אחד הדברים המרגשים במחאה החברתית האחרונה הוא לידתה מחדש, כך לפחות עושה רושם, של הערבות ההדדית, או למצער של שיח שדורש ערבות הדדית. אני לא חושב שאפשר להקל ראש במאות אלפי ישראלים שצועקים יחד "העם דורש צדק חברתי", גם אם בהכירנו את טבע האדם ברור לנו שאותו "עם" בהחלט מורכב מהרבה פרטים שדורשים גם סיפוק לצרכיהם האישיים. לדעתי אנחנו עוד רחוקים מלראות את קצה טווח ההשפעה של הזעקה הזאת.

כפי שכתבתי מעט כאן, מהרגע שהמחאה הנוכחית תפסה תאוצה כלל ארצית תהיתי ביני לבין עצמי מה חושבים לעצמם אנשי בני ברוך, אותו ארגון המבקש להביא "קבלה לעם". הרי לב לבה של תורת הרב יהודה לייב אשלג (אותה עיצב הארגון לכדי תורה רוחנית פופולרית עטופה בנראטיב משיחי אפוקליפטי) היא הסולידריות החברתית שאמורה תורת הקבלה להביא לעולם. על פי תפיסת העולם האשלגית יבוא יום ובהתאם לחוקי הקבלה תאוחד האנושות כולה בגוף ונפש, "לב אחד כאיש אחד". והנה קומץ צעירים תל-אביבים מולידים מקרבם את הדרישה ההמונית הבוערת והמלהיבה ביותר לערבות הדדית מזה עשורים, בלי בני ברוך, וגרוע מזה – בלי חכמת הקבלה!

ובכן, כתגובה להתעוררות הציבורית הזאת הקימה בני ברוך את תנועת ערבות, שבמסגרתה יצאו חברי בני ברוך להפגנות עם שלטים שקוראים ל"ערבות הדדית", ונטולי כל סממן קבלי. כפי שהסביר הרב לייטמן בבלוגו:

תנועת "הערבות" נוסדה על ידי תנועת "קבלה לעם". מטרתה היא איחוד העם, בהתאם לצו השעה, שלפיו האנושות צריכה להפוך לגוף אחד שלם ואינטגרלי. כבר היום, נושא הערבות ההדדית שעליו הצהרנו, נדון בצורה אקטיבית באמצעי התקשורת ומתקבל בזרועות פתוחות על ידי הקהל הרחב.

כלומר התהליך, שהתחיל בנטיעת אוהלים בשדרות רוטשילד, אמור להוביל לאחדות עולמית. הנה תמונת העולם הגאול, כפי שצייר אותה לייטמן שוב לפני כחודש (תיאור דומה מופיע כבר בספר הדור האחרון, שיצא בשנת 2006):

למה יוביל בסופו של דבר כל התהליך הגלובלי הזה? – לממשלה עולמית. יישארו הבדלים מקומיים, שיתבטאו באופי, בדת האוכלוסייה, אך הגבולות יימחקו סופית. כבר עכשיו הם חסרי משמעות. הממשלה הכללית תהיה ממשלת החכמים, והיא תהיה אחידה, ללא חלוקה לגדולים ולקטנים. כולם ייכללו בברית הכללית וידאגו לחיבור בלבד.

הרי יותר מזה לא צריך שום דבר: אם אנחנו מחוברים, אנחנו מתאימים לכוח העליון. חיבור פירושו שוויון והדדיות, ערבות. לכן, התזוזות הללו שקורות בכל העולם הן תחילתו של שלב חדש בהתפתחות, במציאות החדשה, במבנה החברתי החדש.

כאמור, כתבתי מעט על העניין כשגיליתי את הקשר בין תנועת ערבות לבני ברוך, וראו שם את הדיון הלוהט ורב היצרים בתגובות (מסתבר שבני ברוך מעוררים רגשות עזים בקרב חבריהם, ולא פחות מכך, בקרב אנשים שהיו פעם חבריהם ואינם עוד). ראוי לציין שבני ברוך היום היא התנועה הדתית החדשה הגדולה ביותר בישראל, ובין שורותיה נמנים כפי הנראה לא פחות מחמישים אלף איש, וזאת רק כאן בארץ. כך שללא קשר לדעות שלנו על טיבה, מדובר בתופעה משמעותית ומרשימה.

כדי להבין טוב יותר את כל סיפור הקשר בין תנועת בני ברוך לבין המחאה האחרונה פניתי אל המומחה הגדול ביותר לענייני בני ברוך, שי בן טל, שחוקר את התנועה מקרוב כבר כמה שנים (בן טל גם כתב מאמר על התנועה: "'בני ברוך' – סיפורה של קבוצה דתית חדשה", אקדמות כ"ה, אלול תש"ע). שאלתי אותו כמה שאלות:

תוכל ראשית לומר כמה מילים על בני ברוך, ועל מצבה כיום?
בני ברוך היא תנועת קבלה מודרנית המשתייכת לקבוצה של מגוון תנועות הרואות עצמן כממשיכי דרכו של הרב יהודה לייב אשלג, "בעל הסולם". בבני ברוך דוגלים בתיקון עצמי, לאומי, ואוניברסאלי, ופועלים להפצה מאסיבית של חוכמת הקבלה. לצורך כך מפעילה התנועה ערוץ טלוויזיה (ערוץ הקבלה 66), אתר אינטרנט המתורגם סימולטנית לשפות רבות, הוצאת ספרים, ורשת ארצית של מכללות בשם 'קבלה קמפוס'. מאז הקמתה שמה בני ברוך דגש רב על הפצה, לצד לימוד נרחב של כתבי הרב אשלג. אם בתחילת דרכה היו רוב חברי התנועה מקרב יוצאי חבר העמים, הרי שבחצי העשור האחרון זכתה התנועה להצטרפות מאסיבית של צברים. יחד עם זאת, לאחר קפיצת דרך וצמיחה מדהימה של התנועה ראו מנהיגיה שהצמיחה נעצרה ויש דריכה במקום בהיבטים רבים.

לפני כחצי שנה, בהנהגת הרב לייטמן, החל ניסיון לפנות אל "ה- 99 אחוז". מה שעומד מאחורי מושג זה היא תפיסתו של בעל הסולם, שרק אחוז אחד (לעת זו) מסוגל להבין ולהתחבר אל חוכמת הקבלה (לדוגמא אחת מני רבות ראה ראה מיכאל לייטמן הדור האחרון עמ' 91-94). אל ה-99 האחוז הנוספים יש לגשת באופן עקיף, כמה שפחות מאיים, ומבלי להזכיר את המילים "תיקון" "בורא" "קבלה" וכו' – כלומר יש לדבר במושגים תועלתנים פשוטים ויום-יומיים, מה יש בה בתורת הקבלה אשר יכול להביא תועלת לפרט. בשעה שבני ברוך נערכו, הכינו אנשים ואמצעים והתחילו בכוון הפצה זה – פרצה אל המרחב הציבורי מחאת האוהלים.

נראה שגל הסולידריות והתביעה לצדק חברתי ששותף את המדינה הוא בדיוק מה שבני ברוך תמיד קיוו לו, ומצד שני הוא התחיל לחלוטין בלעדיהם, בלי כל קשר לקבלה האשלגית, וגם לא נראה שאנשי האוהלים ששים מי יודע מה לשמוע על אורות וכלים. מה עבר בשבועות האחרונים על בני ברוך?
אכן מחאת האוהלים תפסה את הנהגת בני ברוך לא ערוכה. כך למשל, בשיעור בוקר של יום שישי ה 29/7, לאור שאלות של התלמידים ענה הרב לייטמן שאין לו מושג מה לעשות, והוא מצפה מהתלמידים לתת את התשובה. והשטח אכן נתן את התשובה – ההתארגנות הראשונית להגיע אל המאהלים ולקרוא ל"ערבות הדדית" באה מתוך התלמידים.

אולם לאחר מכן נוצר תהליך הדדי בו פעילי השטח ביקשו הנחיות והנהגת בני ברוך החלה לגבש ולהעביר מסרים ברורים יותר ולפעול כארגון בעל מטרה אמצעים וכוח מאורגן. כדוגמא אספר על מעורבות תנועת הערבות בעצרת הגדולה של מוצאי שבת ה 6/8. יומיים שלושה לפני כן החלו מאמצי גיוס קדחתניים. בכל בתי קבלה לעם ישבו טלפנים והתקשרו לחברים ולהאיץ בהם לבוא ולהצטרף לעצרת הגדולה המתוכננת המחרת במצאי שבת. ביום שישי סניף באר שבע הצטרף לקבלת שבת במאהל המחאה, ואף הביא מגשי אוכל לטובת היושבים במאהל. הם גם הכינו שירונים משירי התנועה (אם כי בסופו של דבר אלו נגנזו).

ביום שבת ה- 6/8 התנהלו במרכז בפתח תקווה דיונים קדחתניים, ובעקבותיהם ניתנו הנחיות לגבי ההתנהגות המצופה, ולגבי הסיסמא אשר תלווה את המפגינים מטעם תנועת הערבות. הפור נפל על הסיסמא "לא ימין ולא שמאל, הערבות מעל הכול", סיסמא שמבטאת גישה א-פוליטית ואשר באה להציג את הצורך בערבות הדדית. ואכן עצרת זו הייתה מפגן כוח מרשים של אחדות והתלהבות של תנועת בני ברוך. בהמשך הוחלט על הורדת פרופיל ופעולה סולידית יותר עם אנשי מחאת האוהלים

אז כך בעצם הוקמה תנועת "ערבות"?
כן. יש שיטענו שבני ברוך זיהו אפיק טוב לגיוס חברים חדשים ואפיק נוסף דרכו הם יכולים להסתער על החברה הישראלית ולשכנע עוד אנשים להצטרף אליהם (בהקשר זה חשוב לציין כי בני ברוך מאמינים בעקרון "המסה הקריטית", עקרון לפיו כאשר מספיק אנשים יקיימו את דרך הקבלה ויתקנו את נשמתם, יבוא בעקבות כך התיקון האוניברסאלי).

יחד עם זאת, משיחות עם לא מעט חברים בבני ברוך אני מקבל את הרושם שבני ברוך באמת ובתמים מאמינים שיש כאב אמיתי וצורך ממשי בחברה הישראלית, שהם יכולים לתת להם מענה – כמובן, דרך חוכמת הקבלה. הם מרגישים כחיילים שנקראו לדגל, משום שלשיטתם ערבות היא תנאי הכרחי לפתרון האישי והלאומי.

בנוסף לכך, במישור האישי של המאמין קיימת התפיסה שדרך התחברות למצוקת האחר ולחיסרון של האחר, המאמין מקבל יותר "אור מחזיר למוטב" ובכך מרחיב את ה"כלי" שלו ומחיש את גאולתו האישית.

איך בני ברוך רואים את ההתפתחויות האחרונות במישור הגלובלי? האם זו ראשית צמיחת גאולתנו, כלומר האם לאירועים יש משמעות משיחית, או שמע מדובר רק בפרכוס אחרון של החברה החילונית הריקנית, שלא יוכלה ממילא להחזיק מעמד, משום שהיא לא מבוססת על חכמת הקבלה?
ראשית, אני סבור שאתה טועה בהבנת המושג "קבוצה משיחית". מבחינת בני ברוך משיח הוא יותר "מצב" או "דרגה נפשית" מאשר מציאות פיזית. לכן כל הדיבורים על קבוצה משיחית מסוכנת או לא [בן טל מתייחס כאן לרשימה קודמת שלי – ת.פ.] הם לא לעניין.

לגבי החלק השני של השאלה – יתכן שאתה צודק, שהרי ממילא על פי בני ברוך (כמו גם על פי קבוצות קבליות נוספות) אנו מצויים בפיתחה של הגאולה. ולטענת בני ברוך אם נרצה או לא המציאות תבהיר לנו שללא ערבות הדדית וללא קיום עקרונות הקבלה לא ניתן לקיים חברה שתתפקד בצורה ראויה. לכן ההתרחשויות האחרונות מחזקות את העמדה הבני ברוכית הגורסת שאם לא נאמץ את דרך הקבלה "בטוב" נאלץ לקבל אותה ביסורים ובחוסר שקט חברתי.

אך מבחינתי בתנועת הערבות יש מרכיב חדש שאני מזהה ואני רוצה לשים עליו את הדגש. תנועת הערבות היא תנועה דיאלוגית המקשיבה באמת אל מצוקות העם ומנסה לתת להם במה ומענה. זה חשוב, וזה שונה כי תנועת בני ברוך, תנועת האם אינה דיאלוגית כלל, זו תנועה שברורה לה דרך האמת והיא באה להנחיל אותה בצורה די ברורה ואחידה למי שמוכן לקבל או למי ש"התעוררה אצלו הנקודה שבלב". כמו כן מבחינת בני ברוך התיקון הוא לא במתן צדקה לעניים ולא במעורבות לשינוי סדר פוליטי, כי אם בהתמקדות בהפצה (ולכך מופנה גם המעשר).

לכן תנועה כמו תנועת הערבות שיורדת אל העם, מקיימת דיאלוג ומנסה לשנות מציאות חברתית היא כיוון מעניין, חדש, מפתיע, שמאוד מסקרן לראות לאן הוא יוביל. יחד עם זאת אציין שבני ברוך מורגלים בשינוי כיוון ופעולה בדרך שונה מעת לעת. אסיים באנקדוטה כדי לסבר את האוזן: בדיוק כאשר התקיים קונגרס של התנועה ב- 2009 היה פיגוע בדימונה בו מחבל ירה והרג כמה אזרחים. בקונגרס לא נאמר על כך מאום והדבר לא נזכר, והטעם לכךהוא שחוכמת הקבלה היא מעל מקום וזמן לכן אין היא מתייחסת לפוליטיקה רגעית. לעומת זאת בעקבות הפיגוע האחרון באילת בוטל המשדר של "השולחן העגול" המופיע באתר האינטרנט של תנועת הערבות. כלומר הקשב והיחס למציאות היום-יום עבר שינוי הבא לידי ביטוי בתנועת הערבות.

א.

אם מישהו מתעקש לחפש עדויות לכך שאנחנו בתקופה של מחאה גלובלית הוא יכול למצוא אותן בימים האחרונים בהודו. אנה הזארה, שלפני כמה חודשים כתבתי על מאבקו למען הקשחת החוקים נגד שחיתות בהודו (האמירה שבהודו קיימת שחיתות דומה לאמירה שבג'ונגל קיימת צמחייה), נעצר שלשום ושוחרר טכנית אתמול אחרי לילה במעצר. טכנית, כי הזארה לא היה מוכן לצאת מהכלא עד שלא יובטח לו שיוכל לשבות רעב כאוות נפשו. אחרי שקיבל הבטחה נאות לצאת (מרגול עדיין בפנים).

ואכן, הזארה נעצר כדי למנוע ממנו (ומתומכיו) לשבות רעב במחאה על החוקים כפי שהם. שביתת רעב, בעיקר מאז גנדהי, נחשבת בהודו לשיטת מחאה נאצלת ובלתי-אלימה, אולם ראש הממשלה שם החליט שאין לו כוח לעוד שביתת רעב של הזארה (כן, היו רבות), והוא כאמור נעצר.

נקודת המחלוקת העיקרית, על פי הדיווח ב-BBC, היא שעל פי החוק המוצע כיום ראש הממשלה ושופטים בכירים יהיו חסינים מפני חקירה של הגוף האנטי-שחיתותי שאמור לקום, אולם המגזין ההודי המצויין טהלקה מביא פירוט רציני יותר של המחלוקת ושל דרישות המוחים, למעוניינים.

ראש ממשלת הודו, מנמוהן סינג, אמר אתמול שהחוק כפי שהזארה מציע אותו הוא "שגוי לחלוטין", שהוא יגרור השלכות שליליות ביותר על הדמוקרטיה הפרלמנטרית בהודו, ושרק בדיאלוג ניתן ליישב את המחלוקת, ולא בנסיון לכפיית דעה על הממשלה הנבחרת. האופוזיציה, בראשות מפלגת ה-BJP הלאומנית, ביקרה קשות את המעצר, הזכירה – איך לא – ש"אפילו הבריטים" נתנו לגנדהי לשבות רעב מתי שהתחשק לו (והתחשק לו לא מעט), וטענה שמדובר בצעד אנטי-דמוקרטי חמור. בתגובה הקואליציה טוענת שהמעצר היה רק מפני שהזארה ותומכיו לא קיבלו על עצמם את הגבלות המשטרה באשר למספר המפגינים ומספר ימי הרעב (מכמה זוויות זה אירוני שבהודו כדי לרעוב צריך רשיון?).

בינתיים תומכיו של הזארה נאספו וחסמו את הכניסה לירושלים – סליחה, הפגינו מחוץ לבית הכלא בו הוא עצור, וכן צעדו ברבבותיהם במוקדים שונים ברחבי הודו. אליהם הצטרפו שניים מהגורואים הבולטים בהודו כיום, שרי שרי ראווי שאנקר ובאבא ראמדב. הראשון הוא שיעתוק עכשיווי של המהארישי מהש יוגי, ומלמד את ההמונים טכניקה קלה להארה. השני יוגי רב מעריצים וכוח, כנראה בעל שאיפות פוליטיות (1, 2). שניהם מנסים עתה להיבנות מעט מתמיכתם בהזארה, שמבחינת מדד כריזמת ה'אותנטיות' שלו עולה עליהם כמה מונים.

למה? קודם כל כי הוא אותנטי והם לא ממש. אבל ודאי עוזרת לרושם הזה העובדה שהוא חי חיים של צניעות כמעט סגפנית ותורם כל פרס שהוא מקבל על פעילותו החברתית במלואו, ואילו הם חיים בארמונות ומפעליהם הציבוריים מריחים מתכנון ומאמץ מודע. העובדה שגדולי המורים הרוחניים ההודים חיים כיום – בניגוד חריף לעבר – בפאר עצום לא נעלמה מעיני הציבור שם.

כשכתבתי על הזארה בפעם שעברה, באפריל, ניסיתי להשוות אותו, כפעיל חברתי בעל השקפה דתית, למצב אצלנו:

בתוככי החברה החרדית כיום ניתן למצוא כוכים שהקפיטליזם פסח עליהם, כל מני גמ"חים ואתוסים של לימוד תוך ויתור על נוחות ותהילה. אבל החרדים מתעניינים רק בעצמם, וקשה להאמין שמהם תבוא בשורה חברתית. לכן מבחינת היהדות אפשר לחפש משהו כמו הרגישות החברתית של חלקים מיהדות ארה"ב, או כמו "במעגלי צדק", או כמו הגרעינים הסרוגים בעיירות הפיתוח. הגם שניתן לשאול האם היהדות הדתית כיום היא קולקטיביסטית מדי בכדי להצמיח מתוכה נביאים בודדים, ומסוגלת רק לייצר תנועות וארגונים.

בינתיים קרה מה שקרה, והקריאה לצדק חברתי (נכון, גם תוך דאגה רבה לכיסים הפרטיים) פרצה דווקא ברוטשילד, מגרונותיהם של חילונים. ויש לנו אפילו מועמד מעודכן לנביא בודד המוכיח בשער: הרב בני לאו, שלא עשה יותר מדי כדי להכחיש את התפקיד שנטל על עצמו בראיון במעריב בסופ"ש האחרון. הזמן יאמר אם מי מאלו הגשים את התקוות שעורר.

ב.

מאמר מעניין ביותר פורסם לפני כמה ימים באתר The Daily Beast. הכותבת, Michelle Goldberg, מסקרת כבר שנים את הימין הנוצרי בארה"ב (ואף כתבה על העניין רב מכר). במאמרה היא קושרת בין שניים מהמתמודדים הבולטים למועמדות המפלגה הרפובליקנית לנשיאות ארה"ב לזרם אידיאולוגי נוצרי שנקרא Dominionism (נאמר, "שלטנות"). נוצרים אלה, היא מבהירה, מרגישים שמחובתם כיודעי האמת וכמחולים על ידי ישו, להגיע אל ולהשתלט על עמדות הכוח בעולם.

מקורות הזרם, מסביר גולדברג, הם בפלג שנקרא Christian Reconstructionism, שנוסד בשנות השישים על ידי תיאולוג קלוויניסטי בשם R. J. Rushdoony. אולם הדומיניוניזם מזמן המשיך ממנו הלאה כרעיון עצמאי, ועל פי גולדברג הוא מצא בית בנפשם של מישל בקמן וריק פרי, שהם, כאמור, מהמתמודדים הבולטים וכו'. וזה אומר שמירוצם לנשיאות ארה"ב מתבצע במסגרת תוכנית תיאולוגית לשליטה עולמית נוצרית.

על פי התיאולוגיה הפוליטית של הדומיניוניסטים, כאשר האדם הראשון חטא הוא איבד את הבטחתו של האל לכבוש את הארץ ולרדות בחיה ובדגת הים. אולם נוצרים אמיתיים כמוהם (ולא כמו אובמה, או רוב הנוצרים למעשה) הרי היטהרו מהחטא הקדמון על ידי האמונה בישו והטבילה במי הקודש. על כן להם ההבטחה, ולהם השלטון.

בקיצור, יש כאן תיקון של החטא הקדמון על ידי האמונה והטבילה (עד כאן נצרות סטנדרטית) ומימוש מחודש של ההבטחה האלוהית לשלטון על העולם (חידוש מגניב). בהפשטה מסויימת אפשר לומר שבניגוד לרוח הנוצרית הקתולית שנותנת לקיסר את אשר לקיסר ולאלוהים את אשר לאלוהים, אבל בהתאם לכל מני זרמים פרוטסטנטים שרצו להגשים את הגאולה באמצעים פוליטיים, יש כאן בקשה להביא את ממלכת השמיים על פני האדמה בזכות הטבילה המטהרת מראש והעלייה לשלטון מוחלט בהמשך.

עבור הדומיניוניסטים שלטון של מי שאינו נוצרי הוא חילול הקודש, ומי שאינו נוצרי הוא גם מי שהוא נוצרי לא אמיתי מבחינתם, כמו אובמה למשל (שמציג נצרות מאוד נזילה, פלורליסטית ונטורליסטית (למשל, ישו כמורה רוחני, ולא ישות אלוהית)). באופן לא מפתיע, גולדברג משווה את הדומיניוניסטים לאיסלמיסטים כמו הווהאבים הסונים או השיעים האיראניים. אותו ראש. למי אפשר להשוות אותם אצלנו? יש כמה רבנים שרוצים להחזיר את המלוכה ולכונן מדינת הלכה, אבל הם רחוקים שנות אור מלהיות מועמדים רציניים לראשות הממשלה.

בינתיים פרי מכנס אירועי תפילה בעוד יועציו לוחשים לו שטקסס, מדינתו, היא "מדינת נביאים" ממנה יוצאים המאורות ש"יחזירו" את ארה"ב אל הנצרות; ובקמן (כתבה טובה עליה מהניו-יורקר) מארגנת שידוכים הטרוסקסואלים להומוסקסואלים, כי הומוסקסואליות זה לדעתה "שטני", וגם חושבת, בקשר לכלל האוכלוסיה, שאולי יהיה צורך להקים "מחנות חינוך-מחדש לצעירים" (כן, במילים האלה). בקיצור, יש סיכוי שעוד נתגעגע לבוש.

ג.

ברשימה האחרונה התפתח דיון מעניין בתגובות, בעקבות דברים שנכתבו באשר לנטייה של דתות המזרח לדחוף לניתוק מסויים מהחיים, ובכללן הבודהיזם. אביב ידידי חלק עלי, ואני התעקשתי וכו'. אתמול דיברתי בטלפון עם עמיתתי מאונ' תל-אביב קרן ארבל, שחוקרת את הבודהיזם, וקיבלתי ממנה קצת על הראש (בצורה אי-אלימה כמובן). אחרי שיחתנו היא כתבה רשימה על הנושא, שאני מאוד ממליץ למי שמעוניין בנושא לקרוא.

ואני גם רוצה לדייק את דברי: אני עומד מאחורי טענתי שהבודהיזם המוקדם מבוסס על ראייה דואליסטית של הקיום (הנירוונה היא משהו שונה מהחיים) והוא בסך הכל דוחף להתרחקות ואף ניתוק מהחיים. הבודהה הקים מסדר נזירים ולא ממלכה, נירוונה מושגת על ידי בחינה מרוחקת של הקיום, לא על ידי השתתפות עמלנית בתוכו. אולם חשוב לציין שכל השוואה בין הבודהיזם לבין זרמים הינדואיסטים מסויימים בתקופתו, ובוודאי שבינו לבין בג'ייניזם, תעלה שהבודהיזם הרבה פחות "מנותק מהחיים" מהם.

כל חידושה ויתרונה של המדיטציה הבודהיסטית, הויפאסנה, היא שהיא מחברת את האדם לחייו, ולא מנתקת אותו מהם (מודעות, ולא ריכוז עומדים בבסיסה, להבדיל משיטות מדיטטיביות אחרות דאז), והאידיאל הבודהיסטי הוא שיחרור מלא בתוך החיים האלה, ולא אחרי המוות (כמו בזרמים אחרים – כולל, אם נגלוש למערב, הנצרות). המנזרים הבודהיסטים, כפי שכותבת קרן, היו תמיד ליד מקומות ישוב, ולא מרוחקים (כמו בזרמים אחרים), ובכתבים הבודהיסטים, גם העתיקים, מופיעים לא מעט בעלי בתים שהגיעו לנירוונה. ובכל מקרה, אחרי מאות שנים בודדות הופיעה המהאיאנה, וגם העניין הדואליסטי תוקן.

ד.

הערב יתקיים במאהל המחאה בגן הסוס בירושלים דיון מעניין לדעתי על מקומה של היהדות, מבחינה עקרונית, במחאה החרבתית כעת ובכלל. ידברו של רון מרגולין, מנחם לורברבוים ודב אלבוים. הנה דף הפיסבוק. לדעתי כדאי.

1. אני קורא בימים האלה, בין ספר-דוקטורט אחד למשנהו, את ספרו החדש, ממש מלפני כחודש, של אריה קופרסמית Holy Beggars: A Journey from Haight Street to Jerusalem (כתבתי עליו מעט כאן). סיפור המסגרת של הספר הוא מיסודו ופעולתו של ה- House of Love and Prayer בסאן פרנסיסקו ב-1968. הבית היה המרכז המקומי של ר' שלמה קרליבך, והוא הוקם על ידי קופרסמית. סיפור העומק של הספר, ברם, הוא מאבקיו הרוחניים של קופרסמית, שנע בין חייו בשנות התשעים כאיש עסקים מצליח שנשוי לנוצרייה, זכרונותיו מהזמן שבו שר ולימד יהדות עם קרליבך, וחיפושיו המחודשים אחר זהות בשנים האחרונות. הוא כתוב בצורה יפיפיה ומרגשת.

אני רק בחצי הספר, אבל כמה דברים קטנים ברורים: ראשית, שקרליבך היה כנראה באמת פנומן. אדם שהיה יכול לחוש את זולתו בצורה עמוקה, להתחבר אליו או אליה ולהרים אותו על איזה גל של שמחה ואף התלהבות של עבודת ה'. הוא היה יכול לעשות את זה אחד על אחד, וכמובן היה אמן בחסד עליון בעבודה עם קהל, דרך מוזיקה.

ושנית, בנוגע לסצנה בסאן-פרנסיסקו של שנות השישים, שמתוארת בצבעוניות ובאהבה שהיא ראוייה להם. המחבר מצליח לצייר בצורה מרגשת את האווירה האנארכית והאופטימית כל כך שהיתה שם, מעין ערבוב מקסים של חיפוש רוחני, מין חופשי, כוונות טובות וסמים. חוסר סדר שאיכשהו מסתדר ותומך ופועם. בימים האלה של התעוררות חברתית ותחושה של סולידריות צריך לזכור שכבר היו תקופות כאלה, וארוכות ורחבות הרבה יותר, ושעם כל הטוב שהן הביאו הן לא מנעו את רייגן ותאצ'ר, וגרוע מכך, את הפיכתם של רוחניקים רבים כל כך לבני דמותם של הבורגנים המשעממים שלהם הם בזו בצעירותם.

2. הטלפון בביתי החדש (והשכור כמובן) בירושלים טלפן השבוע, ועל הקו היתה אשה, שפנתה אלי בבקשה לפרסם משהו בבלוג שלי. היא לא מכירה את הבלוג ולא מכירה אותי, אבל איכשהו היא השיגה את הטלפון ואיכשהו שמעה שאולי אני אפרסם את מה שהיא רוצה שכולם ידעו. ומה היא רוצה שידעו? היא רוצה לומר לכל המהפכנים הצעירים היום, לכל המוחים והמוחות הרוצים והרוצות צדק חברתי, שהמהפכה האמיתית שמתחוללת מול עינינו היא מהפכה תודעתית.

תגיד להם שזה לא עניין של דיור וזה לא עניין של שכר. הם בעצמם לא מבינים. הם לא מבינים שמה שהם רוצים זה לא מדינת רווחה או שום דבר כזה. הם פשוט מגיבים לגל שעובר עכשיו בכל העולם, גל שמסמן שינוי תודעתי כללי. אנחנו נכנסים לעידן חדש. יש כאן שינוי של מצב התודעה. [כו' וכו']

אמרתי לה שאני לא אכתוב דבר כזה בבלוג, כי זה לא ממש מה שאני עושה איתו. וגם שלמרות שדבריה בגדול חביבים, אני לא חושב שנכון לומר שהמוחים לא באמת רוצים את מה שהם חושבים שהם רוצים. ואף יותר חשוב מכך שהאמת העמוקה לדעתי היא שכמו שדיור או שכר או רווחה לא מספיקים כדי לחיות חיים ראויים ללא שינוי תודעתי, הרי שגם שינוי תודעתי אינו אפשרי, לפחות עבור רוב האנשים, ללא דיור ושכר ורווחה.

3. ועוד ספר שיצא ממש עכשיו, ספר מעניין מאוד של אלחנן ניר, שהוא גם רב בישיבת שיח יצחק ואחד מתלמידיו הקרובים של הרב שג"ר ז"ל, גם עורך הספרות במוסף "שבת" של מקור ראשון, משורר (שמות ספריו תחינה על האינטימיות, והאש הרגילה) שזכה השנה בפרס ראש הממשלה ליצירה, גם ידיד אישי שלי וגם אדם שאני מאוד מעריך. הספר, אם רץ לבך: רוח וקודש בחיי היום-יום, עוסק בחיבור בין רוחניות לחיי המעשה מנקודת מבט יהודית. ניר דואג להבהיר את כוונותיו כבר בתחילת הספר:

זרמים רוחניים רבים – הן כאלה המצויים במזרח אסיה והן זרמים פילוסופיים מערביים-יווניים קדומים […] ביקשו להשתחרר ממעגל התשוקות ומן השעבוד למציאות החיים הנדמית להם פחותת ערך. בתורת משה לא מצאתי בקשה כזאת. (עמ' 12)

אני חושב שניר מצביע כאן על נקודה מהותית שבה לדעתי יש ליהדות נקודת זכות רצינית על פני זרמים רוחניים רבים כל כך. היהדות מתחילתה קידשה את העולם – מעצם העובדה שהיא גרסה שהאל הטוב ברא אותו – ומתחילתה לא ראתה ביציאה ממנו יתרון. את קידוש העולם הזה והחיים האלה, על כל תלאותיהם ותשוקותיהם, קשה למצוא במסורות רוחניות רבות. הבודהיזם המהאיאני תיקן עניין זה ביחס לבודהיזם המוקדם יותר, והשייוויזם והשאקטיזם תיקנו אותו ביחס לזרמי ההינדואיזם האחרים. אבל הנטייה המזרחית, כמו גם הנוצרית, לבכר את הרוח על פני הגוף נותרה מודגשת בחלק ניכר מהתרבויות האלה, ופעמים רבות הכיוון הזה מוביל לדעתי לניתוק לא בריא מהחיים.

דווקא בהיצמדות להתניות הנפש ותנאי העולם בצורה מכוונת ונכונה – זו שתיקרא מעתה "רצוא ושוב" – עומדת ההזמנה לחיים היהודיים. (שם)

ספרו של ניר עוסק באותו "רצוא ושוב" דרך בחינת הופעתו בפסוקים, בספר יצירה ובתלמוד הבבלי ובעיקר בהגותם של רצף של הוגים (הבעש"ט, ר' נחום מטשרנוביל, ר' אלימלך מליז'נסק, ר' שניאור זלמן מלאדי ובנו – האדמו"ר האמצעי, ר' נחמן מברסלב, הראי"ה קוק והרי"ד סולובייצ'יק). אבל הוא גם הרבה יותר מזה, כי ניר, משורר שכמותו, משלב בו גם הרהורי-לב שלא מן העניין הרשמי אבל מאוד מאוד מן העניין המהותי – ובתוך אלה קטעי שירה, ציטוטי הוגים ואמנים שונים, ווידויים אישיים. הנה הרהור שכזה לדוגמא:

רוב מהלך החיים אינו רצוף התגלויות אלא מתנהל בתוך שגרה, עם הבזקי ערגה לימי הברק המתרחשים לרוב בימי הנעורים. עד מהרה האדם תופס עצמו יושב לעת ערב בסלון ביתו המרווח, לפניו כוס תה מהביל, האויר נושב בדיוק במשב הנכון, הילדים במקומם, נשימותיהם קצובות, הוא כבר מודה בחצי פה כי "קיום של אמת יש לייחס רק למה שניתן למגע ומישוש" [מתוך סופיסטן של אפלטון].
יש להודות: הכל בסדר. באמת שהכל בסדר.
ואז, מול השיתוק הנורא שנקרא "הכל בסדר", מול האובדן העוטף ומאיים לחנוק הנקרא "הכל בסדר", הוא נתקף געגוע; געגוע לימים שבתקופות מאוחרות יותר הוא ראה אותם באור של נאיביות, ימים של טרם הגירוש מגן עדן; ימים שבהם הלך כמשוגע ברחובות ולא חיפש דבר, מלבד את הדבר עצמו; לילות שבהם נמלט בכל מחיר מהבנאלי וידע כי לא יניח אבן על אבן עד אשר יבוא "לשבירת מפרקתם של הדברים שהם כמות שהם" [מתוך עפיפונים של רומן גארי]. כעת, אחר כל ה"בסדר", אדם יודע כי משהו נעדר הרבה יותר מאשר נוכח. אבל יותר מכך: הנורא מכל הוא הגילוי הפתאומי שאדם מגלה כי גורש מן העדן של הבקשה והחיפוש, אך למעשה דבר לא קרה. הכול נשאר כפי שהיה. (עמ' 131-132)

האסון הכי גדול שלנו הוא לא אובדן הדרישה לאמת, אלא אובדן הרצון לדרישה לאמת. הטרגדיה היא לא ששכחנו את האש הבוערת של האותנטיות, אלא ששכחנו את ששכחנו. שיכחת השיכחה, היא הזוועה האיומה ביותר. היא השברון שמזמנים לנו חיים של אלילות. כי מה שנורא בעבודת אלילים, כמו שידע לומר התיאולוג הפרוטסטנטי המבריק קארל בארת, הוא שהיא עובדת. כלומר, האדם עובד את אליליו ונראה לו שהכל בסדר. והוא הולך ומתרחק מהאל החי. התרחקות נמשכת זו היא הגירוש מן העדן של הבקשה והחיפוש, כפי שמכנה אותה כאן ניר. כי, שוב, לא הגירוש מגן עדן הוא הקטסטרופה, אלא שוויון הנפש שאחריו, של אחרי תום הבקשה והחיפוש לחזור אליו.

גם לכן, אגב, המחאה של הזמן הזה כל כך יפה. כי היא מערערת, ולו במעט, על הסדר המובן מאליו, על ה"בסדר" ההוא של היומיום. היא יפה מעוד הרבה בחינות (כמו הדרישה לצדק, כמו הסולידריות המתחדשת ועוד ועוד), אבל גם לכן היא יפה. ואותם ציניקנים שמתחילתה של המחאה ראו אותה, כפי שכותב ניר, "באור של נאיביות", אולי צודקים בקשר לנאיביות, אבל טעותם הגדולה היא שהם לא מכירים בערכה של נאיביות, שהם איבדו מזמן את היכולת לצאת מתוך הקונכיה השמרנית שלהם ולנוע חשופים. ולו לרגע, חשופים אבל חופשיים.

אם לשוב לניר (המשפט הבא בספר, אחרי הציטוט האחרון, הוא "אם לשוב לר' נחמן"), הרי שהוא מביא בספרו שלל הוגים, רובם חסידיים כאמור, ומנסה להראות כיצד הם מנסים להראות כיצד יש "לחיות לאור האש, קרוב קרוב לה, אך לא בתוכה. לקיים את היומיום בסמוך לה, אך בידיעת המרחק הדק הנדרש כדי להתחמם לאורה ולא להתכלות." (עמ' 24)

אני חייב לומר שזה חלק גדול ממה שמעסיק אותי בחיי הרוחניים. אותו ריקוד בין שני העולמות, או דוקא על שניהם, בו התפיסה האחדותית-אלוהית-כוללת-כל אינה מבטלת את עולם התופעות על זמניו, פעולותיו ומגוון דבריו, אלא אדרבה מעשירה אותו ומאירה אותו. למעשה כל כך עניין אותי הריקוד הזה שאת תזת ה-M.A. שלי כתבתי עליו, כלומר הראתי איך רוקדים את הריקוד הזה שני מיסטיקנים גדולים: מייסטר אקהרט והראי"ה קוק.

אני מציין את זה משום שניר עוסק בספרו בהרחבה בשיטתו של הראי"ה בעניין אותו ריקוד – כלומר בדיוק במה שאני עצמי כתבתי עליו. לשמחתי ניר שמע על המחקר שלי (אני פשוט סיפרתי לו – יצאה לי מזה הערת שוליים), ואפילו אין בינינו חוסר הסכמה באשר לסוגייה הזו בתורת הרב. את הדיון הרציני והמעניין על דרכו של הרב קוק ברצוא ושוב אשאיר בספר, וכאן אביא את דבריו של ניר על הסכנה שהוא רואה בקרב חסידי הרב דווקא לא בכמיהה לרצוא, אלא בדבקות בשוב:

סכנת איבוד הרלוונטיות מרחפת פעמים רבות מעל בן הישיבה הדתי-לאומי, בוגר תורת הראי"ה, המבקש להמשיך את דרך הראי"ה ולמצוא מענה למצקות הרוחניות של הזמן הזה; של "הדור" כולו. אך בשל ניתוקו המר מן המציאות הפשוטה, האישית והחברתית כאחת, הוא אינו יכול לתת למציאות – זו הניצבת למול עיניו ומחוץ לישיבתו וקהילתו – מענה עכשווי ורלוונטי. מענה זה יוותר לעולם לענה לבעיות שנתן הראי"ה לבעיות זמנו, ולא יצליח לפרוץ את מאת השנים שעברו מאז ניתן הפתרון. (עמ' 155)

ניר מביא את דברי הרב עצמו, שהביע צער עמוק על כך שמפני החילון המכרסם במסורת

ברחו המחנות כולם אל העבודה הבלתי מסוכנת, אבל גם כן בלתי מועילה הרבה בהיותה מסולקת מנשמתה. כל חכמי ישראל פנו רק אל הדיוק המעשי, והשכל כולו מכל רועי האומה לא מצא שום עניין אחר כי אם פסקים או שעשוע של דרשות ופלפולים, והנשמה בגבהה העליון יושבת היא ושוממה. (ציטוט מתוך קבצים מכתב יד קדשו, ב, פנקס ה, 21, עמ' קנ – עמ' 156 בספר)

על פי ניר הרב קוק

מבקר את המחשבה האורתודוקסית, הרואה בגמרא ובפוסקים את חזות הכול […] הראי"ה רואה כיצד הפחד משתק את ההנהגה הרבנית, ומוביל אותה לעיסוק אובססיבי בעוקצי הלכות, כאשר אלו מתנהלים וחיים ללא כל משמעות או נשמה. (עמ' 157)

ניר לא חוסך את שבטו מהציבור הדתי-לאומי, ונדמה שברור למה: זה הציבור שלו. אין קטעי תוכחה דומים בפרקים האחרים של הספר, בו עוסק המחבר בקבלה ובחסידות. הוא משתמש בראי"ה כדי לשוב ולחבוט במנטליות ה"הכל בסדר", או אולי "כולם צריכים להיות בסדר" של הציבור הסרוג, בהתבצרות ב"שוב" על חשבון כל זיק של "רצוא". דבר זה מוביל, על פי הראי"ה, להתפרצות אנארכית:

בשל כוח הסבל, הכבלים מעיקים […] הנשמה מוכרחה להתפרץ אל המרחב. כשתתפרץ בלא סדרים, בלא מנהל ומחזיק בידיה, תפנה עורף אל כל עבודותיה הצרות. (עמ' 158)

וניר מפרש

בניגוד לקושי של הראי"ה ביחס לתנועת הרצוא, שעליו הארכנו למעלה, כאן עולה נימה הפוכה. אל מול העיסוק האורתודוקסי ההולך ונמשך בדקדוקי השוב, כמעט מתבקשת תנועת רגרסיה…. שכן רגרסיה, כדרך כל רגרסיה, אינה יודעת להבחין בין עיקר לטפל. הכל נעקר. זוהי צעקת הנשמה כנגד השוב, שאינו אלא קצה אחד של חבל ארוך ומורכב הנקרא "רצוא ושוב". למרבה הכאב הולך והופך קצה זה במרוצת הדורות לחזות הכול. זהו המחיר של ויתור על בריאות "משקל החים", על הדינמיקה העדינה הנרקמת בין הרצוא לשוב ועל דחית מקום הרצוא (שם)

ניכר שניר באמת כואב את הנושא. ואני מקווה שאני לא עושה לו עוול בכך שאני מביא דווקא ציטוטים אלה, שכן הספר כאמור מלא וגדוש כל טוב. ניר מסמן את הדרך למעלה ולמטה על פי חכמי הדורות היהודיים, ואם ההזהרה בדרך כלל בדבריהם היא להימנע מהישאבות טוטלית אל העליונים, זו הבאה על חשבון העולם הזה, הרי שכיום מירב הסכנה היא הביטול של האלוהים לטובת דקדוקי העולם הזה, עשיית אותם דקדוקים לאלילים אותם יש לעבוד עבור עצמם. והרי מה שנורא בעבודת אלילים, הוא שהיא עובדת.

כידידו של ניר אני עד לאהבתו את עולם ההלכה והמצוות, אהבה שהיא עמוקה מאוד ועסיסית וגם מלאה במחויבות שורשית. ויחד עם זה הוא תמיד יודע גם להרים גבה ולהביט בהומור, לנתח את אותו עולם באירוניה חדה. רצוא ושוב, בכל זאת.

הספר של ניר אינו "קריא". לא שאי אפשר לקרוא אותו כמובן, אבל העניין דורש ריכוז, מסירות, אפילו התמסרות מסויימת. זהו, אולי, לא ספר שקוראים, אלא ספר שלומדים. השפה של ניר עשירה מאוד, מורכבת ומתוחכמת, כאילו הוא ספג מהרב קוק את האיכות הפואטית, ואת הפלפול הפילוסופי מהרב שג"ר. והספר גם תמציתי מאוד, דחוס – הוא היה יכול להיות עבה פי שניים. ספר טוב וגם חיוני מאוד בנוף הישראלי בזמן הזה.

בית המקדש אולי חרב בגלל שנאה, אבל לא האהבה, אלא רגשות ויצרים אחרים לחלוטין מניעים את הרצון להקמתו המחודשת. את הכמיהה לבנייתו של בית המקדש, להבדיל מהצער שאפשר להרגיש על חורבנו של הקודם (וחורבנה-כמעט של החברה הישראלית דאז בכלל), כיניתי לא מזמן "פונדמנטליזם מגל שני". זאת לא בגלל שהוא בא אחרי הראשון, אלא דווקא מכיוון שהוא מנסה להגיע לזמן מוקדם יותר לפניו: הפונדמנטליזם המקדשי רוצה להחיות את המקדש על כוהניו וקורבנותיו, ובכך מתגעגע למצב דתי שקדם ליהדות הרבנית-הלכתית, אליה רוצה לחזור, למשל, הפונדמנטליזם החרדי.

באותו מאמר קשרתי את הגעגוע הנוכחי למקדש ללאומיות:

ראשית, מפני שהוא תוצר של האפשרות הממשית לבנות את בית המקדש, כלומר קשור להקמת מדינת ישראל בארץ ישראל, קשור לכיבוש ירושלים, וקשור לאפשרות הריאלית לשנות את המציאות הפיזית כך שהמקדש אכן יוקם. ברור מכאן שכל התנועות הללו הן צעירות יחסית, ונולדו רק אחרי קום המדינה. שנית, וחשוב יותר, הפונדמנטליזם המקדשי קשור לכמיהה, שגם היא הפכה ריאלית רק עם הקמת מדינת ישראל, לאיחוד כל העם היהודי תחת מנהיגות דתית אחת. […] העורגים למקדש, אם כן, כמהים לעם, לאומה, לאחדות לאומית. בניגוד לחרדים, הם פחות חוששים מהמודרנה, ואין להם בעיה לבוא במגע עם העולם המתועש והמתוקשר. אולם הם דוחים את ערכיו משתי בחינות חשובות: הם קמים כנגד האינדבידואליזם, וכנגד הדה-מיתולוגיזציה שמאפיינים אותו.

וול פוט. וכעת ארצה לקשור את המקדש לעניינים נוספים. ט' באב שעבר עלינו זה עתה זימן הזדמנויות שונות להתעסק במקדש, ועיתוני ועלוני המגזר לא פיספסו אותן כמובן. אני רוצה לכתוב כאן על שלוש גישות שונות לעניין, שלוש כמיהות שונות למקדש, שבשום אופן לא ממצות את השדה הנרחב הזה, אבל שמשלימות במקצת את הגישה המקדשית-לאומית שהצגתי לעיל.

גישה ראשונה ניתן למצוא אצל הרב ישראל אריאל, ראש "מכון המקדש" (אפשר היה לקרוא את דבריו בגליון האחרון, 510, של עלון מעייני הישועה). בהתייחסו לעלייה להר הבית קובע הרב אריאל כי

יש מצווה לעלות להר בכל עת ובכל שעה, ומי שעולה להר מקיים מצות עשה מן התורה. […] לפני שאתה שואל תלמיד חכם מה דעתו על העלייה להר הבית, שאל אותו: מה דעת כבוד הרב על העובדה שהבוקר לא הקריבו את קרבן התמיד במקדש? אם הרב יאמר שאין לו כל בעיה עם העובדה הזו, וכשם שחיכינו אלפיים שנה נחכה עוד אלפיים שנה, כבר לא צריך לשאול אותו את השאלה על העלייה להר הבית. כי מי שאין ליבו על ביטול העבודה במקדש, ומי שביטול מאתיים מצוות של תורה אינו נוגע ללבו, מדוע שיגע לליבו שיהודים אינם בהר הבית, וכי מה יש להם לחפש שם?

הרב אריאל אומר דבר פשוט: יהודי מקיים מצוות. חוסר-מקדש אינו מאפשר ליהודי לקיים חלק לא מבוטל מהמצוות. יש צורך במקדש (או לכל הפחות בעלייה להר הבית) כדי לקיים כמה שיותר מצוות. יש צורך לקיים כמה שיותר מצוות כי זה רצון ה'.

הגישה הראשונה, אם כן, היא כמיהה למקדש מתוך ערגה להלכה, מתוך רצון לשמור כמה שיותר מצוות. אפשר לקרוא לזה אספנות הלכתית. (אם כי, מעניין אותי אם הרב כמהה כל כך לקיים גם מצוות לקט שכחה ופאה, ודוק).

גישה שנייה, הפוכה למעשה, היא של משה פייגלין. פייגלין הוא טיפוס מוזר, לא טיפש בשום אופן, אבל גם בשום אופן לא מחובר למציאות. אני זוכר מאמר פובליציסטי שלו מלפני כשנה בו הוא קרא "להתנתק" כלכלית ופוליטית מארה"ב. במאמר שפורסם לפני כחודשיים (מקור ראשון, 3.6.11) הוא קורא "לעלות להר". הנימוק שלו, הוא מה שמעניין:

כל העניין של המקדש הוא החיבור הבלתי-אמצעי של האדם לאלוהיו. הדת נוצרה כשנלקח מאיתנו בית המקדש. כל האותנטיות החסרה בטקסיות הדתית, החלחלה העוברת בראש החילוני כשהוא רואה את הרוטינה חסרת הפשר כביכול באותן ד' אמות של הלכה, שאין לנו מלבדן מאז חרב הבית ולמעשה הן מחליפות אותו – כל הניתוק הזה בין הדת לחיים – כל אלה תוצר של אבדן המקדש.

אילו ידע החילוני שאפשר להתעלות, לחיות באמת, לא בטקסים ולא במצעדים, לחיות את כל מרחבי החיים, הפרטיים והלאומיים והאוניברסליים כשהאלוהים איתך ממש, פיזית ומטפיזית, היה רץ לבנותו. והדתיים? אלה היו מתנגדים כמובן. […] כי התרגלו לסכיזופרניה הזו של הפיצול בין האמונה לחיים.

הטקסט הזה מדהים ומרתק לדעתי. פייגלין מתגלה כאן כרומנטיקן חסר תקנה המתגעגע לתור-זהב שמעולם לא היה, ומאמין שהמקדש מאפשר איכשהו להתגבר על "הדת" ולהכניס את הידיים ישר לאלוהים. הוא מדבר על טקסיות דתית חסרת אותנטיות כמי שכנראה לא קרא מעולם את ספר ויקרא על מאות פסוקיו המתארים שום דבר מלבד טקסיות דתית המלמדת בדקדקנות כיצד יש לשחוט קורבנות ולהזליף את דמם פה ושם. המקדש אצל פייגלין איכשהו אמור לחבר "בין הדת לחיים", כאילו שנסיעה תלת-שנתית לירושלים עם כבשה בבגאז' תהפוך את היידישקייט והגבר היהודי לבשר אחד (נשים כמובן מחוץ לכל העניין, אל תשכחו). המקדש עבור פייגלין הוא בעצם התרופה ממחלת הדת, ממנה הוא כנראה סובל מאוד. ההלכה נמאסה עליו, והוא רוצה משהו אחר, רוצה "להתעלות, לחיות באמת". אז הנה גישה שנייה: המקדש כבריחה מההלכה.

גישה שלישית מצאתי בגליון נשים האחרון, מגזין כרומו לנשים מבית מקור ראשון. בגליון ה-5 באוגוסט התפרסמה כתבה של הודיה כריש-חזוני ובה "תיעוד נדיר" של עליית נשים להר הבית. הנה כמה ציטוטים:

עינת זיו מעפרה, חברה ב"מכון המקדש" ומהמארגנים של העניין, מספרת ש

ההרגשה הכי חזקה שם היא שהשכינה עזובה. אבל לקבוצת נשים יש כוח. נשים הן לכאורה עדינות יותר, אבל חוות את הדברים באופן הרבה יותר עמוק.

ש.ק., אחת המשתתפות, מעידה כי

זו חוויה מדהימה. חוויה של תפילה שלא חווים בשום מקום אחר. אני קוראת לנשים לעלות להר הבית. התפילה שם עוצמתית מאוד. […] יש שם חיבור לשכינה. […] השכינה נמצאת שם ומרגישים אותה מיד. זה כמו להכניס תקע לחשמל.

הכתבת עצמה כותבת ש

למעלה, על הרחבה הלבנה, האווירה משתנה. יש כאן אנרגיה אחרת באויר. אין ספק. מין זמזום שקט שמתחיל בפנים, עולה אל כפות הידיים וגורם להם להיפרש לצדדים, כמו להבדיל, בזמן של מדיטציה.

אז מה יש לנו כאן? יש לנו כאן אירוע חוויתי בעיקרו. לא מדובר בקיום מצווה ולא ברצון להימנע מקיום מצווה. מדובר ברצון להרגיש משהו. הנשים "חוות את הדברים", יש שם "חוויה של תפילה שלא חווים בשום מקום אחר", וזאת מפני ש"השכינה נמצאת שם ומרגישים אותה". טוב, זה ברור, יש הרי "אנרגיה אחרת".

העלייה להר כאן, אם כן, או הרצון במקדש עתידי (גם זה שם, אל דאגה), אמורים לספק ליהודי הדתי חוויה של קדושה, מפגש חוויתי עם השכינה, דבר שהוא או היא לדאבון הלב העצום לא מרגישים בצורה יומיומית. שנוי המקום, האתר הלא מוכר, הקבוצה החדשה, ואולי אכן גם "אנרגיות" למיניהן שבמקום עצמו מאפשרים חוויה דתית מועצמת, חוויה מיסטית למעשה, דבר שהכמיהה אליו בימינו היא רבה. מדובר בעצם בלונה-פארק רוחני לשומרי מצוות. דיסנילנד לדוסים.

ניתן להבין עד כמה שונה הגישה הזו מהגישה ההלכתית על ידי פניה לדבריו של הרב איתי אליצור, גם הם מהכתבה, שמבחינים בצורה יפה (אם כי, אני מנחש, לא מודעת) בין שתי תפיסות שונות של קדושה:

עולים לשם בשביל הקדושה, בשביל הקרבה לשכינה. העלייה להר נמצאת במתח בין שני דברים – בין הרצון להתחבר לקדושה, ובין החובה לשמור על הקדושה. אם ניכנס למקום שלטמאי מתים אסור להיכנס אליו – חיללנו, יצא שכרנו בהפסדנו. [הדגשות שלי – ת.פ.]

שימו לב: ה"מתח" כאן הוא בין שתי קדושות שונות לגמרי: "להתחבר" לקדושה – הרי זה עניין חוויתי. לחלל את הקדושה – הרי זה עניין הלכתי-טכני. שהרי טומאה וטהרה הן קטגוריות הלכתיות שאף אחד מאיתנו כיום לא "מתחבר" אליהן. אולי פעם הן הזיזו משהו בנפשותיהם של שומרי מצוות, אבל כיום אף אחד לא מרגיש שהוא טהור או טמא הלכתית.

ובדיוק בגלל זה דרוש לאותן נשים לעלות להר – כדי סוף סוף להרגיש משהו "דתי". במקום שההלכה מנותקת מהחוויה, דרושה חוויה ממקור אחר. העלייה למקדש כמקור (א-נומי) להתלהבות דתית. חסידי ברסלב של הרב ברלנד נוהגים כמו משוגעים בלילות או מתגנבים לקבר יוסף כדי להרגיש "אנדרנלין של קדושה". העליה להר הבית בהחלט יותר בטיחותית.

(אני חייב להיות כנה ולומר שהגישה השלישית כאן חביבה עלי. כלומר, לא בוולגריות שמוצאים אותה אצל חסידי ברלנד, אבל כן בכמיהה הכללית לחוויה קרובה של פגישה עם האלוהות.)

המקדש כמסמן ריק

מבקר הספרות רולן בארת היה ידוע בניתוח שערך לתופעות תרבותיות בעזרת הכלים הסמיוטיים (או "סמיולוגים" בלשונו של בארת), כלומר אלו העוסקים בשפה ובסימנים, שפיתח פרדיננד דה-סוסיר. בארת הראה כיצד תופעות תרבותיות שונות בנויות על החלוקה הסוסרית של מסמן ומסומן, שיוצרים יחד סימן (המסמן הוא רצף ההברות או הדמות. המסומן הוא המשמעות שאלו מעלים במוחנו. מסמן + מסומן = סימן).

"המסמן," היה אומר בארת, "הוא ריק", כלומר אין לו משמעות משל עצמו. הוא יכול להיות כל דבר (ואכן, רצפי ההברות "לחם", "bread" והתמונה של המאפה בקונדיטוריה הם כולם מסמנים של אותו מסומן). המסומן הוא שבו חשקה נפשנו. שני אלה יחד הם כאמור סימן.

אולם כדי לנתח תופעות תרבותיות לקח בארת את העניין צעד אחד נוסף:

ניתן לאתר במיתוס את הסכמה התלת-ממדית שדיברתי עליה זה עתה: המסמן, המסומן והסימן. אך המיתוס מהווה מערכת מיוחדת בכך שהוא נבנה על בסיס של רצף סמיולוגי הקיים לפניו: זוהי מערכת סמיולוגית בדרגה שנייה. מה שמהווה סימן (כלומר מכלול הקושר מושג ודימוי) במערכת הראשונית, הופך למסמן פשוט במערכת המשנית. (מתוך מיתולוגיות, תר. עידו בסוק, הוצאת בבל, 1998, עמ' 241, ההדגשות שלי)

השימוש כאן במילה "מיתוס" שונה מזה שבו אני בדרך כלל משתמש בו בבלוג הזה. בארת מתכוון לכל דימוי חזותי או ערך או מבע או פעולה – בעצם הכל אצלו יכול להיות מיתוס, בתנאי שהוא משתמש בסימן כמסמן, מוסיף לו מסומן ובונה בעזרתו סימן חדש. שוב: המיתוס של בארת לוקח את הסימן, כלומר את המושג השלם, ומשתמש בו במסמן, כדי להטעין אותו במשמעות חדשה (וזה המסומן), וכך לבנות איתו סימן חדש. הסימן החדש הוא הסימן "בדרגה שנייה".

למשל, אם ניקח את המסמן הפיזי: נערה יהודיה בשביס. המסומן במוחנו, כלומר משמעות החזיון הזה, יכול להיות "נערה דתיה נשואה". שני אלה יחד הם הסימן, שאפשר להכניס לעיתון (כתמונה) כדי לאותת משהו לקוראים. מה שעושה המיתוס על פי בארת הוא שהוא לוקח את הסימן הזה ומשתמש בו כמסמן. למשל, אם עורך עיתון יקח את הנערה בשביס, שבמקרה נמצאת בתוך אוהל ברוטשילד, ויפרסם תמונה שלה כך, הרי שהוא מאותת לקוראים משהו חדש, משהו כמו "גם דוסיות חסודות בעד המאבק", או אולי "המאבק חוצה מגזרים ועמדות פוליטיות, ולכן הוא עממי ואותנטי". הנערה בשביס (לא הספציפית ההיא, אלא הסימן) הפכה למסמן עבור מסומן חדש, שהוא המסר ההוא כאמור. זוהי בנייה של מיתוס על פי בארת.

ואחרי ההקדמה הקצת ארוכה הזאת, איך כל זה קשור למקדש? זה קשור בכך שהמקדש, כסימן בעל משמעות ברורה, מת מזמן. כי אין יותר מקדש. המקדש הפיזי נחרב, וכל מה שנשאר הוא המסמן, כלומר רצף ההברות "מקדש". המסמן, כידוע, הוא ריק, בדיוק כמו רוב הרחבה סביב כיפת הסלע. למקום ריק אפשר להכניס מה שרוצים: תפילות, מצוות, קורבנות, אנרגיות, כמיהות וערגות – אפילו אחדות לאומית.

המסמן "מקדש" יכול היום לקבל כמעט כל מסומן. למעשה יש אפילו נוצרים אוונגליסטים שרוצים לבנות מחדש את בית המקדש, והוא בוודאי לא מסמן עבורם את שהוא מסמן עבור ישראל אריאל או משה פייגלין. שכן המסמן "מקדש" פתוח לכל דכפין וכל דצריך, והוא אכן מתמלא על פי צרכי השעה, בין אם אלו לאומיות, הלכתיות או רוחניות.

זאת לא רק משום שאין בית מקדש פיזי. גם אילו היה קבוצות שונות היו מחפשות בו דברים שונים, בהתאם לצרכים התרבותיים השונים והמתחדשים. כך מוסד דתי עתיק מרוקן מתוכנו הראשוני ומוטען במשמעות על פי צרכיו של המשתמש. בסמיוטיקה זה נקרא קונוטציה. בחקר הדתות זהו אחד המאפיינים של הניו-אייג'.

למרות שהאירוע התרבותי הגדול של הקיץ הזה הוא ללא ספק גל המחאות ברחבי הארץ, לשמחתנו הוא לא מונע אירועים תרבותיים נוספים, לא קטנים בפני עצמם. לפני כשבועיים יצא לאור ספרו של אלחנן שילה, הקבלה ביצירת ש"י עגנון (הוצאת אונ' בר אילן). שילה, מומחה להגות יהודית מודרנית והוגה דעות בפני עצמו (שמאמריו הוזכרו בבלוג זה כמה פעמים) הוציא לאור בעבר כתבי יד קבליים וערך את הספר פתחי הפרד"ס, שהוא ביאורו של הרב דוד הכהן ("הנזיר") על הספר קל"ח פתחי חכמה לרמח"ל.

שילה מגיע מתוך האורתודוקסיה, אולם מאמריו פורצים את גבולותיה. אולי לא מפתיע לכן שהוא הקריב לא מעט עבור עמדותיו. במאמר שפורסם במקור ראשון ביוני 2009 הוא קרא להתמודדות כנה של הציבור האורתודוקסי עם ביקורת המקרא ולהבנה מורכבת יותר של עיקרון "תורה מהשמיים" (המאמר כולו כאן). פרסום המאמר גרם לפיטוריו (מבחינה פורמלית "הפסקת עבודה"), ביוזמת הרב נריה גוטל, ממכללת 'אורות', ומאוחר יותר, בעקבות לחצים על הרב שאר ישוב כהן, גם ממכון 'נזר דוד', שם עסק בעריכת כתבי הרב הנזיר. קשה שלא להעריך את אומץ לבו של שילה, כמו גם את קטנותם הרוחנית של מפטריו.

הספר החדש הוא מחקר מקיף על היסודות הקבליים בכתיבתו של עגנון. כפי שמתברר מתוכו, הקבלה היא ממקורות ההשראה החשובים של עגנון, שהקדיש לא מעט זמן ללימודה, ממקורות שונים ומגוונים. ביצירותיו הוא כמובן לש את השפה הקבלית לצרכיו הספרותיים, ושילה מראה, על ידי השוואות טקסטואליות, כיצד עברו המקורות הקבליים גלגולים שונים בחיבוריו.

עגנון כמקובל חובב

עגנון, כך מסתבר מהספר, התעניין בקבלה אצל חסידות ברסלב, בישיבת בית אל, ואצל הרב קוק, עליו הוא אומר ש"דבקתי בו והייתי לתלמידו" (עמ' 334), ושהוא "גאון וצדיק וחכם שנתייחדו בו כל המעלות" (שם). עגנון עמד בקשר גם עם הרב יהודה צבי ברנדוויין, תלמידו הגדול של הרב יהודה לייב אשלג, בעל הסולם. לקראת סוף שנות החמישים הוא קיבל את פירושו של אשלג לזוהר, ומספר ש"הריני מחזיק טובה לפרשן ז"ל שנסתייעתי על ידו בכמה מקומות" (עמ' 26). הוא גם היה ידיד אישי של גרשם שלום. ידיעותיו בקבלה, טוען שילה, היו מקיפות.

ראו לדוגמא את שלל הרמזים הקבליים בהקדשה שכותב עגנון לגרשם שלום על הכרך של "סיפור פשוט" שלו (עמ' 23):

לא זיו ולא זוהר
ולא כל מאומה
אלא סיפור פשוט
של הירשל ובלומה

ניצוצין של פרצופים
מארץ הקיר"ה
ובדרוש זכר ונקבה
ובשער הנסירה

כל זה כתבתי
לך שלום יקירי
אכול את סיפורי
וזרוק את שירי

ש"י עגנון

איזה יופי. מצד שני, עגנון פיתח יחס אמביוולנטי לקבלה, וכתב, למשל, ש"המכוונים, מרוב כוונות שהכניסו בכל מצוה ומצוה שכחו בכמה מצוות את עיקר המצווה כפי שנאמרה בתורה" (מתוך המסה "חדשות גם ישנות", עמ' 28 בספר). גם בסיפור "כוונות" כותב עגנון על שני אחים, "אחד מקובל ואחד בן תורה", ששיחה ביניהם מביאה את המקובל להבין ולזעוק ש"מרוב כוונות שכחתי את השם". (עמ' 29)

עגנון, כידוע, היה שומר מצוות. אבל פחות ידוע אולי שגם יחסו אל המסורת עבר עליות ומורדות במהלך חייו. אחד הציטוטים המעניינים של עגנון בספר נוגע ל"חזרה בתשובה" של עגנון, שעושה רושם של תהליך קונברסיה קלאסי. הנה הדברים:

בימי נעורי הייתי דתי, […] אחרי כן נחמצתי ולא נזהרתי בקלות ולא בחמורות. [… כשהוא הגיע בפעם השניה לארץ ישראל הוא קפץ למצריים] הלכתי להתפלל בבית הכנסת שהרמב"ם התפלל בו ועברתי לפני התיבה. ואז חל בי השינוי, שכן התפילה היתה מתוקה בפי ומלאה דבקות. כאשר שבתי למלוני קידשתי על הכוס, ניגשתי לכיור ונטלתי את ידי, בירכתי על הנטילה ועל הפת וכן ברכה אחרונה, דברים שלא עשיתי שנים רבות. מאז אני דתי במלוא מובן המילה. אמרתי בלבי, אם אדם זוכה לעלות לארץ הקדושה עליו להיות שומר מצווה, ועליו להמשיך בדרך אבותיו. (עמ' 21)

ההדגשה במילה "השינוי" במקור, ונראה שעגנון אכן עבר טרנספורמציה פנימית חדה באותה שעה. לימים כאמור יורחב עניינו של עגנון במסורת גם לקבלה ולחסידות. ידוע גם שעגנון פיתח מעין "מיתוסים אישיים" בקשר למעמדו בעולם. כך למשל, סיפר שנולד בט' באב, התאריך בו המשיח אמור להיוולד. למרות שעובדתית זה לא נכון, שילה חושף בספרו שביום זה היה נוהג לחגוג את יום הולדתו בביתו. כך שמי שרוצה יכול היום בערב לחגוג לעגנון יומולדת.

לרגל הוצאת הספר קיימתי ראיון קצר עם שילה, והרי הוא לפניכם. שילה ישמח לתגובות, ונדמה לי שגם אפשר לקנות ממנו את הספר בזול – הכל דרך המייל elchshilo@gmail.com

שילה על עגנון על הקבלה

ראשית, איך הגעת לחקר הקבלה-אצל-עגנון?
לפני 10 שנים, לא הכרתי את יצירת עגנון, ולא ידעתי עד כמה הקבלה משחקת תפקיד בסיפוריו. עד אז, עסקתי בקבלה והגות יהודית מודרנית. את רוב ידיעותי בקבלה רכשתי בזמן לימודי בישיבת הר-עציון, בלימוד עצמי שאליו נוסף הלימוד בסגנונו האקדמי, אצל סגל המחלקה באוניברסיטה העברית (בעיקר אצל פרופ' משה אידל).

הגעתי למחלקה לספרות עם ישראל של אוניברסיטת בר-אילן דרך עיסוק בעבודה של כתיבת ערכים במסגרת האנציקלופדיה של הסיפור היהודי. ד"ר דבורה מצה פנתה אלי בהצעה לכתוב את הדוקטורט במחלקה, דבר שהפתיעה אותי. באותה העת התחילו המחזורים הראשונים של 'מלגות נשיא', ומכיוון שאם 'אין קמח אין תורה', הלכתי על כיוון זה למרות שהוא לא היה 'המגרש הביתי'.

כשנפגשתי עם פרופ' אבי ליפסקר, יושב ראש המחלקה, הוא הציע לי לכתוב על הקבלה ביצירת עגנון או אצ"ג. הלכתי לבדוק את שניהם. בעגנון היה יותר קל להבין את 'הנגלה' ויותר קשה למצוא את 'הנסתר', ואילו אצל אצ"ג היה יותר קל היה להבחין 'בנסתר' אבל קשה יותר להבין את 'הנגלה', ולכן הלכתי על עגנון. יצירת אצ"ג מחכה עדיין לגואלה…

בתקופתו של עגנון הקבלה היתה הרבה פחות ידועה והרבה פחות פופולרית מאשר בימינו. איך עגנון למד קבלה? איך הוא אסף את החומרים שבהם השתמש? האם הוא למד אצל מקובלים?
בנוגע לאיסוף החומרים. בזמן שהותו הראשונה בארץ (1908 – 1912), לא היו לו ספרים רבים, והוא היה אוסף מקורות לצורך יצירתו הספרותית. בנימין ברנר, אחיו של הסופר יוסף חיים ברנר מספר שהוא היה הולך אליו לשיעורים בגרמנית. לפני השיעור "הייתי מוצא אותו שרוע עירום על בטנו על הרצפה, ומסביבו כל מיני ספרים: מדרשים, שאלות-ותשובות, מסכתות של תלמוד, וקבצים של פתגמים ומאמרי חכמה, והוא שוכב ומלקט מתוכם ניבים ופניני לשון וכדומה ומעתיק אותם בחריצות רבה במחברת עבת-כרס" (עמ' 351 בספרי).

בתקופה מאוחרת יותר היתה לעגנון ספריה גדולה. (הראשונה נשרפה ובעקבות שריפה זו חזר ארצה). במקום להעתיק את המקורות שרצה להשתמש, הוא היא שם סימניות בתוך הספרים. לאחר פטירת עגנון, כשבאו לטפל בעיזבון הוציאו חלק מהסימניות שהיו בהם קטעי טיוטה של כתב ידו, ואולם רבים מהן עדיין נותרו. מי שמגיע לבית עגנון יכול לראות שכרכי הזוהר מכילים עשרות סימניות, יותר מכל ספר אחר.

בנוגע לדרך לימודו, עגנון היה אוטו-דידקט ולמד קבלה באופן עצמאי. בערך בגיל 20, לאחר עליית הראשונה לארץ ישראל, הוא מספר על כך שהוא היה משקיע בלימודים אלו, למורת רוחו של ברנר: "סבור היה ברנר שמרוב שאני משקיע עצמי בהלכות ארץ ישראל ובקבלה ובחסידות אני מחסר את נפשי ממה שאדם צריך לדעת. וכששמע שאני עושה אצל חסידי בית אל ואצל הברסלבים ביקש להציל אותי מהם" (עמ' 18). עגנון לא למד קבלה אצל מקובלים אבל היה משתתף בתפילות של ישיבת המקובלים 'בית אל' שבעיר העתיקה.

האם עגנון אהב חיבורים קבליים מסויימים יותר מאחרים? האם הוא אהב זרמים קבליים (או חסידיים) מסויימים יותר מאחרים?
עגנון התעניין בקבלה בהקשרים הארציים שלה, ולכן התעניין באופן מיוחד בספרות המוסר הקבלית, בספרים כגון ראשית חכמה, שני לוחות הברית וקב הישר וספר חמדת ימים, שבנוסף על היותו ספר מוסר קבלי, זיקתו לשבתאות הביאה את עגנון להתעניינות מיוחדת בו. תחומי עניין אלו הביאו אותו לעסוק רבות גם בספרי חסידות. הוא העריך את "מיסדי החסידות, שהביאו את המיסטיקה האמיתית לתוך החיים הריאליים" (עמ' 305). מקבלת האר"י – ספרי ר' חיים ויטל, הוא התעניין באופן פרטני בספר הגלגולים (והשאיר שם סימניות), אבל רוב ספריו העיוניים העוסקים בפרטי הפרטים של העולמות המטאפיסיים לא עניינו אותו, כפי שמשתמע מעדותו של ד' תמר: "עגנון שח לי באחת השיחות עמו, שתורת ר' משה קורדובירו מעניינת אותו, מכיוון שהוא יכול להבינה. אבל תורת האר"י אינה מעניינת אותו, מכיוון שאין הוא יכול להבינה, כשם שלא מעניינת אותו תורת איינשטיין, שאין הוא יכול להבינה" (עמ' 35-6).

בנוגע לחסידות, עגנון נמשך לחסידות ברסלב וסלד מחסידות חב"ד. הוא היה בקשר עם חסידי ברסלב ואף הציע לאהרן אפלפלד ללמוד "לא רק את הסיפורים שהם באופנה, אלא את ליקוטי מוהר"ן, ספר מלא סודות שמים וסודות אדם". לעומת זאת, בנוגע לחב"ד עגנון כתב לדב סדן: "הצטרכתי לבדוק ערימה שלימה של כתבי יד בחב"ד. ואני אין לי שום ידיעה בחב"ד וכל ימי אני נזהר שלא לעיין בספריהם אבל ההכרח לא יגונה. וכך ישבתי כמה שעות […] ובדקתי וביררתי ומצאתי חלק מה שנדפס".

סלידתו הביאה לכך שגם במסעו לאחר קבלת פרס נובל לארה"ב הוא סרב להיפגש עם הרבי מלובביץ שכל 'שועי עולם' הלכו אליו. הרב שטיינזלץ שלח אליו מכתב "על פי בקשה מיוחדת שנמסרה אמש בטלפון מאת האדמו"ר מליובאויטש". הוא נתבקש לברר "אם תיאות בעת שהותך בארצות הברית כאשר תבקר בעיר פילדלפיה, לומר דברים אחדים בעת חנוכת הבית לישיבת חב"ד באותה עיר". עגנון שלח מכתב לי' בראוור ובו הוא כותב לו: "ברוך השם שהי'[ה] בי כח לסרב" (עמ' 310). הרבי מלובביץ' נפגע מסירובו. יתכן שחלק מסלידתו נובעת מהאופי הלוחמני של חב"ד, כגון 'טנקי מצוות' במידה ושיח זה כבר היה באותה התקופה.

האם כשומר מצוות היתה הקבלה משמעותית לעגנון באופן שהוא יותר מהשראה ספרותית? האם לדעתך הוא חשב שיש בה אמת? האם הוא חשב שהיא יותר ממיתוסים נאים?
עגנון עצמו איננו איש מחשבת ישראל, אלא יוצר בדיוני היכול להכנס לעולמם של דמויות שונות. בדומה ליצירתו כך גם בחייו הדברים התערבבו זה בזה. בנוגע לתפילה, מצד אחד עגנון כותב לקורצוויל "הלא אנשים 'מודרניים' אנחנו. בקושי מקיימים אנו חובת התפילה שבסידור" (עמ' 84). מן הצד אחר, עגנון היה עושה מאמצים עילאיים בשביל להגיע מביתו בתלפיות אל תפילת המקובלים בישיבת 'בית אל' בעיר העתיקה "הייתי בא לשם בערב יום כיפור חוזר לביתי אחר ערבית ובארבע בבקר יוצא שוב להתפלל שם" (עמ' 26).

ההנהגה הקבלית לעסוק בתורה לפנות בוקר, בשביל למתק את הדין של הלילה עם החסד של היום, לא היתה רק הנהגה שבה הוא תיאר מקובלים, כגון רפאל מ"אגדת הסופר" שהיה "מקשר מדת לילה במידת יום", אלא היתה הנהגה שלו עצמו, כפי שמספרת בתו: "כשהיה עוד חושך ישב ולמד דף גמרא, וכשהאיר מעט התחיל להתפלל" (עמ' 171). יחס דו-ערכי היה לעגנון גם בנוגע לכוונות המקובלים. מצד אחד הוא התעמק בהן ומן הצד השני הוא נרתע מעיסוק זה ושאף להגיע לפשטות: "המכוונים, מרוב כוונות שהכניסו בכל מצוה ומצוה שכחו בכמה מצוות את עיקר המצוה כפי שנאמרה בתורה" (עמ' 28).

גם בענייני גימטריאות, הוא היה חי את הדברים אבל ידע גם לצאת מהם. לא רק בסיפורת שלו הוא קושר את שמו יוסף (שמו השני – שמואל יוסף עגנון) עם קנאה – 156, (לוקח מקבלת האר"י וקשור לקנאת האחים את ביוסף), אלא גם בחייו. לפטרונו שלמה זלמן שוקן הוא כותב שמקנאים בו בגלל ששמו יוסף, ולא"מ הברמן הוא אומר לאחר קבלת פרס ביאליק בפעם השניה: "שמי יוסף, ויוס"ף בגימטריא קנא"ה, ולוואי ולא יקנאו בי חבריי הסופרים". ועוד מסופר: "פעם אחת ביקש ש"י עגנון לידע מקום דירתו של אדם מסוים. אמרו לו שהוא דר במקום שדר תחילה פרופ' ישעיה תשבי. השיב להם מיד, הרי הגימטריא של שמי שמואל יוסף עגנון (712), היא בדיוק תשבי (712)" (עמ' 65). יתכן ו'תשבי' קשור ל'שבתי' והסיפור מרמז על יחסיו יחסי קרבה וריחוק שהיו לו עם תנועה זו.

החיים בתוך עולם של גימטריאות והיכולת לצאת מהם ולדעת שמדובר בסך הכל בסוג של משחק, ניתן ללמוד מדברי עגנון לד' תמר: "ואגלה לו בלחישה, פעמים הרבה דן אנכי על אנשים שונים לפי הגימטריא של שמותיהם. אבל אני אומר, שומר נפשו ירחק מזה" (עמ' 64).

אולי בהמשך לכך, מתוך ההתעסקות האינטנסיבית הזאת בעגנון ובקבלה – איך היית מאפיין את הדתיות של עגנון? איזה סוג של יהודי דתי הוא היה?
הן בתקופת החילון שלו (1908 – 1924) והן כששמר מצוות, אורח חייו לא נבע מלהט אידיאולוגי דתי או חילוני/אנטי הלכתי, כפי שהיה לאישים שעמם היה בקשר, כדוגמת ברנר וגרשום שלום מצד אחד והרב קוק מצד שני. כשהוא בא לנמק למה החליט לשמור מצוות הוא מספר על "תפילה היתה מתוקה בפי ומלאה דבקות" שהביאה לשינוי, ועל כך שמי שזוכה לעלות "לארץ הקדושה" (שינה את אורח חייו לאחר שעלה בפעם השניה לארץ) "עליו להמשיך בדרך אבותיו".

זאת גם הסיבה שהוא ניסה להתחמק מויכוחים אידיאולוגיים. כשחזר ארצה, הוא בא לבקר את גרשום שלום האנטי-הלכתי וניסה להסתיר את השינוי שעבר עליו: "נטלתי את ידי לסעודה אבל לא ברכתי ברכת המזון […] אם מחמת עצלות ואם מחמת […] הווייתי החדשה, היינו שלא יראה אותי מדקדק במצוות ויתווכח עמי ואני, חושש אני להתווכח על דברים כגון אלו" (עמ' 21).

זאת גם הסיבה שהוא היה בורח מכל מה שיש בו עניין כוחני וסלד מאלו שרצו לרתום אותו למאבקים. במכתבו לדב סדן הוא כותב שהאנשים הגרועים ביותר הם אלה "שדורשים ממני לצאת למלחמת השם. מהי מלחמה זו, איני יודע. מובטחני שאף הם אינם יודעים". הוא בא בביקורת על חוגים חרדיים ש"עושים את התורה עניין לדברים שאינם של תורה" ולוקחים מונופול על התורה, כפי שמסופר ב"אורח נטה ללון": "אמרתי לו מה מחנה שלכם? אמר פנחס אריה ההולכים בדרך התורה. אמרתי לו, ראויים אתם שיתקנאו בכם, שנטלתם לעצמכם את התורה, כאילו אתם והתורה חד הם". (עמ' 327).

אתה מכנה את עגנון בספרך "אחת ממכונני הניאו-חסידות של המאה העשרים" (עמ' 305). תוכל להסביר איך ומה?
במאה העשרים היו דמויות שחיו בתוך העולם המודרני; מחוץ לעולם החסידי המסורתי, אבל עסקו והוקסמו ממנו. דמויות כגון בובר עגנון ופנחס שדה שייכים להגדרה זו אם כי לעגנון היה גם צד מתנגדי שבו הוא כותב גם סאטירה אנטי-חסידית. הם אספו בעיקר סיפורים חסידיים ושילבו אותם ביצירתם בתוך אנתולוגיות שלקטו בנושאים שונים. (עגנון על הבעש"ט, שדה על ר' נחמן מברסלב, בובר בספרו 'האור הגנוז'). מצד אחד הם המשך של החסידות ומצד שני הם כבר נמצאים בעולם אחר, ולכן הם שייכים ל'ניאו-חסידות'. גם בימינו, חוגים בציונות הדתית העוסקים בחסידות הם תופעה ניאו-חסידית של המאה העשרים ואחת.

לעגנון היה מיתוס אישי משיחי שהוא בנה לעצמו. תוכל לפרט מה העניין ולומר עד כמה לדעתך הוא היה רציני בזה?
המיתוס המפורסם ביותר הוא מיתוס לידתו בט' באב, יום לידתו של המשיח. מצד אחד, הוא לא ניסה להחליף את הביוגרפיה הריאלית ולהשמיד את התעודות המעידות שהוא נולד בי"ח באב תרמ"ז (1887), למרות שאלו נתונים הסותרים הן את יום לידתו והן את שנת לידתו, שנת תרמ"ח, השנה המשיחית שבה טען נולד (עמ' 59). מן הצד האחר, לא מדובר רק במשחק משעשע, אלא בתאריך שבו היה נוהג לחגוג את יום הולדתו בביתו, כפי שספרה לי בתו אמונה, שהיה לה לא נח עם הגילויים של המחקר. המיתוסים נכנסו אל תוך חייו.

גם בנוגע למיתוס גילוח הזקן שנחשף בספרי, זה לא היה רק עניין של משחק, למרות שבכל המיתוסים יש גם צחוק וציניות. לעגנון היו יסורי מצפון על כך שלא מימש את צפיות משפחתו להיות רב. במקום היעוד המשפחתי הוא הפך להיות סופר מגולח. הוא הפיג מתיחות זאת על ידי יצירת המיתוס שבו מסופר שעוד בספרו של אדם הראשון ייעודו היה להיות סופר (עמ' 83). הכניסה לעולם הדמיוני של המיתוסים היה תרפויטי למרות שהוא היה מודע שמדובר במיתוס בדיוני.

איזה שימוש במקור או מוטיב קבלי, או איזה סיפור עגנוני אישי, הרשים אותך ביותר בזיווג שבין עגנון לקבלה?
בקבלת האר"י (בספר הגלגולים) כתוב שבשביל להגיע לקיום תרי"ג מצוות, על הישראלים להתגלגל בלויים וכהנים. גלגולים אלו נעשים רק כשבית המקדש קיים, ולכן הם היו בעבר ויהיו בעתיד לאחר שיבנה המקדש. עגנון לעומת זאת בספר "קורות בתינו" לוקח את קבלת האר"י ובמכוון או שלא במכוון הופך אותה. רק לאחר החורבן ישנו בלבול ויש גלגולים משבט לשבט ואילו בזמן שבית המקדש קיים כל נשמה מתגלגלת בשבטה.

בשביל להבין מה עגנון רוצה מאתנו, ולמה הוא הופך את דברי האר"י, צריך לחזור אל מיתוס ט' באב, ומוטיב כשלון המשיחיות. עגנון כותב שהוא לא נקרא בשמו של המשיח, בשם מנחם, מכיוון שהמשיח הוא משבט יהודה ואילו הוא היה משבט לוי. במקום אחר הוא מספר אחד החזנים מישיבת המקובלים 'בית אל' "הכיר בפניו של כל אדם מאיזה שבט הוא בא והכיר בי שמשבטו של לוי אני בא. […] גילה לי סוד נשמתי ועוד דברים רבים ונכבדים שכמוסים עמדי" (עמ' 73). יתכן שמה שטמון בדברי עגנון באופן כמוס הוא האפשרות של גלגול משבט לשבט. באופן גלוי הוא טוען שהוא לא יכל להיות משיח בגלל היותו משבט לוי, בעוד שבאופן כמוס הוא העלה את האופציה שדבר זה אפשרי, כלומר ישנה אפשרות שנשמת המשיח בכל זאת תתגלגל בו ושטמון בו ניצוץ משיחי.