אברהם יצחק (ארט) גרין, יהדות רדיקלית: פתיחת שער למבקשי דרך, תר. יגאל הרמלין מוריה, ער. דב אלבוים, ידיעות ספרים, 2016, 278 עמ'

הרב פרופ' אברהם יצחק (ארט) גרין היה בכל הצמתים המרכזיים של התרבות היהודית האמריקאית ביובל השנים האחרון. מעמודי התווך של תופעת ה-Jewish Renewal, גרין היה ממקימי ה"חבורה" הראשונה ב-1968 במסצ'וסטס, כלומר הקהילה הראשונה של יהודים שביקשו ללמוד ולעבוד את ה' מחוץ למסגרות המוכרות של הזרמים היהודיים הגדולים. הוא מחוקרי החסידות הבכירים בעולם, וכתב את הביוגרפיה של ר' נחמן ('בעל היסורים') ב-1980. בעצמו מתלמידי הרב אברהם יהושע השל, הוא הוסמך לרבנות קונסרבטיבית, מאוחר יותר עמד בראש בית הדרש לרבנים של התנועה הרקונסטרוציוניסטית, וב-2003 ייסד בית מדרש על-זרמי לרבנים במכללה העברית בבוסטון. גרין ללא ספק העמיד תלמידים הרבה, היה מתון בדין, והשאלה היחידה שנותר לשאול היא איזה סוג של סיג הוא עושה לתורה.

על שאלה אחרונה זאת בא הספר שלפנינו להשיב. הספר, בעצמו מהווה את החלק השלישי והאחרון של שלושה ספרים הגותיים שכתב (הראשון שבהם, 'בקשו פני, קראו בשמי' יצא בהוצאת עם עובד לפני עשרים שנה), מהווה סיכום עשיר של דרכו הרוחנית של גרין. כשיצא בארצות הברית ב-2010 גרר הספר פולמוס ערני, שמצא ביטוי בחילופי דברים בין גרין לרב דניאל לנדס. נגיע אל הפולמוס אולם ראשית נפרט מעט על הספר עצמו.

גרין מציג בספר לא פחות ממהפכה מחשבתית לגבי מעמדה והווייתה של היהדות. מתוך הנחת המוצא שהפרדיגמות האמוניות שעמדו בבסיס היהדות אינן תקפות עוד, יוצא גרין לסרטט מחדש את קווי המתאר של מסורתו העתיקה. הוא מתחיל מהקביעה הפשוטה שעל מנת להיות ישר עם אלוהים ואנשים, יש להיות קודם כל ישר עם עצמנו. יושר אינטלקטואלי הוא אפוא תנאי בל יעבור לכל התפתחות רוחנית, בין פרטית ובין קהילתית. גרין אינו יכול ואינו רוצה להתכחש לממצאי מחקר המקרא. ברור לו שהתורה שבידינו היא תוצר של עריכה אנושית. הוא גם מקבל את ממצאי המדע, בין אם בשדה האסטרופיזיקה ובין אם בשדה האבולוציה. כאן לא תמצאו אפולוגטיקה שמנסה למצוא חרכים תיאורטיים דרכם יכולה האמונה התמימה להשתחל. נאמן למימרה התלמודית, "מתוך שיודעין בקב"ה שאמיתי הוא, לפיכך לא כיזבו בו", גרין עומד על כך שיושר עם עצמנו הוא עקרון בסיסי לעבודתו של זה אשר שמו אמת וחותמו אמת.

אולם היושר האינטלקטואלי משמש רק כרגל אחת לגוף הפרוגרמה התיאולוגית של גרין. רגלה השנייה, כפי שגרין מנסח זאת, היא פתיחות רוחנית. לגרין אין ספק שהאינטלקט נדרש, אולם גם אין לו ספק שהוא לא מספיק. השכל לא יכול לחשוב את הכל, וישנם דברים שהם מעבר לתפיסתו. ספרו של גרין, על כן, הוא "קריאה לחידוש המיסטיקה היהודית" (24), וזאת על ידי עמידה שבבסיסה סקרנות פתוחה לגבי המסתורין של הקיום. להבדיל ממקובלי העבר, גרין אינו מתיימר לתת את כל התשובות על מבנה המרכבה והכוחות האלוהיים. בשונה ממדעני ההווה, הוא גם לא מוכן להסתפק בתמונה העולם המטריאליסטית.

גרין אפוא מציע מיסטיקה יהודית מודרנית, ובמובן זה הוא נאמן להגדרתו העצמית כ"נאו-חסיד". הרוחניות של גרין היא פנאנטאיסטית, כלומר כזו הרואה את העולם כולו כהוויה האלוהית, אולם את ההוויה האלוהית כמשהו שהוא גם מעבר לעולם. הדרך הרוחנית של גרין עוברת בהתפכחות מהאחיזה חסרת התוקף באגו האינדיבידואלי, בעצמיות האישית הקטנה, שאינה אלא "אשלייה של עוצמה ואלמוות אינדיבידואלי" (45). עלינו לשבור את המגננות האגואיסטיות שלנו ולהתמודד עירומים מביטחונות שווא אל מול האמת הגדולה והמערערת של ההוויה. הרפייה מאשליית הריכוז העצמי תמוטט את החומות המנטליות שמפרידות בינינו לבין הזולת, ובינינו לבין הנוכחות החובקת-כל של האלוהות. על אלה העולם עומד: "התורה היא לימוד ופיתוח מודעות, העבודה – המאמץ לפתוח את הלב, וגמילות החסדים – שינוי העולם מן היסוד וכינונה של 'מלכות שמים' עלי אדמות." (47)

היהדות שמציע גרין היא לא רק ליהודים. חכמתה של היהדות, טוען גרין, לא נועדה להישאר בד' אמות השטעטל, ובטח שלא אמורה להימסר מתוך התנשאות אדנותית ל"בני נח" פאסיביים. גרין מחזיק שהיהדות לא יכולה להמשיך לתפוס את עצמה כאמת היחידה, או כאמת המכוונת לחלק קטן ומיוחס של האנושות. היושר האינטלקטואלי שלנו לא מאפשר לנו לקחת ברצינות דת אקסקלוסיבית ומתנשאת שמתיימרת להחזיק את כל האמת. הפתיחות הרוחנית שלנו מלמדת אותנו שגם בגויים תורה, ובמקביל מורה שלא-יהודים ישכרו רבות מלימוד עומקי היהדות. גרין רואה בכך דחיפות מיוחדת, משום שעתיד כדרו הארץ כולו תלוי ביכולתה של האנושות להתגבר על המפריד ולממש את המשותף. זה מבחינת גרין המסר של בריאת האדם, כל אדם, בצלם אלוהים. כולנו בניו של אותו אלוה ועל כולנו לעבוד אותו יחד. ועבודתו היא גם שימור האנושות ושימור הטבע.

אותו הטבע הוא עבור גרין לא פחות מהתגלות אלוהית חיה. גרין מציב את האבולוציה כ"תהליך מתמשך של התגלות או של ביטוי עצמי של ה'אחד'." (35) כמו הרב קוק לפניו, גם גרין מקשר בין שכלול החיים כולם והקדמה האנושית בפרט למהלך הגאולי של ריבון העולמים. אלא שעבור גרין אין גאולה סופית במועד ספציפי ולא עבור עם ספציפי. הגאולה היא ההכרה המתמשכת והמעמיקה בנוכחות האלוהית שבעולם המתפתח. האבולוציה אינה תוצאה של "תכנון תבוני", אלא התגלמות של החכמה הפנימית של הקיום עצמו, כלומר של האלוהות, שבעצמה מתגלמת בכל צורות הבריאה.

עלינו אפוא לתפוס את עצמנו, ואת כל שסביבנו, כביטויים שונים של האלוהות. על תפיסה זו להיות יותר מאשר אינטלקטואלית, ועלינו להיפתח אל התובנה המעמיקה שלה כמציאות חיה. זאת אנחנו עושים על ידי התפכחות מאשליית הנפרדות שלנו כפרטים, וזאת על ידי פתיחות רוחנית והרפייה אל האמת האלוהית האחת. "להיות בברית עם אלוהים פירושו להיענות לאתגר לראות את כל חיינו כצינור הנועד להביא נוכחות אלוהית וברכות שמים אל תוך העולם." (154).

כאן אנחנו חוזרים אל הפולמוס שהוביל הרב דניאל לנדס כשיצא הספר באנגלית. במאמר ביקורת ב-Jewish Review of Books תקף לנדס את הספר בנקודה שאני בטוח שעברה גם בראשכם, קוראים יקרים. השאלה, בפשטות, היא עד כמה הדרך הרוחנית שמציע גרין היא בכלל יהודית? על פי לנדס גרין בקושי נותן מקום בספרו לשלושת עמודי התווך המסורתיים של היהדות, דהיינו העם, הארץ והתורה, ומבכר במקומם את החוויה המיסטית הניאו-חסידית. גרין עונה ומסביר שבימינו אין הרבה ברירה אלא לזנוח מיתוסים שאינם מתיישבים עם העובדות הידועות לכולנו, שאי אפשר להמשיך לשחק משחקי אפולוגטיקה ואוטוסוגסטיה, ושהדגש על רוחניות אימננטית הוא בדיוק מה שצריך היום – מבחינה אינטלקטואלית, פוליטית, נפשית, ואקולוגית. לנדס, בתגובה לתגובה, לא משתכנע, ועומד על כך שדתיותו של גרין אינה עמוקה מספיק ואינה יהודית מספיק.

גרין כותב לו שוב, לנדס עונה, ובתגובתו האחרונה שוטח גרין דברים מדם לבו: לנדס, הוא טוען, אינו מבין את המימד המיסטי שבתורתו, שמעניק לה עומק וגובה. לכן הוא חושב שבלי תורה, ארץ ועם אין יהדות, אבל עבור גרין היהדות תלויה בראש ובראשונה בידיעת האל, החיה והחוויתית. המיסטיקה היא זו שהצילה עבור גרין את היהדות, כך הוא כותב, והיא זו שדרושה לרבים כל כך שאינם מסוגלים להאמין בדברים שאינם עוד הגיוניים. גרין לא מוכן להניח לאמת שעולה מתוך המחקר המדעי והאקדמי. העולם אינו בן 5777 שנה, לפחות לא מילולית. ואם מבינים את זה מטאפורית, מדוע שלא נבין גם את התגלות האל למשה בסיני בצורה מטאפורית? לנדס מבקש למתוח גבול להבנה המטאפורית של המקרא. גרין רואה בזה חוסר יושר אינטלקטואלי. לנדס רואה בעמדה של גרין ויתור על כל מה שיהודי, על כל מה שייחודי ביהדות. גרין מרגיש שאין לו ברירה אלא להתקדם לאן שהשכלתו מביאה אותו ולאן שהקשר האינטימי, הרוחני, עם האל מעלה אותו.

הפולמוס הזה משמעותי לא רק משום חשיבותם של משתתפיו, אלא משום שהוא מייצג קו שבר אמיתי ונפוץ בין מעגלי ה-Jewish Renewal לבין האורתודוקסיה המודרנית בארה"ב. הרב פרופ' גרין מנסח בספרו בצורה ברורה (ויפה) את "עיקרי האמונה" של הנאו-חסידות שאינה אורתודוקסית, וזעקתו של הרב לנדס יוצאת כנגדה באופן מובן. האם היהדות המודרנית אכן נידונה להיות עוד דרך רוחנית אוניברסלית? מה על הצד הריטואלי והפרטיקולרי שלה, איך נוכל לשמור עליו כמשמעותי ועם זאת לא לשקר לעצמנו?

כמו גרין, גם אני סבור שיושר אינטלקטואלי הוא תנאי בסיסי לקשר משמעותי עם הקב"ה. אולם נדמה לי שדרכו של גרין אינה היחידה שיושר כזה מאפשר. כך למשל, נראה שאין קושי להסביר את נחיצותה של הלכה הן כמאפיין יהודי חסר תחליף והן כמסגרת חיונית לדרך הרוחנית. גרין בחר בקו אוניברסלי מאוד, אולי האוניברסלי ביותר שאינו מאבד כל קשר ליהדות. יש לקו שכזה יתרונות – הוא עומד בהדגשה על הדאגה לכלל האנושות ולכוכב הלכת שלנו – אולם יש לו גם חסרונות. בין אלה האחרונים הוא הויתור על הזהות הפרטיקולרית. האוניברסלי והאינדיבידואלי מעצימים זה את זה (זאת הנצרות ידעה היטב), אולם שלב הביניים, הקהילתי-לאומי, אינו פחות חשוב מאלה. למעשה, נראה שהאנושות בזמן הזה מגלה אותו ואת חשיבותו מחדש.

ספרו של גרין הוא הזמנה חשובה ומרוממת נפש לדרך רוחנית יהודית מודרנית, ויכול לשמש הן שער כניסה והן מדריך להעמקה עבור רבים המבקשים יהדות רוחנית. מאידך גיסא, המבקשים זהות יהודית קהילתית, כזו הנבנית מתוך פולחן משותף או המחויבת למצוות לא ימצאו בו את מבוקשם. החיסרון הזה אינו טכני בלבד, ואינו רק מעיד על קיומן המובן של "יהדויות" שונות בזמננו, אלא מסמן את הספר כאחד משגריריה של תנועה תיאולוגית מובחנת. זו תנועה שפרחה ביהדות ארה"ב החל משנות השישים, ואילו כיום נעצרה תנופתה. הספר מהווה הן סיכום שלה, והן, כך מן הסתם מקווה גרין, זרע חדש לפריחתה.

:

—

פורסם בשישי האחרון במוסף ‘שבת’ של מקור ראשון

מאמר אקדמי שלי על נאו-חסידות פורסם בגליון האחרון של כתב העת Modern Judaism, תחת הכותרת Neo-Hasidic Revival: Expressivist Uses of Traditional Lore. במאמר אני מנסה לתת תמונה כללית ועקרונית של התופעה. אני סוקר את התופעה מתחילתה בראשית המאה העשרים עם מרטין בובר והאדמו"ר מפיאסצנה כחלוצים של שני כיוונים נאו-חסידיים שונים, האנטי-הלכתי וההלכתי. משם אני ממשיך בדילוגים עד למקומה בניסיונות בני זמננו לערוך "תחיה רוחנית" או "התעוררות" ביהדות העכשווית.

באשר לזמננו, אני מנסה לאפיין את התופעה ולתת בה סימנים, וחלק הארי של המאמר הוא בחינה של התופעה הנאו-חסידית כפי שהיא באה לידי ביטוי בשלושה מנהיגים רוחניים בישראל של זמננו: הרב שג"ר, הרב ישראל יצחק בזאנסון והרב יצחק גינזבורג, וגזירת המימדים המשותפים שלה מתוך פועלם – שלושתם מייצגים נתיבים שונים אבל בעלי מאפיינים משותפים של נאו-חסידות. כפי שאולי לא יפתיע את קוראי הותיקים, אני מדבר על מגמת ההפנמה של מוקד המשמעות והסמכות הדתית בעידננו, שמביאה איתה דרישה לצורה פסיכולוגית וחוויתית יותר של קשר עם האלוהות. כמובן, כיוון כזה יוצר מתח עם המסורת ההלכתית, ההטרונומית באופיה, ואני דן גם בדרכים השונות שההוגים הללו מתמודדים עם המתח הזה.

אני לא יכול לפרסם את הגרסה הרשמית של המאמר – כתב העת רוצה שתשלמו כדי להוריד אותו מכאן. אבל המאמר בגרסה טקסטואלית זהה כאן ב-pdf, כאן ב-scribd, וכאן בחשבון ה-academia.edu שלי.

יותר ממאתיים וחמישים שנה אחרי לידתה תחת שמי פודוליה הרחבים, תנועת החסידות עדיין מהווה את המקור העשיר ביותר לכל ניסיון יהודי לתחייה רוחנית. בניגוד לקבלה הלוריאנית, שתמונת המציאות שלה התבססה על תפיסה היררכית של "עולמות" הקשורים ביניהם ועל ניסיון להשפיע על העליונים דרך פעולה בתחתונים, החסידות התמקדה בפרט ובחייו הנפשיים. אין זה פלא, אם כן, שעבור אינדיבידואלים מודרניים, הרחוקים ממטאפיזיקה ותיאוסופיה, היא מתאימה הרבה יותר כמקור לדליית משאבים רוחניים.

בהתאם לכך מאז תחילת המאה העשרים אנחנו יכולים למצוא יסודות משמעותיים מתוך תנועת החסידות המשמשים, תוך עיצובם מחדש, ביצירותיהם של מרבית ההוגים היהודיים, בין אם אלו שומרי מצוות ובין אם לא. זוהי, אם תרצו, נאו-חסידות, שנגדיר כתופעה תרבותית שמתאפיינת בכוונה המודעת לינוק השראה, כלים והון תרבותי מטקסטים ומנהגים חסידיים מוקדמים על מנת להביא להתעוררות רוחנית בהווה.

ניצנים ראשונים

נאו-חסידות הופיעה לראשונה בתחילת המאה העשרים. בהיענותו למה שתפש כצמא רוחני ואידיאולוגי של האליטה היהודית באירופה, כתב מרטין בובר את ספרו 'אגדת הבעל שם' (1908). תוך הצגת הסיפורים המעובדים של הצדיקים החסידיים, ביקש בובר להביא להתעוררות רוחנית ביהדות האירופאית, כשהוא מכריז במפורש כי "התורות החסידיות הן בשורה של לידה מחדש. לא תיתכן התחדשות יהודית שלא מכילה בתוכה את יסודות החסידות."

בובר עיצב את האבטיפוס הנאו-חסידי: הוא מתח ביקורת חריפה על החסידות של זמנו (הוא כינה אותה "רקובה"), ומנגד תיאר בצורה אידיאלית – אולי אידיאלית מדי – את ראשית תנועת החסידות, במאה ה-18, כתקופה של רוחניות אותנטית ויצירתיות שופעת. יותר מכך: עבור בובר החסידות במהותה היתה תנועה פורצת גדרות וגבולות, תנועה שאפשר לשאוב ממנה השראה לדתיות יהודית שאינה כוללת שמירה על ההלכה. כאן האופי המודרני של החסידות מאפשר לתפוס אותה כדרך רוחנית יותר מאשר מסגרת דתית קולקטיבית.

לאחר בובר, ובניגוד לגרסה האנטינומית שלו למסורת היהודית, הציגו מנחם עקשטיין, קלונימוס קלמיש שפירא (האדמו"ר מפיאסצנה) והלל צייטלין את תשובתם שלהם למה שהם תפסו כדלדולה של הרוח ביהדות. שלושתם, דרך ערוצים שונים של התפתחות, ביקשו להחיות את החסידות האורתודוקסית, שומרת המצוות, ולהציל אותה ממה שלדעתם היה צל חיוור של תהילת עברה. מנהיגים רוחניים אלה הסכימו עם בובר שהיהדות זקוקה לריענון רוחני, הסכימו גם שהמרענן הרשמי הוא החסידות, אולם חלקו עליו בכל הנוגע למעמד ההלכה: עבורם החסידות לא אמורה לאפשר לנו יהדות ללא הלכה, אלא אדרבה – להחיות את שמירת המצוות.

האדמו"ר מפיאסצנה, למשל, דיבר על כך שיש לחזור אל "החסידות האמיתית", שבשונה מהחסידות שמצא סביבו בפולין של שנות העשרים היתה "לבביית ונפשיית", ולא יבשושית וקרה. הוא יזם הקמתן של חבורות רוחניות שיתרגלו יחד פרקטיקות של דמיון מודרך ומדיטציה אינטרוספקטיבית אותם פיתח. במקביל אליו קידם מנחם עקשטיין בספרו 'תנאי הנפש להשגת החסידות' תפיסה על פיה "תכלית החסידות" היא "הכרה בטוחה ופנימית", דהיינו מסע רוחני שבמסגרתו החסיד מגיע מתוך עצמו לראייה של האלוהות הממלאת את העולם. באשר להלל צייטלין, הוא דיבר על "מהפכה רוחנית", ואימץ, אחרי שנים בהן לא שמר מצוות, את החסידות כתרופה משיחית לחברה שנקרעה לגזרים על ידי מלחמה.

דוגמאות גלעיניות אלה לתופעה מחזיקות בתוכן את שני הזרמים המקבילים של הנאו-חסידות לאורך ההיסטוריה של התפתחותה. מחד נראה יהודים שאינם שומרי מצוות הנחושים להביא להתחדשות רוחנית אשר במסגרתה הפרט יתקן את נפשו, ובמקרים אחדים אף הקהילה כולה תעבור תהליך של הרמוניזציה. נאו-חסידות אנטינומית זו תפרש את המקורות החסידיים בצורה שתיתן לגיטימציה לרוחניות בעלת אופי אישי ופסיכולוגי, אשר לא רק שלא תטריד עצמה בסמכות ההטרונומיה של ההלכה או בזו של הרבנים, אלא אף תתנגד להן באופן מפורש, בראייתה אותם כ"יבשים", "ארכאים" או "רודניים".

מאידך גיסא נפגוש רבנים ומנהיגים רוחניים אורתודוקסים, אשר בהכירם בכך שצורות הפולחן המסורתיות אינן מפתות חלקים גדולים מהאוכלוסייה היהודית המודרנית, יבקשו להעשיר את חיי הדת על ידי גיוס תנופה ותחכום ממקורות החסידות בתחילתה. אלה לעיתים קרובות גם יעצבו את התורות הרוחניות שיציעו בעזרת ידע שהם רכשו ממקורות לא-יהודיים, מדעיים או רוחניים, או אף יעטרו את מה שהם מציעים בלא יותר מאשר כותרת של פרקטיקה מיסטית מסורתית (למשל, "התבודדות"), בעוד שאת התוכן שלה הם יחליפו במתודה פופולרית מתוך ההיצע הרחב של רוחניות הניו-אייג'.

פריחה ושגשוג

לפני שנמשיך אל התפתחותם במחצית השנייה של המאה העשרים, הייתי רוצה לעמוד על המהות המשותפת של הנאו-חסידות, מהות שנמשכת דרך שני זרמים אלה, מתחילת התופעה ועד ימינו. בפשטות, לכל צורות הנאו-חסידות יש לוז מהותי משותף: כולן מנויות על תפיסה מודרנית מאוד של הדת, כזו שניתן לאתר את שורשיה בעבודותיו של וויליאם ג'יימס (או רחוק יותר בעבר, של פרידריך שליירמאכר). תפיסה זו מציבה את החוויה הדתית כלבה הפועם של הדת, ואת חיי הנפש של המאמין כמוקד העליון של הדרמה הדתית.

בהמשך לכך ניתן לראות ששני הזרמים של הנאו-חסידות ידגישו את מערכת היחסים האישית והאינטימית עם האלוהות, ועבור שניהם הפרט הנאמן לעצמו, המתרגש, האותנטי והאקספרסיבי הוא האידיאל-טיפוס של האינדיבידואל הדתי. אנו חוזים, אם כן, בשני המקרים, באימוצו של המפנה שביצעה כבר החסידות מן התיאוצנטרי אל האנתרופוצנטרי ומן ההיסטורי אל הפסיכולוגי, וכל זאת כחלק מהמיקוד המודרני באינדיבידואל.

למרות שהנאו-חסידות החלה בראשית המאה העשרים, רק מאז שנות החמישים, אחרי ההתאוששות הקולקטיבית ממוראות מלחמת העולם השנייה, נראו הניצנים הראשונים של עניין פופולרי ברוחניות בקהילות יהודיות. על אדמת ארצות הברית השלווה והפורייה פיתחו רבנים והוגים כאברהם יהושע השל, מנחם מנדל שניאורסון, זלמן שחטר-שלומי, שלמה קרליבך, ארתור גרין, ארתור ווסקו, אריה קפלן ואחרים את הפרשנות האישית שלהם לחסידות, ובכך סללו נתיבים חדשים ליצירה ולשימוש באוצרות החסידות בהווה.

גל זה של נאו-חסידות, עשיר ורחב הרבה יותר של מהראשון, מתאפיין בהעמדתן של קהילות ותנועות שלמות השמות במרכז חייהן מוטיבים נאו-חסידיים. כך למשל, תנועות ה- Chavurah וה– Jewish Renewalבארה"ב מייצגות את הפלג האנטינומי של הנאו-חסידות, ומבקשות להחיות את הרוחניות היהודית שלהם בעזרת אוצרות חסידיים. ר' זלמן שחטר-שלומי הוא המנהיג הבולט ביותר של הזרם הזה, ומביא ידע נרחב של הרוח והפרקטיקה החסידית, יחד עם נכונות מוצהרת ללמוד מדרכים רוחניות אחרות (בעיקר בודהיסטיות וסופיות). היהדות הניו-אייג'ית האמריקאית, שמכונה לעיתים "אגף המחקר ופיתוח" של היהדות, צובעת את החברה היהודית בארה"ב, והשפעתן רחבת היקף גם בקהילות שאינן רואות עצמם קשורות קשר כלשהו לתופעה.

גם חב"ד הציגה נאו-חסידות משל עצמה, כאשר פיתחה, תחת הנהגת הרבי מליובאוויטש, את מוסד ה"שלוחים" שמטרתו קירוב והחזרה בתשובה של יהודים חילונים (ובסופו של דבר, הבאת המשיח). חב"ד משתמשת בגמישות ובשמחה החסידית על מנת להוות מעין גשר בין העולם החרדי לזה החילוני, וכדי לחזק את עולם ההלכה בכלל ואת המנהגים החסידיים של חב"ד בפרט.

ורייציות ישראליות

מאז שנות התשעים אנו עדים לתחייה מרשימה של זרמי ברסלב (או, ליתר דיוק, נאו-ברסלב) בעיקר בישראל, כאשר דמויות מרכזיות כגון עופר גיסין, ארז משה דורון, ישראל יצחק בזאנסון ושלום ארוש הופכות בעזרת אלפי תלמידיהן את מרבית חסידות ברסלב לכזו המורכבת מבעלי תשובה. דמויות אלה, פעמים רבות יותר מורים רוחניים מאשר רבנים, מציעים סוגים חדשים של קהילה, פולחן ואף "מדיטציה" (המונח בו משתמשים בזאנסון ודורון), תוך עיבוד תורותיו של ר' נחמן על מנת להתאימה לטעמים העכשוויים. פרץ יצירתי של אמנות הוא חלק מהתופעה בישראל, כאשר זמרים, מוזיקאים ומשוררים המזוהים עם ברסלב מושכים קהל רב ועניין תקשורתי ער, והופכים רעיונות נאו-חסידיים לנפוצים.

בישראל נמצא גם גרסה לאומנית ואתנוצנטרית של נאו-חסידות. הרב יצחק גינזבורג, שלו תלמידים ומעריצים רבים בין הקהילה החיה במרחב הלימינלי של מפעל ההתנחלויות והמכונה "נוער הגבעות", מציג פרשנות רדיקלית של התורה המיסטית של חסידות חב"ד, המבוססת על אתוס רומנטי ואקספרסיביסטי, ועושה שימוש מתוחכם ביסודות קבליים וחסידיים בכדי להתוות מודל אורגני ומלוכני של האתנוס, המונהג על ידי המשיח והנענה לחוקי התורה (על פי פרשנותו של גינזבורג). צעירים הרואים בו רועה רוחני מטפחים נאו-חסידות המציגה קרבה אל הטבע, שאיפה ליצירתיות וביטוי אישי, והמקדמת שוביניזם לאומי וגזענות. החיפוש אחר אותנטיות לעיתים מוביל את חבריה אף לפעולות אלימות בשם ערכים אטביסטיים ושבטיים כנקמה וקשרי דם.

לסיכום, ניתן לטעון שתנועת החסידות מספקת משאבים רוחניים לחלק גדול מהתחייה הרוחנית היהודית של זמננו. אם ניקח מצב זה כמובן מאליו לא נוכל להבין מה היה חסר בקבלה הלוריאנית, בתנועת המוסר ואפילו בהלכה שלא אפשר לשדות התרבותיים האלה לתפוס את אותו מקום. כפי שכתבתי לעיל, אופייה המודרני, שכולל דגש על הפרט ועל חייו הנפשיים, אחראי ללא ספק לעדיפות של החסידות על זרמים יהודיים אחרים אלה של המסורת היהודית בכל הנוגע להעשרת חיי יהודים בהווה. מצד שני, כפי שראינו, בדיוק הממשק בין החסידות לבין אותם זרמים אחרים, השונים ממנה באופיים, מאפשר כיום עושר וגיוון בין זרמים שונים של נאו-חסידות.

:

—

פורסם בשני חלקים (א, ב) באתר אבי חי.

עבור חלק מאיתנו להיות יהודי אותנטי זה לתקוף כפר ערבי. בשביל אחרים פירושו לחבר פיוט חסידי חדש על אהבה.

מילים אלה, שנאמרו השנה מפי תושב גבעות-יצהר, מקפלות בתוכן את הסיפור כולו. זהו הסיפור על צמיחתו של אתוס יהודי חדש, רגשני, גזעני ואלים, אשר מתגשם בתנועה רוחנית מקורית היוצאת מבית מדרשו של הרב יצחק גינזבורג. הבסיס הרעיוני נחשף לציבור לראשונה לפני עשרים שנה בקונטרס 'ברוך הגבר'. באותו חיבור קצר, שנכתב לכבודו של ברוך גולדשטיין, הציג גינזבורג מוטציה רומנטית ולאומנית של תורת חב"ד אשר בשנים שאחרי פרסומו פותחה בהרחבה מבחינה אינטלקטואלית (בחיבורים כגון 'תורת המלך') ומבחינה מעשית (בקבוצות נערי גבעות ובפעולות "תג מחיר"). במלאות עשרים שנה לטבח גולדשטיין במערת המכפלה ננסה לסכם את עקרונותיה ואת דרכי הביטוי שלה מאז ועד היום.

'ברוך הגבר' יצא כחוברת דקה כמה חודשים אחרי שד"ר ברוך גולדשטיין רצח עשרים ותשעה מתפללים מוסלמים ופצע מעל מאה ועשרים נוספים בבוקר ה-25 לפברואר 1994. הכותרת לקוחה מדבריו של הנביא ירמיהו, וכותרת המשנה מסבירה שהחיבור עוסק ב"חמש מצוות כלליות שהן חמשה היבטים פנימיים במעשהו של הקדוש ברוך גולדשטיין ה' יקום דמו". בקונטרס מסביר גינזבורג, מהמקוריים והחריפים שבמקובלים ובהוגים החסידיים של זמננו, מדוע מעשהו של גולדשטיין לא רק שאינו מגונה, אלא מהווה מופת של עשייה יהודית שורשית וטהורה.

שלוש נקודות עיקריות שמעלה הטקסט חשובות במיוחד: החיבור אל הטבע כשיבה אל האלוהות; חשיבותה של הפעולה המיידית, הספונטנית, שבאה לידי ביטוי ברצח; ומשמעותה הקדושה של הנקמה, אשר בתנאים מסויימים פירושה, לדעת גינזבורג, נגיעה במהותנו הפנימית ביותר, דהיינו באלוהות שבנו. על פי גינזבורג שלוש נקודות אלה משתלבות בצורה מושלמת ובאות לידי מיצוי עליון ברגע המדוייק בו פתח ברוך גולדשטיין באש.

"הנקמה היא מעין חוק טבע"

הטקסט מורכב ורב-שכבות. כהנחת מוצא (וכמעין פרומו ל'תורת המלך') קובע גינזבורג מפורשות ש"נראה בפשטות כי חיי ישראל עדיפים על חיי גוי … במצב בו יש חשש (אפילו רחוק) שהגוי יפעל (אפילו בעקיפין) לפגוע בחיי ישראל, הרי אז אין משגיחין כלל בחיי הגוי אלא אדרבה – 'טוב שבגויים הרוג'". קצה קצהו של חשש לפגיעה של לא-יהודי ביהודי מכשיר את רציחתו, שכן, כפי שאמר לא מזמן סגן השר אלי בן דהן, "ליהודי יש נשמה הרבה יותר גבוהה מזו של הגוי". בזאת כבר ניתנת לגיטימציה למעשיו של גולדשטיין, אולם גינזבורג אינו מבקש רק לאשר את הטבח, אלא לעלות את גולדשטיין למעלת קדושי עליון.

לצורך כך הוא עובר להסבר הנשען על התורה הקבלית של חסידות חב"ד, ממנה הוא מגיע. גינזבורג יוצא מתוכה ומחדש בה: הוא מבהיר כיצד מעשיו של גולדשטיין הגיעו מתוך "רטיטה של ה'מקום' העמוק ביותר בנפש היהודי – 'יחידה שבנפש'". ה'יחידה' היא הניצוץ האלוהי הטהור שנמצא בתוככי כל יהודי (ורק יהודי), מקום שלשכל אין אליו גישה. נהפוך הוא – השכל, כמו גם המצפון, מנסים לשמור על הגבולות המוכרים של ההגיון והמוסר, ויכולים אפילו להפריע לנו להגיע אל ה'יחידה'.

כיצד אפוא ניתן להגיע אל אותו מקום אלוהי רוטט? החיבור אל ה'יחידה' בתוכנו יכול להתבצע בכל מני דרכים, ועל פי גינזבורג אחת מהם היא הנקמה. הנקמה, כותב גינזבורג, היא "תגובה טבעית ספונטנית", היא "עמידה על ישותי החיובית". יותר מכך: "הנקמה היא מעין חוק טבע. מי שנוקם מצטרף בזה ל'זרמים האקולוגיים' שמציאות, "היש האמיתי" שלו והעולם נפגשים."

הנקמה היא רגע עמוק של "זרימה עם הטבע", התאחדות עם "הזרמים האקולוגיים" של הקיום, וזאת מפני שהיא מגיעה מהמעמקים הפראיים ביותר שלנו, מתוך אינסטינקט המשתחרר בצורה ספונטנית ואלימה. עבור גינזבורג – וזהו אחד מחידושיו הנועזים – החיבור אל הטבע יכול, בתנאים מסויימים, לחבר אותנו אל האלוהות. גינזבורג מתבסס על תפיסה חב"דית דיאלקטית הרואה בניגודים ישויות המשלימות זו את זו ובהפכים קטבים הנושאים זה את מהותו של זה. על פי תפיסה זו שלמות אמיתית היא אחדותם של הפכים ולא העלמתו של הצד שמנגד. ממילא, את האלוהות בתפארתה לא ניתן לתפוס אלא ככוללת את כל הניגודים כולם. גינזבורג מרחיב רעיון זה וממקם בתוכו את הטבע החומרי והגס ביותר, הן זה אשר מחוצה לנו והן זה אשר בפנימיותנו. המסקנה היא שדווקא משום שפלותו ובהמיותו של הטבע ניתן למצוא בו את האלוהות הגבוהה ביותר. עלינו אם כן "לשוב" אל המגע הבראשיתי עם האדמה, ועם הגוף.

קל לראות עד כמה כיוון זה זר למסורת היהודית. ההלכה עושה מאמצים לא קטנים דווקא להרחיק אותנו מ"זרימה עם הטבע", ורבים הם האיסורים המוקדשים בדיוק לכך. גינזבורג מודע לזה, אולם כותב שאף על פי ש"הדברים נשמעים צורמים לאוזן דתית … המעמיקים יבינו שתכלית הכל היא להתפייס בסופו של דבר עם ה'יש' הטבעי". המעמיקים מבינים שמעשהו של גולדשטיין היה מעשה של פיוס עמוק עם טבעו הפנימי. השטחיים, הרדודים, אותם יהודים שלא מחוברים לפנימיותם ולאלוהות שבהם, יחשבו כנראה שמדובר במעשה אכזרי ומגונה של טירוף רצחני.

הטבע קשור לנקמה, הנקמה קשורה לטבע. שניהם – עבור היהודי שיש לו 'יחידה' – קשורים לאלוהים. על פי הרב גינזבורג הנקמה היא הרגע שבו השכל מסולק הצידה והאדם מאפשר לטבעיות הפראית שבו להתפרץ. אצל היהודי אותה טבעיות עמוקה ופנימית מערסלת לא פחות מאשר ניצוץ אלוהי, ועל כן הנקמה היא ביטוי מושלם של פעולה מאוחדת, טבעית-יהודית-אלוהית.

גינזבורג כותב שפגישת היהודי עם שורש נשמתו היא אפשרות "לחוש אלוקות" ולכוון לעשות כרצונו של הקב"ה. זהו רגע של ביטול שכלי ורצוני אל מול האלוהות. ברגע הבא כבר משתחררים הכוחות לכיוון הנכון ואנו פועלים ככלי טהור בשירותו של הקב"ה. כפי שכתב ד"ר שלמה פישר (המכון למדיניות העם היהודי והאוניברסיטה העברית) במחקר על תורה זו של גינזבורג:

ההחלטה הקיומית האי-רציונלית מתרחשת באמצעות מעשה של איון עצמי. ברגע הקיצוני, ברגע שבו אדם מחליט להפוך לשהיד, הרגע שבו הוא מחליט לבצע רצח המוני ולהקריב את עצמו, הוא מאמץ עמדה מיסטית שתקנית קוויאטיסטית (quietist). ההכרזה על עצמיותו, המעשה החופשי, הטבעי והפשוט של היותו הוא עצמו, מתרחשים ברגע הבא, כאשר הוא מתחיל לירות." (מתוך טבע, אותנטיות ואלימות בהגות הציונית הדתית הרדיקלית)

כעת ניתן לצעוד צעד אחורה ולהתרשם מהתמונה הקבלית שמצייר לפנינו גינזבורג: באותה שעת בוקר מוקדמת כאשר נחה אמתו של ברוך גולדשטיין על הדק ה'גליל' נחלצה נשמתו מקליפות הזיוף השכלי האחרונות וביטלה עצמה אל הניצוץ האלוהי שחבוי בעומק העומקים של ישותה. מתוך נקודה טהורה ומקודשת זו עלתה הקריאה לנקמה עיוורת ורצחנית, נקמה טבעית כל כך ועם זאת קדושה מכל קודש. רגע אחרי כן נתן ד"ר גולדשטיין דרור לחיתיות הטבעית האלוהית שבו והפך את מערת המכפלה למרחץ דמים.

רצח על רקע רומנטי

הקבלה היא מסורת מסועפת ומתוחכמת, ואפשר להשתמש בה כדי להצדיק כמעט כל דבר. בעבר, במסגרת תנועת השבתאות, היו שהצדיקו בעזרתה התאסלמות המונית. הרב גינזבורג מצדיק בעזרתה רצח המוני. אולם טעות היא לתת לאימה שמעוררת בנו תורתו של גינזבורג למנוע מאיתנו לנתח אותה ולהבין את מקורותיה, כמו גם את השלכותיה.

ראוי לשים לב למושגים בהם משתמש הרב גינזבורג: ספונטניות. טבע. זרימה. אלו לא מונחים שתמצאו בספרי קבלה. אלו מונחים שתמצאו בספרי הוגי הרומנטיקה האירופאית, ובמיוחד הרומנטיקה הגרמנית. ז'אן ז'ק רוסו (1712-1778) היה שגרירם העליון של רעיונות אלה. הוא קשר טבעיות עם ספונטניות, והעלה למעלת אידיאלים נשגבים את הפראיות האצילה, הרגש הגולמי והצורך לחתור תחת האילוצים החברתיים ה"מלאכותיים" כדי לבטא בצורה ספונטנית את צרכינו ה"טבעיים". השפעתו על התנועה הרומנטית הגרמנית, שתכונה לימים "הסער והפרץ" (Sturm und Drang), היתה עצומה.

בעוד שרוסו סבר שקיימים ערכים משותפים ואמיתות נצחיות, היה זה יוהן גוטפריד הרדר (1744-1803, מאבות הלאומיות המודרנית) שהחליף את התפיסה בדבר רציונליות אוניברסלית בספונטניות אישית. הוא קידם את הרעיון שיש בתוכנו נקודה אינדיבידואלית של דחף אישי וייחודי. מדובר באימפולס סובייקטיבי אשר הינו ראשוני וטבעי יותר – ולכן גם אמיתי יותר – מכל עקרון אובייקטיבי. הרעיון הפך ליסוד מרכזי בתנועה הרומנטית.

המשורר והסופר היינריך פון קלייסט (1777-1811) פיתח תפיסה זו הלאה, וטען שאין באמת טוב ורע כלליים, ועלינו לעשות בכל רגע "מה שהטבע מניע אותנו". רק היצר הספונטני הטבעי יכול להבטיח לנו אותנטיות מוחלטת ונאמנות מלאה למהותנו הפרטית ביותר – ולהיות אותנטי חשוב הרבה יותר מאשר להיות טוב. קלייסט הביא עקרונות אלה לידי ביטוי מושלם בנובלה 'מיכאל קולהאס' (1810), בה יוצא סוחר גרמני למסע הרס של ביזה ורצח שמערבב באופן מרתק נקמה וצדק. הנקמה המוצדקת הופכת לשרפה משתוללת המתלקחת מתוך הניצוץ הפראי הפנימי. אצל קולהאס היענות מלאה לדחפינו העמוקים ביותר נעשית בשם הצדק המוחלט, והתוצאה היא חורבן ושמד.

עוד לפני קלייסט היה זה פרידריך קלינגר אשר ב-1776 פרסם מחזה המציג רגשנות שעולה על גדותיה ותשוקה אינסופית לחירות, אהבה ונקמה. "אינני דבר לאיש ולא לעולם עד שאזכה לנקמה, נקמה נוראית ביותר!" זועק וויילד, אחד הגיבורים במחזה. למחזה קראו Sturm und Drang ועל שמו נקרא מאוחר יותר אותו זרם של רומנטיקה גרמנית. הנקמה הרגשנית והפרועה עומדת אפוא בנקודת עיבורו.

לשני קודקדי המשולש הרומנטי שהוזכרו לעיל, הספונטניות והטבע, הוסיפו הוגים כשליגל, שלינג, ונובליס קודקוד שלישי: אלוהים. הרעיון הבסיסי היה שאחדות הטבע והנשמה נמצאת באלוהות הפלואידית. "הטבע הוא הרוח המתגלה", קבע שלינג, והוסיף ש"אלוהים הוא החיים". על פי פיתוח זה העולם הטבעי הוא האלוהות הרדומה, והגאון הוא זה שמבין זאת מתוך העמקה פנימית. הגאון גם מסוגל למשוך את האנושות אחריו מתוך התהומות הברוכים של אישיותו לקראת ראייה הנכונה של המציאות האלוהית.

הרב גינזבורג מבטא עיבוד יהודי-חסידי של תפיסות אלה. בקונטרס 'ברוך הגבר' משתמש גינזבורג במילה "ספונטני" מספר פעמים, והיא הכרחית עבור תורתו. מיותר לציין, מקור המילה אינו בעברית ואין לה מקבילה בעברית. לא במקרה. על מעמדו המרכזי של הטבע בהגותו כבר עמדנו, וכן על ערכה של נקמה. ראינו גם שאת האלוהות ניתן על פיו לפגוש ברגע של מגע עם הטבעיות העמוקה והפראית ביותר שלנו. גולדשטיין הוא עבורו "קדוש", אולם נראה שגינזבורג מעצב את דמותו של הרוצח מחברון על פי ארכיטיפ הגאון הרומנטי, זה שעל ידי ביטול שכלו ונגיעה בעומק רגשותיו מאפשר ל"טבעי" שבו ללדת יצירת מופת.

נאו-חסידות אקולוגית, גזענית ואלימה

יש להבהיר: אין הכוונה כאן שהרב גינזבורג קרא את הרדר, קלייסט ושלינג ועיצב את תורתו בהתאם. הרוח הרומנטית חרגה מזמן מכתביהם של הוגי עבר, ונמצאת כיום סביבנו, כמעט בכל מקום. התשוקה לחיים אותנטיים, לקרבה אל הטבע, לחיבור לפנימיותינו ול"זרימה" משותפת לחלקים נרחבים מהאוכלוסייה, שומרי מצוות ושאינם. מופע מובהק של התגלמות עכשווית של נטיות נפשיות אלה ניתן למצוא ברוחניות העכשווית, בניו-אייג'. מבט מהיר בשלל התנועות והרעיונות המרכיבים את זו יגלה לנו שהחיפוש אחר נקודת העומק הפנימית/טבעית/אלוהית נפוץ בה בצורה נרחבת. המקוריות של גינזבורג נמצאת בראיית האלימות הבין-דתית כביטוי שיא של אותו חיבור אותנטי לפנימיותינו.

את הרעיון הזה מוציאים לפועל ההולכים בדרכו של גינזבורג בקרב מה שמכונה "נערי הגבעות" (שגילם לפעמים עולה על שלושים). קהילות אלה, החיות בשוליים הגיאוגרפיים והתרבותיים של מפעל ההתנחלויות, מציגות כמיהה לחיים "קרובים אל הטבע", רצון ל"פשטות" ו"אותנטיות" ותודעה גזענית-קסנופובית. עבורם התרבות הישראלית, גם זו שבהתנחלויות הבוטיק אדומות הרעפים, היא רקובה ומושחתת, בורגנית ומלאכותית. פוסט-ציונות משתלבת כאן עם ערגה לחזור לימי המקרא, עבודה חקלאית ורצון להקים את ממלכת יהודה.

כפי שמצוטט תושב בת עין בן 17: "המגע עם העולם הטבעי אפשר לי להתבגר. חברים שלי, שלומדים במסגרות הרגילות, מחוברים כל היום לכיסא, לשולחן או לאינטרנט. הם לא יודעים למשל מה זה טבע. […] אני חושב שבזכות ההתבוננות הזאת הצלחתי לגלות את א-לוהים ממקום יותר עמוק" (נקודה, אוגוסט 2007). נעמוד על הנקודה החשובה בדברים אלה: הקרבה לאלוהים עוברת דרך הקרבה לטבע.

גינזבורג עצמו קורא לחזרה לעבודת אדמה ומעלה על נס את החיבור הישיר אל הטבע, הפעם לא זה הפנימי אלא זה החיצוני, הטבע של ארץ ישראל – ארץ הקודש. "השיבה הזאת אל האדמה היא מעין חזרה בתשובה, שיבה אל השורש" הוא כותב. ההתיישבות באזורי הספר שביהודה ושומרון משדרת אותנטיות וצניעות ומעודדת חלומות על חברה שבטית-מקראית החיה בהתאם לחוק האלוהי וציוויי האקולוגיה. היא גם מחייבת חיכוך תמידי עם האוכלוסייה הפלסטינית.

כפי שכבר כתב בעבר שלמה פישר, האלימות המופנית מצד נערי הגבעות אל הפלסטינים שסביבים היא חלק אינטגרלי מהאתוס שלהם. אין כאן מקרה ולא גלישה אקראית לחוסר נעימות מזדמן. האלימות כאן היא צורה נוספת של הסער והפרץ הרומנטי, עוד פן של החיפוש אחר אותנטיות, נקמה ו"טבעיות". כעת ניתן להבין טוב יותר את הציטוט בו פתחנו (שמקורו בדו"ח האחרון של 'קבוצת המשבר הבינלאומית' – pdf). אותו איש גבעות מיצהר קובע בו שעבורם להיות יהודי "אותנטי" פירושו או "לתקוף כפר ערבי" או "לחבר פיוט חסידי חדש על אהבה". שני כיוונים אלה, שנראים לכאורה סותרים, למעשה משתלבים היטב: שניהם מבטאים הלך רוח אקספרסיבי, רגשני ורומנטי. שניהם מממשים חיפוש אחר רוחניות מתלהבת ואמוציונלית. שניהם גם קשורים בטבורם לתורתו של הרב גינזבורג.

נערי הגבעות מציגים פן יהודי ולאומני של הרוחניות העכשווית הכללית. למרות היניקה המשותפת מהרומנטיקה, ההבדל העקרוני בין הרוחניות הניו-אייג'ית הכללית לזו ה"גבעתית" הוא בחלוקות בין אוניברסליזם ואתנוצנטריים, פציפיזם ואלימות. כך, תודעתם האקולוגית של נערי הגבעות ממוקדת לא בטבע בכלל, אלא רק בארץ ישראל, ה"טבע" הקדוש ביותר לדידם. יחסם לבני אדם אינו שוויוני, אלא נגזר מתפיסות גזעניות ונשען על ההנחה המחמיאה שהם בניו של עם ייחודי ועליון. על נתינת כבוד למסורות רוחניות אחרות אין כמובן מה לדבר.

בעשרים השנים שחלפו מאז הטבח במערת המכפלה נוצרה לפנינו תנועה רוחנית יהודית חדשה. מדובר בנאו-חסידות וולקיסטית (Völkisch, כאותן תנועות לאומניות שהעלו את העם והדם לכדי אידיאל עליון), גזענית, פוסט-ציונית ואנטי-דמוקרטית. תנועה זו מציגה אתוס יהודי שכמוהו טרם נראה, ואחראית, בין היתר, לתופעת "תג-מחיר". לא במקרה קשר השב"כ פעולות אלימות אלה ישירות ליצהר, שם ראש הישיבה הוא הרב יצחק שפירא, תלמידו של גינזבורג וממחברי 'תורת המלך'. מכל האמור לעיל יש להבין שאין לראות פעולות "תג מחיר" כפשעי שנאה, אלא כמימושם של עקרונותיהם הדתיים של חברי אותה תנועה. עד כמה שזה עשוי להישמע מוזר, אלימות זו היא ביטוי לחיפוש הרוחני שלהם.

—

פורסם במוסף הארץ. עוד על הרומנטיקה הגרמנית כמקור לאתוס יהודי מודרני ראו כאן.

משנכנס אדר מצווה להיות שמחים, אבל באדר האחרון קבוצה לא קטנה של ישראלים היתה מודאגת מאוד. היו אלה אלפי תלמידיו של הרב המקובל מרדכי שיינברגר, אשר על פי הוראתו אף שיחזרו את הצום שקבעו מרדכי ואסתר ליהודי שושן וצמו שלושה ימים תמימים. המבצע הדורשני הזה תוכנן כבר לפני כמה חודשים, בעקבות תחושה של הרב שיינברגר שישראל נמצאת על סיפה של תהום. למעשה, הרב היה סבור שסכנת השמדה אמיתית מרחפת מעל מדינת ישראל כתוצאה מאיומים צבאיים מצד שכנותיה, ובעיקר מצד איראן – הלא היא פרס המודרנית.

על פי הבנתם של הרב ותלמידיו, חברי תנועת האומה, איומים צבאיים אלה לא נוצרו ללא סיבה טובה. לתפיסתם, כל איום חיצוני אינו אלא שיקוף של מצב פנימי. אויבנו מאיימים עלינו מבחוץ מפני שאנחנו עצמנו איננו מגובשים ושלמים מבפנים – הן קהילתית והן אינדיבידואלית. צום שלושת הימים אמור היה לאחד את החברה בישראל, להגדיל אהבה בין בניה, ולטהר את תודעתו של כל אחד ואחד מהם. רק שלום שיתחיל מבפנים ימשיך ויתפשט אחר כך בינינו, ולבסוף גם בינינו לבין אויבינו. עבור אנשי 'האומה' היה מדובר ב"אחד מן הצעדים החשובים ביותר של העם היהודי", צעד שיכול למנוע "מלחמה כוללת".

בשיחת טלפון עם הרב אריק נווה, מהבכירים שבין תלמידיו של הרב שיינברגר, הובהרה לי החשיבות שהקהילה תולה בשינוי תודעתי. באופן מאוד דומה לתנועות אחרות בשדה הרוחניות העכשווית, תופסים מקובלי 'האומה' את התודעה האנושית כבעלת השפעה מכרעת על המציאות החומרית. המצב התודעתי מזמן התרחשויות בעולם, ושינויו ממילא ישנה גם את אלה, ולמעשה את מהלך ההיסטוריה כולה. הרעיון הזה חדר בצורה פופולרית לתרבות המערבית סביב מחצית המאה ה-19 עם תנועת ה- New Thought, המשיך גם ב-Christian Science , וסופו בסרטים כגון בליפ, ספרים כגון הסוד, המלצות רוחנו-קפיטליסטיות על איך "למשוך שפע" מהקוסמוס לחשבון הבנק ומני הסברים פסאודו-מדעיים על מכאניקת הקוונטים כהוכחה לכך שהעולם כולו הוא יציר תודעתנו.

הבנתם הניו-אייג'ית של אנשי 'האומה' את היחס בין התודעה לעולם התופעות גוזרת בתורה הבנה מחודשת באשר למשמעות הצום. עבור קהילת 'האומה' צום אינו אמצעי לכפרה וטיהור מחטאים בפני מלך מלכי המלכים. בשונה מהתפיסה הקלאסית של הסיגוף העצמי כאן אנחנו מתבקשים להשתתף בתרגולת רוחנית שאמורה להעביר את תודעתנו מטמורפוזה אלכימית ולהפוך אותנו מבעלי נטיות שליליות לחיוביות. הטרנספורמציה הפנימית בלבנו היא שתשפיע הלאה על העולם כולו.

אבל רגע, זה לא עד כדי כך פשוט. כדי שהשינוי הכללי יתרחש לא מספיק שכמה אלפי יהודים טובים יצומו בגליל. יש צורך במספר גדול הרבה יותר. בקהילת הרב ציפו למאה אלף (בספרות: 100,000) ישראלים שיצטרפו לצום, לא פחות. זו תהיה "מסה קריטית", כלשונם, שתטה את הכף, תמתיק את הדינים ותמנע את הגזרות. לצורך כך הוקם אתר מיוחד שנקרא Restart לאומי (כבר אינו ברשת, אבל דף הפייסבוק קיים), ולכן גם יצאה קריאה מיוחדת ל"אחדות", מילה שנחשבת עבור אנשי 'האומה' כלחש מאגי והגייתה כהתנעה של תהליך מתגלגל המשפיע על רצונם של אנשים ומכוונם אל עבר תיאום מתגבר לכוונתו של הדובר.

באופן מפתיע כל זה לא עזר. בסופו של דבר רק חברי 'האומה' צמו, בתוספת של כאלפיים איש ששמעו על העניין ונדלקו. תחילה חשבו לבטל את המבצע, אולם מאוחר יותר החליטו להמשיך כרגיל ולצום. הדיבור היה שישראל נמצאת בפתחה של שואה, ואין זה הזמן לסגת ממהלכים רוחניים נועזים.

קבלה ונאו-קבלה

קהילת 'האומה', שמרכזה בישוב אור הגנוז אשר ליד צפת, היא קהילת מקובלים מודרנית הרואה ברב יהודה לייב אשלג (1884-1954) את אביה הרוחני. הרב אשלג, מהמקובלים החשובים של המאה העשרים, הציג פרשנות מודרנית לקבלת האר"י המשלבת רעיונות מרקסיסטים ותובנות רוחניות-פסיכולוגיות. לדידו של אשלג התממשותה של הגאולה השלמה כרוכה בצורה מהותית בקבלתם של ערכי השוויון, הרעות והערבות ההדדית בין בני האדם, ובהפיכתו של כל פרט ליצור נטול אגו הדואג ראשית כל לזולתו. המעבר מחיים אגוצנטרים לקיום אלטרואיסטי יכול להתרחש רק על ידי הפצת חכמת הקבלה ולימודה ברבים. הטרנספורמציה הפנימית בלב כל פרט ופרט תביא ממילא לרבולוציה גלובלית שתשיק עידן חדש של שלום ואחווה.

הפריחה הנאו-קבלית של ימינו מתפרנסת היטב מתורתו של הרב אשלג. המרכז לקבלה של הרב פיליפ ברג, המצליח מאוד בארה"ב (בין תלמידותיו מוזכרת תמיד מדונה), מלמד גרסה דלת-קלוריות של תורת אשלג, כמו גם תנועת בני ברוך ("קבלה לעם") בראשות הרב מיכאל לייטמן, ותנועות הבת שלה, הערבות ומתחברים, שפועלות בשמה (אך ללא ציון שמה). באגף היותר שמרני של ממשיכי אשלג נמצאת קהילת 'האומה' הנ"ל, כמו גם תנועת הסולם של הרב אדם סיני. למעשה אפשר לומר שלבד מהרב קוק לא היה מקובל ששמו נישא על שפתי ההמונים יותר מאשר הרב אשלג.

אבל עד כמה נשיאת שמו נאמנה למורשתו? לא קשה לנחש שיש יריבות, בדרגות שונות, בין הקבוצות המלמדות את תורתו של אשלג. אלה מאשימים את אלה בדלדולה של תורתו, בהוצאתה מהקשרה המסורתי, ואילו האחרים עונים בהאשמות על עיכוב הגאולה על ידי קשירתה של התורה המהפכנית של הרב הגדול באזיקי הקפדנות ההלכתית. כל צד מתעקש שהוא הוא ממשיכו המובהק של הרב אשלג, שקבלתו היא קבלת אשלג המקורית והאמיתית.

קבלה המשכית, קבלה שאינה המשכית

אין זה מתפקידם של אקדמאים לקבוע מהי קבלה "אותנטית" ומה אינה. זהו תפקידם של רבנים. אולם מחקר הדתות בזמננו בהחלט מנסה לקבוע אילו תמורות עברו על המסורות הדתיות הותיקות במעברן אל העידן המודרני. אין שום ספק שקבלתו של הרב לייטמן שונה מקבלתו של הרב שיינברגר, והבהרת ההבדלים, אפיונם וחקירת הסיבות להם הן מלאכות שנדרשות מחוקרים של התחום.

לפני חודשים ספורים יצא ספר המקבץ בתוכו מאמרים על הרוחניות העכשווית, אשר אחד מהם נוגע בנושא. הספר, After Spirituality: Studies in Mystical Traditions מציג מאמר* משל פרופ' יהונתן גארב, מהאוניברסיטה העברית (גארב גם ערך את הספר, יחד עם פרופ' פיליפ וקסלר). במאמרו מנסה גארב לעמוד על הדומה והשונה בין "קבלה קלאסית" ו"קבלה בת זמננו". המונח הראשון מתייחס לקבלת צפת (המאה ה-16) ולפיתוחיה על ידי גדולי החסידים והמתנגדים (המאה ה-18). המונח השני מתייחס למכלול הרבגוני של התנועות הקבליות שאנו רואים סביבנו. בתוך מכלול זה מבחין גארב בין קבלה "המשכית", לבין קבלה ש"אינה המשכית", דהיינו קבלה הממשיכה פחות או יותר בנתיב המקובל, או דווקא סוללת דרכים קבליות חדשות.

גארב נותן בהן סימנים. על פיו ניתן להבחין בין קבלה המשכית לשאינה על פי שישה קריטריונים: ראשית, ההתייחסות שלה למקובלי עבר, שיכולה להתממש כעיסוק האינטנסיבי בפרשנות כתביהם או על ידי הניסיון לחיות בדרכם. שנית, על פי הקשר שלה לענפים אחרים בחיים היהודיים המסורתיים, כגון ההלכה, המוסר, ההגות, מסורת המנהגים החיה וכו'. שלישית, יש לבדוק עד כמה הקבלה העכשווית קשורה לשדות שיח שאינם יהודיים מסורתיים, כגון הפסיכולוגיה, הלאומיות, שיח זכויות האזרח, וכדומה. מובן שקשר אמיץ אל אלה ירחיק אותה מה"המשכיות" ויקרבה לחוסר "המשכיות".

רביעית, יש לעמוד על המידה בה מודגש תרגול הייחודים והכוונות של הקבלה הקלאסית. מערך הייחודים והכוונות פותח בצורה עצומה בקבלת האר"י, ובמסגרתו פעולות של המקובל, ובעיקר מצוותיו ותפילותיו, שימשו כמצע שעל גבו ובעזרתו משפיעים על האלוהות. לעומת זאת כיום מרובות התרגולות קבליות שאינן קשורות למצוות (תרגילי נשימה, התבודדות ביער וכו'). חמישית, מידת האזוטריות שבתורה הקבלית: האם היא פתוחה לחלוטין ונטולת כל מימד סודי? אם כן, מדובר בשינוי ממה שהיה נהוג בעבר. ושישית, המידה בה התורה הקבלית מתייחסת לאירועים היסטוריים עכשוויים. התייחסות אל אלה מהווה אינדיקציה לקבלה שאינה המשכית, משום שהקבלה הקלאסית לא נהגה כן, ואילו כאן מעורבת תודעה מודרנית, התופסת את ה"היסטוריות" של הרגע.

מקובלים רלוונטים, מקובלים שאינם רלוונטים

על פי הקריטריונים האלה אפשר לשרטט מנעד של חוסר המשכיות בקרב ממשיכי הרב אשלג. ראשית, הרב עצמו, שכבר הוא היה מקובל "לא המשכי", משום שהתעניין בקומוניזם, לאומיות, במדע המודרני ובהקמתה של מדינת ישראל. ממשיכיו הנוכחיים, כגון קהילת 'האומה', גם הם בברור חורגים מתחומי הקבלה ההמשכית בכך שהם מודאגים מהמצב הגיאו-פוליטי הנוכחי של מדינת ישראל. עם זאת, בהיותם, כמו הרב אשלג, שומרי מצוות אדוקים, יש להם עדיין קשר אמיץ עם הקבלה הקלאסית. בקצה המרוחק יותר של הקבלה הלא-המשכית נוכל למצוא תנועות כגון 'בני ברוך' או 'המרכז לקבלה', שההלכה עבורם היא לא יותר מאשר שדה סימבולי, ואשר בתורותיהם ניתן למצוא מגוון רחב של מקורות לא-יהודיים בני זמננו.

אין בדברים אלה כל ניסיון לשיפוט איכותי של הזרמים השונים הללו, גם אם ברור שקשה לנו שלא להגיע לכך. העידן המודרני מתאפיין באופן מובהק בתמורות תרבותיות חדות ועמוקות, וממילא מקובלים מודרניים לא יכולים שלא להיות מושפעים מהן – ויש שיאמרו: בצדק. דווקא ההבנה שעל פי הקריטריונים שמציג גארב גם הרב אשלג עצמו, כמו גם הרב קוק, היו מקובלים לא-המשכיים אמורה לרמוז לנו שהחריגה מהקבלה הקלאסית היא כמעט בלתי נמנעת, בוודאי אם ברצוננו להישאר רלוונטים. ואכן, אילו תורות קבליות משפיעות בזמן הזה כתורותיהם של הרבנים אשלג וקוק? אולי תורת חב"ד, שגם היא, בהתגלמותה הנוכחית, מהווה בברור קבלה לא-המשכית. הלא-המשכי הוא סימנה של המודרנה, ותודעתנו המודרנית דורשת קבלה לא-המשכית.

ולבסוף, יש גם לזכור שקבלה לא-המשכית פשוט עובדת: השואה לה ציפו אנשי 'האומה' היתה אמורה להתרחש לפני שבועיים. הצום מנע את הגזרה. בדוק ומנוסה.

סתם

—

* Jonathan Garb, "Contemporary  Kabbalah and Classical Kabbalah: Breaks and Continuities", After Spirituality: Studies in Mystical Traditions , ed. Philip Wexler & Jonathan Garb, Peter Land, New York, 2012

הודעה: החל מה-22 לאפריל אנחה קורס קצר על מדיטציה יהודית במרכז נווה שכטר היפהפה אשר בנווה צדק בתל-אביב – יפו. ההרשמה נפתחה, הפרטים באתר ובפלייר שכאן.