לא רק את המסע הרוחני, אלא במידה רבה גם את המסע האינטלקטואלי שלי התחלתי בהודו. למדתי פילוסופיה הודית במובן העתיק של המילה: פילוסופיה כדרך רוחנית, אמנציפטורית. דרך של שחרור, של יציאה לחירות.

והדרך לחירות, ברבים מהזרמים שם, כוללת שחרור מהעצמי שלנו. חירות היא איון עצמי. לא במובן של מוות פשוט כמובן, אלא במובן שבו הפרט "מבין" שהוא מעולם לא היה פרט, שמעולם לא היה לו מרכז או מהות, שהוא – תומר, למשל – אינו קיים.

אם נדבר הערב על עצמיות וחירות, הרי שהקשר בין אלה שם הוא קשר הופכי: ככל שיש פחות עצמיות, יש יותר חירות.

החירות ההינדואיסטית או הבודהיסטית העתיקה מובנת אפוא באופן שונה מאוד מכפי שהיא מובנת לרובנו כיום. זו אינה חירות שלילית של אוטונומיה והחופש לבחור ולעשות, אלא חירות כדעיכת הרצון לבחירה, או כמיזוג עם ההוויה באופן שמייתר בחירה.

אנחנו חושבים היום הפוך: ככל שיש יותר עצמיות, יש יותר חירות. ככל שהעצמי שלנו חזק יותר, גדול יותר, יכול יותר, ככה הוא חופשי יותר. אם אני יכול "לעשות מה שבא לי", אני חופשי.

אולי כדי להבין מעט טוב יותר את ההבדלים במשמעות החירות בין שתי התפיסות נצייר את החירויות השונות הללו על פי העמדה הקיומית שהן מבקשות מהפרט.

נדמה לי שהחירות ההינדואיסטית והבודהיסטית (בפשטנות, ולא של כל הזרמים כמובן), היא חירות של מנוחה, ושל אינטימיות. האדם נמצא בבית, מקושר להוויה. הוא בהתבוננות, ברגישות שיא לקיים, בהווה. הוא מאוחד, אפשר לומר שהוא יודע את ההוויה – יודע במובן התנ"כי של המילה, כלומר נמצא-בקשר-אינטימי-עם.

החירות המערבית המודרנית היא חירות של עשייה, ואף של בריאה. של סוכנות. האדם יוצר את המציאות שלפניו. הוא מחקה בזעיר אנפין את פעולתו הראשונה של האל המקראי: הוא יוצר מציאות בתנאי חוסר מציאות, כלומר ללא הגבלות. אז הוא חופשי.

לכן כשאנחנו רוצים להבחין – ואולי לבחור? – בין שתי החירויות השונות האלה, אנחנו בעצם צריכים לבחור בין עמדה קיומית של מנוחה ואינטימיות לבין עמדה קיומית של עשייה ושל סוכנות. מה טוב יותר, להיות אינטימי או להיות יוצר? להיות ברגישות שיא או בעשיית שיא? להיות באחדות או דווקא בפירוד, שהרי יצירה היא בהגדרה עשיית עוד משהו.

בנוסף לשתי התפיסות האלה קיימת עוד אחת, זו שהיתה נפוצה במזרח התיכון הקדום, ואולי בעיקר ביוון וברומא. התפיסה על פיה ההשתתפות בגוף המחוקק והמנהל של החברה שלנו היא חירות. חירות היא חקיקה קולקטיבית. זו אינה חירות אישית. לא היו על הפרט הגנות מפני השלטון, הגם שהשתתף בו. הקהילה היתה יכולה להעניש את הפרט באופן חריף, כולל הכאתו, הגליתו או הריגתו – מקרה האזרח האתונאי הידוע סוקרטס יעיד. לא היו אז "זכויות", כלומר מימדים של עומק פרטי שלמדינה או לחברה אסור לפלוש אל תוכם. זו היתה חירות אחרת, חירות של השתתפות בקהילה, כבן אליטה, כחכם, כרב, כמחוקק. כשהחוק שחוקקנו חרות על הלוחות, אומרים לנו חכמים, "אל תקרא חרות אלא חירות".

מהי העמדה הקיומית שחירות כזאת מציירת? זו עמדה קיומית של של הצבת גבולות, של חקיקה, של שליטה. הפרט מחוקק ולכן הוא חופשי. בזה שבכוחו הוא מצווה ומגביל בני אדם – קהילה שלמה, כולל את עצמו – הוא חופשי. חופש בשבילו הוא לא לעשות מה שהוא רוצה, אלא לחיות בהתאם לחוקים שהוא עצמו השתתף בחקיקתם. יש כאן חופש שעל פיו הפרט פועל באופן מפורש בתוך מסגרת ולא יכול לחרוג ממנה, אבל שהוא השתתף בבניית המסגרת הזאת.

אינטימיות. סוכנות. חקיקה. שלוש חירויות שונות. שלוש תפיסות שונות של חירות, ושלושתן קשורות לתפיסות שונות של עצמיות: העצמי כמכשול לחירות, העצמי כמקור בלעדי לחירות, העצמי כחתיכה מתוך שלם, כחלק מקהילה ומהסכם שהם המקום, האתר, להתממשותה של חירות.

אפשר להוסיף כאן עוד תפיסה, של חירות כהתפתחות, חירות שהיא תוצאה של מסע שעובר הפרט ובמסגרתו הוא או היא עוברים גדילה, צמיחה, אולי אף טרנספורמציה שמאפשרת להם לצאת משיעבוד לחירות (דוגמא קלה לתפיסה כזו של חירות היא חירות מהתמכרות. אדם שהיה אלכוהוליסט נאבק עם התמכרותו – כלומר עם עצמו – ומצליח להשתחרר מההתמכרות להפוך לחופשי (או חופשי יותר)).

ניסיתי להראות בספר שכיום אנחנו מנויים על – אפילו הייתי אומר מכורים ל – תפיסת החירות שרואה בפרט את מקור החירות הבלעדי, ואת החירות כחוסר בכל הגבלה על הפרט. אני חושב שקל לראות את זה מולנו בתקופה הנוכחית, כשרבים כל כך, גם אנשים טובים וחכמים, נזעקים להגן על "זכותם" להיכנס לבית קולנוע כשהם לא מחוסנים. התפיסה כאן היא שכל הגבלה על הפרט היא שערוריה. מדובר ב"פאשיזם" או "דיקטטורה" כפי שאנחנו שומעים פה ושם. בלי קשר לעמדתם על הוירוס והמאבק בו, אנחנו עדים כאן לדוגמא ברורה של תפיסה יחידה, בלעדית, וקיצונית מאוד, של חירות כמצב של חוסר בהגבלות.

במקרה היא גם ניצבת מול התפיסה החקיקתית של החירות. הרי כולנו, באופן עקיף אמנם, מחוקקים את המסגרת שמגבילה אותנו, באמצעות נציגינו הנבחרים בבחירות שאנחנו משתתפים בהן. הם אלה שמגבילים אותנו על ידי החוק שכולנו שותפים, שוב, לחקיקתו. אבל כפי שאנחנו רואים, התפיסה החקיקתית נדחקת לחלוטין אל מול התפיסה של החירות כסוכנות.

יש לשאול עד כמה אפשר לדמיין עתיד של חיים משותפים, של קהילה ושל מדינה, אם תפיסת החירות היחידה היא זו של הפרט כסוכן חופשי.

יש גם לשאול עד כמה אנחנו מוגבלים כאשר אנחנו אוחזים רק בתפיסה אחת של חירות. עד כמה ההתמכרות לתפיסה יחידה של חירות וההתעלמות מכל תפיסה אחרת לא מצמצמת אותנו. לא מגבילה, בסופו של דבר, את החירות שלנו.

—

את הדברים האלה אמרתי בתחילת ההשקה הירושלמית לספרי 'אדם בצלם אלוהים', שהתקיימה אתמול בקפה ‘תמול שלשום’.

יחד עם פרופ' משה הלברטל ופרופ' אלכס יעקובסון (פרופ' פניה עוז-זלצברגר לא היתה יכולה להגיע לצערי הרב) דיברנו על מקומו של הרעיון הגדול הזה בתולדות המערב. דיברנו על משמעות של צלם אלוהים לתפיסות העצמיות והחירות שלנו, על העולם הפגאני שלפניו ("כנציג של הפגאנים, יש לי נטיה כשאני קורא טקסטים כאלה לנסות לצאת להגנתם" – יעקובסון), על עבדות וההתנגדות לעבדות (אצל הסטואיקנים, אצל הנוצרים, אצל המוסלמים), על אינדיבידואליזם ("האינדיבידואליזם הוא הישג אדיר. פגשתי אולי תריסר אינדיבידואלים בימי חיי" – הלברטל), על פאולוס, על בדיו וז'יז'ק, על הודו, על שאלת ההשפעה ההיסטורית ו/או בלתי-נמנעותה של ההיסטוריה, על האנושות ("ברבריזם היא חברה שאין בה את מושג האדם" – הלברטל).

ודיברנו גם על הספר:
אלכס יעקובסון: "ספר מרתק ומלהיב, יומרני במובן הטוב של המילה."
משה הלברטל: "צירוף של יכולת אבחנה דקה ומיומנות גדולה. ספר אנושי מאוד, עמוק מאוד."

להלן הוידאו שמתעד את האירוע.
קישור לרכישת הספר, למעוניינים.

תודה מקרב לב למשתתפים, כבוד גדול היה לי. ותודה ל’תמול שלשום’ וללילי הלפרין על ההנחיה.

חוק הגיוס האחרון חשף את עומק המשבר בחברה החרדית. מחד, החוק כאילו נתפר עבורם על פי מידה. הוא מאפשר מרחב תימרון עצום לישיבות ולא יגייס אף אברך. מדובר במתנה גדולה כל כך עד שיוסי אליטוב, עורך המגזין החרדי 'משפחה', קבע שרק בזכותו ייכנס אביגדור ליברמן לעולם הבא. מאידך גיסא, החוק בכל זאת דורש, פורמלית, גיוס.

חוק זה חוק, אבל יהודים מתמחים זה כאלפיים שנה בפרשנות יצירתית לחוק. לא פחות מכך, שומרי מצוות פיתחו גם חושים חדים המסייעים להם להבחין מתי לא רק אפשר אלא גם חשוב להתעלם מהחוק. ואין כחברה החרדית שמצטיינת בכך. אם זה לגבי כדורגל בשבת או האיסור ההלכתי להתדיין בפני בבתי המשפט החילוניים, החברה החרדית, הרגילה לחיות כמיעוט תחת תנאים שלא היא קובעת, מבינה היטב שאי אפשר לממש כל אידיאל ואף לא כל הלכה. הקריצה היידישאית היא מוטיב קלאסי עוד מימי מנדלי מוכר ספרים.

זה סוד כוחה של הפוליטיקה החרדית. נציגי החברה החרדית בכנסת ידעו מתי להתעקש ומתי להרפות, מתי ללחוץ ומתי להתפשר, מתי לזעום ומתי לקרוץ, ובדיוק משום כך לא רק קיבלו את מה שהיה חשוב להם (בעיקר תקציבים), אלא היו פרטנרים פוליטיים נאמנים ומצוינים (בעיקר לימין). לכן היה יכול הרב שטיינמן לתמוך בחוק טל. הוא לא עשה זאת משום שאהב את החוק, אלא משום שחשב שיתרונותיו מרובים על חסרונותיו. כך נראית פרגמטיות יהודית מסורתית.

לעומת זאת, הפוליטיקה החרדית הנוכחית נראית כבלתי כשירה לשום פשרה. החרדים החליטו לא לתמוך בחוק הגיוס לא משום שהוא לא מקובל עליהם (הם עצמם מכנים אותו "חוק הדיחוי"), אלא מפני שבכל ציבור חרדי קמה קבוצה של קיצונים המסרבים לכל פשרה. הכרנו כבר את "הפלג הירושלמי" שהפך האופוזיציה הפנים-ליטאית, ואת חסידויות גור וסלונים שמהוות את הסמן הקיצוני של החסידים. כעת, כפי שדיווח אהרן רבינוביץ, גם לספרדים יש את הקיצונים שלהם, עם הרב משה צדקה, ראש ישיבת פורת יוסף, ואחרים. קבוצות אלה מתנגדות לחוק לא משום תוצאותיו המעשיות אלא בשם העיקרון שאסור בכלל להעלות על הדעת גיוס של לומדי תורה.

בעבר קולות כאלה היו שוליים וממילא מושתקים מיד על ידי גדולי הדור. אלא שכיום אין גדולי דור. הרב שטיינמן נפטר ואין לו מחליף. כנ"ל הרב עובדיה. הואקום שנוצר לא רק מאפשר הרמת ראש, אלא מחייב את מרימים, הרוצים להתבלט, לעשות כן בהתאם להגיון הפנימי של המסורת, בו הדרך לצבור הון פוליטי היא להפגין אדיקות הלכתית. הקבוצות הקיצוניות נענות גם להתפתחויות חדשות: השוליים המתרחבים והמתגוונים של הציבור החרדי, שכוללים הקפדה פחותה על המנהגים השבטיים ו"ישראליזציה" (כביטויו של ההיסטוריון קימי קפלן), מעלים צורך בהגבהת החומות ובהסתגרות מחודשת של הצד החושש מתהליכים אלה. כך נוצרות בכל חברה אותן קבוצות קיצוניות שהגדרתן העצמית היא אדיקות יתר, שלא לומר פונדמנטליזם.

מולם לא עומד איש שיכול לבנות על סמכות כריזמטית על מנת להתנגד לדבקות שלהם באידיאלים ההלכתיים הנשגבים. כך יוצא שהפרגמטיות נזרקת מהחלון והעיניים פקוחות לרווחה. אין קריצה. וכאן הבעיה: מיסודות הפוליטיקה הפרלמנטרית היא החתירה לפשרה, ואילו מיסודות האדיקות האמונית היא ההתנגדות לכל פשרה. אם האדיקות תהפוך למיינסטרים החרדי, לא יהיה מקום לפוליטיקה חרדית.

המרכז לא מחזיק. החברה החרדית מתפרקת. תהליך זה הופך את שוליה הקיצוניים לחזקים יותר, אבל אותה כולה לחלשה יותר. אם לא תימצא דרך להעניק לגיטימציה לפרגמטיות לא תתאפשר פוליטיקה חרדית. המפלגות החרדיות תאבדנה מכוחן, כמו גם מערכן עבור מפלגת השלטון. ייתכן שההישגים הפוליטיים החרדיים לא יבלמו הפעם על ידי מפלגה שבראשה עומד בן למשפחת לפיד, אלא בשל קריסה פנימית. קריסה מהעדר קריצה.

:

—

פורסם היום במדור הדעות של הארץ

לשתות סתם וודקה, ואפילו ישר מהבקבוק – אין בזה כלום, רק הבל ויסורי נפש. לערבב וודקה עם או-דה-קולון – יש בזה מידה של עידון, אבל הפאתוס חסר. ללגום כוסית של "צרי הגלעד" – בזה יש גם עידון, גם אידאה, גם פאתוס, ומעל לכל יש כאן משום רמז מטאפיסי. איזה מרכיב של "צרי הגלעד" אנחנו מוקירים יותר מכל? את הכוהל התעשייתי, אלא מה. אבל הכוהל התעשייתי, מאחר שהוא רק מושא ההשראה, הרי כשלעצמו הוא משולל השראה מכל וכל.

פסקה קצרה זו של ונדיקט ירופייב (מתוך ספרו הקלאסי מוסקבה פטושקי, תר. נילי מירסקי) מכילה בעצם את כל הדברים הקצרים שאני רוצה לומר, ולכן הרשימה להלן תהיה רק פרשנות למילותיה. בספר מתאר יורפייב את מסעו האומלל ממוסקבה לאהובתו בעיירה פטושקי, אולם יותר מנסיעה ברכבת זהו מסע תודעתי סוראליסטי ופסיכודלי, שכן גיבורו מוכן לאתגר את מחזור הדם שלו בכל נוזל שהוא מצליח לשים עליו את ידו, מוודקה ועד לכה, הכל בשאיפה לקבל חופשה זמנית, קצרה ככל שתהיה, מתודעתו היומיומית.

וזוהי הנקודה הראשונה בדברי: לאורך כל ההיסטוריה עשו בני אדם מאמצים ניכרים כדי לחמוק מתודעתם הנתונה. לשם כך הם רקדו ריקודים אקסטטיים, טיפסו על הרים, ישבו במדיטציה, שאפו ונשפו בצורות מיוחדות, שיננו תפילות, דרשו דרשות, פצעו את עצמם, פינקו את עצמם וכן, גם גמעו ועישנו שלל חומרים מחומרים שונים. הערגה העיקשת לראות את העולם אחרת, שלא לומר להיות מישהו אחר, היא נפוצה ועל-זמנית כשם שהיא אנושית.

נקודה שניה. כמו בעלי חיים ורעיונות, גם טכניקות מתמירות תודעה עוברות אבולוציה. פעם גמעו בהודו סומה וביוון קיקאון, בכנען (כנראה) שיטה והרמל ובורנסי עישנו חשיש. הטבע היה לנו אב ואם במסע האנתאוגני, כהני הדת אחינו הבכורים. כיום אמצעים טכנולוגיים מאפשרים לנו לרקוח כמעט כל צירוף מולקולות שנבחר, ומדעי המוח מבארים עבורנו אילו מולקולות כדאי לנו לבחור. מכאן נולדו הפרוזק, הציפרלקס, הרטאלין, המודפיניל שהונדסו מראש כדי לכוון את התודעה שלנו לעבר הוויה ספציפית. במקביל, מדענים במעבדות פיראטיות רוקחים חגיגת ורדבול, כמו גם כל מני אחים חורגים ובלתי חוקיים לאלה, כדי להעצים חוויות חיים שונות. יורפייב, כרוקח חובב, מלקט ומערבב מה שהוא יכול כדי לעוף.

ויורפייב, וזו נקודתנו השלישית, מחפש לא רק לשנות את תודעתו, אלא להוסיף לה אידאה, פאתוס, ומעל לכל רמז מטאפיזי. או לפחות כך הוא כותב, וננסה להאמין לו. כי אם כן, הרי שכאן לדעתי עיקר הנושא שלפנינו, והוא השאלה: מה בעצם אנחנו רוצים? כלומר, חוץ מלברוח מהתודעה הנתונה שלנו – מה בעצם אנחנו רוצים? לפעמים התשובה ברורה: מי שבולע סרוקסט רוצה לצאת מהדיכאון. מי שבולע רטלין רוצה להתרכז. מי שבולע קפאין רוצה להתעורר. מי שבלע בעבר הקדום סומה וקיקאון רצה להתעלות מבחינה רוחנית.

אה, רגע, שמתם לב להבדל? הוא אכן קיים, אם כי הוא מובהק פחות ממה שניתן לחשוב. תראו, בימי הודו, יוון וכנען העתיקים לא היה ממש תחום שלא היה דתי, כלומר לא היה מרחב חילוני, סקולרי. ממילא כל מה שעשית השתלב איכשהו במערך הדתי ההגמוני, שקבע עבורך בערך את כל החיים (הרי גם העבודה שלך היתה חלק מהקאסטה והדהרמה, או כחלק מחייה של הפוליס מונהגת האלים, או בציות למצוות וכו'). בהתאם לכך כל מאמץ להתעלות מבחינה תודעתית היה חלק אורגני מהחיים, שהיו חלק אורגני מהדת. מה שקרה, אם כן, באלפיים השנים האחרונות (ובעיקר בשלוש מאות השנים הממש אחרונות), הוא שבו זמנית התרבו מאוד התחומים שמנותקים לגמרי מהשאיפה שלנו לדעת את החיים ואת האלוהים, והתרבו מאוד החומרים שמאפשרים לנו לשנות את התודעה שלנו.

ועוד דבר קרה: בשונה מהעבר הרחוק, כיום אין מסורות קדושות שמורות לנו איך ומתי ולמה להשתמש בחומרים משני תודעה. את הסומה והקיקאון נטלו אנשים בצורה מבוקרת, בזמנים מיוחדים, בהדרכת מומחים, למטרות מוגדרות. כיום, כפי שניתקנו את התחום הדתי מרוב החיים כך ניתקנו גם את תבונת המסורת שעטפה את תחום החומרים משני התודעה. אין לנו מסגרת תיאורטית לעניין, ואין לנו מומחים לו. ובעיקר, אין לנו כל אמת מידה לשיפוט מוסרי של מצבי תודעה.

למה הכוונה? כוונתי היא שאנחנו לא מסוגלים לתת לעצמנו דין וחשבון באשר לשאלה הפשוטה: מהו מצב תודעתי טוב או ראוי. אין לנו בכלל שדה אתי שכזה. בעוד, למשל, שבתחום זכויות היוצרים, בתחום המיני, בתחומי המלחמה בין מדינות, בתחומי היחס לבעלי חיים ועוד ועוד יש לנו מושג מהו טוב ומהו רע, חשבנו על העניין וגיבשנו דעה, הרי שאתיקה של תודעה אין לנו (לבד אולי מהרצון הדי בנאלי להיות "נורמלי").

כל הגורמים האלה מביאים למצב אבסורדי שבעוד שמותר לנו חוקית להשתכר ללא גבול, לקחת רטלין מותר לנו רק במרשם רופא, ואילו לעשן מריחואנה פשוט אסור. רבים כבר דיברו על האיוולת וחוסר ההגיון המוחלט שבאיסור על צריכת חשיש כאשר מאשרים במקביל ניקוטין או אלכוהול, אבל צריך להבין שהמצב הזה נגרם כתוצאה מחוסר מחשבה מוחלט באשר למעמד האתי של מצבי תודעה שונים. כלומר, שוב, השאלה היא: מה אנחנו רוצים?

חוסר הקדשת הדעת לנושא הזה מביא מצד אחד למדיקליזציה שלו – כאשר רופאים הופכים משום מה למי שקובע מה אמור להיות המצב התודעתי שלי – ומצד שני לקרימינליזציה שלו – כאשר השוק מוצף בחומרים לא חוקיים וצרכניו שרויים לא רק בבורות מוחלטת באשר לתוצאות נטילתם, אלא גם בחוסר יכולת להגדיר לעצמם מה ולמה הם רוצים שיעשה להם הסם. וכמובן, נוסיף לזה את הצביעות המתחסדת שמלווה את כל המצב הזה מצד הממסד הפוליטי והמשטרה. החברה המערבית המודרנית היא ללא ספק זו שמצד אחד ההיצע הנרקוטי שלה הוא הגדול אי פעם, מצד שני המחשבה המוקדשת לפן האתי של הנושא כמעט לא קיימת, ומצד שלישי על הכל מכסה מיצג שווה של דאגה לציבור, כאשר ברור לכל ש"המלחמה בסמים" אבודה.

אז מה אמרנו? אמרנו שתהליכי המודרניזציה והחילון עקרו את תחום השימוש בחומרים משני תודעה מהמארג המסורתי והאתי שלו, ובלית ברירה הפכו אותו ללא חוקי, ואת צרכניו ללא נורמלים (לחילופין מכיוון שהם בצלילות דעתם צורכים סמים, או מכיוון שכדי לצרוך סמים הם חייבים להראות לרופא שהם לא צלולים בדעתם). כמו בתחומים אחרים, גם כאן אנחנו מגלים שחסרה לנו תבונה פשוטה באשר לדרך הנכונה לגשת אל הנושא, להבין את השלכותיו, אפילו להמשיג אותו ולחשוב עליו. אנחנו זקוקים בדחיפות לפיתוח אתיקה של התודעה, שבמסגרתה ניתן את הדעת לשאלת מצבי התודעה הראויים והדרכים הראויות להגיע אליהם. עד אז חומרים מסוכנים כמו אלכוהול יופצו חינם, חומרים בריאים כמריחואנה יאסרו בחוק, ובכל מקרה לא נדע למה טוב לנו כל כך לברוח מהתודעה היומיומית שלנו, וחשוב יותר, למה רע לנו כל כך לחיות בה.

ונקודה אחרונה. בסופו של דבר, החומרים שאנחנו צורכים, כמו אלו שצרך יורפייב, לא שווים דבר ללא הכוונה שניצבת מאחוריהם. כפי שכתב יורפייב על הקוקטייל שהוא רקח: "מאחר שהוא רק מושא ההשראה, הרי כשלעצמו הוא משולל השראה מכל וכל". האדם הוא זה שאמור לתת דין וחשבון, קודם כל לעצמו, על מה שהוא מכניס לגופו. והאדם הוא זה שצריך לעורר השראה, קודם כל בעצמו, עם או בלי קשר לחומרים אותם הוא מעכל. ההשראה שאנחנו מחפשים כבר נותנת לנו רמז לנקודת המוצא שמביאה לצריכת חומרים משני תודעה, כמו גם לכיוון שאליו אתיקה של תודעה יכולה לכוון אותנו. והכיוון הזה… נדמה לי שזהו כיוון שיש בו גם עידון, גם אידאה, גם פאתוס, ומעל לכל גם רמז מטאפיסי.

—

פורסם בגיליון הראשון של כתב העת לפסיכונאוט. ערב ההשקה לגיליון יתקיים מחר ברחוב טורי זהב 8, ת"א.

על האתיקה של התודעה כתבתי בעבר בבלוג כאן, כאן וכאן, ובמאמר מוער באקדמות, כאן ב-pdf.

פנחס שיפמן, שפה אחת ודברים אחדים: עיונים במשפט, הלכה וחברה, מכון שלום הרטמן / אונ' בר אילן / כתר, 2012, 336 עמ'

לפני כחודשים פרסם הרב דוד סתיו מודעת ענק בעיתון 'מקור ראשון' בה הכריז שהוא מתמודד על תפקיד הרב הראשי האשכנזי הבא. בדבריו הצביע סתיו על "עובדות מזעזעות", כלשונו: בשנים האחרונות כשליש מהזוגות החילוניים מתחתנים בחו"ל, וזאת כדי לא לבוא במגע עם הרבנות הראשית לישראל. בין אלה נמצאים זוגות רבים שמערך הנישואין של הרבנות אינו מקובל או מחובב עליהם, וזוגות רבים עוד יותר שהחוק לא מתיר להם להתחתן במדינתם, שכן יהדותו של אחד מהם לפחות מפוקפקת בעיניה. כפיית הסדר הנישואים ההלכתי על אזרחי ישראל אינה יעילה אפוא משתי בחינות: היא מרחיקה יהודים שמסיבות שונות מעוניינים בחתונה אזרחית, ולא מצליחה להכיל אזרחים שהרבנות אינה מכירה ביהדותם.

בעיית הסדרי הזוגיות בישראל זוכה בספרו החדש של פנחס שיפמן לטיפול מקיף ומעמיק. שיפמן, פרופ' אמריטוס לדיני משפחה וירושה בפקולטה למשפטים של האוניברסיטה העברית, כתב בעבר ספרים ומאמרים על דיני המשפחה בישראל, ולפני כשבוע אף יצא דו"ח מיוחד שהכין עבור מרכז מציל"ה (יחד עם אבישלום וסטרייך) בנושא אפשרותם של נישואים אזרחים בישראל. בהתאם לכך, הצגת הנושא בספרו האחרון רחבה ומאירת עיניים. הספר מחולק לשניים, כאשר בחלקו השני והגדול יותר תוקף שיפמן את הסוגייה מכל צדדיה. החלק הראשון עוסק במערכת היחסים הקלוקלת שבין תפיסות מסויימות של ההלכה לבין המוסר והמצפון בימינו. נהפוך את סדר הדברים וניגע בחלק האחרון ראשון.

כידוע, חיים בינינו כיום כמעט ארבע-מאות אלף אזרחי מדינה שאינם יכולים להתחתן במוסדותיה, משום שאינם יהודים על פי ההלכה. בנוסף, אזרחים יהודים שרוצים להתחתן איתם, או פשוט לא להתחתן ברבנות, אינם יכולים לעשות כן, משום שאין מערך נישואים אזרחיים במדינה. מנגד, יש חשש שצורות שונות של נישואים אזרחיים יובילו לפיצול בין קבוצות של יהודים, פיצול בו שומרי המצוות לא יהיו מוכנים לבוא בקשרי נישואים עם אלה שאינם. למצב מורכב זה מנסה המחבר להציע פתרונות.

לא רק עניין אזרחי

בראשית דיונו מבקש שיפמן להימנע מטשטוש שקיים לדעתו בין השאלה האזרחית לשאלה ההלכתית בכל הנוגע להסדרי זוגיות בישראל. משום שהמערכה העיקרית מתחוללת בין הדורשים אפשרות לחתונה אזרחית לבין הסבורים שאין להרשות זאת, נמנעת לדידו התמודדות ראויה עם הבעיות הקשות שבטקס הנישואים על פי ההלכה האורתודוקסית. גם אם יקבל הציבור החילוני את האפשרות להתחתן כראות עיניו, עדיין יישארו שומרי המצוות במצוקה, משום שעבורם בכל מקרה אין אופציה אחרת.

שיפמן נכנס כאן לשאלה פנים-דתית, אולם היא קשורה למדיניות הישראלית הכללית, משום שהוא חושש שהתאפשרותם של נישואים אזרחיים תעודד רבנים ודיינים להתעלם מהקשיים המוסריים שבטקס ההלכתי כפי שהוא כיום, בחינת 'מי שלא רוצה לא חייב, ומי שרואה עצמו מחוייב – שיסבול בשקט'. על פי המחבר כבר היום, דווקא בזכות הכרסום הזוחל שהביאו פסיקות בג"צ במעמדם, מאמצים בתי הדין הרבניים תפיסה שכזו.

שיפמן מודאג מנטייה זו, משום שהיא משאירה את חוסר הצדק שגורמת ההלכה במצבה הנוכחי על כנו. תופעות כגון עגונות, מעוכבות גט, סחטנות מצד הגבר ובאופן כללי חוסר השוויון האינהרנטי שבטקס היהודי המסורתי אינן מקבלות מענה הלכתי, ואין ניסיון אמיתי להתמודד איתן. אף מבין הפוסקים שאכפת להם מספיק מנשים עגונות או מעוכבות גט, ההתמודדות מסתכמת לרוב בניסיונות לעקוף את הבעיה על ידי מציאת פגמים הלכתיים בטקס ופסילתו בדיעבד. פטנטים מנטרלי-הלכה שכאלה רק ממחישים את הבעייתיות שבטקס הנישואים האורתודוקסי, שכן הם מדגישים את היותו בכשרותו אבן נגף לאישה היהודיה. זו מציאות איומה לדעת המחבר, משום שהמסקנה שהיא מובילה אליה היא ש"ככל שאנשים ימנעו מלנהוג לפי כללי ההלכה, כן ייטב להם וכן יפחת סבלם."

ההסדרים האפשריים

כאשר עובר שיפמן להצעות השונות לתיקון הסדרי הזוגיות בישראל הוא מבקש אפוא להתחשב לא רק במצוקתם של החילונים הנכפים להלכה שאין להם בה עניין, אלא לכאבם של שומרי המצוות (או שומרות המצוות) שנכפים להלכה שיש להם בה עניין, אולם חוסר הצדק שבה בוטה ומעליב. הוא פורש לפני הקורא, באופן מלומד ומאלף, אפשרויות שונות לתיקון המצב הנוכחי, כל אחת ושוברה בצידה.

לבד מהאפשרות הדלה ביותר, המאפשרת נישואים רק בין פסולי חיתון (כחוק שחוקק בכנסת בתש"ע), בוחן שיפמן הנהגת אפשרות של נישואים אזרחיים לצד הדין הדתי, כך שכל זוג יוכל להחליט תחת איזה ממסד לכונן את בריתו. החסרונות שמביאה איתה האפשרות הזאת הם התחרות הגלויה בין הממסד הדתי לאזרחי, תחרות שעלולה להביא לניכור מצד הציבור הדתי. בנוסף, דרך זו לא רק שלא פותרת את בעייתן של מעוכבות הגט או העגונות, אלא אף מחמירה אותה, שכן שומרי המצוות שיתחתנו דרך הרבנות יהיו כפופים להלכה ואף לא יוכלו לדרוש סעד מבית המשפט האזרחי, שהרי מלכות זו לא תיגע עוד במלכות תחתיה הם נתינים.

אפשרות אחרת, המקובלת בחלק ממדינות אירופה ובארה"ב, היא העמדת דין אזרחי אחיד לכולם. כאן המדינה נתפסת כמי שאחראית לסדר האזרחי התקין, והנישואים דרכה הם היחידים התקפים. מנגד, כל אזרח המעוניין להתחתן בטקס מיוחד, מתכבד ומבקש מהרב, הכומר, המורה הרוחני או הסלב הקרוב ללבו לחתנו. במצב שכזה אין לכאורה תחרות בין הדין האזרחי לדתי, משום שאין ביניהם בחירה: הבסיס האזרחי מוכל מכוח החוק על כולם. גם גירושים הופכים שוויוניים לכולם, משום שגם נשים דתיות זוכות להגנת המדינה על זכויותיהן.

מנגד, אם אישה שהתחתנה באופן יהודי-אורתודקוסי תתגרש רק באופן אזרחי ותתחתן שוב היא תהפוך את ילדיה מנישואיה האחרונים לממזרים (ממזר הוא הנולד לאישה הנשואה על פי ההלכה מגבר שאינו בעלה). אפשרות זאת יכולה להביא לאיום "אילנות היוחסין" הידוע מצד הציבור הדתי, ולמעשה להפיכתם של כל המתגרשים אזרחית לפסולי חיתון עבור כל המתחתנים הלכתית. אולם שיפמן מצביע על כך שכבר היום מתחתנים מיליוני יהודים בארה"ב בצורה אזרחית, וכמובן גם מתגרשים כך, ואיש לא מדבר על החרמתה של כל יהדות ארה"ב. בעיה זו, כמו אחרות, דורשת לדעת שיפמן "לתקן תקנות הלכתיות רחבות הנותנות מענה כללי ועקרוני", וכאן שוב נכנסת ביקורתו על חוסר הרצון של הפוסקים בזמננו להתעמק ולשנות את הדרוש שינוי בהלכה.

השילוב האכזרי של הלכה ובירוקרטיה

עניין הממזרות בפרט ממחיש מצוקה הייחודית לעידננו, שלא ניתן לה מענה הלכתי. בעוד שבעבר יהודי הנחשד בממזרות, או אישה עגונה או מעוכבת גט, היו יכולים בצר להם להרחיק לקהילה יהודית אחרת בה לא מכירים אותם ולבנות את חייהם מחדש, כיום התיעוד הממוסמך והממוחשב לא מאפשר ספק סביר באשר לזהותו ומצבו של אדם, ספק שהיה דיו בתקופות אחרות כדי להכשירם לנישואים (מדין "משפחה שנטמעה – נטמעה", קידושין עא. והמהרי"ט אף פסק כי "מי שיודע פיסולה אינו רשאי לגלותו, אלא יניחנה בחזקת הכשרה"). כאן אנו עדים לשילוב האכזרי, והייחודי לעידן המודרני, שבין הלכה לבירוקרטיה. שיתוף הנתונים בין הממסד האזרחי לממסד הרבני מונע גמישות ומרווח נשימה, ומביא לצער רב.

שיפמן לא חוסך ביקורת גם מהחילונים המתעקשים למסד נישואים אזרחיים. כשהוא נוגע באפשרות נוספת לפתרון המצב הנוכחי, מיסודה של "ברית זוגיות", הוא מציין כי זו תמנע "מתח סמלי" בין המעוניינים בהסדר זוגי המקנה הכרה ממסדית וזכויות, ובין הממסד הדתי שמעוניין לשמור את ה"נישואים" כמעמד מסורתי בעל תוקף דתי מיוחד. ברית זוגיות, לדידו, "מנכסת לעצמה שפה חילונית עדכנית בתיאור יחסי האישות". טיפולו של שיפמן בפסיקות בית המשפט המשוות בין זוגיות חד-מינית לנישואים מרתקת, ומדגישה את שאלת ההתעקשות של חילונים להשתמש במונח "נישואים", שמבטא מוסד דתי ומסורתי במובהק, תוך עריכת שינוי רדיקלי במובנו המקורי. מאיפה העקשנות הזאת להתהדר בכתר שהוא בפירוש דתי? האם יש כאן ניסיון, במודע או שלא במודע, לערוך רפורמציה בדת באמצעים משפטיים?

לבסוף בוחן שיפמן את אותן פסיקות שהביאו להשוואת זכויותיהם של ידועים הציבור לנשואים בישראל. הוא מביא בפירוט שלוש פסיקות של אהרן ברק, שכנשיא בית המשפט העליון ערך בצורה מתוחכמת מאוד מהפכה שקטה בדיני האישות הישראלים. בשלושה צעדים הכשיר ברק בחוק הישראלי נישואים שנערכים על ידי אזרחי ישראל בחו"ל, ראשית לגבי זוגות שממילא היו יכולים להתחתן בישראל, לאחר מכן לגבי זוגות שעל פי החוק בישראל לא היו יכולים להתחתן (במקרה המסויים ההוא, יהודי ונוצריה), ולבסוף לגבי זוגות חד מיניים. בכך הפכה סופית אופציית הנישואים בחו"ל לדרך החצי-רשמית (גם אם היקרה) להתחתן אזרחית בישראל.

הבעיה עם ליבוביץ

חלקו הראשון של הספר חשוב בפני עצמו, ונוגע בתופעה מעניינת המייסרת חלקים נרחבים מהדיון ההלכתי בזמננו. מדובר בהפרדה המלאכותית בין הלכה ומוסר, כאילו אין לנו אלא את צוויו של האל כדי להבין על פיהם מה טוב ומה רע, ואילו כל שיקול חוץ-הלכתי הבא לכוון את התנהגותנו אינו אלא כניעה רכרוכית לאופנות הליברליות של זמננו. מנגד, הדבקות במצווה מסויימת למרות שהיא חסרת היגיון או עומדת בניגוד גמור למצפון נחווית על ידי מאמין מסוג זה כדבקות אמיצה בדבר ה', ומייצרת חוויה נחשקת של "אותנטיות". שיפמן מראה בצורה יפה שתפיסה הלכתית זו היא עצמה אופנה חדשה למדי, ושמעצבה הראשי בארץ היה לא אחר מאשר ישעיהו לייבוביץ (ובארה"ב: הרב סולובייצ'יק).

שיפמן מזכיר לקוראיו שללא הערכה מוסרית עצמאית, הבאה לפני ובנפרד מההלכה, מושגים חז"ליים כגון "לפנים משורת הדין", "דרך ארץ" ו"דרכי שלום" פשוט מאבדים משמעות. כך גם המונח הרמב"ני "נבל ברשות התורה" או דבריו של הנצי"ב מוולז'ין המגנים "צדיקים וחסידים" שאינם "ישרים בהליכות עולמים". המסורת ההלכתית עצמה עשירה בדוגמאות להשפעות של המוסר הטבעי על ההלכה. המחבר מבקר את גישתו של לייבוביץ, שבאה אמנם כדי להגן על ההלכה על ידי ניתוקה מהחולף והזמני, אולם סופה שמנתקת אותה גם מההגיון ומהלב.

גישה זו חלחלה, על פי שיפמן, דווקא לשורות 'גוש אמונים', היריבים האידיאולוגים הגדולים של לייבוביץ. הוא מביא דברים מאת הרב שלמה אבינר שמתיימרים להסתמך על הרב קוק, אולם דומים עד מאוד לדבריו של לייבוביץ, ואילו דווקא הרב קוק היה זה שקבע שיראת שמים שדוחקת את המוסר הטבעי "אינה עוד יראת שמים טהורה". ביקורתו של שיפמן היא גם עקרונית, משום שעל פיו "העושר ההלכתי הקיים בריבוי מקורות ודעות, מחדד עוד יותר את המסקנה שלא ניתן להעלות על הדעת פסיקה שבה הפוסק מתפרק מהכרעה אישית, [ש]איננה יכולה להיות נטולת שיפוט ערכי של הפוסק עצמו."

במילים אחרות, אין הלכה שאינה יוצאת מעמדה מוסרית מסויימת. מתוך תובנה זו, אם כן, תוקף שיפמן את עמידתם של רבנים רבים אל מול עגונות, מעוכבות גט, ממזרים וספק-יהודים בחוסר מעש. הוא קובע כי "טענה האומרת שאין בידו של חכם ההלכה להושיע כי קצרה ידו היא פעמים רבות החלטה פוליטית מוסווית שנמנעת מהתמודדות עם השאלות הערכיות הקשות שעומדות מאחוריה.". ספרו של שיפמן, אם כן, הוא גם כתב אישום נוקב כנגד גלגול העיניים המיתמם של רבני האורתודוקסיה של זמננו והיתלותם ב"הלכה" כתירוץ לקפיאה במקום. זה לא שהם לא יכולים. הם פשוט לא רוצים. זו לא אזלת יד. זו עמדה ערכית.

במציאות בה הרבנות הראשית הופכת למוסד שאוהבים לשנוא, במצב בו יותר ויותר זוגות מדירים רגליהם משירותיה, ספרו של שיפמן הוא חשוב, ובעתו. טיפולו בסוגיות דיני המשפחה בישראל מלומד ומעמיק, והביקורת שלו על מצב הפסיקה בימינו, ביקורת הבאה מתוך עולם התורה וההלכה, חריפה ומדוייקת. טוב יעשו מקורביו של הרב הראשי החדש שייבחר בעוד כמה חודשים אם יביאו לו את ספרו של שיפמן כמתנה לרגל מינויו.

סתם

—

פורסם במוסף 'ספרים' של 'הארץ'

בשבוע שעבר פרסמתי כאן רשימה הנוגעת לכמיהה המתפשטת והולכת בקרב חברי הכנסת מטעם הליכוד לכינונו המחודש של בית המקדש, והקדשתי בה מקום מרכזי לעמדתו של משה פייגלין בנושא. פרסמתי גם בבלוג הלוויין לבלוג זה את "תוכנית מאה הימים" של פייגלין, אשר הופיע באתרו כשמונה שנים, משנת אלפיים ועד 2008 (פייגלין עצמו, אגב, הגיב שם, וטען שדבריו הוצאו מהקשרם, אם כי גם היום היה חותם עליהם). רשימות אלה הביאו חלק מהמבנה האידיאולוגי שעומד בבסיס חשיבתו ופעולתו של פייגלין, מבנה אידיאולוגי שאני חושב שלא זוכה לתשומת לב מספקת בכלי התקשורת המרכזיים.

ברשימה הזאת אני רוצה לנסות לעמוד על פן נוסף באותו מבנה אידיאולוגי, והוא תפיסתו את צורת המשטר הדמוקרטית. אני מדגיש שמדובר בניסיון, מפני שפייגלין לא כתב ארוכות על על הנושא, ומאידך ישנם כתבים של פייגלין שלא קראתי. עוד מכשול העומד בפני הוא שאיני איש מדעי המדינה, והידע שלי בתחום מוגבל עוד יותר מהידע שלי בשדה הדתות. יחד עם זאת, לדעתי אוכל להעלות מתוך כתביו של פייגלין את הכיוון העקרוני של עמדתו. כדי להבטיח שפייגלין עדיין עומד מאחורי הציטוטים שאביא מיד, ביקשתי את תגובתו והיא מובאת בסוף הרשימה.

הדבר שבכל זאת מקל עלי למקם את פייגלין מבחינת עמדתו האזרחית-פוליטית הוא שהוא התייחס לנושא מפורשות. כך למשל, בפרק (שמכנס מאמרים שונים) שכותרתו "המדינה היהודית – דמוקרטיה ומשטר" בספרו מלחמת החלומות (2005) כותב פייגלין על הדמוקרטיה כי

לדעתי, דמוקרטיה אינה אלא שיטה להחלפת שלטון ללא אלימות. מתלווים לכך ערכים נוספים: חופש ביטוי, למשל, השוויון בפני החוק, והפרדת הרשויות. אבל הכל נזיל, הכל גמיש, הכל נתון לגחמותיהם של אלו המעצבים את המושג 'דמוקרטיה' לצורכיהם. ("דמוקרטיה או ארץ ישראל השלמה", נכתב ב-26.1.98, עמ' 464)

יש לציין כי פייגלין צודק בדבר גמישותו של המושג "דמוקרטיה". מדינות שונות השתמשו בו בצורות שונות מאוד, ואין, אני מקווה שמיותר לומר, "הדמוקרטיה העממית של קוריאה [הצפונית]" דומה לדמוקרטיה הליברלית-חוקתית של ארה"ב. מצד שני, כמובן שדמוקרטיה שעומדת על זכויות יסוד של אזרחיה, כחופש ביטוי והפרדת רשויות, איננה באמת נתונה לגחמותיהם של שליטיה. הרי זה כל העניין – וזה העניין, יחד עם ההבדלים העקרוניים בין תפיסות שונות של דמוקרטיה, שאנסה להבהיר להלן.

פייגלין ממשיך ומנסח את עמדתו:

לו היתה ארץ ישראל באמת ערך לאומי עליון עבורך היית מבין שאת הדמוקרטיה יש להתאים לארץ, ולא את הארץ לדמוקרטיה. […] מדינת ישראל קמה בעבור העם היהודי, והדמוקרטיה שלה אמורה לשרת את העם היהודי. אם המדינה הזאת פועלת בניגוד לאינטרס של העם היהודי אין יותר טעם לקיומה של המדינה, דמוקרטית או לא דמוקרטית. […] לעולם, לעולם לא יהיו [הערבים] אזרחים שווי זכויות במובן הלאומי של המילה. (שם, עמ' 465)

התמונה מתחילה להתבהר: על פי פייגלין יש להתאים את הדמוקרטיה לארץ, כלומר, בעצם, לעם שבארץ. בכל הקשור למדינת ישראל מדובר בעם היהודי, ועל כן הדמוקרטיה אמורה לשרת את ה"אינטרס של העם היהודי". משום כך, למשל, אין סיכוי לערבים תושבי הארץ לקבל מעמד שווה, שהרי הם לא חלק מהעם שהדמוקרטיה אמורה לשרת.

לא יצוג, ביטוי

איזה מין דמוקרטיה היא זו שמשרתת עם ספציפי, ולא עקרונות אוניברסאליים? כמובן, זו דמוקרטיה עממית, שבגרסאותיה המתונות יותר מכונה גם דמוקרטיה קהילתנית. אלו שונות מדמוקרטיה ליברלית תכלית השינוי. פייגלין, אדם בהחלט משכיל, מודע לכך היטב. הוא מבדיל בפירוש בין דמוקרטיה ליברלית לדמוקרטיה קהילתנית, שרק בה הוא תומך:

ישנן כמה השקפות של הדמוקרטיה, ומתוכן אבחן שתים: האחת ליברלית והאחרת קהילתנית. המסורת הליברלית דוגלת בעמדה בעלת אמת מידה עקרונית אחת. היא רואה אותה כעמדה אוניברסאלית, שאינה נושאת פנים לתרבות שונה, לערכים שונים, למסורת שונה. היא מאמינה בערכי שוויון וחירות הפרט, בעוד המדינה נועדה לשרת את הפרט בלבד. למדינה כשלעצמה אין תכלית, והיא אינה מגלמת את ערכי החברה שלה.

ההשקפה השנייה היא השקפה קהילתנית. על פי השקפה זו, האדם זקוק להכרת החברה כדי להגיע להכרת עצמו, ורק מתוך תהליך זה הוא מגלה את דעתו בנושאי מוסר וערכים. לקהילה נודע אפוא תפקיד חשוב ביותר, ובאמצעותה האדם מזדהה עם מדינתו. לקהילה ולמדינה נודע תפקיד חשוב בגילום הערכים והזהויות של האזרחים. על פי פרשנות זו, הדמוקרטיה היא שיטת משטר המאפשרת להביא לידי ביטוי את ערכיה הבסיסיים של החברה. כל חברה שערכי היסוד שלה הם ערכים של חירות, יכולה וצריכה להיות דמוקרטית, אך עליה 'להתאים את המכסה לסיר' – להתאים את הדמוקרטיה שלה לאופייה ולערכיה הייחודיים. ("דמוקרטית משום שהיא יהודית", נכתב ב-22.6.04, עמ' 471)

דמוקרטיה קהילתנית רואה בפרט חלק אורגני מהקהילה, עד כדי כך שלבדו הוא אינו יכול לממש את עצמו, הן מבחינת התפתחותו המלאה והן מבחינת חירותו. רק על ידי הכרתו בקשרי הגומלין בינו לבין החברה שסביבו, ולא פחות חשוב מכך, השתלבות בחברה שסביבו על ערכיה ותרבותה היחודיים, יכול האדם הפרטי להגיע להכרת עצמו, וממילא לחיות חיים שראוי לחיותם. בניגוד להנחת המוצא הליברלית, המוצאת מתח בין דרישות הכלל לזכויות הפרט, תפיסה זו רואה בקבלת ערכי הכלל את הדרך היחידה למימוש אוטונומיה פרטית אמיתית.

המטרה בדמוקרטיה קהילתנית היא שיפור האדם. זו מטרה שהדמוקרטיה הליברלית לא מעזה לקדם אקטיבית, שהרי מדובר באופן מובהק בפעולה בעלת כיוון אתי ספציפי, ולכן פעולה שתכריע בין ערכים סותרים (כגון חופש ושוויון) ותבטל אחרים (כגון חופש דת). הדמוקרטיה הקהילתנית מכוונת את הפרט לכיוון מסויים, הנגזר, לכאורה, מתוך הערכים המשותפים של הקהילה או של האומה כולה, ובכך היא מביאה לידי ביטוי מושלם את "רצון העם". משום כך, על פי שיטה זו כל מערכת פוליטית שתתן ביטוי לרצון קהילה או העם תהיה בהגדרה דמוקרטית ביחס לאותה הקהילה או לאותו העם, ולא משנה עד כמה טוטליטרים, בלתי-ליברלים או דרקוניים יהיו חוקיה.

"שלטון העם" כאן מגיע לידי מיצוי לא מפני שמשטר מאפשר לכל פרט לבחור באופן חופשי, אלא מפני שהמשטר מבטא את רצונו המהותי של העם, ללא כל אפשרות לבחור. במידה רבה בדמוקרטיה הזאת אין "יצוג", מפני שהשליטים בה לא מייצגים את רצון העם, אלא מבטאים אותו, או אף מגלמים אותו ומממשים אותו (באותו אופן שהפיהרר היה רצון העם הגרמני, וכל פעולה שלו היתה פעולת האומה הארית). לא מדובר גם בסך הכולל של רצונות הפרטים באומה, אלא על ברצון המהותי של "העם" כישות אורגנית, על הביטוי הפנימי והעמוק של העם כאישיות. מנגד, הדמוקרטיה הליברלית היא דמוקרטיה ייצוגית, שאינה מנסה להתוות דרך אתית מסויימת, אלא רק לשמור על עקרונות מוסריים בסיסיים. הדמוקרטיה הליברלית מנסה ליצור את התנאים בהם האזרחים יהיו חופשיים לנסות לשפר את עצמם, על פי מיטב הכרתם, כל קהילה קטנה על פי דרכה.

שבט אחים גם יחד

מבחינה עקרונית, בדמוקרטיה קהילתנית אין מקום לקהילות שונות באותה מדינה, שהרי המדינה כולה מתעצבת על פי הערכים של קהילה אחת. מסיבה זו אין ל"ערבים" זכות בחירה במדינת היהודים של פייגלין ("אזרחות ישראלית ליהודים בלבד […] גירושו המיידי של כל בן עם אחר הדורש לעצמו ריבונות כלשהי בארץ ישראל" – עמ' 436). מדינה זו פועלת על פי הערכים הקולקטיבים של היהדות, שאני מתאר לעצמי שנגזרים, במקרה של פייגלין, מפרשנותו שלו לתורת ישראל. ערכים אלה מבטאים בצורה המושלמת ביותר את רצון האומה, וכמובן גם מכוונים כל אחד מבניה למימושו המלא. לא מן הנמנע שפייגלין סבור שרק מימוש שכזה יבטיח חירות אמיתית לפרט, וממילא גם לכלל. ככותרתו של המאמר המצוטט, הדמוקרטיה הישראלית יכולה להיות דמוקרטית רק משום שהיא יהודית.

על כן גם אסור לדמוקרטיה היהודית להחזיר שטחים:

הוויכוח על ארץ ישראל אינו ויכוח טריטוריאלי או ביטחוני. שאלת הזהות הלאומית באה כיום לידי ביטוי דרך ארץ ישראל. המבקשים להיפטר מחבלי ארץ מבקשים למעשה להתנתק מן הזהות היהודית. "היהודים ניצחו את הישראלים", הסביר שמעון פרס בראיון ל'הארץ' לאחר שהפסיד לנתניהו. הוויכוח בין הנאחזים למתנתקים הוא הוויכוח בין הנאחזים בזהותם היהודית למבקשים להתנתק ממנה ולהחליפה בזהות ישראלית חדשה. תהליך ההתנתקות [מחבל עזה – ת.פ.] הוא תהליך אכיפת הזהות החדשה על רובו הגדול של העם. לכן ביסודו הוא מוכרח להביא למציאות דיקטטורית, כפי שאכן קורה. רק מדינה ישראלית החיה בהרמוניה עם זהותה היהודית, מדינה הבאה לשרת את הזהות הזאת במקום להילחם בה, רק ישראל כזאת יכולה גם להיות דמוקרטית באמת. (שם, ההדגשה במקור)

על פי המודל של פייגלין שמירה על חבלי ארץ אינה שאלה ביטחונית, אלא שאלה של זהות. זהות יהודית אמיתית יכולה להתממש רק תוך החזקה בשטחים כבושים של ארץ ישראל. מנגד, המבקשים להחזיר שטחים שכאלה מבקשים לחבל בזהות היהודית, ולהחליפה "בזהות ישראלית חדשה". אלו אנשים כמו שמעון פרס, וכנראה גם כמו אריק שרון, שביצע את הפינוי מעזה. בגדול, מדובר כמובן בשמאלנים. כך גם מסתבר ש"ממד העומק של אוסלו [הוא] מגמת ההתבוללות, ה'השתלבות במרחב'" (עמ' 454). ואכן, על פי פייגלין "מטרתו האסטרטגית של השמאל היא לטשטש ולהשכיח את זהותנו היהודית" (עמ' 504). טוב, נו, אולי זה קשור לכך שעל פי פייגלין "השמאל אינו תנועת חיים ושחרור. זוהי אידיאולוגיה שבבסיסיה איווי המוות." (עמ' 29)

שימו לב לבסיס העקרוני שמאחורי הקביעות הקשות האלה: דמוקרטיה קהילתנית מבטאת את רצונו המהותי של העם. על כן כל אדם שמתנגד למעשיה של המדינה, הוא מניה וביה לא ממש מהעם. למעשה בלתי אפשרי למתוח ביקורת על הממשלה בדמוקרטיה קהילתנית מהסוג הקיצוני, כי ביקורת כזאת מוציאה את המבקר באופן מיידי מקהילת האזרחים שהממשלה מבטאת את רצונם, ולכן ממילא גם מקהילת האזרחים הזכאים להגנתה ולזכויות אזרחיות. שכן איך ייתכן שאזרח נאמן יבקר את פעולותיה של ממשלה המבטאת את רצונו? אם רצונו שונה מרצון הממשלה, לבטח הוא אינו אזרח נאמן.

אזרחים בלתי-נאמנים שכאלה הם אחד משניים: או זרים, כלומר לא בני העם; או שהם מבני העם, אבל הם זקוקים לחינוך מחדש. אפשר להיזכר בגורלם של אזרחים שכאלה בדוגמאות ממשטרים "עממיים" מהעבר. במקרה הישראלי אפשר לכנות את אותם אנשים "ערב רב" או "עמלק", או פשוט סמול – כל אלה חותרים נגד הגשמתו של רצון העם, אותו רצון שבמקרה של מדינת ישראל פייגלין כנראה יודע מהו. זו הסיבה שב"תוכנית מאה הימים" של פייגלין משרד בטחון הפנים והחוץ "יחלוש על כל נושאי הביטחון ויפעל נגד אויבי ישראל מבית ומחוץ. אויב ישראל הוא מי ששואף לחסלה, מבחינה פיזית או מבחינה מהותית, כמדינה יהודית." מי שתומך בהחזרת שטחים, כפי שראינו לעיל, שואף לחסל את מדינת היהודים מבחינה מהותית. בדיסידנטים שכאלה יטפל המשרד לביטחון פנים במשטרו של משה פייגלין.

שורשיו של רעיון הדמוקרטיה העממית

אין לי שום כוונה להוציא שם רע לרעיון הקהילתני. אני עצמי קהילתני מבחינות רבות, ובכך אני תלמיד של גדולים כצ'רלס טיילור, מייקל וולצר, אלסדייר מקינטייר ואחרים. ברור, עם זאת, שהוגים אלה לא חולמים לכונן צורת משטר שדומה במשהו למה שפייגלין מתכנן. יש צורות שונות של דמוקרטיה קהילתנית, חלקן טוטליטריות יותר וחלקן פחות. אין לי מושג איפה בדיוק פייגלין נמצא על המנעד הזה, למרות שהציטוטים שלעיל נותנים ריח מאוד ספציפי לדמוקרטיה הקהילתנית על פי חזונו. כאמור, בקצה הקיצוני של הדמוקרטיה הקהילתנית מדובר בעצם בדיוק במודל שעל פיו פעלו כל אותן "דמוקרטיות עממיות" בבלוק הקומוניסטי לשעבר.

כידוע, שורשי ההשקפה על פיה המשטר פועל מתוקף "רצון העם" אצל רוסו, וממנו הוא הגיע אל היעקובינים במהפכה הצרפתית, ואל רבות מהדיקטטורות שקמו ונפלו במאה העשרים. הרעיון הוא שהשלטון, גם אם רודני, אינו מגונה, מפני שהוא מבטא בשלמות את רצון העם. אפשר להבין זאת בברור מפסיקותיהם של אנשי האסיפה הלאומית במשטר המהפכני הצרפתי. סעיף 6 בחוקה שניסחה האסיפה ב-1791 קובע כי "החוק הוא ביטוי של הרצון הכללי", וסעיף 5 קובע כי הזכויות הטבעיות של האדם יכולות להיות מוגבלות על ידי החוק. במילים אחרות, אם רצונו הכללי של העם הוא להגביל את זכויות המיעוט, אין עם זה שום בעיה.

כשניסחו חברי האסיפה את החוקה הזו עמדה לפניהם הכרזת העצמאות של ארה"ב, בה נקבע שזכויותיהם של בני האדם הן בלתי-ניתנות-לויתור או הכחשה (unalienable, שהיום זהה למילה inalienable). בארה"ב קמה דמוקרטיה ליברלית, בה לא ניתן להתעלם מזכויות אדם גם אם רוב האזרחים רוצים זאת, וגם אם מישהו חושב שזהו רצונו הכללי של העם. בצרפת קמה דמוקרטיה יעקובינית, בה ניתן להתעלם מזכויות הפרט בשמו של רצון העם, ורצחנותה ידועה עד היום. ברגע שרצון העם יכול לבטל זכויות אדם, אין לנו יותר מאשר רודנות של הרוב, או לחילופין רודנות של יחיד שמתיימר להבין מהו רצונו של הרוב.

כאמור, אותו רעיון היווה השראה גם ל"דמוקרטיות העממיות" בגוש הקומוניסטי לשעבר. בנאום מפורסם ב-1949 הנגיד מאו דזה-טונג את "הדמוקרטיה הבורגנית", המערבית, עם הדמוקרטיה העממית של סין (הוא מכנה אותה the people's democratic dictatorship, מפני שהוא מכיר ברודנות של העם על היסודות הראקציונרים העומדים בדרכו). מאו מודה למרקס וללנין על שניסחו את התיאוריה שאיפשרה לסין לעבור מדמוקרטיה בורגנית לדמוקרטיה עממית, שהביאה "סוציוליזם וקומוניזם" ו"עולם של הרמוניה גדולה". על פי מאו רצונם האמיתי של ההמונים זהה לרצון הפרולטריון, והוא זה שמבטא את החברה המושלמת. הוא קובע כי

הניסיון שהעם הסיני צבר בעשרות השנים האחרונות מלמד אותנו לאכוף את הדמוקרטיה הדיקטטורית העממית, כלומר לשלול מהריאקציונרים את זכות הביטוי ולתת רק לעם זכות זו. […] הזכות להצביע שמורה רק לעם, לא לריאקציונרים. […] הריאקציונרים הזרים שמאשימים אותנו בניהול "דיקטטורה" או "טוטליטריות" הם עצמם הרודנים. הם מנהלים רודנות של מעמד אחד, הבורגנות, על הפרולטריון ושאר העם. […] הדמוקרטיה הדיקטטורית של העם זקוקה למנהיגות של מעמד הפועלים, מפני שמעמד הפועלים הוא הרואה למרחק הרב ביותר, הוא חסר-האנוכיות ביותר, והוא המהפכני באמת.

החליפו "ריאקציונרים" בערבים או שמאלנים, החליפו את מעמד הפועלים ביהודים, ופתאום אין הרבה הבדל בין הרודנות המרקסיסטית-לניניסטית השמאלית לרודנות הלאומנית-יהודיסטית הימנית. ברור, בכל אופן, שדמוקרטיה עממית אינה רעיון יהודי מסורתי, אלא רעיון מערבי מודרני.

רצון הרוב מול זכויות המיעוט

כפי שכותב פייגלין לעיל, כשלונה של הדמוקרטיה הליברלית נעוץ בכך שהיא עומדת על שמירתם של עקרונות שהיא תופסת כאוניברסלים – אלו בדיוק אותן זכויות אדם ואזרח, אותן חירויות שונות ושוויון לפני החוק. בדמוקרטיה ליברלית יש לשמור עליהם מכל משמר. בדמוקרטיה עממית אלו נחשבים לעקרונות זרים של בורגנות מערבית, מוסר נוצרי או פיינשמקריות ליברלית, ולא רק שאפשר אלא רצוי להתעלם מהם. אין להגזים בחשיבותה של נקודה זו: בכל משטר דמוקרטי יהיה קונפליקט בין רצון הרוב לצרכיו או זכויותיו של המיעוט. במקרה שכזה הדמוקרטיה העממית תמיד תעדיף את רצון הרוב. דמוקרטיה הליברלית – את זכויות המיעוט.

כך למשל, אם אנחנו חושבים שזכותו של אדם על גופו היא מוחלטת, גם אם הרוב קובע כי גופו הוא הפקר אסור לאנוס אותו. אם אנחנו חושבים שזכותו של אדם על רכושו היא מוחלטת, גם אם הרוב קובע שיש לקחת אותו ממנו אין רשות לעשות זאת. אלו אותן זכויות אדם שהאו"ם עיגן בהכרזה לכל באי עולם בדבר זכויות היסוד של האדם בשנת 1948, על רקע הלקחים מזוועות הפאשיזם. אלו אותן זכויות שהעלו מתנגדי הפינוי מעזה כאשר טענו שאפילו החלטת ממשלה במדינה דמוקרטית לא יכולה לפנות אנשים מבתיהם.

לורד אקטון, אותו אחד שגילה לנו ש"כוח משחית וכוח אבסולוטי משחית באופן אבסולוטי", אמר כי בדמוקרטיה עממית

העקרון הדמוקרטי האמיתי, שלאיש לא יהיה כוח מעבר לעם, הופך לעקרון שאיש לא יוכל לרסן את העם או להתחמק מכוחו. העקרון הדמוקרטי האמיתי, שהעם לא ייכָּפֶה לעשות את שהוא לא רוצה, הופך לעקרון שהעם לא יחוייב לסבול את מה שהוא לא אוהב. העקרון הדמוקרטי האמיתי, שרצונו החופשי של כל אדם יהיה לא מוגבל ככל שאפשר, הופך לעקרון שרצונו החופשי של העם לא יהיה מוגבל בכלל. סובלנות דתית, עצמאות משפטית, חשש מריכוזיות, חרדה מהתערבות המדינה – כל אלה הופכים למכשולים בדרך אל החופש, במקום למשמריו.

מי שמאמין

ומילה אחרונה. אין לי ספק שפייגלין בטוח שהדמוקרטיה הקהילתנית-עד-עממית שהוא מבקש לייסד לא רק שלא תהיה רודנית, אלא שתקומם חברת מופת. אני מעריך שהוא בטוח שהעם היהודי יבטא את רצונו בצורה הגונה ומיטיבה הרבה יותר מניסיונותיו הכושלים של העם הצרפתי או העם הסיני; שהוא מאמין בכל לבו שבשונה מניסנות הרסניים אלה (ואחרים), הרי שבישראל תיתכן דמוקרטיה עממית מושלמת ומופלאה, וזאת משום שבעוד שלאלו היתה רק תנופה מהפכנית-צרפתית חצי-אפויה או אידיאולוגיה מרקסיסטית חסרת השראה, הרי שלאומה הישראלית יש את ספר הספרים שידריך אותה ואת יד האלוהים שתתמוך בה.

ומי יודע, אולי באמת דווקא הפעם יגאל אותנו הקב"ה מצרותינו ויצלח את דרכינו היכן שאחרים כשלו בצורה נוראית כל כך. כמי שכנראה יטופל על ידי המשרד לבטחון פנים כבר בתחילת ימיו של השלטון החדש, כנראה שלא אזכה לראות את הנס הזה קורה.

—

תגובת משה פייגלין לגבי הציטוטים משלו שהובאו לעיל:

ככלל אני עומד מאחורי הדברים שאני כותב ואומר – מובן שלכל תקופה יש את הדגשים המיוחדים לה. לא הרי התבטאות נוכח בית חרב ואוטובוס מפוייח – כהתבטאות בימים כתיקונם. המשפט שבחרת לצטט [בדבר היות השמאל אידיאולוגיה שבבסיסיה איווי המוות – ת.פ.] הוא דוגמה מצויינת להבדל הדק שבין דמגוגיה למחקר רציני. זהו משפט שאני עומד מאחוריו לחלוטין. אבל ציטוט שלו מחייב דברי הסבר ארוכים שבלעדיהם אין הוא נשמע כיותר מגידוף. בכדי להתייחס ברצינות למשימה שנטלת על עצמך עליך לארגן מפגש מסודר, מול ציבור קוראיך, ובו אשמח לעמוד, להסביר את ולענות לכל השאלות.