שוב לכאורה רמה עודפת של משמעות.

על פי נייגל ברור לנו מתוך אינטרוספקציה שלסבל או לאושר יש ערך בפני עצמם (ולא רק תועלת), ערך שהתיאור האבולוציוני הרדוקציוניסטי להתפתחותם לא יכול להסביר. אפשר כמובן, שוב, לתאר את תפיסת הערך הנפרד הזה כטעות, כאפיפנומנה, כסרך עודף של השימוש האבולוציוני, "הנכון", לעניין. זה יביא אותנו שוב לביטול האינטואיציות העמוקות ביותר שלנו. נייגל לא חושב שזו דרך ראויה או רצינית לעשות פילוסופיה או להבין את החיים.

הבנה כזו של החיים, הוא כותב, היא בסך הכל "ניצחון הירואי של תיאוריה אידואולוגית על הקומון-סנס", ואני הייתי מוסיף: ניצחון לא רק של תיאוריה, אלא של אתוס, של קריאה מוסרית מסויימת. זו קריאה מוסרית הדורשת מאיתנו להיות "אמיצים" ו"להביט למציאות נכוחה", שמבקשת מאיתנו "לדחות נחמות מזוייפות" של דת ואמונות תפלות, ולחיות חיים חסרי משמעות אבל "אמיתיים". נייגל דוחה אפשרות זו (לא מפני שהוא פחדן, אלא) מכיוון שהוא סבור שהיא אינה עומדת במבחן ההגיון הבריא.

רוג'ר סקרוטון, תומס נייגל, וההסבר מן הטלאולוגיה

מה אפוא ההסבר לתודעה, לתבונה ולמוסר? כמו סקרוטון, גם נייגל אינו מסוגל לקבל את התשובה התאיסטית, כלומר את ההנחה או האמונה שקיימת אלוהות פרסונלית שמשגיחה על העולם ומכוונת את מהלך הדברים באופן רצוני. עבור שני ההוגים האלה האפשרות התאיסטית אינה סבירה וגם אינה מספקת את מה שאנחנו דורשים מתשובה טובה, והוא פתרון פנים מערכתי. אל פרסונלי נמצא, הרי, מחוץ למערכת, משקיף מעל. תשובה שכזאת אינה באמת תשובה, ולמעשה היא השלילה שקיים סדר טבעי כולל.

במקום לפנות לאל פרסונלי, נייגל מעדיף לכלול בהסבר שלו לעולם "עקרונות טלאולוגיים", או "נטייה טלאולוגית", דהיינו עקרונות של ארגון עצמי והתפתחות של מערכות מורכבות. עקרונות אלה פועלים בנוסף לחוקי הטבע ו"מושכים" את המציאות לכיוון של תודעה, תבונה ומוסר. "פירושה של טלאולוגיה הוא שבנוסף לחוק הפיזיקלי המוכר יש חוקי טבע אחרים אשר 'מוטים לקראת המופלא'", הוא כותב.

הסבר טלאולוגי, כותב נייגל, פירושו שהופעת החיים קשורה, בחלקה, לכך שהחיים הם תנאי הכרחי לביסוס ערכים, ולבסוף להכרה באותם ערכים. היא קשורה לאלו מפני שקיומם של ערכים והצורך בהכרה בהם "משכו" את הקיום לכיוון זה. נייגל מזכיר את ג'ון לזלי, עליו כתבתי בעבר באהדה רבה, שמסביר באופן דומה את קיומו של היקום, כלומר את עובדת היות ההוויה ישנה. לזלי קובע שהמציאות קיימת מפני שהיא הכרח מוסרי.

האם ההסבר הזה מתקבל על דעתכם? גם אם לא, גם אם אינכם יכולים לקבל שהמציאות כוללת עקרונות טלאולוגיים, נייגל מבקש לקבוע שההסבר האבולוציוני פשוט לא מספק. צריך עוד משהו. אני חושב שהוא צודק.

והנה הראייה שלי לקיומו של טוב מטאפיזי

נתחיל משתי הנחות מוצא, שנדמה לי שיתקבלו כעובדות על ידי כולנו. ראשית, החיים התפתחו בדרך של ברירה טבעית, על פי עקרונות קבועים במשך מאות מיליוני שנים. לא ניכנס לפרטים, בגדול הסיפור מובן ואני מקווה שמקובל. שנית, עוד עובדה: אנשים רוצים להיות טובים. כאן מדובר בתופעה (המופלאה והמפעימה לדעתי) שהרוב המוחלט של בני האדם מבקש להיות טוב ולעשות טוב. אנשים כמובן יגדירו את הטוב באופנים שונים, אבל למעט מקרים נדירים של פסיכופטים למיניהם, בני אדם ישאפו אל הטוב ויבקשו לעשות טוב.

אלה הנחות המוצא. ועכשיו השאלה: למה שהתהליך האובלוציוני ייצור את אותה שאיפה לטוב? האם לא היה פשוט יותר, וזול יותר מבחינה אבולוציונית, לכוון את בני האדם לקראת היעיל? כלומר האם אין משהו מוזר בכך שכולנו מבקשים את הטוב, ולא פשוט נמשכים אל היעיל (או האפקטיבי, או הכדאי, או המשתלם)? למה בדיוק צריך את הטוב? האם אין אפוא משהו מתמיהה בכך שאנחנו נושאים בתוכנו שאיפה אל הטוב? האם אין משהו מוזר עוד יותר בכך שהשאיפה אל הטוב אף באה לעיתים על חשבון היעיל, כשאנחנו דבקים בעקרונות שלנו גם כשעדיף לנו מבחינה אגואיסטית להרפות מהם?

למה לא תוכנתנו על ידי הברירה הטבעית לרדוף אחרי היעיל? לעשות בכל רגע מה שיעיל ביותר עבורנו ועבור זולתנו? למה לא תוכנתנו ליעילות שרדנית, עבורנו ועבור השבט שלנו? למה אנחנו לא מרגישים משיכה למקסם בכל רגע את מירב היעילות שמציעה המציאות לנו ולקהילה שלנו? למה לא התפתחנו כך שבכל הזדמנות ובכל בחירה נעשה את המשתלם ביותר הישרדותית לנו ולחברה?

נדמה לי שההיגיון היה אומר שיצורים כאלה, יעילים-פעילים, הרבה יותר קלים לתכנות, זולים להפעלה ובאופן כללי הרבה יותר, ובכן, יעילים. אם התהליך האבולוציוני מתבסס על ברירה טבעית תוך שכפול גנטי של המתאימים ביותר, האם לא הגיוני שיצורים כמונו היו מתפתחים ללא כמיהה לטוב (אבסטרקטי וקונקרטי), אלא רק מצויידים בנחישות חסרת פשרות ליעילות?

חכו, אני יודע מה אתם חושבים. תראה, אתם אומרים, כנראה שאנחנו זקוקים למעין מושג שכזה, "טוב", כדי שבאמת תתעורר בנו מוטיבציה לעשות דברים יעילים. כנראה שאם פשוט יקראו לזה "יעילות" זה לא יניע אותנו באופן המיטבי אבולוציונית לעשות את מה שנדרש. זה פשוט חלש מדי, לא מושך מספיק, לא מניע אותנו באופן יעיל מספיק. משום כך במהלך התהליך האבולוציוני התגבש המושג הזה, "הטוב", שאינו אלא אשליה יעילה, והוא זה שמניע אותנו לפעולה.

אבל אהה, אני אומר, הרי התשובה שלכם לוקה בהנחת המבוקש. חישבו על זה: למה מה שיעיל בלבד לא מושך אותנו מספיק? למה אנחנו זקוקים למשהו שהוא מעבר, למשהו שהוא נשגב, לקטגוריה שאינה מסתפקת במשתלם ומתעלה אל המחייב? למה יעילות לא נוטעת בנו מוטיבציה מספקת? לא לחיות רק עבור המשתלם לא מעורר בנו את אותה תשוקה? למה אין ברירה אלא לשאוף אל הטוב?

התשובה שלי היא שהטוב קיים. הטוב קיים, ולכן, תהליך ארוך שנים של ברירה טבעית "מזהה" אותו במציאות, ופועל בהתאם לו, כלומר נוצרים יצורים שמכוונים לשרוד במציאות בה הוא קיים. זה קורה בדיוק כפי שהברירה הטבעית "מזהה" את כוח המשיכה ואת אור השמש ונוטה לפתוח יצורים שיתאימו למציאות בה הם קיימים. הטוב קיים כקבוע במציאות. משל היה כוח פיזיקלי או יסוד כימי. או כמו הזמן. הטוב קיים. ויצורים שמתפתחים ביקום שיש בו טוב מתפתחים בהתאם לכך. הם מגדלים חושים שמזהים את הטוב והם גדלים כיצורים ששואפים אל הטוב.

המאמר הבא התפרסם בספר ‘הבעל שם טוב: האיש שבא מן היער’, שיצא לאחרונה בהוצאת ידיעות ספרים, בעריכת רועי הורן. הספר מציג מאמרים על הבעל שם טוב מאת רבים וטובים — משה אידל | דב אלבוים | איתמר אלדר | מיכה אנקורי | רבקה גולדברג | רועי הורן | אביה הכהן | ברוך כהנא | נתנאל לדרברג | צבי מרק | אלחנן ניר | רון מרגולין | חביבה פדיה | אסתר פלד | הלל צייטלין | ציפי קויפמן | אדמיאל קוסמן | רבקה מרים | הרב שג"ר –- מתוך זוויות מחקריות, מסורתיות ורוחניות. מומלץ!

—

אלוהים, כידוע, הוא מלך מלכי המלכים, וככזה יושב בארמון גדול. במסורת היהודית רבות דובר על אותו היכל מלכותי שבו ישוב המלך, אותו משכן אשר ממנו הוא מביט מטה, שופט ומנהל את העולם. בזמני קדם ארמונו של המלך היה גם המקום שבו הוא ציפה לאוהביו המזהירים ביותר, למי שמוכנים ומסוגלים לצאת אל המסע ולהגיע לראותו. אם בתקופת המקרא האל עוד היה מוכן מדי פעם לרדת מעט ולנוח על פסגתו של הר (סיני, מוריה), כך שבני אדם יצליחו להגיע אליו רק בעזרתן של שתי רגליהם הגשמיות, הרי שמאז חורבן הבית כבר אין לו לקב"ה דירה בתחתונים, והוא נותר ספון בעולמות העליונים. על המעוניין בפגישה אישית להתאמץ ולהעפיל מעלה.

ספרות המרכבה וההיכלות, מהמאות הראשונות אחרי חורבן בית שני, מספרת לנו על העפלות שכאלה, בהן קומץ נבחר של חכמים (ר' נחוניה בן הקנה, רבן שמעון בן גמליאל, ר' עקיבא) מצליח, בעזרת מלמול של שמות קדושים שרק הוא מכיר, להמריא אל הארמון, אל ההיכלות העליונים, לפלס דרכו במעלה שבעה רקיעים, להגיע אל היכל המלך – ושם לחזות בזיו פניו הנאדרים. על פי כתובים אלה המסע אל "המרכבה" (שהיא ההתרחשות השמימית סביב כס הכבוד) נערך בצורה ממשית, בגופו של יורד המרכבה ממש, והמפגש עם האל הוא עבורו שיאו ותכליתו.

עם חלוף הדורות השתנו אופני ההעפלה אל הארמון וצורות המפגש עם האל. עליה בגוף למרומים יצאה מהאופנה בסוף האלף הראשון לספירה. כאשר רב האי גאון (המאות ה-10-11) או בעלי התוספות (המאות ה-12-13) מתארים את מסעותיהם של יורדי המרכבה לארמון האלוהי הם כבר לא מאמינים שהם עלו אל המרכבה בגופם ממש, וממקמים את מסעותיהם בתוככי תודעתם. "לא עלו למעלה ממש אלא היה נראה להם כמו שעלו" מסבירים בעלי התוספות.[i]

בערך באותו זמן הרמב"ם כבר מציג בכתביו מסע מיסטי שמראש מתמקד בתודעה בלבד. הארמון השמימי הופך עבורו למשל המתאר את דרכו של המאמין לאלוהיו. הארמון על חומותיו וחדריו הוא דימוי על פיו מפרט הרמב"ם את דרגות הקרבה השונות אליהן יכול להגיע האדם, ומסביר שאלו תלויות בהשגת ידע מדוייק על טבעה של האלוהות.[ii] המסע המיסטי מתרחש עבורו בעזרת שכלו של האדם, אולם האל הוא עדיין במרומים, עדיין "אי שם".

כל תנועה ומחשבה

הבעל שם טוב הוא שמשנה סדרי עולם, ומוריד את האל מהשמיים אל הארץ. גם אצל הבעש"ט נמצא ארמון מלכותי, אולם האל עצמו אינו שוכן בתוכו. ר' יעקב יוסף מפולנאה מספר שלמד ממורו הבעש"ט כך:

דשמעתי ממורי זלה"ה [=זיכרונו לחיי העולם הבא] משל שאמר קודם תקיעת שופר שהיה מלך א' חכם גדול ועשה כאחיזת עינים חומות ומגדלים ושערים וצוה שילכו אצלו דרך השערים והמגדלים, וצוה לפזר בכל שער ושער אוצרות המלך, ויש שהלך עד שער א׳ וחזר ויש וכו', עד שבנו ידידו התאמץ מאד שילך אל אביו המלך, אז ראה שאין שום מחיצה מפסיק בינו לבין אביו כי הכל היה אחיזת עינים, והנמשל מובן ודפח"ח [=דברי פי חכם חן]. וכן כתבתי במ"א [=במקום אחר] מה ששמעתי ממורי זלה׳׳ה כי בידיעת האדם שהשי"ת [=שהשם יתברך] מלא כל הארץ כבודו וכל תנועה ומחשבה הכל ממנו ית' אז בידיעה זו יתפרדו כל פועלי און וכו'. א"כ כל המלאכים וכל ההיכלות הכל נברא ונעשה כביכול מעצמותיו ית' […] ובידיעה זאת יתפרדו כל פועלי און שאין שום מחיצה ומסך מבדיל בין האדם ובינו ית' בידיעה זאת.[iii]

"בנו ידידו" של המלך הוא כמובן חסידו האמיתי של האל, אשר על פי דברי הבעש"ט בסוף מסעו רואה "שאין שום מחיצה מפסיק בינו לבין אביו כי הכל היה אחיזת עיניים", כלומר כל המכשולים במסע, ולמעשה כל המסע עצמו לא היו אלא אשלייה. ראייה ברורה זו היא תוצאה של "ידיעת האדם שהשם יתברך מלא כל הארץ כבודו וכל תנועה ומחשבה הכל ממנו יתברך".

הבעל שם טוב מלמד אותנו שארמונו של האל אינו היכל שמימי ממשי ואף אינו משל למכשולים שמונחים בדרכו של המעפיל אל מחוז חפצו ואהבתו. עבור הבעש"ט רעיון הארמון עצמו הוא מכשול, וזאת מפני שאינו אלא האשליה שיש בכלל מקום רחוק שבו שוכן האל או מכשולים בדרכנו אליו. למעשה האלוהות נמצאת מולנו, כאן ועכשיו, פרושה על פני האדמה ומהווה את לבו הפועם של העולם.

ולא רק מולנו יש למצוא את האלוהות, אלא בעצמנו. ודוק: לא בתוכנו, כלומר לא בדמותו של איזה "ניצוץ אלוהי" שממתין לנו אם רק נתבונן פנימה, או אז נגלה שהאל תמיד איתנו ואוהב אותנו בדיוק כפי שאנחנו. הבעש"ט מסביר שהאל נמצא ב"כל תנועה ומחשבה", דהיינו הוא הגרעין חושב והרוצה והפועל שבנו, הוא עצמנו ממש, הוא האני שלנו. האל אינו איזשהו אוצר פנימי ש"יש לנו", כלומר ששייך לאני שלנו. הוא אנו עצמנו, הוא האני – וכמובן, גם כל העולם כולו. על פי הבעש"ט הידיעה העמוקה שזו אכן המציאות תגרום לביעור הרוע ("יתפרדו כל פועלי און" – תהילים, צב, י), כאשר מובן שהרוע נובע מהרעיון השגוי שיש משהו שמבדיל בינינו לבין האלוהים.

כל אשר תמצא ידך לעשות בכחך עשה

אולם כיצד עלינו להבין זאת? כיצד נגיע לידיעה שמלוא כל הארץ אכן כבודו? המשל הזה מובא בהקשר לתקיעת שופר, ויש להניח שהכוונה היא שקול השופר, בתפילות ראש השנה ויום כיפור החשובות ביותר, פורץ דרך אשליית המכשולים ומנכיח את ממשותו של האל בכל מקום ואתר.[iv] אולם הבעש"ט לא הסתפק בהוראת הדרך האחת הזאת אל ידיעת ה'. פעמים רבות הרבה יותר לימד הבעש"ט טכניקות רוחניות שלא משתמשות כלל בעזרים חיצונים, אלא תלויות לחלוטין בתודעתו של הפרט.

ברצוני להביא כאן דוגמא אחת להוראותיו של הבעש"ט בכל הקשור לעבודה רוחנית, וזאת על ידי התייחסות לכמה דוגמאות מתוך סדרה של דרשות שמלמד הבעש"ט על פסוק יחיד, שכנראה חביב עליו במיוחד: "כל אשר תמצא ידך לעשות בכוחך עשה, כי אין בשאול דעת וחשבון" (קהלת, ט, י). זהו פסוק מעניין, מפני שלכאורה הוא מבטא עמדה ניהיליסטית, אשר במסגרתה מייעץ לנו קהלת לעשות כל מה שאנחנו רוצים ויכולים, משום שבשאול, דהיינו לאחר המוות, ממילא אין מי שיגבה מאיתנו את החשבון. פרשני המקרא כמובן מפרשים אותו אחרת (בדרך כלל על ידי התעקשות לא מוסברת שיש לעשות רק את הטוב), אולם הבעל שם טוב טוען אותו במטען רוחני.

בכמה הזדמנויות שונות מלמד הבעש"ט שפסוק זה מדבר על איחוד המחשבה עם המעשה, מה שמוביל לאיחודו של הקב"ה, כלומר אחדות העליונים והתחתונים – איחוד העולם כולו. הנה פרשנותו של הבעש"ט כפי שמובאת בפי ר' יעקב יוסף מפולנאה, תלמידו:

בשם מורי ביאר פסוק 'כל אשר תמצא ידך לעשות בכחך עשה': כי כשעושה מעשי גשמי ומקשרו עם המחשבה למעלה בדעת העליון נעשה יחוד קבה"ו [=קודשא בריך הוא ושכינתיה].[v]

על פי הבעש"ט פסוק זה מורה לנו לעשות כל מעשה בכוח, דהיינו, עבורו, במודעות או בכוונה. עשיית המעשה תוך קישורו למחשבה מאחדת בין פנים לחוץ, בין תודעה למעשה. מכיוון שתודעתנו אינה שונה מהאלוהות עצמה, איחודה מוביל באופן מקביל לקישור ואיחוד הקב"ה והשכינה, דהיינו בין ההוויות האלוהיות העליונות לזו התחתונה כאן בעולמנו.

לקשר המעשה עם המחשבה

עקרון זה, המבקש לאחד פנים וחוץ באדם ועל ידי כך לאחד מעלה ומטה באלוהות, חוזר בפרשנותו של הבעש"ט לפסוק זה עוד כמה וכמה פעמים.[vi] על פי הבעל שם טוב עצם הכוונה והמודעות שלנו למעשינו מביאה לאחדות בכל העולמות, ובסופו של דבר אף לגילוי העליון של אחדות האדם עם האלוהים. בהזדמנות אחרת מוסיף הבעש"ט פרטים למדרש:

דשמעתי בשם מורי פירוש הפסוק 'כל אשר תמצא ידך לעשות בכחך עשה' (קהלת ט) שהוא ענין חנוך מט"טרון שהי'[ה] מייחד קבה"ו וכו׳ […] והעולה משם שצריך לקשר המעשה עם המחשבה שהיא נשמתו הנק'[רא] כחך וזה נק' יחוד קבה״ו יעו״ש [=יעוין שם] ונודע כי המחשבה הנק׳ אין כשמקשר המעשה שהיא השכינה הנק׳ אני עם המחשבה הנק׳ אין אזי מבטל כל גזירות קשות ורעות כמו ששמעתי ממורי. [vii]

ביטול הגזרות הקשות אינו מתייחס רק למאורעות שליליים שעלולים להתרגש עלינו, אלא, כאמור לעיל, לעצם הרעיון שאנחנו נפרדים מהקב"ה. רעיון זה מתפוגג כערפל הבוקר כאשר אנחנו מאחדים מעשה עם מחשבה. על פי הבעש"ט המחשבה היא נשמתו של המעשה, ואיחודם מביא לאחדות האל עם שכינתו, אחדות העליונים עם התחתונים, אחדות ה"אין" עם ה"אני", ובעצם אחדות העולם כולו.

הבעל שם טוב מתייחס בדבריו אלה אל המלאך מטטרון, אותו הוא מכנה חנוך-מט"טרון. חנוך זה הוא חנוך בן ירד, שמוזכר בספר בראשית כמי ש"לקח אותו האלוהים" (ה, כא-כד). זכה חנוך ודמותו, המוזכרת בחטף בתחילת התורה, הפכה לגיבור העומד במרכזם של טקסטים אזוטריים רבים ומגוונים. כבר במאות הראשונות לספירה אימצו אותו אל לבם מחברי ספרות אפוקליפטית למיניה, כמו גם בעלי ספרות המרכבה וההיכלות, שבה מוכרז כי הוא הפך למלאך מטטרון. מספרות זו המשיך חנוך אל הקבלה, וממנה אל החסידות, בה דמותו משמשת כדוגמא לאחדות העולמות יותר פעמים מכל הספרות המיסטית היהודית לפניה גם יחד.[viii]

חנוך תופר מנעלים (כלומר, סנדלר) היה, וזו הסיבה שהחסידות, והבעש"ט בראשה, מצאה חן כה רב בדמותו. עבורה הוא משמש כאבטיפוס של החסיד הפשוט, העניו והריק מכל עצמיות, שאך ורק על ידי עבודתו המודעת ומהכוונת לשם שמיים הצליח להתעלות אל המרומים יותר מכל החכמים יודעי הסתרים. הסנדלר הפשוט העובד מתוך תשומת לב ומודעות הוא מופת ל"עבודה בגשמיות", כלומר עבודת ה' שאינה באה דרך המצוות דווקא, אלא שבמרכזה נמצאת מודעות ערה לכל פעולה ופעולה. הבעש"ט מסביר במקום אחר כי

חנוך מט"ט[רון] שהיה מיחד קב"ה על כל תפירה […] הוא כך דהמחשבה נק' א"ס [=אין סוף] הוי׳ [=השם המפורש] והמעשה הוא אדני וכאשר מחבר המעשה עם המחשבה בעת עשית המעשה נק' יחוד קבה"ו.[ix]

עבור הבעש"ט איחוד המחשבה עם המעשה הוא איחוד האינסוף האלוהי עם ספירת מלכות ("אדני"), שהיא העולם הזה – האלוהים, הרי, נמצא בכל תנועותינו ומחשבותינו. דמותו של חנוך מובאת כאן כדי להרחיב את המדרש על הפסוק מקהלת,[x] והיא משמשת כאילוסטרציה שימושית לתיאור החסיד המאחד מחשבה ומעשה, ועל ידי כך מגיע לדעת ה'.

נופלים ברשת של האני

אולם יש לשאול, כיצד איחוד המחשבה והמעשה מוביל לדעת ה', לידיעה כי אנחנו עצמנו, תנועותינו ומחשבותינו, היננו בעומקם של דברים מעשיו הרבים של האלוהים? איך עובדת הפרקטיקה הרוחנית הזאת, המדיטציה שמורה לנו הבעש"ט?

נדמה לי שהבעל שם טוב זיהה שבמוקד חיי הנפש שלנו מתקיים פיצול ערמומי בין פנים לחוץ, בין עולם הנפש שאנחנו מכנים "סובייקטיבי" ובין עולם החומר שאנחנו מכנים "אובייקטיבי". החלוקה החדה הזאת נבנית על אשלייה שיצרנו לעצמנו בדבר ישות אוטונומית ומוגדרת – ולכן גם מוגבלת – שהיא האני שלנו. בשנים הראשונות לחיינו אנחנו יוצרים לעצמנו זהות נבדלת, אשר מורכבת לא רק מקווי אופי, פעולות, זכרונות ותקוות, אלא מאיחודם של כל אלה בתוך ומתוך מרכז גרעיני יציב, שהוא לכאורה "האני האמיתי" של כל אחד מאיתנו.

הקונסטרוקציה הזאת אינה אלא אשלייה, אמיתית לא יותר מאותו ארמון מלכותי שהבעש"ט משתמש בו כמשל. גם אנחנו משתמשים באני שלנו כמשל, משל לזהותנו הלכידה, משל לישותנו הממשית, משל שאנחנו זקוקים לו כדי לתפקד בצורה יעילה. כמשל אין באני לשנו כל רע, אלא שאנחנו לוקחים את המשל הזה יותר מדי ברצינות, ומתפתים לחלום שהוא אמיתי. אנחנו נופלים ברשת של האני ולומדים לזהות את עצמנו ברצינות תהומית עם אותו מוקד מרכזי מדומיין של מהות. כפי שחומותיו של הארמון אינם אלא האלוהות עצמה, כך גם פעולותיו, מחשבותיו ועצם מהותו של האני אינם אלא האלוהות.

יצירתו של האני (כמשל שנתפס כמציאות) גוררת באופן בלתי נמנע את פיצולה של המציאות לכל מה שהוא "אני", וכל מה שאינו. בעידן המודרני למד האדם לזהות את כל השייך לאני כעולם הפנימי, בתוך נפשו.[xi] זוהי ממלכת הסובייקטיבי, חיי הנפש שלנו, או ה-res cogitans של דקארט, מי שניסח בצורה הברורה ביותר את החלוקה המודרנית הזאת. כל מה שנותר הוא ה"בחוץ", כלומר ממלכת האובייקטיבי, החומר, המרחב, או מה שדקארט מכנה res extensa.

גיבושו של אני נפרד, של ארמון ממלכתי אישי ופנימי שממנו אנחנו לכאורה שלוטים בעצמנו ומנסים להפעיל את העולם, הביא ליצירת חיִץ בינינו ובין המציאות, לניתוקנו מהעולם וממילא מהאלוהות שבעולם. איחודו של השבר הזה, סגירת הפער הזה, גישור וכיבוש התהום הזו תביא ממילא לפרימת אותו אני עצמאי ולראייתו נכוחה כמשל, כאשלייה. האיחוד בין פנים לחוץ ימיס את האני כמרכז אוטונומי של מחשבה ורצון, וממילא יגלה לנו שאין רצוננו אלא רצונו, שאין פעולותינו אלא פעולותיו.

דרכו המדיטטיבית של הבעש"ט כוללת אפוא את הניסיון של האדם להיות נוכח במלואו, לזהות את שקושר אותו עם העולם כולו, להיפתח אל הקדוש שבמציאות, ולדבוק באחר לחלוטין שהוא גם הוא עצמו. ביצוע פעולות, פשוטות או מורכבות, תוך כדי מודעות, מאפשר לנו לכאורה לטעום אותן מבפנים, להיות חיים והווים בעסיסיות החיה שלהן, להיות מתענגים על עצם קיומן. כפי שהבעש"ט אומר במדרש נוסף על אותו פסוק מקהלת: "שייעשה המעשה שעושה בכל אבריו על פי הדעת, ובזה יש התפשטות הדעת בכל איבריו".[xii] כאשר אנחנו פועלים "על פי הדעת", כלןומר בתשומת לב ומודעות חיה, התודעה שלנו מתפשטת וכוללת את הגוף כולו, מתמזגת כך עם הגוף, וממילא מאחדת בין מחשבה ומעשה, בין פנים וחוץ.

ההיקשרות המחודשת בין העולם לפנימיות האדם מאחדת בין שני חלקיו של אלוהים, בין האין האינסופי לבין האני המוגבל, והופכת אותנו לרחבים וצלולים. האני חוזר למקומו האמיתי כמשל שימושי – ותו לא. אנחנו עדיין חושבים ופועלים, אבל לא מתוך יומרה אשלייתית של אוטונומיה וניתוק מהעולם ומהאל, אלא מתוך ודאות קיומית עמוקה שכל מעשינו – כמו גם כל מעשי כל השאר, כמו גם כל העולם כולו – הם מעשיו של האל. ומה רבו מעשיך, ה'.

עיקר ע"ז שמחשיב א"ע ליש

תורתו זו של הבעל שם טוב התחילה מסורת חסידית שתימשך הרבה אחריו, ושתהיה ממוקדת באידיאל הרוחני העליון של מה שהחסידות מכנה "ביטול היש". ביטול היש הוא ביטול האגו, ביטולו של האני כישות אוטונומית ונבדלת, ורעיון זה ממשיך אצל המגיד ממזריטש, תלמידו הבכיר של הבעש"ט, שלימד שעל מנת להגיע לדבקות עם האל האדם "יכניס א"ע [=את עצמו] בבחי'[נת] אין, ר"ל [=רוצה לומר] שהוא אינו כלל";[xiii] אצל ר' משולם פייביש הלר אשר קבע כי עלינו להיות בדבקות שכזאת עד כי "נחשוב על עצמינו ג"כ [=גם כן] כי אנחנו אין בלתי הש"י שמחיה אותנו, הוא המצוי וזולתו אין עוד";[xiv] ואצל ר' מנחם מנדל מקוצק שפירש את אמירתו של משה רבנו, "אָנֹכִי עֹמֵד בֵּין ה' וּבֵינֵיכֶם" (דברים ה, ה) כמתייחסת לאנוכי של כל אחד מאיתנו, לעצמיות שלנו, כאילו היא העומדת בינינו לבין האלוהים.

המסורת הזאת מגיעה לשיאה בחסידות חב"ד, שם מוצעת ההגות השיטתית, המורכבת והמעמיקה ביותר בנוגע לביטול היש. ר' שניאור זלמן מלאדי, מייסד החסידות, מיקם את "העבודה בביטול" במרכז החיים הרוחניים של חב"ד הצעירה. האדמו"ר הזקן קבע כי "עיקר ע"ז [=עבודה זרה] שמחשיב א"ע [=את עצמו] ליש",^[xv] כלומר כל עוד האדם מחשיב את עצמו לישות נפרדת הרי הוא עובד עבודה זרה. למעשה, החשבת העצמי כישות אמיתית היא הגרעין היסודי והעיקרי של כל העבודה הזרה כולה. בהתאם לכך, עבודת ה' היא ביטול היש:

תכלית כל הבריאה להיות היש בטל לאין ובכל עולם נמשך ביטול היש לפי מדרגתו והנה עיקר הביטול הוא להיות בטל ונכלל ממש באור אין סוף ברוך הוא ומיוחד בו יחוד גמור ואמיתי בתכלית היחוד^[xvi]

עיקר הביטול, שהוא תכלית הבריאה כולה, הוא להיות בטל עד כדי כך שניכלל באור האין סוף ונתאחד בו לחלוטין. על פי תורת חב"ד אין כאן תהליך פיזיולוגי שבו משהו משתנה, אלא התעוררות פסיכולוגית שבה אנחנו מגלים שמעולם לא היינו יש נפרד מהאלוהים. ביטול היש, אם כן, הוא ההכרה שארמון האני שבנינו ברוחנו אינו אלא משל, דבר שממילא חושף אותנו למציאות הנצחית שבמסגרתה אין כל הפרש או הבדלה בינינו לבין האלוהות.

התמונה האחרונה אינה ריקה

לא קשה לראות את הדמיון הגדול בין דברים אלה לחלק מהמסורות המיסטיות המזרחיות, ההינדואיסטיות ובעיקר לבודהיסטיות. זרמים פילוסופיים-רוחניים הינדואיסטים כשייוויזם הקשמירי ((Kashmir Shaivism והאדוויטה ודאנטה (Advaita Vedanta) או בודהיסטים כמדיאמיקה שוניאטה (Madhyamika Sunyata) והזן (Zen, Chan) מלמדים על אחדותו הרדיקלית של הקיום, על כך שריבוי התופעות, ובתוכן העצמיות האנושית, קיימים למראית עין בלבד, בעוד שלאמיתו של דבר ההוויה היא אחדות רציפה ושלמה.[xvii]

פעמים לא מעטות נעשה ניסיון מצד הוגים ורבנים יהודים להנגיד את ההשגה הרוחנית היהודית שהזכרנו כאן לזו ההינדואיסטית-בודהיסטית. במקרים כאלה ההשוואה מולידה לרוב מסקנה בנוגע לנחיתותן של המסורות המזרחיות, באשר הן שואפות, לכאורה, לביטול גמור של עצמיות האדם, להתמזגות באל שאינה מותירה דבר, ולכן אינה מאפשרת גם חיים תקינים, ואילו היהדות שואפת לחיים בעולם הזה, ועל כן ההתמזגות עם האלוהות שהיא מציעה מותירה את האדם קיים ומתפקד. אשתמש בדוגמא למהלך שכזה מתוך כתביו של הרב שג"ר, מגדולי רבני והוגי היהדות האורתודוקסית בעת המודרנית:

ניתן למצוא דמיון בין החסידות לבין תורות מזרחיות שונות. ניתן למצוא בחסידות כמה ביטויי אחדות, ואפילו מקורות דוגמת משל החומות [= משל הארמון] הידוע של הבעש"ט, המורים כי החומריות והנבדלות הן אשלייה בלבד. […] אך גם כאן הדמיון בין היהדות לבין המזרח מוגבל. דרגה זו של 'ביטול היש' מתוארת בכמה מקומות בחסידות כמדרגה נמוכה יחסית למדרגה גבוהה יותר, הביטול במציאות, שבה האדם והעולם שומרים על ישותם. ניתן לומר כי הדרך היהודית נעוצה בביטחון בקב"ה, ולא בביטול; כאן לא נעלם הפן הפרסונלי, וגם לא התודעה הארצית, אלא שמוחדרת אליהם אמונה. גם בחב"ד נוכל למצוא את הרעיון לפיו המדרגה הגבוהה אינה ביטול ה'אני' אלא דרגת היחידה שבנפש, שבה ה'אני' נכלל באחדות האלוקית. מטרתה של היהדות אינה הנירוונה, לא בחיי העולם הזה בכל אופן, אלא היכולת לחיות בו בשמחה ובביטחון יהודיים. […] על כן יוצרת החסידות, בניגוד לזן, אדם בעל זיהוי מסויים, השייך להיסטוריה ולחברה מסויימת.[xviii]

הרב שג"ר גורס שבניגוד לדרך המזרחית, המיסטיקה היהודית לעולם לא תשאף לביטול מוחלט של עצמיותו של האדם. הוא מביא כדוגמא את דרגת 'ביטול במציאות' הגבוהה מדרגת 'ביטול היש', והשומרת על יחידותו של האני.[xix] מנגד, על פי שג"ר אין במזרח רעיון של שימור העצמיות, אלא רק התמזגות טוטלית באחדות האלוהית.

נדמה לי שהרב שג"ר אינו מדייק. ברצוני לכתוב בזהירות בנוגע לכך, משום שהנושא המדובר הוא מורכב ומתעתע מאין כמוהו. ביטול העצמיות יכול לבוא תוך התמזגות מוחלטת עם האלוהות שאינה מותירה יכולת לתפקד ביום יום, ויכול באותה מידה לבוא בצורה שמאפשרת זאת. נדמה לי שבמסורות שונות, הן ביהדות, הן בבודהיזם, הן בהינדואיזם והן בסופיזם מודעים היטב לכך, ונוכל בכל מסורת למצוא את ההתייחסויות הפנימיות, בשפה המסויימת של אותה מסורת, לנושא. איני יודע אם הרב שג"ר לא היה מודע לכך, או שהבין בצורה לא מדוייקת את התייחסויותיהן של המסורות האחרות לכך.

כדוגמא נגדית לדבריו של הרב שג"ר אביא משל נוסף, הפעם לא על ארמון, אלא על פר ורועהו. זהו משל מפורסם במסורת הזן, שמציג מרדף אחרי פר תועה, ותפיסתו. הנמשל מתייחס לשלבים השונים בדרך הרוחנית. [xx] בזמן שושלת סונג (960-1278 לספירה) נוצרה לראשונה סדרה שכזו על ידי מורה זן סיני ששמו סאיקיו (Seikyo). זו היתה סדרה בת שש עד שמונה ציורים שבהם מתוארות סצנות כמציאת עקבות הפר, ראיית זנבו, תפיסתו, ורכיבה עליו. הסדרה הסתיימה בתמונה ובא מוצג עיגול ריק. במאה השתים-עשרה, כנראה לא הרבה אחרי יצירתו של סאיקיו, פיתח מורה זן סיני אחר ושמו קאו-אן (Kuòān, או קקואן ביפנית – Kakuan) את הסדרה והשלים אותה, וגרסתו, בת עשר תמונות, היא שזכתה להכרה כללית במסורת הזן, וללימוד מאז.^[xxi]

להתפתחות פנימית זו במסורת הזן משמעות רבה עבורנו. העיגול הריק מייצג את ריקותה ואחדותה של המציאות כולה, תוך מחיקת כל מושג של "אני" ו"אחר".^[xxii] מצב זה מוצג על ידי סאיקיו כתכלית ההתפתחות הרוחנית, וסופה. קקואן, שהרגיש שתמונה של ריקנות שכזו אינה ממצה את המסע הרוחני לאשורו, הוסיף שתי תמונות: תמונה תשיעית ובה מוצג נוף טבע דומם, ותמונה עשירית ובה מוצג גיבור המשל, הפעם ללא שור, אלא בהולכו אל השוק בידיים פרושות.

המשמעות ברורה: ההישג העליון של הזן אינו העלמות בריק מתוך התמזגות טוטלית עם האינות, שאינה משאירה דבר. האידיאל הרוחני העליון הוא החזרה אל העולם, וזאת אחרי שהבנו בצורה עמוקה שמלוא כל הארץ כבודו, שאין בנינו ובינו שום הפרש. התמונה התשיעית מאשרת שיש עולם, שהוא אינו נעלם רק משום שהבנו שהוא במהותו אלוהי (או, על פי הזן, ריק מעצמיות וקשור אהדדית). התמונה העשירית מלמדת אותנו לשוב ולרדת מהעליונים, מעולמות הריקות או האלוהות, וזאת מתוך ידיעה שהעולם הזה אינו נבדל מהם כלל, שבו מתקיימת האמת כולה, ולא בשום מקום "אחר" לכאורה. זו החזרה לעולם מתוך אחדות בין פנים לחוץ, מתוך מודעות בכל מעשה ומעשה. זו החזרה אל העולם כארמון, החזרה מתוך הבנה שהעולם הזה הוא הארמון האלוהי. ואף גבוה יותר: זו החזרה מתוך הידיעה העמוקה שהעולם הזה הוא מלך מלכי המלכים.

:

—–

[i] כך התוספות על סיפור הפרדס, השריד התלמודי למסעותיהם של יורדי המרכבה. ראו בבלי, חגיגה, יד, ב.

[ii] מורה נבוכים, חלק ג', פרק נ"א

[iii] בן פורת יוסף, פרשת מקץ. ראו דיון על משל הארמון של הבעש"ט אצל Moshe Idel, Ben: Sonship and Jewish Mysticism, Hartman Institute / Continuum, New York, 2008, pp. 543-559, ציפי קויפמן, בכל דרכיך דעהו, בר אילן, רמת גן, תשס"ט, עמ' 103-108, 411-412; רון מרגולין, הדת הפנימית: פנומנולוגיה של חיי הדת הפנימיים והשתקפותם בתולדות היהדות, בר אילן / הרטמן, רמת גן, תשע"ב, עמ' 414-415.

[iv] על תפקיד השופר כאן ראו Idel, Ben, pp. 545-547.

[v] יעקב יוסף מפולנאה, תולדות יעקב יוסף (א), אגודת בית וויעליפאלי,ירושלים, תשע"ג, פרשת וישב, עמ' קה.

[vi] ראו שם, עמ' נו, נט-ס, תכז, תמ, תקצט, תריז; וכן ראו יעקב יוסף מפולנאה, צפנת פענח, מהדורת גדליה נגאל, ירושלים, תשמ"ט, עמ' 214, 408. ראו דיון על התייחסויות הבעש"ט לפסוק זה אצל מרגולין, מקדש אדם: ההפנמה הדתית ועיצוב חיי הדת הפנימיים בראשית החסידות, מאגנס, ירושלים, תשס"ה, עמ' 234-240; נתנאל לדרברג, סוד הדעת: דמותו הרוחנית והנהגתו החברתית של רבי ישראל בעל שם טוב, ראובן מס, ירושלים, תשס"ז, עמ' 134-139.

[vii] תולדות יעקב יוסף (ב), אגודת בית וויעליפאלי,ירושלים, תשל"ג, פרשת במדבר, עמ' תמ.

[viii] על תולדות דמותו של חנוך ראו משה אידל, עולם המלאכים: בין התגלות להתעלות, ידיעות ספרים, תל אביב, 2008, עמ' 74-134; מרגולין, מקדש אדם, עמ' 234-240.

[ix] תולדות יעקב יוסף (א), פרשת וירא, עמ' נט-ס.

[x] אידל, עולם המלאכים, עמ' 121

[xi] בחשיבה המערבית הפרה-מודרנית הפער בין פנים לחוץ אינו חד, והאדם תופס עצמו בצורה מודגשת יותר כחלק אורגני מהכלל.

[xii] צפנת פענח, עמ' 214.

[xiii] שמועה טובה, דף ע"ט ב, מצוטט אצל רבקה ש"ץ אופנהיימר, החסידות כמיסטיקה, מאגנס, ירושלים, תשמ"ח, עמ' 29.

[xiv] דרך אמת (יושר דברי אמת), ועד להפצת ספרי הבעל שם טוב הקדוש ותלמידיו זי"ע, ניו יורק, תשנ"ג, עמ' יד

[xv] מאמרי אדמו"ר הזקן הקצרים, אוצר חסידים, ברוקלין, תשמ"א, פרשת אחרי, כח, ע"ב.

[xvi] ליקוטי תורה, אוצר חסידים, ברוקלין, תשס"ב, פרשת אמור, לז, ע"א.

[xvii] בעוד שרעיונות כאלה, כפי שראינו לעיל, קיבלו ביטוי ממשי במסורת היהודית רק עם בוא הבעש"ט ותחילת תנועת החסידות, בהודו ובסין הם קיימים כבר למעלה מאלפיים שנה. אחת הסיבות המרכזיות לכך הוא שמתחילתה של המסורת הדתית היהודית הודגשה הטרנסצנדנטיות של האל, כלומר היותו אחר מהעולם, "אי שם" למעלה. כאמור לעיל, הארמון האלוהי נתפס כמציאות, וההעפלה אליו הובנתה כעלייה מדורגת בשלבי סולם. במסורות המזרחיות האלוהות מלכתחילה אינה נבדלת מהעולם, ואף ברור שהיא מהווה את מהותו הנסתרת של כל אדם ואדם. משום כך גם פיתחו ההודים כבר מאז שיטות מדיטטיביות שונות המפתחות באדם תודעה למצב האחדותי, בעוד שבמסורת היהודית הדברים הבשילו מאוחר יותר.

[xviii] הרב שג"ר, לוחות ושברי לוחות: הגות יהודית נוכח הפוסט מודרניזם, ידיעות ספרים, 2013, עמ' 124-126.

[xix] מוזר שהרב שג"ר מביא דוגמא זו, ואינו מתייחס לכך שלעיתים דווקא המונח 'ביטול במציאות' משמש בכתבי חב"ד לתיאור ביטול מוחלט וגמור של העצמיות, בעוד 'ביטול היש' דווקא, כדרגה נחותה מ'ביטול במציאות', מתאפיין דווקא בשימור הרגשת עצמיות. על פי הרבי מליובאוויטש, האדמו"ר האחרון לבית חב"ד, ר' מנחם מנדל שניאורסון "יחו"ע [=יחוד עליון] היינו כבטול זיו השמש בשמש, בטול דעולם האצילות, ביטול במציאות, בטול שבדרך ממילא, כי אינו מרגיש את עצמו ליש כלל. יחו"ת [=יחוד תחתון], היינו ביטול העולמות בי"ע [=בריאה, יצירה, עשייה, ללא אצילות], ביטול היש, היינו שמרגיש כי יש הנהו, אבל מבין בשכלו כי בטל הוא, מאחר אשר נמצא הוא בתוך מקור המהוו, וכמו זיו השמש בשמש (אבל כ"ז הוא בהבנתו ולא בהרגשתו)." – אגרות הקודש, כרך ב, איגרת רכ, ההדגשה במקור. כלומר ביטול במציאות הינו דווקא כאשר יש מיזוג מוחלט בין האדם לאלוהות. לעיתים אמנם משתמש הרבי מליובאוויטש בביטוי 'ביטול במציאות' כמתייחס לדרגה שבה עדיין קיימת דיפרנציאציה בין האדם לאלוהות, אולם אז הוא מדגיש כי קיימת דרגה גבוהה עוד יותר ('ביטול העולמות שמצד עצמותו ומהותו יתברך'), שבה הנבדלות נמחקת – ראו ליקוטי שיחות, יב, תזריע, עמ' 66-67. אינני בא לטעון שאין במסורת היהודית אידיאל של שמירה על עצמיות מתפקדת גם מתוך איחוד עם האלוהות, אולם דווקא בחב"ד נמצא דברים מפורשים על איונו המוחלט של האדם. ועם כל זאת, כאמור לעיל, נושא זה מורחב, עדין ודק, וייתכן מאוד שגם הביטול החב"די המוחלט מאפשר עדיין חיים בעולם הזה, משום שכאשר הכל אלוהות גם העצמי כמשל הוא אלוהות, ואין סיבה להכחיד אותו, אלא רק להכיר בהיותו משל בלבד. הכרה כזאת מאפשרת לנו מיזוג מלא עם האלוהות תוך כדי חיינו, כפי שנראה להלן גם בדוגמא מתוך הזן בודהיזם.

[xx] אחד המאפיינים העיקריים של הזן בודהיזם הוא הגישה הישירה, האנטי-אינטלקטואלית והאל-זמנית לבעיית הקיום. תלמיד הזן יודע כי את בשחרור מכבלי הסבל וכניסה אל הנצחי הוא יזכה בבת-אחת, פתאום, ושלא כתוצאה ממעשיו. נירוונה מתרחשת כאשר אדם "רואה אל תוך טבעו האמיתי", ודבר זה לא קורה כתוצאה שהסיבה לה היא הכשרה מסויימת, למידה או תפילה. משום כך, לא ייתכן כי הזן יכיר בכל צורה של התפתחות או בשום שלבים בדרך להארה. ברם, כל עוד הכרותינו תופסות את הקיום כמתמשך על פני זמן, בלתי נמנע לדבר גם על מימד כרונולוגי בהתפתחות הרוחנית – האמת, אף אם היא עצמה מעבר לכל הגבלה, כאשר נתפסת היא על ידי ההכרה האנושית, היא כפופה לחוקים אנושיים. ראו על כך הסבריו של ד.ט. סוזוקי, חוקר זן וזן-מאסטר: Daisetz Teitaro Suzuki, Essays in Zen Buddhism: First Series, Manoharlal Publishers, New Delhi, 2000, p. 363.

[xxi] שם, עמ' 369.

[xxii] ראו על כך למשל אצל Philip Kapleau, The Three Pillars of Zen, Doubleday, New York, 1989, p. 314.