ניו אייג'

על ‘יהדות רדיקלית’, ספרו של הרב פרופ’ ארתור גרין

אברהם יצחק (ארט) גרין, יהדות רדיקלית: פתיחת שער למבקשי דרך, תר. יגאל הרמלין מוריה, ער. דב אלבוים, ידיעות ספרים, 2016, 278 עמ'

הרב פרופ' אברהם יצחק (ארט) גרין היה בכל הצמתים המרכזיים של התרבות היהודית האמריקאית ביובל השנים האחרון. מעמודי התווך של תופעת ה-Jewish Renewal, גרין היה ממקימי ה"חבורה" הראשונה ב-1968 במסצ'וסטס, כלומר הקהילה הראשונה של יהודים שביקשו ללמוד ולעבוד את ה' מחוץ למסגרות המוכרות של הזרמים היהודיים הגדולים. הוא מחוקרי החסידות הבכירים בעולם, וכתב את הביוגרפיה של ר' נחמן ('בעל היסורים') ב-1980. בעצמו מתלמידי הרב אברהם יהושע השל, הוא הוסמך לרבנות קונסרבטיבית, מאוחר יותר עמד בראש בית הדרש לרבנים של התנועה הרקונסטרוציוניסטית, וב-2003 ייסד בית מדרש על-זרמי לרבנים במכללה העברית בבוסטון. גרין ללא ספק העמיד תלמידים הרבה, היה מתון בדין, והשאלה היחידה שנותר לשאול היא איזה סוג של סיג הוא עושה לתורה.

על שאלה אחרונה זאת בא הספר שלפנינו להשיב. הספר, בעצמו מהווה את החלק השלישי והאחרון של שלושה ספרים הגותיים שכתב (הראשון שבהם, 'בקשו פני, קראו בשמי' יצא בהוצאת עם עובד לפני עשרים שנה), מהווה סיכום עשיר של דרכו הרוחנית של גרין. כשיצא בארצות הברית ב-2010 גרר הספר פולמוס ערני, שמצא ביטוי בחילופי דברים בין גרין לרב דניאל לנדס. נגיע אל הפולמוס אולם ראשית נפרט מעט על הספר עצמו.

גרין מציג בספר לא פחות ממהפכה מחשבתית לגבי מעמדה והווייתה של היהדות. מתוך הנחת המוצא שהפרדיגמות האמוניות שעמדו בבסיס היהדות אינן תקפות עוד, יוצא גרין לסרטט מחדש את קווי המתאר של מסורתו העתיקה. הוא מתחיל מהקביעה הפשוטה שעל מנת להיות ישר עם אלוהים ואנשים, יש להיות קודם כל ישר עם עצמנו. יושר אינטלקטואלי הוא אפוא תנאי בל יעבור לכל התפתחות רוחנית, בין פרטית ובין קהילתית. גרין אינו יכול ואינו רוצה להתכחש לממצאי מחקר המקרא. ברור לו שהתורה שבידינו היא תוצר של עריכה אנושית. הוא גם מקבל את ממצאי המדע, בין אם בשדה האסטרופיזיקה ובין אם בשדה האבולוציה. כאן לא תמצאו אפולוגטיקה שמנסה למצוא חרכים תיאורטיים דרכם יכולה האמונה התמימה להשתחל. נאמן למימרה התלמודית, "מתוך שיודעין בקב"ה שאמיתי הוא, לפיכך לא כיזבו בו", גרין עומד על כך שיושר עם עצמנו הוא עקרון בסיסי לעבודתו של זה אשר שמו אמת וחותמו אמת.

ארט גריןאולם היושר האינטלקטואלי משמש רק כרגל אחת לגוף הפרוגרמה התיאולוגית של גרין. רגלה השנייה, כפי שגרין מנסח זאת, היא פתיחות רוחנית. לגרין אין ספק שהאינטלקט נדרש, אולם גם אין לו ספק שהוא לא מספיק. השכל לא יכול לחשוב את הכל, וישנם דברים שהם מעבר לתפיסתו. ספרו של גרין, על כן, הוא "קריאה לחידוש המיסטיקה היהודית" (24), וזאת על ידי עמידה שבבסיסה סקרנות פתוחה לגבי המסתורין של הקיום. להבדיל ממקובלי העבר, גרין אינו מתיימר לתת את כל התשובות על מבנה המרכבה והכוחות האלוהיים. בשונה ממדעני ההווה, הוא גם לא מוכן להסתפק בתמונה העולם המטריאליסטית.

גרין אפוא מציע מיסטיקה יהודית מודרנית, ובמובן זה הוא נאמן להגדרתו העצמית כ"נאו-חסיד". הרוחניות של גרין היא פנאנטאיסטית, כלומר כזו הרואה את העולם כולו כהוויה האלוהית, אולם את ההוויה האלוהית כמשהו שהוא גם מעבר לעולם. הדרך הרוחנית של גרין עוברת בהתפכחות מהאחיזה חסרת התוקף באגו האינדיבידואלי, בעצמיות האישית הקטנה, שאינה אלא "אשלייה של עוצמה ואלמוות אינדיבידואלי" (45). עלינו לשבור את המגננות האגואיסטיות שלנו ולהתמודד עירומים מביטחונות שווא אל מול האמת הגדולה והמערערת של ההוויה. הרפייה מאשליית הריכוז העצמי תמוטט את החומות המנטליות שמפרידות בינינו לבין הזולת, ובינינו לבין הנוכחות החובקת-כל של האלוהות. על אלה העולם עומד: "התורה היא לימוד ופיתוח מודעות, העבודה – המאמץ לפתוח את הלב, וגמילות החסדים – שינוי העולם מן היסוד וכינונה של 'מלכות שמים' עלי אדמות." (47)

היהדות שמציע גרין היא לא רק ליהודים. חכמתה של היהדות, טוען גרין, לא נועדה להישאר בד' אמות השטעטל, ובטח שלא אמורה להימסר מתוך התנשאות אדנותית ל"בני נח" פאסיביים. גרין מחזיק שהיהדות לא יכולה להמשיך לתפוס את עצמה כאמת היחידה, או כאמת המכוונת לחלק קטן ומיוחס של האנושות. היושר האינטלקטואלי שלנו לא מאפשר לנו לקחת ברצינות דת אקסקלוסיבית ומתנשאת שמתיימרת להחזיק את כל האמת. הפתיחות הרוחנית שלנו מלמדת אותנו שגם בגויים תורה, ובמקביל מורה שלא-יהודים ישכרו רבות מלימוד עומקי היהדות. גרין רואה בכך דחיפות מיוחדת, משום שעתיד כדרו הארץ כולו תלוי ביכולתה של האנושות להתגבר על המפריד ולממש את המשותף. זה מבחינת גרין המסר של בריאת האדם, כל אדם, בצלם אלוהים. כולנו בניו של אותו אלוה ועל כולנו לעבוד אותו יחד. ועבודתו היא גם שימור האנושות ושימור הטבע.

הספר באנגליתאותו הטבע הוא עבור גרין לא פחות מהתגלות אלוהית חיה. גרין מציב את האבולוציה כ"תהליך מתמשך של התגלות או של ביטוי עצמי של ה'אחד'." (35) כמו הרב קוק לפניו, גם גרין מקשר בין שכלול החיים כולם והקדמה האנושית בפרט למהלך הגאולי של ריבון העולמים. אלא שעבור גרין אין גאולה סופית במועד ספציפי ולא עבור עם ספציפי. הגאולה היא ההכרה המתמשכת והמעמיקה בנוכחות האלוהית שבעולם המתפתח. האבולוציה אינה תוצאה של "תכנון תבוני", אלא התגלמות של החכמה הפנימית של הקיום עצמו, כלומר של האלוהות, שבעצמה מתגלמת בכל צורות הבריאה.

עלינו אפוא לתפוס את עצמנו, ואת כל שסביבנו, כביטויים שונים של האלוהות. על תפיסה זו להיות יותר מאשר אינטלקטואלית, ועלינו להיפתח אל התובנה המעמיקה שלה כמציאות חיה. זאת אנחנו עושים על ידי התפכחות מאשליית הנפרדות שלנו כפרטים, וזאת על ידי פתיחות רוחנית והרפייה אל האמת האלוהית האחת. "להיות בברית עם אלוהים פירושו להיענות לאתגר לראות את כל חיינו כצינור הנועד להביא נוכחות אלוהית וברכות שמים אל תוך העולם." (154).

כאן אנחנו חוזרים אל הפולמוס שהוביל הרב דניאל לנדס כשיצא הספר באנגלית. במאמר ביקורת ב-Jewish Review of Books תקף לנדס את הספר בנקודה שאני בטוח שעברה גם בראשכם, קוראים יקרים. השאלה, בפשטות, היא עד כמה הדרך הרוחנית שמציע גרין היא בכלל יהודית? על פי לנדס גרין בקושי נותן מקום בספרו לשלושת עמודי התווך המסורתיים של היהדות, דהיינו העם, הארץ והתורה, ומבכר במקומם את החוויה המיסטית הניאו-חסידית. גרין עונה ומסביר שבימינו אין הרבה ברירה אלא לזנוח מיתוסים שאינם מתיישבים עם העובדות הידועות לכולנו, שאי אפשר להמשיך לשחק משחקי אפולוגטיקה ואוטוסוגסטיה, ושהדגש על רוחניות אימננטית הוא בדיוק מה שצריך היום – מבחינה אינטלקטואלית, פוליטית, נפשית, ואקולוגית. לנדס, בתגובה לתגובה, לא משתכנע, ועומד על כך שדתיותו של גרין אינה עמוקה מספיק ואינה יהודית מספיק.

גרין כותב לו שוב, לנדס עונה, ובתגובתו האחרונה שוטח גרין דברים מדם לבו: לנדס, הוא טוען, אינו מבין את המימד המיסטי שבתורתו, שמעניק לה עומק וגובה. לכן הוא חושב שבלי תורה, ארץ ועם אין יהדות, אבל עבור גרין היהדות תלויה בראש ובראשונה בידיעת האל, החיה והחוויתית. המיסטיקה היא זו שהצילה עבור גרין את היהדות, כך הוא כותב, והיא זו שדרושה לרבים כל כך שאינם מסוגלים להאמין בדברים שאינם עוד הגיוניים. גרין לא מוכן להניח לאמת שעולה מתוך המחקר המדעי והאקדמי. העולם אינו בן 5777 שנה, לפחות לא מילולית. ואם מבינים את זה מטאפורית, מדוע שלא נבין גם את התגלות האל למשה בסיני בצורה מטאפורית? לנדס מבקש למתוח גבול להבנה המטאפורית של המקרא. גרין רואה בזה חוסר יושר אינטלקטואלי. לנדס רואה בעמדה של גרין ויתור על כל מה שיהודי, על כל מה שייחודי ביהדות. גרין מרגיש שאין לו ברירה אלא להתקדם לאן שהשכלתו מביאה אותו ולאן שהקשר האינטימי, הרוחני, עם האל מעלה אותו.

הפולמוס הזה משמעותי לא רק משום חשיבותם של משתתפיו, אלא משום שהוא מייצג קו שבר אמיתי ונפוץ בין מעגלי ה-Jewish Renewal לבין האורתודוקסיה המודרנית בארה"ב. הרב פרופ' גרין מנסח בספרו בצורה ברורה (ויפה) את "עיקרי האמונה" של הנאו-חסידות שאינה אורתודוקסית, וזעקתו של הרב לנדס יוצאת כנגדה באופן מובן. האם היהדות המודרנית אכן נידונה להיות עוד דרך רוחנית אוניברסלית? מה על הצד הריטואלי והפרטיקולרי שלה, איך נוכל לשמור עליו כמשמעותי ועם זאת לא לשקר לעצמנו?

כמו גרין, גם אני סבור שיושר אינטלקטואלי הוא תנאי בסיסי לקשר משמעותי עם הקב"ה. אולם נדמה לי שדרכו של גרין אינה היחידה שיושר כזה מאפשר. כך למשל, נראה שאין קושי להסביר את נחיצותה של הלכה הן כמאפיין יהודי חסר תחליף והן כמסגרת חיונית לדרך הרוחנית. גרין בחר בקו אוניברסלי מאוד, אולי האוניברסלי ביותר שאינו מאבד כל קשר ליהדות. יש לקו שכזה יתרונות – הוא עומד בהדגשה על הדאגה לכלל האנושות ולכוכב הלכת שלנו – אולם יש לו גם חסרונות. בין אלה האחרונים הוא הויתור על הזהות הפרטיקולרית. האוניברסלי והאינדיבידואלי מעצימים זה את זה (זאת הנצרות ידעה היטב), אולם שלב הביניים, הקהילתי-לאומי, אינו פחות חשוב מאלה. למעשה, נראה שהאנושות בזמן הזה מגלה אותו ואת חשיבותו מחדש.

ספרו של גרין הוא הזמנה חשובה ומרוממת נפש לדרך רוחנית יהודית מודרנית, ויכול לשמש הן שער כניסה והן מדריך להעמקה עבור רבים המבקשים יהדות רוחנית. מאידך גיסא, המבקשים זהות יהודית קהילתית, כזו הנבנית מתוך פולחן משותף או המחויבת למצוות לא ימצאו בו את מבוקשם. החיסרון הזה אינו טכני בלבד, ואינו רק מעיד על קיומן המובן של "יהדויות" שונות בזמננו, אלא מסמן את הספר כאחד משגריריה של תנועה תיאולוגית מובחנת. זו תנועה שפרחה ביהדות ארה"ב החל משנות השישים, ואילו כיום נעצרה תנופתה. הספר מהווה הן סיכום שלה, והן, כך מן הסתם מקווה גרין, זרע חדש לפריחתה.

:

פורסם בשישי האחרון במוסף ‘שבת’ של מקור ראשון

קרישנמורטי והמסורת של אי-מסורת

theosophical001בין מעגלי המחפשים הרוחניים בזמן הזה כמעט שאין צורך להציג את קרישנמורטי. מי שנחשב ללא ערעור לאחד המורים הרוחניים הגדולים של העת המודרנית; מי שכילד נבחר על ידי האגודה התיאוסופית להיות ה-world teacher הבא, כלומר להיכנס לנעלי משה, הבודהה, ישו או מוחמד ולהיות המבשר הנוכחי של האמת הנצחית; מי שב-1929, בנאום מפורסם ומרשים זרק מעליו כל יומרה להיות מנהיג המונים או גורו נערץ ויצא לדרך עצמאית; מי שהפך להיות מורה רוחני ופילוסוף נודד שגם זכה מג'ורג' ברנרד שואו לתואר "האדם היפה ביותר בעולם"; ומי שעד סוף חייו (1986) נדד ממדינה למדינה, מגנה את הלאומיות והאתנוצנטריות, מדבר על כך ש"אתה הוא העולם" ומבקש ממאזיניו לחפש לא פתרונות לשאלותיהם, אלא את מקור השאלות עצמן – האדם הזה הוא עבור רבים התגלמות הפסגה הטהורה של ההוראה הרוחנית.

אותו טוהר רוחני נובע לא רק מאורח חייו מעורר ההשראה, אלא אף יותר מכך מתורתו, שנראה שאין "נקייה" ממנה. קרישנמורטי בעצם הטיף לאי-לימוד. הוא דחה כל אמונה, כל מסגרת מטאפיזית, כל טקס, כל מצווה, ואפילו כל תרגול רוחני או מדיטטיבי. הוא ביקש מתלמידיו (אחרי שהתעקש שהוא לא מורה והם לא תלמידים) שירפו מכל מאמץ אקטיבי להתפתח רוחנית או מוסרית, שירפו גם מכל מה שידוע להם על עצמם או על העולם, וינסו אך ורק להבין, ברגע אחד, מי הם באמת ומהי המציאות לאשורה. עם הזמן (מאז שנות השלושים בשיחותיו ומאז שנות החמישים בספריו) גם נתן מעין מיני-תרגול רוחני אחד פשוט: להתבונן בעולם מתוך "מודעות חסרת בחירה" (choiceless awareness). רק תפיסה כזו של העולם יכולה להביא לחירות אמיתית, התעקש.

במאמר שהתפרסם עכשיו, A Pathless Land: Krishnamurti and the Tradition of No Tradition, אני מנסה לנתח את מקורות תורתו של קרישנמורטי. אני לא מקבל את העמדה שגורסת שמדובר ביצירה מקורית של קרישנמורטי, ומציע ששורשיה מצויים בנצרות הפייטיסטית, שהיא עצמה התפתחות של הפרוטסטנטיות הלותרנית. אני גם מציע שהפריצה שלו מתוך האגודה התיאוסופית, שסימן אותו נאום מפורסם ב-1929, לא נבעה רק מהמשבר האמוני שנקלע אליו עם מות אחיו הצעיר ניטיננדה, אלא היתה תוצאת הבשלתה של אישיותו, בתוספת השפעות שונות שנחשף אליהן במסעותיו במערב. כל אלה יחד הובילו את קרישנמורטי למה שניתן לכנות "המסורת של אי-מסורת", כלומר אותה מסורת שמתיימרת לדחות כל מסורת.

המאמר פורסם בספר Theosophical Appropriations: Esotericism, Kabbalah, and the Transformation of Traditions בעריכת פרופ' בועז הוס וד"ר ג'ולי חייס ובהוצאת אוניברסיטת בן גוריון. הוא מסכם כנס שנערך באוניברסיטת בן גוריון בדצמבר 2013, ומכנס מאמרים מעניינים רבים. ראו כאן רשימת תוכן והקדמה מאת העורכים.

כאן המאמר כולו (יחד עם הקדמת העורכים לפניו)

capture

מדיטציה יהודית – ספרי החדש יצא לאור

jewmedהספר שלי הפך סוף סוף לחפץ שאפשר להחזיק ביד ולקרוא. הוא מסכם שנים רבות של עבודה ומציג לראשונה מחקר אקדמי כולל ומפורט על הזרמים השונים של התרגולות המדיטטיביות ביהדות.

ליתר פירוט, הספר מבקש לעמוד על התמורה התרבותית העומדת בלבו של החיפוש הנוכחי אחרי חיי דת פנימיים. הוא עושה זאת על ידי בחינת תורותיהם המדיטטיביות של שבעה מנהיגים דתיים יהודיים שפעלו מאז תחילת המאה העשרים-20 ועד ימינו, וזאת על רקע מגוון הטכניקות המדיטטיביות שהתפתחו במסורת היהודית לדורותיה. המחקר מראה כיצד תהליכים של "הפנמה של הפולחן הדתי"  הנם חלק מתזוזות עומק של התרבות המערבית, אשר בשדה הדת מתממשים כהתמקדות בתהליכים פסיכולוגיים ובחוויות נפשיות, וראיית תהליכים אלה כמוקד העיקרי של המעשה הדתי.

חלקו הראשון של הספר מוקדש למסורות המדיטטיביות השונות ששימשו יהודים כדרך להגיע למגע אינטימי עם האלוהות מאז ימי בית שני ועד החסידות. מדובר בסקירה המחקרית הראשונה של הזרמים המדיטטיביים העיקריים ביהדות, ואלו מנותחים בהתאם לטיפולוגיה חלוצית המסמנת הבדלים באופי התרגול וכן בחוויה המיסטית המסויימת אליה הוא נועד להוביל.

בחלקו השני הספר מתמקד בשבעה מנהיגים רוחניים יהודיים בני זמננו המלמדים מדיטציה: האדמו"ר מפיאסצנה, מנחם עקשטיין, אריה קפלן, זלמן שחטר-שלומי, ישראל יצחק בזאנסון, ארז משה דורון ויצחק גינזבורג. ניתוח שיטותיהם המדיטטיביות נעשה על רקע המסורות המדיטטיביות מן העבר, תוך בחינת מידות ההמשכיות והחידוש.

העיסוק הגובר והולך ב"מדיטציה יהודית" בזמננו, בין על ידי פיתוח מסורות תרגול יהודיות מהעבר, ובין על ידי אימוץ מסורות תרגול נאו-הינדואיסטיות ונאו-בודהיסטיות בהווה, הנו חלק משינוי מקיף שעוברים כיום החיים הדתיים במערב, שינוי שהוא מקרה פרטי של מהלך חברתי-תרבותי כולל. מהלך זה כולל עיסוק מועצם של הפרט בפנימיות נפשו, והתייחסות הולכת וגוברת של חיי הנפש שלנו כמקור למשמעות, לסמכות ולזהות. המחקר שלפנינו מבקש לארוג מסגרת תיאורטית שתסביר את הכיוונים שפנתה אליהם הרוחניות היהודית הפופולרית במאות ה-20 וה-21, ולהעריך כיצד התמורות בטכניקות המדיטטיביות שפותחו במסורת היהודית לאורך אלפיים השנים האחרונות ועד ימינו משקפות שינויים תרבותיים וחברתיים שהתחוללו בפרק זמן זה, כמו גם את הנחות היסוד המטפיזיות והאנתרופולוגיות בעבר ובהווה.

המלצות

"המחקר עשיר, חדשני ומקיף מאוד ומהווה תרומה חשובה ופורצת דרך למחקר הדתיות היהודית בת זמננו והחוויה הדתית היהודית המודרנית. פרסיקו מקדם מתודולוגיה חדשנית מתחום חקר הדתות העכשווי תוך שימוש במגוון רחב של כלים. מדובר במחקר פורץ דרך, שיטתי ומעמיק בזרמי מחשבה מודרניים שטרם נדונו בפירוט בספרות המחקר." – ד"ר אדם אפטרמן, אוניברסיטת תל אביב

"ניכרים האופקים התרבותיים, העיוניים והרוחניים הרחבים של החיבור. הדיון בתנועת 'העידן החדש' הוא הטוב ביותר שראיתי עד כה." – פרופ' יהונתן גארב, האוניברסיטה העברית

"ספרו של תומר פרסיקו מוכיח בצורה משכנעת את חיוניותן וגלגוליהן הרבים של טכניקות להשגת חוויה מיסטית במסורת היהודית." – פרופ' משה אידל, האוניברסיטה העברית

את הספר אפשר לרכוש בדף שלו באתר הוצאת אונ' תל אביב, בדוכני שבוע הספר, והחל מהשבוע הבא (אני מקווה) בחנויות.

פמיניזם רוחני – ראיון עם מריאנה רוח מדבר

התוכנית לדתות זמננו בחוג למדעי הדתות באוניברסיטת תל אביב מתרחבת בשנה הבאה. ד"ר מריאנה רוח מדבר מצטרפת אלינו ותעביר קורס תחת הכותרת "רוחניות פמיניסטית". מריאנה היא חוקרת ותיקה של הרוחניות העכשווית. הדוקטורט שלה, שהוגש ב-2006, נכתב בתכנית הבין-תחומית לפרשנות ותרבות באוניברסיטת בר אילן, תחת הכותרת "תרבות העידן החדש (New Age) בישראל – מבוא מתודולוגי ו'הרשת הרעיונית'", ומשמש מחקר יסוד עבור העוסקים בתחום. היא הקימה את החוג למיסטיקה ורוחניות במכללה האקדמית צפת ועומדת בראשו (שם גם תעביר קורס דומה), והיא מתמחה במפגש העכשווי שבין יהדות וניו אייג', בממשק שבין הרוחניות העכשווית לאינטרנט, ברוחניות פמיניסטית כמובן, ועוד. כדי לחגוג את הגעתה לחוג שלנו ביקשתי ממנה ראיון קצר על הקשר בין פמיניזם לרוחניות. (אני, אגב, אלמד בשנה הבאה קורס יחד עם ד"ר קרן ארבל על מדיטציה יהודית ובודהיסטית, הבדלים והשפעות.)

מריאנה רוח מדברבשנה הבאה תלמדי קורס על "רוחניות פמיניסטית". מכיוון שרוב רובו של הניו-אייג' ממילא אגליטרי, מה בעצם מיוחד ברוחניות פמיניסטית?

הניו אייג' מבטא באמת ברובו ערכים רוחניים-פמיניסטיים, ובמובן זה צודקת מרי פרל בדנרובסקי כשהיא טוענת שאפשר לראות בשיח של הניו אייג' ובשיח של הרוחניות הפמיניסטית "שיחים חופפים". הרבה טקסטים יכולים להיחשב גם כניו אייג' וגם כרוחניות פמיניסטית. אבל החפיפה היא חפיפה והיא חלקית, היא לא זהוּת מלאה. ניו אייג' כולל גם הרבה נושאים שאינם בהכרח שייכים לרוחניות הפמיניסטית, כמו התעניינות בריפוי אלטרנטיבי ובתרבויות המזרח, במלאכים ובקלפי טארוט. הנושא הנשי הוא אחד הנושאים בניו אייג', שמעריץ נשיות (או מה שהוא תופס כ"נשיות") ואת האיכויות ה"נשיות", מכל מיני סיבות שודאי נגיע אליהן בהמשך.

יותר מזה, מכיוון שהניו אייג' כל כך מעריץ נשיות, הדרך לחפיפה ולערבוב בין השיח הפמיניסטי לבין הניו אייג' מאד קצר. כי אם למשל הניו אייג' מדגיש חלופות לחשיבה שכלית, כגון עיסוק באינטואיציה, רגש, חוויה וכו' – כל אלה מזוהות בדרך כלל עם הנשי, גם בשיח הניו אייג'י וגם בשיח הרוחניות הפמיניסטית. כתוצאה, כשמלמדים אותנו לבטא רגשות או מעודדים אותנו לשים לב לאינטואיציה ולטפח אותה, אפשר לראות בכל השיח הזה (גם אם המילה "נשי" אינה מופיעה בו) דוגמה של שיח פמיניסטי. דוגמה בולטת אחרת היא ערך שמשותף לשני השיחים והוא הדגש על הקרבה לטבע, ההערצה והקידוש של הטבע – גם הניו אייג' עורג לטבע ול"טבעיות" וגם השיח הרוחני-פמיניסטי מדגיש את הטבע וקידוש הטבע. יותר מזה, נשיות מזוהה עם טבע, ולכן הערצת הנשיות עולה בקנה אחד עם הערצת הטבע. אשה נתפסת כפוטנציאל של אמא (רחם), והטבע מזוהה כ"אמא אדמה", והזיהוי בין השתיים הוא עמוק ומתעסקים איתו בדרכים שונות ורבות בניו אייג' וברוחניות הפמיניסטית.

בקיצור, השאלה שלך מוצדקת. מצד אחר, אני לא בטוחה שהמילה הנכונה לתיאור הפמיניזם הניו אייג'י היא "אגליטרי", כי מדובר בפמיניזם שהוא לאו דווקא מהסוג הליברלי, כאמור לעיל.

למה לדעתך הניו אייג' מעריץ נשיות?

כדי להסביר את זה (וכדי להסביר למה לא אוכל להסביר את זה באופן מלא), אני רוצה להוסיף הקדמה קטנה. בדוקטורט שלי הצעתי מודל של ראיית הניו אייג' כ"רשת רעיונית" – רעיונות, ערכים, מושגים נמצאים בקשרים אסוציאטיביים זה עם זה בתוך העולם התרבותי של הניו אייג', כך שהרבה מאד רעיונות קשורים זה לזה בדרכים שונות. הנושא של הנשיות נמצא גם הוא בתוך "הרשת הרעיונית" של הניו אייג', ואני חושבת שהדרך להסביר למה הניו אייג' מעריץ נשיות היא בעצם לתאר את ההיגיון הפנימי ב"רשת" הזו והקשרים האסוציאטיביים בתוכה בהקשר של נשיות. זה כמובן מאד מורכב וסבוך, ואי אפשר למצות את זה כאן, אבל אני אצביע על כמה הקשרים מרכזיים של הערצת הנשיות בניו אייג'.

אחד מהם הוא הערצת ה"אחר" וה"אחרוּת" – מתוך העמדה הביקורתית של הניו אייג' כלפי התרבות המערבית המודרנית המיין-סטרימית, הוא מעלה על נס דוגמאות חלופיות לדגמים המערביים, דוגמאות של ה"אחר". זה כולל את ההערצה למזרח הרחוק, ואת הסקרנות כלפי קבוצות כופרות במסורות הקונבנציונליות (ע"ע צופן דה-וינצ'י), ואת ההתעניינות בכל שיטת ריפוי שאינה קונבנציונלית, וגם במיגדר הנשי שנתפס כמדוכא ודחוי במסורת המערבית המרכזית. אז אפשר לראות בהתעניינות של הניו אייג' בנשיות ביטוי של ההתעניינות ב"אחר".

דרך אחרת להתבונן על הערצת הנשיות בניו אייג' היא דרך הקידוש של הטבע – המחזוריות של הטבע, האדמה, הסמליות של אמא אדמה וכו'. מכיוון שהטבע נתפס כנשי בתרבות המערבית, ואמא אדמה נתפסת כארכיטיפ של נשיות, גם ההערצה לטבע תומכת ודוחפת להערצה של נשיות. כמובן זוהי הערצה של ה"נשיות" כפי שנשיות נתפסת בניו אייג', ואני לא נכנסת כאן לשאלה אם זו באמת נשיות. עבור הניו אייג', הנשיות קרובה לטבע, נשים מבטאות בגופן את המחזוריות של הטבע, הגוף הנשי מגלם את הקדושה של הטבע הנשי, הרחם הנשי הוא דגם בזעיר-אנפין של אמא אדמה – ולכן כפי שהטבע נערץ ונחשק, כך גם הנשיות.

אפשר להוסיף ולהוסיף הקשרים נוספים לרשימה הזו – למשל, השיח הפסיכולוגי היונגיאני ששולט בניו אייג', וכולל עיסוק בארכיטיפ של "אנימה"; החיפוש אחר חלופות לשכל שמוביל לדגש על גוף, חוויה, רגש ואינטואיציה – שכולן נתפסות בניו אייג' (ולמעשה גם במסורת המערבית הקלאסית) כנשיות; ועוד.

צלמית אלה ממלטה

מה הממשק של הרוחניות הפמיניסטית עם היהדות?

השאלה הזו עוזרת לי להציג את הצד האחר של השאלה הקודמת. ניסיתי להבהיר כיצד הניו אייג' כולל בתוכו גם רוחניות פמיניסטית אבל גם דברים אחרים (תרבות המזרח, טארוט, הילינג…), ואפשר גם להציג את זה הפוך – הרוחניות הפמיניסטית כוללת גם שיח ניו אייג'י אבל גם מעבר לו. יש רוחניות פמיניסטית שמתעניינת באופן למדני-מדרשי במקורות היהודיים והערכים שלה אינם ניו אייג'יים בהכרח, אלא יותר עוסקים בביקורת דרשנית של המסורת היהודית. (אפשר למצוא גם רוחניות פמיניסטית בדתות אחרות – למשל בעולם הפונדמנטליסטי-אסלאמי יש צמיחה של פמיניזם, והוא שונה מהפמיניזם הניו אייג'י.)

בחזרה לשאלה שלך, הפמיניזם הרוחני היהודי כולל בתוכו גישות שונות למסורת – חלקן מבקרות את הטקסטים המסורתיים ומדגישות את הדיכוי שבהן עבור נשים, וחלקן מנצלות את הטקסטים כדי להדגיש את העצמת הנשים שגלומה בהם; חלקן מבקרות את אלוהים על גישתו הפטריארכלית, וחלקן משמיעות את קולו של אלוהים (או השכינה) כמבטא ערכים פמיניסטיים/נשיים; חלקן חושבות שהיהדות היא מקור מרכזי לבעיית הנשים ומשמיעות קול "חילוני", וחלקן רואות את המאבק שלהן כפרוייקט דתי מובהק, למען ובשם המסורת היהודית. כך שיש מגוון גישות בעולם היהודי-פמיניסטי, ומעניין לראות כמובן את הרווחים והמחירים השונים שכל בחירה פמיניסטית כרוכה בהם.

אתן דוגמה לשני מדרשים פמיניסטיים יהודיים, שמצויים באסופה "דרשוני". שניהם עוסקים בשרה אימנו, ושניהם מנסים להתמודד עם הבעיה של השוליות של שרה לעומת אברהם במסורת היהודית על ידי העלאת דמותה על נס, אבל כל אחד מהם עושה זאת בדרך אחרת.

המדרש האחד מבוסס על מדרש חז"ל המזכיר את עשרת הניסיונות של אברהם, וממחיש כיצד כל ניסיון של אברהם היה למעשה גם ניסיון של שרה – יוצא שלא רק אברהם עמד בעשרת הנסיונות שהפכו אותו ראוי להיות אבי האומה, כי אם גם שרה עמדה במקביל בעשרה נסיונות קשים. לדוגמה, אם תחשוב על הניסיון שבו עמד אברהם כששרה נלקחה לארמון פרעה, הרי הניסיון היה קשה לשרה לא פחות. זה מדרש שמבטא כיוון ליברלי המשווה את מעמדה של שרה לזה של אברהם על בסיס זהה.

המדרש האחר מציע קריאה אחרת של העקידה, לפיה יוצא שגם שרה הועמדה בניסיון של הקריאה להקריב את בנה יצחק, אבל סירבה לצו האלוהי. המדרש הפמיניסטי ממשיך ומספר שהפניה הגיעה לאברהם והוא ציית לצו האלוהי ויצא עם יצחק להר המוריה. מסתבר בהמשך המדרש כי למעשה הניסיון האמיתי היה בחינה של היכולת לעמוד בסירוב לצו האלוהי, מתוך הבנה שזו מעין "מצווה בלתי חוקית בעליל", ושרק בזכותה של שרה ניצל יצחק והברית ממשיכה, שכן אברהם נכשל בניסיון שבו עמדה שרה. אמנם זהו רק סיפור על אברהם ושרה ברגע אחד, אבל מסתתרת כאן עמדה פמיניסטית המעריכה סירוב על פני ציות, המעודדת חתרנות כנגד עמדת הסמכות/הממסד.

ההשוואה בין שני המדרשים האלה היא מאלפת, כי שניהם משווים בין עמידת שרה לבין עמידת אברהם בניסיונות שאלהים מזמן להם, אלא שהראשון מנסה ליצור גזירה שווה מתוך קבלה מלאה של הערכים שאברהם מייצג בסיפור הקלאסי, בעוד שהאחרון חותר תחת המשמעות הקלאסית של סיפור העקידה – אמונה וציות עד כדי הקרבת הבן, ומציג את אברהם כמי שנכשל ואת הערך האמיתי בסירוב לציית.

הרווח הפמיניסטי בגישה הראשונה הוא דמות נשית של מנהיגה, של אם האומה. המחיר שלה הוא קבלת הערכים הפטריארכליים (כניעה לצו העליון, הקרבת קשרי דם ואהבה על מזבח הציות…). הרווח של הגישה האחרונה הוא דמות נשית שעדיפה על הדמות הגברית, אבל המחיר הוא הודאה בכך שנשים לא אמינות בעניין של ציות לסמכות, שיש בהן אלמנט מהותי של מרדנות. הגישה הראשונה רואה במרדנות פגם מבחינה מנהיגותית, מכיוון שהיא מקבלת את הערכים המסורתיים, בעוד הגישה האחרונה רואה במרדנות מעלה מבחינה מנהיגותית… והנה לנו דוגמה אחת של הפרדוקס שאיתו מתמודדים בהקשר של פמיניזם רוחני/דתי.

צלמית אלה ממלטה

בזמנו כשחקרתי מעט את פולחני האלה הגדולה בימינו, נחשפתי לפולמוסים ערים בתוך הקהילה הנאו-פגאנית. יש נשים שסבורות שקבוצות הפולחן אמורות להיות על טהרת הנשים בלבד. יש המשתפות גברים אולם רואות במונותאיזם המערבי את אבי אבות החטא הפטריארכלי, ומחרימות את האלוהות הזכרית. מנגד, יש נשים שמבקרות את הרוחניות הנשית כחסרת השפעה במציאות, בנתיב של בריחה שמונע פעולה פמיניסטית פוליטית אמיתית. האם תוכלי להסביר את יחסי הכוחות במאבקים הפנימיים האלה?

אוהו… גם אתה מתאר כאן וגם אני בתשובתי הקודמת הזכרתי על קצה המזלג את ההבדלים העמוקים בין גישות שונות ברוחניות הפמיניסטית. לפני שאתייחס לשאלה, אני רק רוצה להדגיש את ההבחנה בין "נשים" לבין פמיניזם. יכולה להיות גישה פמיניסטית בפי דוברים גברים, ולא כל דבר שאומרת אישה הוא בגדר שיח פמיניסטי. גישה פמיניסטית מסויימת טוענת שלנשים יש קול אחר, דיבור אחר, תובנות אחרות – ולכן מבחינתה שיח נשי הוא שיח פמיניסטי (ושיח גברי הוא שיח לא-פמיניסטי).

זו גישה מאד רווחת ברוחניות הפמיניסטית, אבל השימוש שלי במילה "פמיניזם" היא אחרת. אני אינני מתמקדת בדובר/ת (האם זו אשה?), אלא בתוכן הדברים או בגישה או בערכים שמוצגים. פמיניזם מבכה את דיכוי הנשים – גם אם בדרכים שונות ומנוגדות. יש כאלה שמבכות את העובדה שלא מעודדים ילדות ללמוד מתמטיקה כביטוי לדיכוי הנשיות (שיכולה להצליח במתמטיקה ומתוך כך להצליח ולזכות להערכה בחברה), וכאלה שמבכים את העובדה שמעודדים ילדות ללמוד מתמטיקה כביטוי לדיכוי הנשיות (שמנוגדת למתמטיקה ולהערכת מתמטיקה). גם זו וגם זו יכולה להיחשב גישה "פמיניסטית", כי היא עוסקת בדיכוי נשים (רק ששתי הגישות חולקות בשאלה מה בדיוק נחשב לאותו דיכוי).

אם נרצה לסבך את התמונה, אחרי שכיניתי את שתי הגישות האלה "פמיניסטיות", חשוב לציין שגם אלה וגם אלה יכולים לטעון שהגישה שלהם בכלל "לא פמיניסטית". זה כבר עניין של טרמינולוגיה, ואני אסתפק כאן בטענה שאלה דיבורים פמיניסטיים במובן שאני הגדרתי – כלומר שהם מתמקדים בשאלות של דיכוי נשים ובדרך לתקן את הדיכוי.

ועכשיו לשאלתך, אפשר למצוא באמת המון המון גישות ותתי גישות בתוך הפמיניזם הרוחני.

יש שיח פמיניסטי (של נשים או של גברים) שממשיך לדבר על אל, אלוהות זכרית. שיח פמיניסטי אחר מדבר על האלה (או השכינה, או גאיה, או אמא אדמה, או דיאנה…). שיח פמיניסטי אחר מדבר על ההיבטים הזכריים והנקביים של האלהות (או על הקדוש ברוך הוא והשכינה, או בעל וענת, או מגוון האלים והאלות ההודיים…). יש פמיניסטיות רוחניות שנוקטות בגישה רדיקלית לפיה יש מקום במעגל רק לנשים, ויש פמיניסטית שמרגישות נוח גם עם גברים במעגל, ויש שמקפידות דווקא על השילוב של נשים וגברים. יש שפועלות במרחבים שונים בדרכים שונות – יש מרחבים חד-מיניים (לנשים בלבד או לגברים בלבד, כמו פסטיבל שאקטי ופסטיבל שיווא בהתאמה) ויש מעורבים.

יש שיח שדוחה את המסורות המונותיאיסטיות האברהמיות (יהדות, נצרות, אסלאם, דרוזים…) כי הוא רואה בהן דת פטריארכלית ומציע להן תחליף (למשל, גישות ניאו-פגאניות), ויש שיח שמנסה לתקן-לפרש את המסורות האברהמיות כדי להטמיע בהן גישות פמיניסטיות חדשות. יש פעילות רוחניות שמדגישות היבטים פמיניסטיים ופעילות פמיניסטית בהקשר הרוחני, ויש כאלה שלא… דוגמה מעניינת בהקשר הזה היא התקשור – רוב המתקשרים הם מתקשרות (נשים), אבל רוב הישויות המתוקשרות הן זכריות (מרשב"י ועד סנט ג'רמיין

לגבי הביקורת על הגישה שהפמיניזם הרוחני מבטא נסיגה מפעילות במרחב הציבורי, היא מזכירה לי את הטענות הכלליות נגד הניו אייג' – שאנשים עסוקים במדיטציה למען השלום הפנימי בתקווה לסדר את המצב עם הפלסטינים. הטענות האלה, לדעתי האישית (ור' גם טענתה הדומה של קת'רין ראונטרי), לא מוצדקות ברוב המקרים. יש גם פעילות פוליטית בולטת בתוך הרוחניות הפמיניסטית וגם יש פעילות פוליטית אלטרנטיבית, כזו שחומקת מהעין כשאתה מחפש הצבעות בכנסת והפגנות אלימות בצמתים. הטענה שמופנית כלפי השיח הרוחני היא שהוא מתמקד בעולם האישי והפנימי, ולכן לא מפנה אנרגיות לפעילות במרחב הציבורי והחיצוני. וזו טענה שגם אינה מדוייקת (כי יש פעילות פוליטית במרחב הציבורי) וגם בעייתית (כי מי אמר שרק פעילות פוליטית במרחב הציבורי נחשבת?!).

הפמיניזם העלה על נס את הסיסמה "האישי הוא פוליטי" – למשל, אם אני מרגישה לא נוח עם הגוף שלי, זו לא בעיה אישית שלי שאין לה הקשר רחב-חברתי/פוליטי/חינוכי. אם אני לא מוצאת דרך גם לקדם את הקריירה שלי וגם לגדל ילדות, שוב זו לא בעיה אישית שלי בלבד. אלה בעיות פוליטיות – ששייכות למרחב הציבורי: הן נובעות מהמרחב הציבורי, ניתנות לפתרון במסגרת המרחב הציבורי, והפתרונות ה"אישיים" שלנו מזינים מחדש לטוב-ולרע את המרחב הציבורי. אם נשים מתארגנות לשינוי התודעה שלהן, לשינוי המיתוסים והערכים הקהילתיים, לעידוד פתרונות חלופיים, ללגיטימציה לבחירות שונות – יש לכך כח פוליטי ללא ספק.

לכן, כשפעילות רוחנית פמיניסטית עוסקת בהעצמת נשים, ביצירת שפה חלופית, בדיבור על אלהים בנקבה, ביצירת טקסים שנשים הן המנהיגות הרוחניות בהן, בקידוש-מחדש של סמלים נקביים וחידוש פולחנים נשיים (מפולחנים שמזמנים את האלה למעגל ועד טקס תפילת ראש חודש בכותל), בניסוח מדרשים למדניים חתרניים ופירסומם, בהפצת מיתוסים וסיפורים על הנשיות המקודשת (שבחלקם הופכים לרבי מכר בעשרות שפות, כגון "המיוחלת") – אני לא רואה איך אפשר לטעון שהן לא פעילות פוליטית.

אגב, מעניין מאד לציין כאן שחלק מהפמיניזם הרוחני עוסק בשיח דתי מתוך מטרות "חילוניות". התובנה שהשיח שלנו הוא שמכונן ומעצב את הערכים ואת ההתנהלות החברתית, שהמיתוסים והאמונות שלנו יוצרים את מרחבי הבחירה לנשים ולגברים, הובילה מנהיגות של הרוחניות הפמיניסטית ליצור באופן מודע ומכוון מיתוסים שעוסקים באלה ושמעצימים היבטים נשיים. הבחירה הזו נועדה ליצור שינוי תודעתי, בעצמן, אצל בנותיהן (ובניהן), בקהילותיהן, ובחברה הכללית. כשנוצרת לגיטימציה לדבר על אלהים בנקבה, זה משפיע על האופן שבו נשים תופסות את עצמן ואת האפשרויות העומדות לפניהן, כמו גם את הפרשנות שהן מעניקות לחוויות שלהן, וזה משנה את החברה. זה יכול לשנות את המקצוע שהבת שלך תבחר. זה יכול לשנות את המקצוע שהבן שלך יוכל לשקול. זה יכול לגרום לאנשים לחוש אי נחת בכל פעם שמברכים "אתה… אלהינו מלך העולם" מבלי להזכיר את השכינה. וזו לא פעילות פוליטית?!

תודה רבה.

:

החוג למדעי הדתות, אוניברסיטת תל אביב, פותח שעריו בפני הדור הבא של חוקרי הדתות:

החוג מציע תואר מוסמך במדעי הדתות, בשני מסלולי לימוד: עיוני (ללא כתיבת עבודת מוסמך) ומחקרי (הכולל כתיבת עבודת מוסמך). החוג מחולק לשני מדורי לימוד או תוכניות: 1) המדור האינטרדיסיפלינרי המסורתי, העוסק בחקר השוואתי של הדת, הדתיות, הפולחן והמחשבה הדתית (Comparative Religion) ו- 2) המדור לחקר הדתות בזמננו, המתמקד בתופעות דתיות עכשיוויות, בניו אייג ורוחניות עכשווית, דת ומגדר וקנאות דתית.

תכנית הלימודים הבין תחומית לתואר שני במדעי הדתות של הפקולטה למדעי הרוח באוניברסיטת תל-אביב, היא מסגרת לימודים ייחודית שמשלבת לימודים ברמה מחקרית גבוהה על דתות העולם, מתוך נקודות מבט מגוונות של דיסציפלינות אקדמיות שונות. בוגרי התכנית יקבלו את התשתית האקדמית הנחוצה, הכוללת כלים ביקורתיים מושחזים, כדי להמשיך ולחקור תופעות דתיות רבות ומגוונות הן בתוך האוניברסיטה, כדוקטורנטים, והן מחוצה לה, בשלל אורחות החיים.

ייעוץ אקדמי: ד"ר נחמה ורבין
nverbin@post.tau.ac.il
גב' יעל ברמן-בכר
yaelbe@tauex.tau.ac.il
03-6405627

על שני זרמים מרכזיים של יחס ליהדות בחברה הישראלית כיום

גיליון אקדמות החדש מוקדש ל'זהות יהודית', ומכיל מאמרים מעניינים רבים (ראו תוכן כאן). המאמר שלי, הפרטת הדת וקידוש האומה: קריסת הקולקטיביזם הציוני ותולדותיה, מנסה לשרטט שני תהליכי עומק, מנוגדים ומשלימים, המתרחשים בחברה היהודית בישראל בשני העשורים האחרונים, שניהם בקשר בין אזרחים יהודים ליהדותם.

הראשון הוא התעוררותו של עניין פלורליסטי וליברלי במסורת מצד חילונים והתגוונות הביטויים הדתיים בחברה הדתית. במילים אחרות, הפרטת הדת והפיכת חלקים מהמסורת היהודית (בעיקר התלמוד, הקבלה והחסידות) למקורות להשראה, ללימוד ולחיפוש רוחני עבור רבים, ובמקביל שבירתה של החברה הדתית לזרמים שונים ומגוונים.

התהליך השני הוא עלייתו של גל אתנוצנטרי ולאומני בשכבות רחבות של העם, שמחליף עבור רבים את הזהות היסודית שלהם מזהות "ישראלית" לזהות "יהודית". היהדות כאן נתפסת לא כגוף של ידע, לא כתרבות, אפילו לא כדת, אלא כאתנוס, והיא משמשת ליצירת לאומנות-אתנית המבססת את החברות במדינה על שבטיות ולא על אזרחות. במסגרת התעצמותה של התפיסה האתנוצנטרית, ובביטוי מרכזי שלה, אני מציג במאמר את הכמיהה חדשה אל הר הבית ובית המקדש.

את המאמר כתבתי באפריל 2014, כלומר כמעט לפני שנה. הרבה לפני שיאו של גל העלייה להר הבית, הבחישה הפוליטית בעניין (מירי רגב, משה פייגלין – זוכרים?), וניסיון ההתנקשות ביהודה גליק. לצערי הוא מפורסם רק עכשיו, אחרי שהדברים נרגעו ומעט נשכחו. בכל מקרה הוא מכניס את העניין להקשרו הרחב.

המאמר כולו כאן ב-pdf.

ביום חמישי זה יתקיים ערב לכבוד צאת הגיליון, בו ידברו רבים וטובים, ראו מודעה להלן.

2015-03-09_142802