חוק

על מסעות פסיכונאוטים והאתיקה של התודעה

לשתות סתם וודקה, ואפילו ישר מהבקבוק – אין בזה כלום, רק הבל ויסורי נפש. לערבב וודקה עם או-דה-קולון – יש בזה מידה של עידון, אבל הפאתוס חסר. ללגום כוסית של "צרי הגלעד" – בזה יש גם עידון, גם אידאה, גם פאתוס, ומעל לכל יש כאן משום רמז מטאפיסי. איזה מרכיב של "צרי הגלעד" אנחנו מוקירים יותר מכל? את הכוהל התעשייתי, אלא מה. אבל הכוהל התעשייתי, מאחר שהוא רק מושא ההשראה, הרי כשלעצמו הוא משולל השראה מכל וכל.

עטיפת הספר 'מוסקווה פטושקי'. שימו לב לרמז המטאפיזיפסקה קצרה זו של ונדיקט ירופייב (מתוך ספרו הקלאסי מוסקבה פטושקי, תר. נילי מירסקי) מכילה בעצם את כל הדברים הקצרים שאני רוצה לומר, ולכן הרשימה להלן תהיה רק פרשנות למילותיה. בספר מתאר יורפייב את מסעו האומלל ממוסקבה לאהובתו בעיירה פטושקי, אולם יותר מנסיעה ברכבת זהו מסע תודעתי סוראליסטי ופסיכודלי, שכן גיבורו מוכן לאתגר את מחזור הדם שלו בכל נוזל שהוא מצליח לשים עליו את ידו, מוודקה ועד לכה, הכל בשאיפה לקבל חופשה זמנית, קצרה ככל שתהיה, מתודעתו היומיומית.

וזוהי הנקודה הראשונה בדברי: לאורך כל ההיסטוריה עשו בני אדם מאמצים ניכרים כדי לחמוק מתודעתם הנתונה. לשם כך הם רקדו ריקודים אקסטטיים, טיפסו על הרים, ישבו במדיטציה, שאפו ונשפו בצורות מיוחדות, שיננו תפילות, דרשו דרשות, פצעו את עצמם, פינקו את עצמם וכן, גם גמעו ועישנו שלל חומרים מחומרים שונים. הערגה העיקשת לראות את העולם אחרת, שלא לומר להיות מישהו אחר, היא נפוצה ועל-זמנית כשם שהיא אנושית.

נקודה שניה. כמו בעלי חיים ורעיונות, גם טכניקות מתמירות תודעה עוברות אבולוציה. פעם גמעו בהודו סומה וביוון קיקאון, בכנען (כנראה) שיטה והרמל ובורנסי עישנו חשיש. הטבע היה לנו אב ואם במסע האנתאוגני, כהני הדת אחינו הבכורים. כיום אמצעים טכנולוגיים מאפשרים לנו לרקוח כמעט כל צירוף מולקולות שנבחר, ומדעי המוח מבארים עבורנו אילו מולקולות כדאי לנו לבחור. מכאן נולדו הפרוזק, הציפרלקס, הרטאלין, המודפיניל שהונדסו מראש כדי לכוון את התודעה שלנו לעבר הוויה ספציפית. במקביל, מדענים במעבדות פיראטיות רוקחים חגיגת ורדבול, כמו גם כל מני אחים חורגים ובלתי חוקיים לאלה, כדי להעצים חוויות חיים שונות. יורפייב, כרוקח חובב, מלקט ומערבב מה שהוא יכול כדי לעוף.

ויורפייב, וזו נקודתנו השלישית, מחפש לא רק לשנות את תודעתו, אלא להוסיף לה אידאה, פאתוס, ומעל לכל רמז מטאפיזי. או לפחות כך הוא כותב, וננסה להאמין לו. כי אם כן, הרי שכאן לדעתי עיקר הנושא שלפנינו, והוא השאלה: מה בעצם אנחנו רוצים? כלומר, חוץ מלברוח מהתודעה הנתונה שלנו – מה בעצם אנחנו רוצים? לפעמים התשובה ברורה: מי שבולע סרוקסט רוצה לצאת מהדיכאון. מי שבולע רטלין רוצה להתרכז. מי שבולע קפאין רוצה להתעורר. מי שבלע בעבר הקדום סומה וקיקאון רצה להתעלות מבחינה רוחנית.

חריטה מהמאה ה-17 המתארת אסיפת העסיס מפירות צמחי הפרג, לצורך הפקת אופיום. "A pipe is the fountain of contemplation, the source of pleasure, the companion of the wise; and the man who smokes, thinks like a philosopher and acts like a Samaritan." - Edward George Bulwer-Lytton, 1st Baron Lytton (1803 - 1873)

חריטה מהמאה ה-17 המתארת אסיפת העסיס מפירות צמחי הפרג, לצורך הפקת אופיום. במאה ה-19 האופיום היה הסם המועדף על בני אירופה, ו"מאורת אופיום" נתנו שירותים למשתמשים. האופיום הגיע מטורקיה וסין, שם הוא היה בשימוש במשך מאות שנים לפני כן.
"A pipe is the fountain of contemplation, the source of pleasure, the companion of the wise; and the man who smokes, thinks like a philosopher and acts like a Samaritan." – Baron Edward George Bulwer-Lytton, 1803 – 1873

אה, רגע, שמתם לב להבדל? הוא אכן קיים, אם כי הוא מובהק פחות ממה שניתן לחשוב. תראו, בימי הודו, יוון וכנען העתיקים לא היה ממש תחום שלא היה דתי, כלומר לא היה מרחב חילוני, סקולרי. ממילא כל מה שעשית השתלב איכשהו במערך הדתי ההגמוני, שקבע עבורך בערך את כל החיים (הרי גם העבודה שלך היתה חלק מהקאסטה והדהרמה, או כחלק מחייה של הפוליס מונהגת האלים, או בציות למצוות וכו'). בהתאם לכך כל מאמץ להתעלות מבחינה תודעתית היה חלק אורגני מהחיים, שהיו חלק אורגני מהדת. מה שקרה, אם כן, באלפיים השנים האחרונות (ובעיקר בשלוש מאות השנים הממש אחרונות), הוא שבו זמנית התרבו מאוד התחומים שמנותקים לגמרי מהשאיפה שלנו לדעת את החיים ואת האלוהים, והתרבו מאוד החומרים שמאפשרים לנו לשנות את התודעה שלנו.

ועוד דבר קרה: בשונה מהעבר הרחוק, כיום אין מסורות קדושות שמורות לנו איך ומתי ולמה להשתמש בחומרים משני תודעה. את הסומה והקיקאון נטלו אנשים בצורה מבוקרת, בזמנים מיוחדים, בהדרכת מומחים, למטרות מוגדרות. כיום, כפי שניתקנו את התחום הדתי מרוב החיים כך ניתקנו גם את תבונת המסורת שעטפה את תחום החומרים משני התודעה. אין לנו מסגרת תיאורטית לעניין, ואין לנו מומחים לו. ובעיקר, אין לנו כל אמת מידה לשיפוט מוסרי של מצבי תודעה.

למה הכוונה? כוונתי היא שאנחנו לא מסוגלים לתת לעצמנו דין וחשבון באשר לשאלה הפשוטה: מהו מצב תודעתי טוב או ראוי. אין לנו בכלל שדה אתי שכזה. בעוד, למשל, שבתחום זכויות היוצרים, בתחום המיני, בתחומי המלחמה בין מדינות, בתחומי היחס לבעלי חיים ועוד ועוד יש לנו מושג מהו טוב ומהו רע, חשבנו על העניין וגיבשנו דעה, הרי שאתיקה של תודעה אין לנו (לבד אולי מהרצון הדי בנאלי להיות "נורמלי").

כל הגורמים האלה מביאים למצב אבסורדי שבעוד שמותר לנו חוקית להשתכר ללא גבול, לקחת רטלין מותר לנו רק במרשם רופא, ואילו לעשן מריחואנה פשוט אסור. רבים כבר דיברו על האיוולת וחוסר ההגיון המוחלט שבאיסור על צריכת חשיש כאשר מאשרים במקביל ניקוטין או אלכוהול, אבל צריך להבין שהמצב הזה נגרם כתוצאה מחוסר מחשבה מוחלט באשר למעמד האתי של מצבי תודעה שונים. כלומר, שוב, השאלה היא: מה אנחנו רוצים?

חוסר הקדשת הדעת לנושא הזה מביא מצד אחד למדיקליזציה שלו – כאשר רופאים הופכים משום מה למי שקובע מה אמור להיות המצב התודעתי שלי – ומצד שני לקרימינליזציה שלו – כאשר השוק מוצף בחומרים לא חוקיים וצרכניו שרויים לא רק בבורות מוחלטת באשר לתוצאות נטילתם, אלא גם בחוסר יכולת להגדיר לעצמם מה ולמה הם רוצים שיעשה להם הסם. וכמובן, נוסיף לזה את הצביעות המתחסדת שמלווה את כל המצב הזה מצד הממסד הפוליטי והמשטרה. החברה המערבית המודרנית היא ללא ספק זו שמצד אחד ההיצע הנרקוטי שלה הוא הגדול אי פעם, מצד שני המחשבה המוקדשת לפן האתי של הנושא כמעט לא קיימת, ומצד שלישי על הכל מכסה מיצג שווה של דאגה לציבור, כאשר ברור לכל ש"המלחמה בסמים" אבודה.

אז מה אמרנו? אמרנו שתהליכי המודרניזציה והחילון עקרו את תחום השימוש בחומרים משני תודעה מהמארג המסורתי והאתי שלו, ובלית ברירה הפכו אותו ללא חוקי, ואת צרכניו ללא נורמלים (לחילופין מכיוון שהם בצלילות דעתם צורכים סמים, או מכיוון שכדי לצרוך סמים הם חייבים להראות לרופא שהם לא צלולים בדעתם). כמו בתחומים אחרים, גם כאן אנחנו מגלים שחסרה לנו תבונה פשוטה באשר לדרך הנכונה לגשת אל הנושא, להבין את השלכותיו, אפילו להמשיג אותו ולחשוב עליו. אנחנו זקוקים בדחיפות לפיתוח אתיקה של התודעה, שבמסגרתה ניתן את הדעת לשאלת מצבי התודעה הראויים והדרכים הראויות להגיע אליהם. עד אז חומרים מסוכנים כמו אלכוהול יופצו חינם, חומרים בריאים כמריחואנה יאסרו בחוק, ובכל מקרה לא נדע למה טוב לנו כל כך לברוח מהתודעה היומיומית שלנו, וחשוב יותר, למה רע לנו כל כך לחיות בה.

ונקודה אחרונה. בסופו של דבר, החומרים שאנחנו צורכים, כמו אלו שצרך יורפייב, לא שווים דבר ללא הכוונה שניצבת מאחוריהם. כפי שכתב יורפייב על הקוקטייל שהוא רקח: "מאחר שהוא רק מושא ההשראה, הרי כשלעצמו הוא משולל השראה מכל וכל". האדם הוא זה שאמור לתת דין וחשבון, קודם כל לעצמו, על מה שהוא מכניס לגופו. והאדם הוא זה שצריך לעורר השראה, קודם כל בעצמו, עם או בלי קשר לחומרים אותם הוא מעכל. ההשראה שאנחנו מחפשים כבר נותנת לנו רמז לנקודת המוצא שמביאה לצריכת חומרים משני תודעה, כמו גם לכיוון שאליו אתיקה של תודעה יכולה לכוון אותנו. והכיוון הזה… נדמה לי שזהו כיוון שיש בו גם עידון, גם אידאה, גם פאתוס, ומעל לכל גם רמז מטאפיסי.

גיליון 'לפסיכונאוט' הראשון

פורסם בגיליון הראשון של כתב העת לפסיכונאוט. ערב ההשקה לגיליון יתקיים מחר ברחוב טורי זהב 8, ת"א.

על האתיקה של התודעה כתבתי בעבר בבלוג כאן, כאן וכאן, ובמאמר מוער באקדמות, כאן ב-pdf.

נישואים אזרחיים, הלכה ומוסר – על ספרו של פרופ' פנחס שיפמן

פנחס שיפמן, שפה אחת ודברים אחדים: עיונים במשפט, הלכה וחברה, מכון שלום הרטמן / אונ' בר אילן / כתר, 2012, 336 עמ'

לפני כחודשים פרסם הרב דוד סתיו מודעת ענק בעיתון 'מקור ראשון' בה הכריז שהוא מתמודד על תפקיד הרב הראשי האשכנזי הבא. בדבריו הצביע סתיו על "עובדות מזעזעות", כלשונו: בשנים האחרונות כשליש מהזוגות החילוניים מתחתנים בחו"ל, וזאת כדי לא לבוא במגע עם הרבנות הראשית לישראל. בין אלה נמצאים זוגות רבים שמערך הנישואין של הרבנות אינו מקובל או מחובב עליהם, וזוגות רבים עוד יותר שהחוק לא מתיר להם להתחתן במדינתם, שכן יהדותו של אחד מהם לפחות מפוקפקת בעיניה. כפיית הסדר הנישואים ההלכתי על אזרחי ישראל אינה יעילה אפוא משתי בחינות: היא מרחיקה יהודים שמסיבות שונות מעוניינים בחתונה אזרחית, ולא מצליחה להכיל אזרחים שהרבנות אינה מכירה ביהדותם.

בעיית הסדרי הזוגיות בישראל זוכה בספרו החדש של פנחס שיפמן לטיפול מקיף ומעמיק. שיפמן, פרופ' אמריטוס לדיני משפחה וירושה בפקולטה למשפטים של האוניברסיטה העברית, כתב בעבר ספרים ומאמרים על דיני המשפחה בישראל, ולפני כשבוע אף יצא דו"ח מיוחד שהכין עבור מרכז מציל"ה (יחד עם אבישלום וסטרייך) בנושא אפשרותם של נישואים אזרחים בישראל. בהתאם לכך, הצגת הנושא בספרו האחרון רחבה ומאירת עיניים. הספר מחולק לשניים, כאשר בחלקו השני והגדול יותר תוקף שיפמן את הסוגייה מכל צדדיה. החלק הראשון עוסק במערכת היחסים הקלוקלת שבין תפיסות מסויימות של ההלכה לבין המוסר והמצפון בימינו. נהפוך את סדר הדברים וניגע בחלק האחרון ראשון.

כידוע, חיים בינינו כיום כמעט ארבע-מאות אלף אזרחי מדינה שאינם יכולים להתחתן במוסדותיה, משום שאינם יהודים על פי ההלכה. בנוסף, אזרחים יהודים שרוצים להתחתן איתם, או פשוט לא להתחתן ברבנות, אינם יכולים לעשות כן, משום שאין מערך נישואים אזרחיים במדינה. מנגד, יש חשש שצורות שונות של נישואים אזרחיים יובילו לפיצול בין קבוצות של יהודים, פיצול בו שומרי המצוות לא יהיו מוכנים לבוא בקשרי נישואים עם אלה שאינם. למצב מורכב זה מנסה המחבר להציע פתרונות.

לא רק עניין אזרחי

בראשית דיונו מבקש שיפמן להימנע מטשטוש שקיים לדעתו בין השאלה האזרחית לשאלה ההלכתית בכל הנוגע להסדרי זוגיות בישראל. משום שהמערכה העיקרית מתחוללת בין הדורשים אפשרות לחתונה אזרחית לבין הסבורים שאין להרשות זאת, נמנעת לדידו התמודדות ראויה עם הבעיות הקשות שבטקס הנישואים על פי ההלכה האורתודוקסית. גם אם יקבל הציבור החילוני את האפשרות להתחתן כראות עיניו, עדיין יישארו שומרי המצוות במצוקה, משום שעבורם בכל מקרה אין אופציה אחרת.

שיפמן נכנס כאן לשאלה פנים-דתית, אולם היא קשורה למדיניות הישראלית הכללית, משום שהוא חושש שהתאפשרותם של נישואים אזרחיים תעודד רבנים ודיינים להתעלם מהקשיים המוסריים שבטקס ההלכתי כפי שהוא כיום, בחינת 'מי שלא רוצה לא חייב, ומי שרואה עצמו מחוייב – שיסבול בשקט'. על פי המחבר כבר היום, דווקא בזכות הכרסום הזוחל שהביאו פסיקות בג"צ במעמדם, מאמצים בתי הדין הרבניים תפיסה שכזו.

שיפמן מודאג מנטייה זו, משום שהיא משאירה את חוסר הצדק שגורמת ההלכה במצבה הנוכחי על כנו. תופעות כגון עגונות, מעוכבות גט, סחטנות מצד הגבר ובאופן כללי חוסר השוויון האינהרנטי שבטקס היהודי המסורתי אינן מקבלות מענה הלכתי, ואין ניסיון אמיתי להתמודד איתן. אף מבין הפוסקים שאכפת להם מספיק מנשים עגונות או מעוכבות גט, ההתמודדות מסתכמת לרוב בניסיונות לעקוף את הבעיה על ידי מציאת פגמים הלכתיים בטקס ופסילתו בדיעבד. פטנטים מנטרלי-הלכה שכאלה רק ממחישים את הבעייתיות שבטקס הנישואים האורתודוקסי, שכן הם מדגישים את היותו בכשרותו אבן נגף לאישה היהודיה. זו מציאות איומה לדעת המחבר, משום שהמסקנה שהיא מובילה אליה היא ש"ככל שאנשים ימנעו מלנהוג לפי כללי ההלכה, כן ייטב להם וכן יפחת סבלם."

ההסדרים האפשריים

כאשר עובר שיפמן להצעות השונות לתיקון הסדרי הזוגיות בישראל הוא מבקש אפוא להתחשב לא רק במצוקתם של החילונים הנכפים להלכה שאין להם בה עניין, אלא לכאבם של שומרי המצוות (או שומרות המצוות) שנכפים להלכה שיש להם בה עניין, אולם חוסר הצדק שבה בוטה ומעליב. הוא פורש לפני הקורא, באופן מלומד ומאלף, אפשרויות שונות לתיקון המצב הנוכחי, כל אחת ושוברה בצידה.

לבד מהאפשרות הדלה ביותר, המאפשרת נישואים רק בין פסולי חיתון (כחוק שחוקק בכנסת בתש"ע), בוחן שיפמן הנהגת אפשרות של נישואים אזרחיים לצד הדין הדתי, כך שכל זוג יוכל להחליט תחת איזה ממסד לכונן את בריתו. החסרונות שמביאה איתה האפשרות הזאת הם התחרות הגלויה בין הממסד הדתי לאזרחי, תחרות שעלולה להביא לניכור מצד הציבור הדתי. בנוסף, דרך זו לא רק שלא פותרת את בעייתן של מעוכבות הגט או העגונות, אלא אף מחמירה אותה, שכן שומרי המצוות שיתחתנו דרך הרבנות יהיו כפופים להלכה ואף לא יוכלו לדרוש סעד מבית המשפט האזרחי, שהרי מלכות זו לא תיגע עוד במלכות תחתיה הם נתינים.

אפשרות אחרת, המקובלת בחלק ממדינות אירופה ובארה"ב, היא העמדת דין אזרחי אחיד לכולם. כאן המדינה נתפסת כמי שאחראית לסדר האזרחי התקין, והנישואים דרכה הם היחידים התקפים. מנגד, כל אזרח המעוניין להתחתן בטקס מיוחד, מתכבד ומבקש מהרב, הכומר, המורה הרוחני או הסלב הקרוב ללבו לחתנו. במצב שכזה אין לכאורה תחרות בין הדין האזרחי לדתי, משום שאין ביניהם בחירה: הבסיס האזרחי מוכל מכוח החוק על כולם. גם גירושים הופכים שוויוניים לכולם, משום שגם נשים דתיות זוכות להגנת המדינה על זכויותיהן.

מנגד, אם אישה שהתחתנה באופן יהודי-אורתודקוסי תתגרש רק באופן אזרחי ותתחתן שוב היא תהפוך את ילדיה מנישואיה האחרונים לממזרים (ממזר הוא הנולד לאישה הנשואה על פי ההלכה מגבר שאינו בעלה). אפשרות זאת יכולה להביא לאיום "אילנות היוחסין" הידוע מצד הציבור הדתי, ולמעשה להפיכתם של כל המתגרשים אזרחית לפסולי חיתון עבור כל המתחתנים הלכתית. אולם שיפמן מצביע על כך שכבר היום מתחתנים מיליוני יהודים בארה"ב בצורה אזרחית, וכמובן גם מתגרשים כך, ואיש לא מדבר על החרמתה של כל יהדות ארה"ב. בעיה זו, כמו אחרות, דורשת לדעת שיפמן "לתקן תקנות הלכתיות רחבות הנותנות מענה כללי ועקרוני", וכאן שוב נכנסת ביקורתו על חוסר הרצון של הפוסקים בזמננו להתעמק ולשנות את הדרוש שינוי בהלכה.

השילוב האכזרי של הלכה ובירוקרטיה

עניין הממזרות בפרט ממחיש מצוקה הייחודית לעידננו, שלא ניתן לה מענה הלכתי. בעוד שבעבר יהודי הנחשד בממזרות, או אישה עגונה או מעוכבת גט, היו יכולים בצר להם להרחיק לקהילה יהודית אחרת בה לא מכירים אותם ולבנות את חייהם מחדש, כיום התיעוד הממוסמך והממוחשב לא מאפשר ספק סביר באשר לזהותו ומצבו של אדם, ספק שהיה דיו בתקופות אחרות כדי להכשירם לנישואים (מדין "משפחה שנטמעה – נטמעה", קידושין עא. והמהרי"ט אף פסק כי "מי שיודע פיסולה אינו רשאי לגלותו, אלא יניחנה בחזקת הכשרה"). כאן אנו עדים לשילוב האכזרי, והייחודי לעידן המודרני, שבין הלכה לבירוקרטיה. שיתוף הנתונים בין הממסד האזרחי לממסד הרבני מונע גמישות ומרווח נשימה, ומביא לצער רב.

שיפמן לא חוסך ביקורת גם מהחילונים המתעקשים למסד נישואים אזרחיים. כשהוא נוגע באפשרות נוספת לפתרון המצב הנוכחי, מיסודה של "ברית זוגיות", הוא מציין כי זו תמנע "מתח סמלי" בין המעוניינים בהסדר זוגי המקנה הכרה ממסדית וזכויות, ובין הממסד הדתי שמעוניין לשמור את ה"נישואים" כמעמד מסורתי בעל תוקף דתי מיוחד. ברית זוגיות, לדידו, "מנכסת לעצמה שפה חילונית עדכנית בתיאור יחסי האישות". טיפולו של שיפמן בפסיקות בית המשפט המשוות בין זוגיות חד-מינית לנישואים מרתקת, ומדגישה את שאלת ההתעקשות של חילונים להשתמש במונח "נישואים", שמבטא מוסד דתי ומסורתי במובהק, תוך עריכת שינוי רדיקלי במובנו המקורי. מאיפה העקשנות הזאת להתהדר בכתר שהוא בפירוש דתי? האם יש כאן ניסיון, במודע או שלא במודע, לערוך רפורמציה בדת באמצעים משפטיים?

לבסוף בוחן שיפמן את אותן פסיקות שהביאו להשוואת זכויותיהם של ידועים הציבור לנשואים בישראל. הוא מביא בפירוט שלוש פסיקות של אהרן ברק, שכנשיא בית המשפט העליון ערך בצורה מתוחכמת מאוד מהפכה שקטה בדיני האישות הישראלים. בשלושה צעדים הכשיר ברק בחוק הישראלי נישואים שנערכים על ידי אזרחי ישראל בחו"ל, ראשית לגבי זוגות שממילא היו יכולים להתחתן בישראל, לאחר מכן לגבי זוגות שעל פי החוק בישראל לא היו יכולים להתחתן (במקרה המסויים ההוא, יהודי ונוצריה), ולבסוף לגבי זוגות חד מיניים. בכך הפכה סופית אופציית הנישואים בחו"ל לדרך החצי-רשמית (גם אם היקרה) להתחתן אזרחית בישראל.

הבעיה עם ליבוביץ

חלקו הראשון של הספר חשוב בפני עצמו, ונוגע בתופעה מעניינת המייסרת חלקים נרחבים מהדיון ההלכתי בזמננו. מדובר בהפרדה המלאכותית בין הלכה ומוסר, כאילו אין לנו אלא את צוויו של האל כדי להבין על פיהם מה טוב ומה רע, ואילו כל שיקול חוץ-הלכתי הבא לכוון את התנהגותנו אינו אלא כניעה רכרוכית לאופנות הליברליות של זמננו. מנגד, הדבקות במצווה מסויימת למרות שהיא חסרת היגיון או עומדת בניגוד גמור למצפון נחווית על ידי מאמין מסוג זה כדבקות אמיצה בדבר ה', ומייצרת חוויה נחשקת של "אותנטיות". שיפמן מראה בצורה יפה שתפיסה הלכתית זו היא עצמה אופנה חדשה למדי, ושמעצבה הראשי בארץ היה לא אחר מאשר ישעיהו לייבוביץ (ובארה"ב: הרב סולובייצ'יק).

שיפמן מזכיר לקוראיו שללא הערכה מוסרית עצמאית, הבאה לפני ובנפרד מההלכה, מושגים חז"ליים כגון "לפנים משורת הדין", "דרך ארץ" ו"דרכי שלום" פשוט מאבדים משמעות. כך גם המונח הרמב"ני "נבל ברשות התורה" או דבריו של הנצי"ב מוולז'ין המגנים "צדיקים וחסידים" שאינם "ישרים בהליכות עולמים". המסורת ההלכתית עצמה עשירה בדוגמאות להשפעות של המוסר הטבעי על ההלכה. המחבר מבקר את גישתו של לייבוביץ, שבאה אמנם כדי להגן על ההלכה על ידי ניתוקה מהחולף והזמני, אולם סופה שמנתקת אותה גם מההגיון ומהלב.

גישה זו חלחלה, על פי שיפמן, דווקא לשורות 'גוש אמונים', היריבים האידיאולוגים הגדולים של לייבוביץ. הוא מביא דברים מאת הרב שלמה אבינר שמתיימרים להסתמך על הרב קוק, אולם דומים עד מאוד לדבריו של לייבוביץ, ואילו דווקא הרב קוק היה זה שקבע שיראת שמים שדוחקת את המוסר הטבעי "אינה עוד יראת שמים טהורה". ביקורתו של שיפמן היא גם עקרונית, משום שעל פיו "העושר ההלכתי הקיים בריבוי מקורות ודעות, מחדד עוד יותר את המסקנה שלא ניתן להעלות על הדעת פסיקה שבה הפוסק מתפרק מהכרעה אישית, [ש]איננה יכולה להיות נטולת שיפוט ערכי של הפוסק עצמו."

במילים אחרות, אין הלכה שאינה יוצאת מעמדה מוסרית מסויימת. מתוך תובנה זו, אם כן, תוקף שיפמן את עמידתם של רבנים רבים אל מול עגונות, מעוכבות גט, ממזרים וספק-יהודים בחוסר מעש. הוא קובע כי "טענה האומרת שאין בידו של חכם ההלכה להושיע כי קצרה ידו היא פעמים רבות החלטה פוליטית מוסווית שנמנעת מהתמודדות עם השאלות הערכיות הקשות שעומדות מאחוריה.". ספרו של שיפמן, אם כן, הוא גם כתב אישום נוקב כנגד גלגול העיניים המיתמם של רבני האורתודוקסיה של זמננו והיתלותם ב"הלכה" כתירוץ לקפיאה במקום. זה לא שהם לא יכולים. הם פשוט לא רוצים. זו לא אזלת יד. זו עמדה ערכית.

במציאות בה הרבנות הראשית הופכת למוסד שאוהבים לשנוא, במצב בו יותר ויותר זוגות מדירים רגליהם משירותיה, ספרו של שיפמן הוא חשוב, ובעתו. טיפולו בסוגיות דיני המשפחה בישראל מלומד ומעמיק, והביקורת שלו על מצב הפסיקה בימינו, ביקורת הבאה מתוך עולם התורה וההלכה, חריפה ומדוייקת. טוב יעשו מקורביו של הרב הראשי החדש שייבחר בעוד כמה חודשים אם יביאו לו את ספרו של שיפמן כמתנה לרגל מינויו.

סתם

פורסם במוסף 'ספרים' של 'הארץ'

הדמוקרטיה העממית של ישראל – על תפיסתו הדמוקרטית של משה פייגלין

משה פייגלין (מקור: ויקיפדיה)בשבוע שעבר פרסמתי כאן רשימה הנוגעת לכמיהה המתפשטת והולכת בקרב חברי הכנסת מטעם הליכוד לכינונו המחודש של בית המקדש, והקדשתי בה מקום מרכזי לעמדתו של משה פייגלין בנושא. פרסמתי גם בבלוג הלוויין לבלוג זה את "תוכנית מאה הימים" של פייגלין, אשר הופיע באתרו כשמונה שנים, משנת אלפיים ועד 2008 (פייגלין עצמו, אגב, הגיב שם, וטען שדבריו הוצאו מהקשרם, אם כי גם היום היה חותם עליהם). רשימות אלה הביאו חלק מהמבנה האידיאולוגי שעומד בבסיס חשיבתו ופעולתו של פייגלין, מבנה אידיאולוגי שאני חושב שלא זוכה לתשומת לב מספקת בכלי התקשורת המרכזיים.

ברשימה הזאת אני רוצה לנסות לעמוד על פן נוסף באותו מבנה אידיאולוגי, והוא תפיסתו את צורת המשטר הדמוקרטית. אני מדגיש שמדובר בניסיון, מפני שפייגלין לא כתב ארוכות על על הנושא, ומאידך ישנם כתבים של פייגלין שלא קראתי. עוד מכשול העומד בפני הוא שאיני איש מדעי המדינה, והידע שלי בתחום מוגבל עוד יותר מהידע שלי בשדה הדתות. יחד עם זאת, לדעתי אוכל להעלות מתוך כתביו של פייגלין את הכיוון העקרוני של עמדתו. כדי להבטיח שפייגלין עדיין עומד מאחורי הציטוטים שאביא מיד, ביקשתי את תגובתו והיא מובאת בסוף הרשימה.

הדבר שבכל זאת מקל עלי למקם את פייגלין מבחינת עמדתו האזרחית-פוליטית הוא שהוא התייחס לנושא מפורשות. כך למשל, בפרק (שמכנס מאמרים שונים) שכותרתו "המדינה היהודית – דמוקרטיה ומשטר" בספרו מלחמת החלומות (2005) כותב פייגלין על הדמוקרטיה כי

לדעתי, דמוקרטיה אינה אלא שיטה להחלפת שלטון ללא אלימות. מתלווים לכך ערכים נוספים: חופש ביטוי, למשל, השוויון בפני החוק, והפרדת הרשויות. אבל הכל נזיל, הכל גמיש, הכל נתון לגחמותיהם של אלו המעצבים את המושג 'דמוקרטיה' לצורכיהם. ("דמוקרטיה או ארץ ישראל השלמה", נכתב ב-26.1.98, עמ' 464)

יש לציין כי פייגלין צודק בדבר גמישותו של המושג "דמוקרטיה". מדינות שונות השתמשו בו בצורות שונות מאוד, ואין, אני מקווה שמיותר לומר, "הדמוקרטיה העממית של קוריאה [הצפונית]" דומה לדמוקרטיה הליברלית-חוקתית של ארה"ב. מצד שני, כמובן שדמוקרטיה שעומדת על זכויות יסוד של אזרחיה, כחופש ביטוי והפרדת רשויות, איננה באמת נתונה לגחמותיהם של שליטיה. הרי זה כל העניין – וזה העניין, יחד עם ההבדלים העקרוניים בין תפיסות שונות של דמוקרטיה, שאנסה להבהיר להלן.

פייגלין ממשיך ומנסח את עמדתו:

לו היתה ארץ ישראל באמת ערך לאומי עליון עבורך היית מבין שאת הדמוקרטיה יש להתאים לארץ, ולא את הארץ לדמוקרטיה. […] מדינת ישראל קמה בעבור העם היהודי, והדמוקרטיה שלה אמורה לשרת את העם היהודי. אם המדינה הזאת פועלת בניגוד לאינטרס של העם היהודי אין יותר טעם לקיומה של המדינה, דמוקרטית או לא דמוקרטית. […] לעולם, לעולם לא יהיו [הערבים] אזרחים שווי זכויות במובן הלאומי של המילה. (שם, עמ' 465)

התמונה מתחילה להתבהר: על פי פייגלין יש להתאים את הדמוקרטיה לארץ, כלומר, בעצם, לעם שבארץ. בכל הקשור למדינת ישראל מדובר בעם היהודי, ועל כן הדמוקרטיה אמורה לשרת את ה"אינטרס של העם היהודי". משום כך, למשל, אין סיכוי לערבים תושבי הארץ לקבל מעמד שווה, שהרי הם לא חלק מהעם שהדמוקרטיה אמורה לשרת.

לא יצוג, ביטוי

איזה מין דמוקרטיה היא זו שמשרתת עם ספציפי, ולא עקרונות אוניברסאליים? כמובן, זו דמוקרטיה עממית, שבגרסאותיה המתונות יותר מכונה גם דמוקרטיה קהילתנית. אלו שונות מדמוקרטיה ליברלית תכלית השינוי. פייגלין, אדם בהחלט משכיל, מודע לכך היטב. הוא מבדיל בפירוש בין דמוקרטיה ליברלית לדמוקרטיה קהילתנית, שרק בה הוא תומך:

ישנן כמה השקפות של הדמוקרטיה, ומתוכן אבחן שתים: האחת ליברלית והאחרת קהילתנית. המסורת הליברלית דוגלת בעמדה בעלת אמת מידה עקרונית אחת. היא רואה אותה כעמדה אוניברסאלית, שאינה נושאת פנים לתרבות שונה, לערכים שונים, למסורת שונה. היא מאמינה בערכי שוויון וחירות הפרט, בעוד המדינה נועדה לשרת את הפרט בלבד. למדינה כשלעצמה אין תכלית, והיא אינה מגלמת את ערכי החברה שלה.

ההשקפה השנייה היא השקפה קהילתנית. על פי השקפה זו, האדם זקוק להכרת החברה כדי להגיע להכרת עצמו, ורק מתוך תהליך זה הוא מגלה את דעתו בנושאי מוסר וערכים. לקהילה נודע אפוא תפקיד חשוב ביותר, ובאמצעותה האדם מזדהה עם מדינתו. לקהילה ולמדינה נודע תפקיד חשוב בגילום הערכים והזהויות של האזרחים. על פי פרשנות זו, הדמוקרטיה היא שיטת משטר המאפשרת להביא לידי ביטוי את ערכיה הבסיסיים של החברה. כל חברה שערכי היסוד שלה הם ערכים של חירות, יכולה וצריכה להיות דמוקרטית, אך עליה 'להתאים את המכסה לסיר' – להתאים את הדמוקרטיה שלה לאופייה ולערכיה הייחודיים. ("דמוקרטית משום שהיא יהודית", נכתב ב-22.6.04, עמ' 471)

דמוקרטיה קהילתנית רואה בפרט חלק אורגני מהקהילה, עד כדי כך שלבדו הוא אינו יכול לממש את עצמו, הן מבחינת התפתחותו המלאה והן מבחינת חירותו. רק על ידי הכרתו בקשרי הגומלין בינו לבין החברה שסביבו, ולא פחות חשוב מכך, השתלבות בחברה שסביבו על ערכיה ותרבותה היחודיים, יכול האדם הפרטי להגיע להכרת עצמו, וממילא לחיות חיים שראוי לחיותם. בניגוד להנחת המוצא הליברלית, המוצאת מתח בין דרישות הכלל לזכויות הפרט, תפיסה זו רואה בקבלת ערכי הכלל את הדרך היחידה למימוש אוטונומיה פרטית אמיתית.

המטרה בדמוקרטיה קהילתנית היא שיפור האדם. זו מטרה שהדמוקרטיה הליברלית לא מעזה לקדם אקטיבית, שהרי מדובר באופן מובהק בפעולה בעלת כיוון אתי ספציפי, ולכן פעולה שתכריע בין ערכים סותרים (כגון חופש ושוויון) ותבטל אחרים (כגון חופש דת). הדמוקרטיה הקהילתנית מכוונת את הפרט לכיוון מסויים, הנגזר, לכאורה, מתוך הערכים המשותפים של הקהילה או של האומה כולה, ובכך היא מביאה לידי ביטוי מושלם את "רצון העם". משום כך, על פי שיטה זו כל מערכת פוליטית שתתן ביטוי לרצון קהילה או העם תהיה בהגדרה דמוקרטית ביחס לאותה הקהילה או לאותו העם, ולא משנה עד כמה טוטליטרים, בלתי-ליברלים או דרקוניים יהיו חוקיה.

"שלטון העם" כאן מגיע לידי מיצוי לא מפני שמשטר מאפשר לכל פרט לבחור באופן חופשי, אלא מפני שהמשטר מבטא את רצונו המהותי של העם, ללא כל אפשרות לבחור. במידה רבה בדמוקרטיה הזאת אין "יצוג", מפני שהשליטים בה לא מייצגים את רצון העם, אלא מבטאים אותו, או אף מגלמים אותו ומממשים אותו (באותו אופן שהפיהרר היה רצון העם הגרמני, וכל פעולה שלו היתה פעולת האומה הארית). לא מדובר גם בסך הכולל של רצונות הפרטים באומה, אלא על ברצון המהותי של "העם" כישות אורגנית, על הביטוי הפנימי והעמוק של העם כאישיות. מנגד, הדמוקרטיה הליברלית היא דמוקרטיה ייצוגית, שאינה מנסה להתוות דרך אתית מסויימת, אלא רק לשמור על עקרונות מוסריים בסיסיים. הדמוקרטיה הליברלית מנסה ליצור את התנאים בהם האזרחים יהיו חופשיים לנסות לשפר את עצמם, על פי מיטב הכרתם, כל קהילה קטנה על פי דרכה.

שבט אחים גם יחד

מבחינה עקרונית, בדמוקרטיה קהילתנית אין מקום לקהילות שונות באותה מדינה, שהרי המדינה כולה מתעצבת על פי הערכים של קהילה אחת. מסיבה זו אין ל"ערבים" זכות בחירה במדינת היהודים של פייגלין ("אזרחות ישראלית ליהודים בלבד […] גירושו המיידי של כל בן עם אחר הדורש לעצמו ריבונות כלשהי בארץ ישראל" – עמ' 436). מדינה זו פועלת על פי הערכים הקולקטיבים של היהדות, שאני מתאר לעצמי שנגזרים, במקרה של פייגלין, מפרשנותו שלו לתורת ישראל. ערכים אלה מבטאים בצורה המושלמת ביותר את רצון האומה, וכמובן גם מכוונים כל אחד מבניה למימושו המלא. לא מן הנמנע שפייגלין סבור שרק מימוש שכזה יבטיח חירות אמיתית לפרט, וממילא גם לכלל. ככותרתו של המאמר המצוטט, הדמוקרטיה הישראלית יכולה להיות דמוקרטית רק משום שהיא יהודית.

על כן גם אסור לדמוקרטיה היהודית להחזיר שטחים:

הוויכוח על ארץ ישראל אינו ויכוח טריטוריאלי או ביטחוני. שאלת הזהות הלאומית באה כיום לידי ביטוי דרך ארץ ישראל. המבקשים להיפטר מחבלי ארץ מבקשים למעשה להתנתק מן הזהות היהודית. "היהודים ניצחו את הישראלים", הסביר שמעון פרס בראיון ל'הארץ' לאחר שהפסיד לנתניהו. הוויכוח בין הנאחזים למתנתקים הוא הוויכוח בין הנאחזים בזהותם היהודית למבקשים להתנתק ממנה ולהחליפה בזהות ישראלית חדשה. תהליך ההתנתקות [מחבל עזה – ת.פ.] הוא תהליך אכיפת הזהות החדשה על רובו הגדול של העם. לכן ביסודו הוא מוכרח להביא למציאות דיקטטורית, כפי שאכן קורה. רק מדינה ישראלית החיה בהרמוניה עם זהותה היהודית, מדינה הבאה לשרת את הזהות הזאת במקום להילחם בה, רק ישראל כזאת יכולה גם להיות דמוקרטית באמת. (שם, ההדגשה במקור)

על פי המודל של פייגלין שמירה על חבלי ארץ אינה שאלה ביטחונית, אלא שאלה של זהות. זהות יהודית אמיתית יכולה להתממש רק תוך החזקה בשטחים כבושים של ארץ ישראל. מנגד, המבקשים להחזיר שטחים שכאלה מבקשים לחבל בזהות היהודית, ולהחליפה "בזהות ישראלית חדשה". אלו אנשים כמו שמעון פרס, וכנראה גם כמו אריק שרון, שביצע את הפינוי מעזה. בגדול, מדובר כמובן בשמאלנים. כך גם מסתבר ש"ממד העומק של אוסלו [הוא] מגמת ההתבוללות, ה'השתלבות במרחב'" (עמ' 454). ואכן, על פי פייגלין "מטרתו האסטרטגית של השמאל היא לטשטש ולהשכיח את זהותנו היהודית" (עמ' 504). טוב, נו, אולי זה קשור לכך שעל פי פייגלין "השמאל אינו תנועת חיים ושחרור. זוהי אידיאולוגיה שבבסיסיה איווי המוות." (עמ' 29)

שימו לב לבסיס העקרוני שמאחורי הקביעות הקשות האלה: דמוקרטיה קהילתנית מבטאת את רצונו המהותי של העם. על כן כל אדם שמתנגד למעשיה של המדינה, הוא מניה וביה לא ממש מהעם. למעשה בלתי אפשרי למתוח ביקורת על הממשלה בדמוקרטיה קהילתנית מהסוג הקיצוני, כי ביקורת כזאת מוציאה את המבקר באופן מיידי מקהילת האזרחים שהממשלה מבטאת את רצונם, ולכן ממילא גם מקהילת האזרחים הזכאים להגנתה ולזכויות אזרחיות. שכן איך ייתכן שאזרח נאמן יבקר את פעולותיה של ממשלה המבטאת את רצונו? אם רצונו שונה מרצון הממשלה, לבטח הוא אינו אזרח נאמן.

אזרחים בלתי-נאמנים שכאלה הם אחד משניים: או זרים, כלומר לא בני העם; או שהם מבני העם, אבל הם זקוקים לחינוך מחדש. אפשר להיזכר בגורלם של אזרחים שכאלה בדוגמאות ממשטרים "עממיים" מהעבר. במקרה הישראלי אפשר לכנות את אותם אנשים "ערב רב" או "עמלק", או פשוט סמול – כל אלה חותרים נגד הגשמתו של רצון העם, אותו רצון שבמקרה של מדינת ישראל פייגלין כנראה יודע מהו. זו הסיבה שב"תוכנית מאה הימים" של פייגלין משרד בטחון הפנים והחוץ "יחלוש על כל נושאי הביטחון ויפעל נגד אויבי ישראל מבית ומחוץ. אויב ישראל הוא מי ששואף לחסלה, מבחינה פיזית או מבחינה מהותית, כמדינה יהודית." מי שתומך בהחזרת שטחים, כפי שראינו לעיל, שואף לחסל את מדינת היהודים מבחינה מהותית. בדיסידנטים שכאלה יטפל המשרד לביטחון פנים במשטרו של משה פייגלין.

שורשיו של רעיון הדמוקרטיה העממית

אין לי שום כוונה להוציא שם רע לרעיון הקהילתני. אני עצמי קהילתני מבחינות רבות, ובכך אני תלמיד של גדולים כצ'רלס טיילור, מייקל וולצר, אלסדייר מקינטייר ואחרים. ברור, עם זאת, שהוגים אלה לא חולמים לכונן צורת משטר שדומה במשהו למה שפייגלין מתכנן. יש צורות שונות של דמוקרטיה קהילתנית, חלקן טוטליטריות יותר וחלקן פחות. אין לי מושג איפה בדיוק פייגלין נמצא על המנעד הזה, למרות שהציטוטים שלעיל נותנים ריח מאוד ספציפי לדמוקרטיה הקהילתנית על פי חזונו. כאמור, בקצה הקיצוני של הדמוקרטיה הקהילתנית מדובר בעצם בדיוק במודל שעל פיו פעלו כל אותן "דמוקרטיות עממיות" בבלוק הקומוניסטי לשעבר.

ייסוד 'האסיפה הלאומית' בשבועת נאמנות. לחצו למקור התמונה ולהגדלהכידוע, שורשי ההשקפה על פיה המשטר פועל מתוקף "רצון העם" אצל רוסו, וממנו הוא הגיע אל היעקובינים במהפכה הצרפתית, ואל רבות מהדיקטטורות שקמו ונפלו במאה העשרים. הרעיון הוא שהשלטון, גם אם רודני, אינו מגונה, מפני שהוא מבטא בשלמות את רצון העם. אפשר להבין זאת בברור מפסיקותיהם של אנשי האסיפה הלאומית במשטר המהפכני הצרפתי. סעיף 6 בחוקה שניסחה האסיפה ב-1791 קובע כי "החוק הוא ביטוי של הרצון הכללי", וסעיף 5 קובע כי הזכויות הטבעיות של האדם יכולות להיות מוגבלות על ידי החוק. במילים אחרות, אם רצונו הכללי של העם הוא להגביל את זכויות המיעוט, אין עם זה שום בעיה.

כשניסחו חברי האסיפה את החוקה הזו עמדה לפניהם הכרזת העצמאות של ארה"ב, בה נקבע שזכויותיהם של בני האדם הן בלתי-ניתנות-לויתור או הכחשה (unalienable, שהיום זהה למילה inalienable). בארה"ב קמה דמוקרטיה ליברלית, בה לא ניתן להתעלם מזכויות אדם גם אם רוב האזרחים רוצים זאת, וגם אם מישהו חושב שזהו רצונו הכללי של העם. בצרפת קמה דמוקרטיה יעקובינית, בה ניתן להתעלם מזכויות הפרט בשמו של רצון העם, ורצחנותה ידועה עד היום. ברגע שרצון העם יכול לבטל זכויות אדם, אין לנו יותר מאשר רודנות של הרוב, או לחילופין רודנות של יחיד שמתיימר להבין מהו רצונו של הרוב.

מאו מייצג את רצון העם. לחצו למקור התמונה ולהגדלהכאמור, אותו רעיון היווה השראה גם ל"דמוקרטיות העממיות" בגוש הקומוניסטי לשעבר. בנאום מפורסם ב-1949 הנגיד מאו דזה-טונג את "הדמוקרטיה הבורגנית", המערבית, עם הדמוקרטיה העממית של סין (הוא מכנה אותה the people's democratic dictatorship, מפני שהוא מכיר ברודנות של העם על היסודות הראקציונרים העומדים בדרכו). מאו מודה למרקס וללנין על שניסחו את התיאוריה שאיפשרה לסין לעבור מדמוקרטיה בורגנית לדמוקרטיה עממית, שהביאה "סוציוליזם וקומוניזם" ו"עולם של הרמוניה גדולה". על פי מאו רצונם האמיתי של ההמונים זהה לרצון הפרולטריון, והוא זה שמבטא את החברה המושלמת. הוא קובע כי

הניסיון שהעם הסיני צבר בעשרות השנים האחרונות מלמד אותנו לאכוף את הדמוקרטיה הדיקטטורית העממית, כלומר לשלול מהריאקציונרים את זכות הביטוי ולתת רק לעם זכות זו. […] הזכות להצביע שמורה רק לעם, לא לריאקציונרים. […] הריאקציונרים הזרים שמאשימים אותנו בניהול "דיקטטורה" או "טוטליטריות" הם עצמם הרודנים. הם מנהלים רודנות של מעמד אחד, הבורגנות, על הפרולטריון ושאר העם. […] הדמוקרטיה הדיקטטורית של העם זקוקה למנהיגות של מעמד הפועלים, מפני שמעמד הפועלים הוא הרואה למרחק הרב ביותר, הוא חסר-האנוכיות ביותר, והוא המהפכני באמת.

החליפו "ריאקציונרים" בערבים או שמאלנים, החליפו את מעמד הפועלים ביהודים, ופתאום אין הרבה הבדל בין הרודנות המרקסיסטית-לניניסטית השמאלית לרודנות הלאומנית-יהודיסטית הימנית. ברור, בכל אופן, שדמוקרטיה עממית אינה רעיון יהודי מסורתי, אלא רעיון מערבי מודרני.

רצון הרוב מול זכויות המיעוט

כפי שכותב פייגלין לעיל, כשלונה של הדמוקרטיה הליברלית נעוץ בכך שהיא עומדת על שמירתם של עקרונות שהיא תופסת כאוניברסלים – אלו בדיוק אותן זכויות אדם ואזרח, אותן חירויות שונות ושוויון לפני החוק. בדמוקרטיה ליברלית יש לשמור עליהם מכל משמר. בדמוקרטיה עממית אלו נחשבים לעקרונות זרים של בורגנות מערבית, מוסר נוצרי או פיינשמקריות ליברלית, ולא רק שאפשר אלא רצוי להתעלם מהם. אין להגזים בחשיבותה של נקודה זו: בכל משטר דמוקרטי יהיה קונפליקט בין רצון הרוב לצרכיו או זכויותיו של המיעוט. במקרה שכזה הדמוקרטיה העממית תמיד תעדיף את רצון הרוב. דמוקרטיה הליברלית – את זכויות המיעוט.

כך למשל, אם אנחנו חושבים שזכותו של אדם על גופו היא מוחלטת, גם אם הרוב קובע כי גופו הוא הפקר אסור לאנוס אותו. אם אנחנו חושבים שזכותו של אדם על רכושו היא מוחלטת, גם אם הרוב קובע שיש לקחת אותו ממנו אין רשות לעשות זאת. אלו אותן זכויות אדם שהאו"ם עיגן בהכרזה לכל באי עולם בדבר זכויות היסוד של האדם בשנת 1948, על רקע הלקחים מזוועות הפאשיזם. אלו אותן זכויות שהעלו מתנגדי הפינוי מעזה כאשר טענו שאפילו החלטת ממשלה במדינה דמוקרטית לא יכולה לפנות אנשים מבתיהם.

לורד אקטון, אותו אחד שגילה לנו ש"כוח משחית וכוח אבסולוטי משחית באופן אבסולוטי", אמר כי בדמוקרטיה עממית

העקרון הדמוקרטי האמיתי, שלאיש לא יהיה כוח מעבר לעם, הופך לעקרון שאיש לא יוכל לרסן את העם או להתחמק מכוחו. העקרון הדמוקרטי האמיתי, שהעם לא ייכָּפֶה לעשות את שהוא לא רוצה, הופך לעקרון שהעם לא יחוייב לסבול את מה שהוא לא אוהב. העקרון הדמוקרטי האמיתי, שרצונו החופשי של כל אדם יהיה לא מוגבל ככל שאפשר, הופך לעקרון שרצונו החופשי של העם לא יהיה מוגבל בכלל. סובלנות דתית, עצמאות משפטית, חשש מריכוזיות, חרדה מהתערבות המדינה – כל אלה הופכים למכשולים בדרך אל החופש, במקום למשמריו.

מי שמאמין

ומילה אחרונה. אין לי ספק שפייגלין בטוח שהדמוקרטיה הקהילתנית-עד-עממית שהוא מבקש לייסד לא רק שלא תהיה רודנית, אלא שתקומם חברת מופת. אני מעריך שהוא בטוח שהעם היהודי יבטא את רצונו בצורה הגונה ומיטיבה הרבה יותר מניסיונותיו הכושלים של העם הצרפתי או העם הסיני; שהוא מאמין בכל לבו שבשונה מניסנות הרסניים אלה (ואחרים), הרי שבישראל תיתכן דמוקרטיה עממית מושלמת ומופלאה, וזאת משום שבעוד שלאלו היתה רק תנופה מהפכנית-צרפתית חצי-אפויה או אידיאולוגיה מרקסיסטית חסרת השראה, הרי שלאומה הישראלית יש את ספר הספרים שידריך אותה ואת יד האלוהים שתתמוך בה.

ומי יודע, אולי באמת דווקא הפעם יגאל אותנו הקב"ה מצרותינו ויצלח את דרכינו היכן שאחרים כשלו בצורה נוראית כל כך. כמי שכנראה יטופל על ידי המשרד לבטחון פנים כבר בתחילת ימיו של השלטון החדש, כנראה שלא אזכה לראות את הנס הזה קורה.

תגובת משה פייגלין לגבי הציטוטים משלו שהובאו לעיל:

ככלל אני עומד מאחורי הדברים שאני כותב ואומר – מובן שלכל תקופה יש את הדגשים המיוחדים לה. לא הרי התבטאות נוכח בית חרב ואוטובוס מפוייח – כהתבטאות בימים כתיקונם. המשפט שבחרת לצטט [בדבר היות השמאל אידיאולוגיה שבבסיסיה איווי המוות – ת.פ.] הוא דוגמה מצויינת להבדל הדק שבין דמגוגיה למחקר רציני. זהו משפט שאני עומד מאחוריו לחלוטין. אבל ציטוט שלו מחייב דברי הסבר ארוכים שבלעדיהם אין הוא נשמע כיותר מגידוף. בכדי להתייחס ברצינות למשימה שנטלת על עצמך עליך לארגן מפגש מסודר, מול ציבור קוראיך, ובו אשמח לעמוד, להסביר את ולענות לכל השאלות.

חינוך – מהות ורוח

בימים אלה יצא לאור ספר המאגד בתוכו מאמרים רבים וטובים על המימד הערכי והרוחני (כן, רוחני) שבחינוך. להלן חלק מתוך המאמר שתרמתי אני לספר. עוד פרטים על הספר בסוף הרשימה.

חינוך בין חומר לרוח, בין חוק לצחוק

[…]

על החוק ועל האהבה

כשנודע לראשונה לגאורג ולהלם פרידריך הגל, הפילוסוף הגרמני הגדול, על מחשבותיו של עמנואל קאנט, גם הוא פילוסוף גרמני גדול, בנוגע לנישואין, צמרמורת אחזה בו. קאנט חשב שחתונה היא במהותה חוזה: "איחוד בין שני אנשים ממינים שונים למטרת בעלות הדדית לכל החיים על אמצעי המין שלהם". הגל המזועזע קבע שכך יכול לדבר רק רווק. לדעתו של הגל, האהבה היא לב הנישואין, והחוזה הוא רק המסגרת שבתוכה מוכשרת האהבה. רומנטיקנים גדולים יותר מהגל ילכו רחוק יותר ויאמרו שכשאוהבים באמת, כלל לא צריך חוקים.

נדמה לי שאפשר בקלות למצוא הקבלות בין המחלוקת שהתגלעה בין קאנט להגל ובין הפולמוסים העֵרים בימינו בנוגע לחינוך: האם כדי לחנך צעירים דרושה מסגרת ברורה, דרושים חוקים, דרושים הכוונה ומיקוד ומשמעת – או שמא צמיחה אמתית זקוקה דווקא לחופש, לגמישות, לפתיחות? ועוד: האם ילד יתחנך כראוי אם כשיפרושׂ את ידיו לצדדים יגלה שם גבולות המתוחים בבהירות, או דווקא אוויר הנושב חופשי?

כמו במקרים רבים, יש לחפש את שורש המחלוקת בתפיסות שונות לגבי האדם. יש הרואים באדם יצור מוגבל וחלש מראשיתו, שזקוק להכוונה – וָלא ייטה וייפול אל מצולות של חוסר משמעות ואף של רוע. אחרים תופסים את האדם כיצור שלבו טהור וטוב, שמסוגל להפיק מתוך עצמו, אם רק יאפשרו לו, את המיטב, ושדווקא ניסיונות להכוונה יסיטו אותו מדרך הישר ואף ידכאו את הטוּב הטבעי שבו.

העמדה השנייה מפתה אותנו מאוד. יש לה שורשים בתורות רוחניות קדומות, שראו את גאולת האדם כמצב שבו הנשמה, החופשייה מכל חומר, יושבת לצד (או מתאחדת עם) האל המופשט, שגם הוא כמובן חופשי מכל חומר. למודל סוטריולוגי (soteriologic) זה יש שורשים עמוקים בתרבות היוונית הקדומה ובתרבות ההינדואיסטית הקדומה, ובמערב הוא זכה לפופולריות בזכות זרמי הגנוזיס ובעיקר הודות לנצרות, שאימצה אותו בחום כבר מתחילתה. במסורת הנוצרית, נוסף על כך, התפתחה השאיפה לשחרור מהגוף במקביל לשאיפה לשחרור מהחוק, כלומר מהחוק היהודי, מהמצוות שלכאורה ניתנו על ידי האל.

יש לשים לב שבתורות אלו נתפס האדם ה"אמתי" כנשמה שמימית, ערטילאית, שהגוף הוא לה כלי במקרה הטוב, וכלא במקרה הרע. מכאן מובן מדוע היחלצותה של הנשמה, שהיא כאמור מהותו ו"ממשותו" של האדם, מהגוף, מדוע ריחופה המשוחרר מכל חומר או מכל חוק נתפסים כאידאל וכשיאם של החיים. המערב אם כן צמח (גם) על בסיס התפיסה, שהחומר והחוק הם מוגבלים, מגבילים, ואף שליליים מעצם טבעם. לפי תפיסה זו, הגוף וחובותיו הם זמניים בהחלט, ושניהם ייעלמו עם המעבר לגן עדן, אם כתוצאה מהמוות ואם עקב בואה של הגאולה השלמה.

במהלך ההיסטוריה המערבית המודרנית נזנחו תורות אלו, אולם לא העקרונות העומדים בבסיסן. דרך הדואליזם הקרטזיאני (כלומר החלוקה בין עולם החפצים לעולם המחשבות שהציג הפילוסוף הצרפתי דקרט) ודרך הפסיכולוגיה המודרנית מבית מדרשו של פרויד (שבה האני נתפס כמתווך עצמאי בין הצרכים הגופניים וחוקים החברתיים) תמונת האדם שלנו התעדנה ועברה נטורליזציה, אולם עדיין שמרה על החלוקה בין הגוף פחוּת הערך והמוגבל, לבין הנפש שחייה סוערים וחסרי גבולות.

כך הגענו עד הלום, כלומר למצב שבו השאיפה לשחרור מהחומר ולנסיקה לגבהי עדן הפכה לשאיפה לשחרור מה"חומריות" והתבסמות בחיים "רוחניים" – אינטלקטואליים או רגשיים. כך גם הגענו למצב שהשאיפה לשחרור מהחוק הדתי עברה הפנמה והפכה לעמידה על הזכויות שיש לנו כבני אדם בעלי נפש חופשייה מלידה: הזכות לחיים, לחופש, לשוויון (שהרי בפנים כולנו זהים!), וכמובן, הזכות ל"רדיפה אחר האושר".

כאשר זרמי תרבות עצומים אלה מגיעים לתחום החינוכי, אפשר להבין מדוע הנטייה הרווחת בקרב האוונגרד החינוכי בימינו, נטייה שחלחלה זה מכבר לכל מערכת החינוך, היא להסיר ככל האפשר סייגים וגדרות בעלי אופי סמכותני מהחינוך, לתת ככל האפשר לילד לעצב את יומו ואת תלמודו, ולעודד ככל האפשר את רוחו החופשייה לפתח וללמד את עצמה. אם אכן המצב האידאלי (בין של הנשמה ובין של השכל האנושי) הוא רוחני ושמימי, יש בזה היגיון רב, כמובן.

 

החיים בגוף

ברם, לדעתי גישה זו מתעלמת מכמה גורמים חשובים שהם חלק בלתי נפרד מהחיים האנושיים. האחד, חיינו הם חיים בגוף. כוונתי היא לא שיש לנו גוף, דבר מובן מאליו, אלא שגם חיי הנפש שלנו מתנהלים שלא בנפרד מגופנו. ושוב, אין הכוונה רק שהנפש תלויה בגוף (בבריאותו, באיזון החומרים שבו), אלא אף הרבה יותר מזה: הנפש שלנו היא "נפש גופנית"נפשנו חושבת ומנהלת את עצמה דרך הגוף .

אם אנחנו רוצים "להתקדם", "להתעלות על עצמנו" או פשוט "לגדול", אנחנו משתמשים במטאפורות גופניות כדי להבין את התהליכים המתחוללים בנפשנו. אם אנחנו מפחדים מ"נסיגה", מ"צמצום" או מ"סגירות" אנחנו מנתחים את הוויות נפשנו בעזרת מושגים "חומריים". אף לומר שהנפש היא "גבוהה" או "עדינה" יותר מהגוף פירושו מניה וביה שיש לנו רק דרך אחת להבין את עצמנו, והיא על ידי פנייה אל העולם שסביבנו וחוקיו החומריים. אין דרך אחרת, כי אין עולם אחר.

מציאות פשוטה זו צריכה לרמוז לנו שהשאיפה המובלעת לנסיקה חופשייה-מגוף למרומים היא אשליה המנותקת (אכן, בדיוק כפי שהיא עצמה מבקשת) מהמציאות. מוזר, אכן, שדווקא בתקופה שהמדע מגלה עד כמה הנפש קשורה בגוף, עד כמה חיי הנפש שלנו הם בעצם תוצר של הגוף, הנחות מובלעות כאלו בדבר אפשרות ניתוקה של זו הראשונה מזה האחרון, הנחות שמניעות כאמור את הכיוונים החינוכיים שדובר בהם, שובות בצורה עמוקה כל כך את לבנו. כך, אף שרבים אינם מאמינים שהם נשמה שחבויה בתוך הגוף, הם יהיו מעוניינים, לא פחות מאבותיהם התרבותיים, להשתחרר ממגבלות הגוף. אך אם חיינו הם כאן, בעולם הזה, יש לשים לב לדרך בה מתנהל העולם: על פי דפוסים קבועים, על פי חוקים, על פי הגיון, ותמיד בכפוף למגבלות.

גורם נוסף הוא, שגישה זו מתעלמת גם מהממד החיובי שבחוק. אם כי מילה זו מעוררת ברבים מאתנו חוסר נוחות, הרי החוק פעמים רבות הוא בבחינת רחם המגדל את אותם עוללים שיקרים לנו כל כך. פעמים רבות דווקא מתוך מגבלות – ורק מתוכן – תיתכן יצירה. כך, כשם שהניצוץ מגיע דווקא מתוך חיכוך של שני סלעים מוצקים מאוד, כשם שהצורך הוא אבי ההמצאה, פעמים רבות יש הכרח בתנאים מסוימים מאוד ובמסגרת יציבה כדי לעורר יצירה.

בשדה האמנות ניתן לראות זאת בקלות: המסורת היהודית-נוצרית, על כל מגבלותיה הדוקטריניאליות והממסדיות, הייתה הכרחית בהחלט ליצירת הקפלה הסיסטינית. לא רק מבחינת התוכן, אלא שהיצירה גם הגיעה רק לאחר ויכוחים קשים בין מיכלאנג'לו לכנסייה. כל אלה לא מנעו, אלא דווקא איפשרו את לידתה של יצירת המופת. בניגוד לכך כיום, כשבשדה האמנות הפלסטית הכול אפשרי, המוזיאונים מלאים ביצירות חסרות פשר. בדומה לכך גם במוזיקה (ואיזו אמנות היא חופשייה ממנה?), קבלת ההגבלות המוגדרות לסוגות המוזיקליות השונות בזמנן היא שאיפשרה דווקא את היצירתיות של גאונים כבאך וכמוצרט. המוזיקה החופשייה, הא-טונלית, שנכתבת בימינו, מושכת הרבה פחות.

ואם נחזור לדוגמה שפתחנו בה, שדה האהבה, הרי ייתכן שהגל מתעלם מכך שפעמים רבות החוקים הם הם שמאפשרים את האהבה. לא רק מפני שהם כופים התמדה מסוימת ומייצרים בכך אהבה חברית ועמוקה, אלא גם כשהם מייצרים אהבה בוערת ושטחית, כמו במקרים שבהם נתאהב באדם מסוים רק מפני שאין סיכוי שהוא יהיה שלנו, או במקרים שמגבלה כלשהי (מרחק, מסורת או מנהג) מונעת מאתנו קשר חופשי וזמין עם אהובנו או אהובתנו. במקרים כאלה הלהט מגיע דווקא מתוך המפגש עם הגבול. מתברר לנו אם כן, שהגבולות וההגבלות משמשים לנו כגרעיני דין שהכרחיים כדי שתהיה בריאה: ללא קורות לא ייתכן בית; ללא קירות לא ייתכן חלון; ללא חוקים לא ייתכן משחק – ההגבלה היא פשוט חלק מהעניין.

[…]

הספר חינוך – מהות ורוח הוא אנתולוגיה של מאמרים על חינוך בזמן הזה, זמן המתאפיין באינסטרומנטליזציה הולכת וגוברת של החינוך, והפיכתו למנותק מכל הקשר של ידע, ערך ורוח. החינוך, בעיקר בבתי הספר, אבל לדאבון הלב גם בין הורים לילדיהם, הופך בתקופתנו להסדר מנוכר המכוונן ל"הישגים" שעיקרם שיעתוק מידע, או לחילופין למגרש משחקים הפרטי של הילד, בו הוא אמור לממש במלואם את מאוויו. הספר, שנערך על ידי פרופ' ישעיהו תדמור ועמיר פריימן (שהקימו יחד גם את התנועה להעצמת הרוח בחינוך), מכוון לעורר שיח חדש-ישן בנושא המימדים המהותיים יותר של החינוך. בספר כלולים מאמרים של (על פי סדר הופעתם):

אדמיאל קוסמן
קיבוץ נאות סמדר
אילן גור-זאב ז"ל
זהר מליניאק
אגי משעול
עמיק פריימן
אליעזר שור
יוסף אבינון
מוקי צור
יהודה בר שלום
דב זינגר
נעמי סרוקה
דני לסרי
תומר פרסיקו
עדנה אולמן-מרגלית
זהבית גרוס
רחאב עבד אלחלים
שלמה בק
מארי קופטי
ציפי מרחיים
נפתלי רוטנברג
ניר מיכאלי
נמרוד אלוני
רון מרגולין
עדנה ענבר
חנן אלכסנדר
ת'אולה אבו-בקר
אריה ברנע
שלמה טיקוצ'ינסקי
עפרה מייזלס
תמר לוין
ישעיהו תדמור
טליה בירקאן
גלעד גולדשמיט
נירית רייכל
שבתאי מג'ר
יורם הרפז

ניתן לרכוש את הספר בחנויות הספרים, בחנות המכוונת של מכון מופ"ת, או בכרטיס אשראי בטלפון 03-6988616. עוד פרטים ורשימות בבלוג הספר.

גִ'הַאד אל-נַפְס – ראיון עם פרופ' שרה סבירי על הסוּפיוּת

באופן מוזר המיסטיקה המוסלמית זוכה למקום קטן יותר בשדה הרוחניות העכשווית היהודית מזו הבודהיסטית וההינדואיסטית. אפשר כמובן למצוא לזה סיבות, אבל אפשר גם לעמוד לרגע מול מצב שעל פניו הוא מוזר: דווקא מהאיסלאם, דת שקרובה מאוד ליהדות הן פיזית והן תיאולוגית, דת שבעבר יהודים רבים הושפעו ממנה בצורה לא מבוטלת (אברהם אבולעפיה, אברהם בן הרמב"ם, רבנו בחיי וכו'), נמנעים כיום מלשאול יסודות מיסטיים לשימוש עכשווי, ובמקום זה מעדיפים להרחיק עד להודו וסין. כאמור, יש לכך סיבות רבות וטובות, אבל אני לא יכול באופן אישי שלא להתבייש שאני מכיר את ההינדואיזם טוב יותר מאשר את האיסלאם הסופי.

קצת כדי לתקן נקודה כאובה זו, ביקשתי מפרופ' שרה סבירי להתראיין לבלוג. פרופ' סבירי בדיוק פרשה לגמלאות, כשאחריה קריירה מפוארת של חקירה ולימוד של האיסלאם הסופי. אני עצמי זכיתי ללמוד מפיה במסגרת התואר השני שלי במדע הדתות באונ' העברית – היה תענוג. בין מאמריה וספריה ניתן למצוא את הספר The Taste of Hidden Things, ולפני שנים בודדות התפרסם הכרך המרשים הסופים: אנתולוגיה. בימים אלה היא פתחה דף פייסבוק על הסופיות, וכמו כן מנהלת בלוג בנושא, ובשניהם היא דנה בבקיאות ובעדינות המתבקשת ברזי הסופיות. ניגש, אם כן, הישר לעניין.

ראשית, למה אנחנו מתכוונים כשאנחנו מדברים על "הסופים"? תוכלי לתאר בקצרה את התופעה מבחינה היסטורית ורעיונית?
כשאומרים, או כותבים, "סוּפים" מתכוונים בדרך כלל לבני דת האסלאם שמחפשים לחוות את דבקותם הדתית באופן ישיר ולפיכך, על שמירת הדת הנורמטיבית שלהם הם מוסיפים פרקטיקות נוספות הנובעות מהחיפוש, למשל: מדיטציות למיניהן (מה שלרוב נקרא זִכְּר או מֻרַאקַבַּה), טקסים שונים שמעוררים ריגושים נפעמים (למשל, הסַמַאע = האזנה לשירה ולמוסיקה דתית; עליה לקברי קדושים). מכאן שלדרך החיים של סוּפים יש פן אינדיבידואלי המשולב בפן הקולקטיבי של חיי הדת. עם זאת, בעת החדשה, ובעיקר במה שקוראים "העידן החדש", יש מי שרואים בעצמם סוּפים גם מבלי לקבל עליהם את דת האסלאם.

מבחינה הסטורית, התואר הזה נקשר בדמויות מן המאה התשיעית ואילך ובחבורות שהתקבצו סביב מורה רוחני (שֵיח') בעל השראה. המורה נתפס כ"ידיד האל" (וַלִי) ובתור שכזה מיוחסים לו כוחות החורגים מגדר הטבע. במאה התשיעית התפתחו שני מרכזים חשובים: המרכז הבגדאדי סביב דמותו של גֻ'נַיְד והמרכז הנישאפורי (צפ'-מז' איראן) סביב דמותו של אַבּוּ חַפְס אל-חַדַּאד. החל מסוף המאה העשירית הגוון הלוקאלי של המרכזים הסוּפיים מפנה את מקומו לפרישה יותר ויותר גלובאלית ובסופו של התהליך נהיית הסוּפיות לזרם מיסטי בעל הומוגניות מסויימת ברחבי העולם המוסלמי. בזרם זה יש מסורת אחדותית, פחות או יותר, אך גם הסתעפויות רבות ומגוונות. בכל עת ניסו הסוּפים לשמור על העיקרון של "ריבוי בתוך אחדותיות".

בהכללה גסה למען הדיון, בעוד אצל מיסטיקנים נוצרים קיים מתח מתמיד בין הרוח החופשי לדוגמה ולכללי הכנסייה, אצל המקובלים היהודיים הדרך המיסטית נבנית על גבי ההלכה. מהו היחס בין הסופים לשריעה?
כל סוּפי מוסלמי יעיד על עצמו שההקפדה על חוקי השַרִיעַה (החוק הדתי) קודמת לכל פעילות שהיא, וכי מי שבונה את דרך החיים שלו (טַרִיק, טַרִיקַה) שלא על-פי השַרִיעַה והסֻנַּה (דרך החיים של הנביא מוחמד ובני הדורות הראשונים לאסלאם), ולו גם בדבקות ובמסירות נפש, דרכו בנויה על תשתית רעועה. האסופות הסוּפיות הקלאסיות מתעדות אמירות רבות בכיוון זה. אף-על-פי-כן, הסוּפים בוחרים לחפש את גאולת הנפש שלהם במחוזות פנימיים-אישיים ובאופנים שמוסיפים למימד הפורמלי של החוק גם את המימדים האישיים והלא צפויים של תהפוכות הלב, שהם בהכרח אינדיבידואליים ואפילו יחידאיים. לפיכך הסוּפים מדגישים את גִ'הַאד אל-נַפְס -המאבקים הפנימיים בנפש (קרי: האגו) ומעדיפים אותה על הגִ'הַאד נגד אויבי האסלאם.

עניין זה הודגש הן בחיבורים הסוּפיים הקלאסיים והן בהרבה אתרים סוּפיים בהווה. מסירות הנפש ומצבים מיסטיים שנקראים פַנַאא' (כיליון) עלולים להטעות אם מחברים אותם באופן שרירותי ונטול הקשר ודקות הבנה לנכונות להקרבה עצמית של השהידים. טעות זו ניכרת, למשל, ברשימה בבלוג "ארץ האמורי" שפורסמה לאחרונה. המושג "כיליון" מתייחס למצב מיסטי שבו האגו (נַפְס) טובע, כביכול, בכוליות של האהוב האלוהי. מצב כזה ידוע גם אצל דתות אחרות, למשל הסמאדהי או הנירוונה בדתות הודו או האִיּוּן בחסידות. הוא אינו זהה לנכונות להתאבדות והקרבה עצמית שמוצאים בזרמים מיליטנטיים קיצוניים באסלאם.

נחזור לעניין החוק הדתי: אין ספק שמי שבוחר ללכת בדרך החיפוש המיסטי ימצא את עצמו במסלולי חיכוך או התנגשות עם חכמי הדת ועם נַשָּאי הכיוונים הדוגמאטיים באסלאם. המתח הזה – בין החיים הנורמטיביים לחיים הפנימיים – מלווה את המסורת הסוּפית לדורותיה, מאתגר אותה ומזין אותה. לא בכל התקופות הדברים התקבלו באופן דומה בקרב האסלאם האורתודוכסי ובעלי השררה: יש תקופות שבהן הסוּפים ומוריהם מצאו לעצמם מקום של כבוד והערצה בעולם המוסלמי בכלל (כמו, למשל, בתקופה האַיּוּבִּית ובתקופה העֻתְ'מַאנית) ויש תקופות שבהן הם היו נרדפים ומושמצים (כמו, למשל, במאה התשיעית בבגדאד ובימי שלטונו של אתא תורכ בתורכיה של ראשית המאה העשרים). גם בימינו הסוּפים הם במגננה ומתאמצים למצוא נתיבים פשרניים כדי להתקיים באווירה המבקשת לשחזר אסלאם שנחשב מקורי יותר (סַלַפִי) וסביל יותר להכרעות דתיות נורמטיביות.

התמונה מדף הפייסבוק של שרה סבירי

מה מקומה של הסופיות באסלאם של ימינו, הן מבחינה מספרית והן מבחינה רעיונית (קנאות מול ליברליות, שיעים מול סונים, "עמדה סופית" כלפי ישראל, קיומם של מסדרים סופים בישראל)?
זוהי שאלה מורכבת ואנסה לענות עליה עניין עניין.

מספר הסוּפים בעולם: איני יודעת אם קיים מפקד גלובלי של הנוכחות המספרית של הסוּפים בעולם של ימינו. בכל מקרה, ברור שמליונים רבים מאד ברחבי העולם רואים בעצמם סוּפים. למעוניינים, לצורך אוריינטאציה, אני מצרפת כאן קישור למאמר שנושא את הכותרת "כמה סוּפים בעולם".

באשר ל"עמדה סוּפית" – עצם השאלה מעלה אפשרות שיש איזו מועצה כללית שקובעת ומכתיבה עמדות. בעולם המוסלמי בכללו אין מועצה סוּפית כזו. הסוּפים מאורגנים באחוות (טַרִיקוֹת) ובתתי-אחוות רבות ולכל טַרִיקַה יש כיוון משלה בהתאם למסורת המיוחדת לה ובהתאם למצב השורר במקומות שבהם היא נמצאת. המצב שונה במצרים שבה קיימת, לפחות באופן פורמלי, מועצה מעין זו, מועצת-על שהוקמה עוד בימי נאצר והיא בד"כ מיישרת קו עם השלטון. מה קורה/יקרה עכשיו (קיץ 2012)? איך ימַצבו את עצמם הארגונים הסוּפיים בין שתי המפלגות שחוצות את מצרים כמעט באמצע – קשה לנבא. בדצמבר 2011 נראה היה שהסוּפים אינם נותנים את תמיכתם ל"אחים המוסלמים". אבל המצב נזיל ונפיץ וקשה למדוד איך יתפתחו הדברים. גם כאן אוסיף קישור על הנושא למעוניינים.

שאלת גם על פרמטרים כלליים יותר: "קנאות מול ליברליות, שיעים מול סונים, "עמדה סופית" כלפי ישראל, קיומם של מסדרים סופים בישראל". ובכן, בדרך כלל הטַרִיקוֹת הסוּפיות מגלות פנים ליברליות ולא קנאיות. "הדרכים לאל רבות כמספר נשמות בני האדם" – זוהי אמירה עתיקה למדי ויוצאת דופן בנוף הדוגמאטי והלא-סובלני של ימי הביניים. היא מיוחסת לאל-חַלַּאג' בן המאה התשיעית (הוצא להורג בבגדאד ב 912). רבים מהמורים הסוּפים מדברים על "דת האהבה" המשוקעת בלבבות של בני האדם בכלל, ולא רק בלבות המוסלמים. אבל יש גם מקרים אחרים. שֵיח'ים של הטַרִיקַה הנַקְשִבַּנְדִית עמדו בראש תנועות מרי (למשל: נגד הצרפתים באלג'יר, נגד הרוסים בצ'צ'ניה). מאחר שהסוּפיות היא זרם דתי עתיר יובלים עם רבגוניות של דעות וכיוונים אי אפשר לעשות לגביו הכללות (וראו גם תשובתי לשאלה 2).

שיעים מול סונים: למרות שמרבית הסוּפים הם סונים, יש גם סוּפים שיעים. עד כמה שידוע לי, השלטון באיראן אינו חובב סוּפים ורבים מהם אף נרדפו במהלך עשרות השנים האחרונות. מוכרת לי טַרִיקַה סוּפית שיעית אחת, הנִעְמַתֻללַאהִיַּה, שאנשיה נרדפו אחרי פרוץ המהפכה ונאלצו לעזוב את איראן ולהעתיק את מרכזיהם למערב. אף-על-פי-כן, הסוּפיות הפרסית, בעיקר כפי שהיא משתקפת בשירה המיסטית של משוררים כעַטַּאר, רוּמִי, חַאפִז, אהובים ופופולריים כל-כך שקשה להעלות על הדעת שיוחרמו או יוקעו באופן נחרץ. בפגישה שהייתה לי לפני שנים אחדות עם סוּפי מאיראן, הוא סיפר לי על התכנסויות רבות משתתפים בטהראן ובערים אחרות לרגל טקסי הזִכְּר. לטענתו, הסוּפים באיראן כל-כך רבים עד שהשלטונות אינם יכולים, או אינם מעזים, למגר אותם.

"עמדה סופית" כלפי ישראל – שוב, גם כאן – אין "מדיניות" מרכזית אחידה. מה חושב כל אחד בליבו, ומה חושבים מורים סוּפיים בארץ, קשה לי להעריך. אני יודעת שרובם חיים במגננה מול התנועה האסלאמית, אך עם זאת נעשית בקרבם גם פעילות חינוכית לא מבוטלת בכיוון של פתיחות, דיאלוג ו"קבלת האחר". סוּפים מסויימים גם פעילים בכיוונים ניו-אייג'יים שבמסגרתם הם מקיימים מפגשים בין מוסלמים ויהודים (למשל: הטַרִיקַה האִבְּרַאהִימִיַּה = דרך אברהם) ופעילותם משתרעת גם לארצות המערב. בסך הכל, הסוּפיות הייתה ועודנה אלמנט מפשר ומקבץ יותר משהוא מפריד ודוחה. מה שאני מכירה מהסוּפיות בארץ רחוק מאד ממיליטנטיות והוא מתמודד באומץ עם הרחוב המוסלמי שנוטה יותר ויותר לכיוונים אורתודוכסיים.

קיומם של מסדרים סופים בישראל – הנוכחות הסוּפית בארץ בהחלט קיימת, גם אם היא מינורית ואינה מקובלת על הזרמים האסלאמיים המרכזיים (= main stream) שאליהם נוהה ציבור המאמינים. אחרי 1948 עברו הטַרִיקוֹת הסוּפִיות בארץ תהליכים של הצטמצמות והתקפלות, אך בשנים האחרונות ניכרת בהן התעוררות והתחדשות. למרות התנגדות מצד חברי "התנועה האסלאמית", פעילים בארץ ענפים שונים של הטַרִיקַה הקַאדִרִית: בנצרת פעיל מרכז סֿוּפִי קַאדִרִי בהנהגתו של השֵיח' עַבְּד א-סַּלַאם מַנַאסְרַה ובנו ע'סאן; בסח'נין פעיל השֵיח' הכריזמטי אַבּוּ פִלַסְטִין, וקיימים גם מרכזים בירושלים ובמקומות אחרים. בגליל ובאזור המשולש פעילה הטַרִיקַה היַשְרוּתִיַּה, שהיא סעיף של הטַרִיקַה השַאדִ'לִית (את שם האחרונה יש המבטאים שַאד'וּלִיַּה), ואשר מרכזיה העיקריים הם בעכו ובאֻם אל-פַחְם.

הרַחְמַאנִיַּה, שהיא ענף של הטַרִיקַה החַ'לְוַתִית (א-רַּחְמַאנִיַּה אל-חַ'לְוַתִיַּה), פעילה בעיקר באזור המשולש. תחת חסותה, ובהנהגתו של השֵיח' עַבְּד א-רַּאוּף אל-קַוַאסִמִי, הוקמה בבַּאקַה אל-רַֿרְבִּיַּה "מכללת אל-קַאסִמִי לחינוך," מכללה אסלאמית בעלת צביון דתי המעניקה תארים אקדמיים ומכשירה נשים וגברים בעיקר בתחומי החינוך וההוראה. הטַרִיקַה הנַקְשְבַּנְדִית הייתה פעילה בעיר העתיקה בירושלים בהנהגתו של השֵיח' המנוח עַבְּד אל-עַזִיז אל-בֻּחַ'ארִי, ובאזור שכם בהנהגתם של ממשיכי השֵיח' אל-בְּרוֹקִינִי. במסגרת ניסיונות של חוגים מיסטיים ביהדות ובאסלאם להתקרבות הדדית וליצירת מצבי מפגש, הוקמה בשנים האחרונות גם טַרִיקַה המשותפת למוסלמים וליהודים: היא קרויה "דרך אברהם," א-טַּרִיקַה אל-אִבְּרַאהִימִיַּה, ובמסגרתה נערכים מפגשים משותפים לשיחות, לימוד וטקסי זִכְּר. גם כאן אצרף קישור למעוניינים.

מה בנוגע לפרקטיקות סופיות? מהן הדרכים הרוחניות הסופיות, מבחינת אתיקה וטכניקות מדיטטיביות?
הסוּפיות מתווה דרך חיים שתכליתה שכלול העצמיות ופיתוחם של הכשרים הפנימיים החבויים בכל איש ואשה. הדרך הטראנספורמטיבית הזאת קשורה עם פיתוחה של אתיקה קפדנית ומעודנת שבה הזולת אינו רק אהוב עליך כעצמך, אלא הזולת נמצא אצלך בעדיפות על עצמך; לא רק "ואהבת לרעך כמוך" אלא "ואהבת לרעך יותר מאת עצמך". ברור שאלו הם אידיאלים נשגבים שקשה מאד להשיג אותם. הסוּפים אומרים שלא ניתן להשיג זאת ללא הכוונה בידי מורה מהימן וללא קיום מתמיד של תרגולים ופרקטיקות.

מבין הפרקטיקות הרבות אזכיר קודם כל את הזִכְּר (הזכרת שמות האל הן בקול הן בדממה); בעקבות הזִכְּר, בעיקר זה שנהגֶה בדממה, מגיעים להתבוננות (מֻרַאקַבַּה) ערטילאית נטולת מושא, פרקטיקה שאפשר לקרוא לה במינוח המוכר בימינו מדיטאציה. בעקבות ההתבוננות מגיע לפעמים שלב שבו מופיעים גילויים נשגבים (מֻשַאהַדַה). כדאי להזכיר גם את פרקטיקת ההתבודדות (חַ'לְוַה) שרבים מהסוּפים מקיימים מעת לעת; לפעמים גם תקופות של פרישה מוחלטת, אם כי זמנית, משגרת היומיום והמשפחה; מפגשי הִוועדוּת עם השֵיח' וחבורת התלמידים, מפגשים שבהם, בנוסף לשיח אינטימי על מצוקות אישיות וקהילתיות, גם קוראים טקסטים מכוננים; מעת לעת מטילים הסוּפים על עצמם תרגולים מיוחדים כגון צום, תפילות לילה, היטהרויות. באנתולוגיה שערכתי ותרגמתי יש פרק המיוחד לפרקטיקות ולאתיקטות הסוּפיות (אַאדַאבּ) ואפשר לקרוא שם עוד על נושא זה. (ראו: שרה סבירי, הסופים: אנתולוגיה, חטיבה רביעית, עמ' 293 – 394 וכן פרקים ב' וג' בחטיבה השנייה, עמ' 119- 148).

התמונה מדף הפייסבוק של שרה סבירי

כפי שהיא שואלת תמות וטכניקות מדתות המזרח, הרוחניות העכשווית משתמשת ב"משאבים" הסופיים כדי להעשיר את עולמה, ומציעה מעין "נאו-סופיזם" להמונים (לא מזמן אף התקיים "הפסטיבל הסופי הראשון" בישראל). מה דעתך על התופעה?
הרוחניות העכשווית בארץ אכן מודעת לסוּפיוּת ומשתמשת במשאבים סוּפיים – בעיקר באמצעות השירה היפה של רוּמי ומשוררים אחרים שתורגמו לעברית (לא תמיד מלשונות המקור שלהם). בכך מתואמת הרוחניות העכשווית בארץ למה שקורה במערב. את הביטוי "נאו-סוּפיזם להמונים" איני מכירה בהקשר זה – ייתכן שאתה טבעת אותו. כשלעצמי, אני צופה בתופעה הניו-אייג'ית ברגשות מעורבים: מצד אחד אני רגישה מאד לרדידות שמלווה את התופעה הזו ומצד אחר אני חושבת שזה יותר טוב מאפס ידיעה ואפס התייחסות.

אבל מעבר לאמביוולנטיות הכללית שלי, חבל לי שבהתלהבות לאמץ כל דבר שנשמע טוב ועושה טוב במישור רוחני-כביכול, מאבדים את הרגישות לצליל המיוחד והמלא יותר של הסוּפיות האותנטית (עד כמה שאני יכולה להעיד עליה). ריגושים ומצבים אקסטטיים הם רק פן אחד של המיסטיקה הסוּפית, פן חיצוני במידה מרובה. הסוּפיות כפי שאני מכירה אותה מדגישה דווקא את ההפנמה של המצבים המיסטיים, לפעמים הפנמה עד כדי הסתרה. גילויים אקסטרוברטיים של היסחפות אמוציונאלית נתפסים בסך הכל כחולשה, אמנם חולשה אנושית מובנת, אבל לא כזו שמעידה על נכונות להשקיע בהתמדה בטראנספורמציה פנימית אמיתית.

מה בנוגע ליחסי האקדמיה והסופיות? כשהייתי תלמידך באוניברסיטה העברית אני זוכר שדיברת על הקושי שבמחקר ביקורתי של האסלאם, משום שם הגנאי "אוריינטליזם" שמוצמד לכל ביקורת שהיא. תוכלי להרחיב על כך? מה דעתך על אפשרותה של הוראה אקדמית של הסופיות?
השאלה הזו נוגעת לא רק ליחסי אקדמיה וסוּפיות כתחום מחקרי אלא לכל מה שמכונה, כפי שאתה אומר, "אוריינטאליזם". זהו נושא רחב מאד ואיני רואה לנכון להיכנס כאן ועכשיו לעובי הקורה של סוגיה זו. אולי בהזדמנות אחרת. אבל הבעייה עם חקר הסוּפיות קובעת ברכה לעצמה: חקר המיסטיקה המוסלמית רחוק מלהיות מפותח בדומה למה שקורה בחקר המיסטיקה היהודית, למשל, או ההגות המיסטית בדתות הודו. אומנם בעשורים האחרונים יש התעניינות גוברת באספקטים שונים של המיסטיקה המוסלמית, אך זהו תחום שעדיין מצפה לפיתוח. באשר להוראה האקדמית של סוּפיות – אפשר גם אפשר. מנסיוני, הטקסטים שלימדתי במשך השנים תמיד מצאו כמה זוגות אוזניים קשובות שהתייחסו לעומקם של הדברים גם מעבר למסגרות ההיסטוריות והפילולוגיות. עם זאת, איני נמנית עם מי שמבקשים להצמיד ללימוד האקדימי תרגוּלים והתנסויות פרקטיים. כל דבר במקום ובזמן המתאימים לו.

שרה סבירימכיוון שאת כבר פרופסור אמריטוס, אולי מותר לשאול: מהו העניין האישי שלך בסופיות? האם את מתרגלת משהו מהדרך הרוחנית הסופית?
היותי "פרופסורה אמריטה" אינה מעלה ואינה מורידה. או יותר נכון: היא מעלה רק מבחינה זו שזוהי עת אסיף, עת התבוננות ממרחק הזמן על התהליך האישי הארוך שלי בהקשר לסוּפיות. מראשית מפגשיי עם הסוּפיות כסטודנטית צעירה המחפשת את דרכה היא עניינה אותי לא רק כאובייקט מחקרי ותו-לא, אלא גם מנקודת המבט של האפשרויות הקוגניטיביות והטראנספורמטיביות הכלולות בשיטותיה. החל באל-חַכִּים אל-תִרְמִדִ'י בן המאה התשיעית (נושא הדוקטורט שלי), דרך אִבְּן אל-עַרַבִּי האנדלוסי בן המאות השתים-עשרה–שלוש עשרה ועד למורים הנַקְשִבַּנְדִיים ממרכז אסיה מהמאה הארבע-עשרה ואילך, נפרשה לפני בסוּפיות פנורמה רחבה של אופני ההתכוונות הפנימיים והפוטנציאל הטמון בהם.

בספרות הסוּפית מצאתי מארג עשיר, ססגוני, מאתגר ולעתים קרובות רדיקלי של עדויות להעשרה פנימית ולהתרחבות האופקים האישיים. לקחתי את הסוּפיות ברצינות. לספרי באנגלית, The Taste of Hidden Things (= "טעמם של דברים נסתרים"), יש כותרת משנה: Images on the Sufi Path (= "דימויים בנתיב הסוּפי"). בקריאה חפוזה קל להחליף on (ב) ב of (על, אודות) אך מבחינתי התכוונתי בהחלט ל- on. הספר נכתב אמנם לפני שנים, אבל אני עומדת מאחוריו גם היום. הוא אינו "יומן מיסטי", אבל משוקעים בו עניינים הנגזרים מהתנסויותי האישיות.

בהקשר זה אפנה ואקשר גם לעמוד הפייסבוק שלי שרה סבירי: הסוּפים שבו אני מנסה לשלב את האישי עם הכללי, וכן לבלוג שאני כותבת.

התמונה מדף הפייסבוק של שרה סבירי