לפני כמה ימים הופיעו ידיעות חביבות בעיתונים שונים על כך שספר חדש מגלה שלמוהנדס קרמצ'נד גהנדי היה רומן עם "שרירן יהודי". במבט ראשון, וגם שני ושלישי, זה נראה לי מופרך לחלוטין, אבל אני יודע שדברים שנראו לי מופרכים לחלוטין לגבי המהאטמה בעבר התבררו כנכונים בהמשך, ולכן אני מאלץ את עצמי לצפות לכך שגם בזה יש מידה של אמת. יחד עם זאת העניין הפעם הוא שהטענה המופרכת הזאת לא ממש מתיישבת עם טענה מופרכת אחרת, שכבר ידועה זמן מה – ועל כך מיד.

מקור העניין הפתאומי בגנדהי בספר חדש, Great Soul: Mahatma Gandhi And His Struggle With India שנכתב על ידי ג'וזף לליבלד, שכמובן "חושף פרטים חדשים", כאלה שלא הצליחו לחשוף עשרות הביוגרפיות הקודמות. בכל מקרה, בכתבה בהארץ מסופר ש

לפי לליבד […] עודד גנדי, אז בן 70, את קרובת משפחתו מאנו, בת 17, לפשוט את בגדיה בשעת "חיבוקי הלילה" אתו. לפי הדיווחים, הוא פיטר כמה מחברי פמלייתו הנאמנים משום שהרימו גבה ורמזו שיחסיו עמה סותרים את תקנותיו.

וזו הטענה המופרכת שהתבררה – כבר מזמן – כנכונה, שלא כל כך מתיישבת עם הרומן עם השרירן. לא שאדם לא יכול להיות בי-סקסואל. יכול גם יכול, ואכן כך קבעו עיתונים רבים, ביניהם ה- Times of India. אלא שהרומן לא מסתדר מבחינה אחרת: מבחינת האתיקה המינית שגנדהי האמין בה, ודבק בה בכל כוחו.

אבל אולי נתחיל מההתחלה

עבור הצעירים המשכילים בהודו דמותו של גנדהי דומה לדמותו של טרומפלדור עבורנו – גדלנו אל תוך האין-מיתוס של הפוסט-אתוס, ושום דבר שיאמרו לנו עליו לא יזעזע אותנו, כי מראש מדובר עבורנו בדמות אנכרוניסטית שאין בה מבחינתנו מה להעריץ. אני זוכר שנחשפתי למציאות הזאת באחד מביקורי הראשונים בהודו: ציון תמים של שמו בפני אדם בגילי היה במקרה הטוב מעלה אדישות ובמקרה הרע נחירה של ביטול מזלזל. אפילו את שלב שחיטת הפרה הקדושה (ובהודו הרי היא באמת קדושה) אותם צעירים משכילים כבר השאירו מאחור. עכשיו גנדהי מעניין רק אם שחקן בוליוודי אמר עליו משהו.

לכן הספר החדש צפוי אמנם לגרור גינויים וצקצוקי לשון בקרב הבורגנות ההודית, אבל אין (מחוץ לאזוריים הכפריים, ואני מודה שזה לא מעט) כבר מי שלא יודע שהמהאטמה היה טיפוס אקצנטרי, בלשון המעטה. לא קראתי את הספר כמובן, אבל על פי המאמר בוול-סטריט ג'ורנל, ממנו כל העיתונים מצטטים, הוא מכיל פיקנטריה לרוב. הרבה מעבר לעניין המאהב היהודי, הספר מתאר התנהלות מחפירה של גנדהי כלפי כל מי שסביבו (כולל דחיפת מוחמד עלי ג'ינה להקמת פקיסטן), גילויי גזענות כלפי שחורים, סתירות עצמיות לרוב ואף סימני צביעות, וגם ביקורת קשה על עצם המדיניות שלו, אותה התנגדות לא-אלימה מפורסמת, שבספר מתוארת כעיכוב רבתי בדרך לעצמאותה של הודו.

התנזרות ממין, בעירום, עם קטינות

ועכשיו נחזר לענינינו, והוא המפגשים המיניים של גנדהי, לעת זקנה, עם צעירות עירומות. על פי הספר(1) Gandhi: A Political and Spiritual Life שיצא לפני ארבע שנים, אחרי מותה של אשתו של גנדהי השדה היה פתוח לניסויו אלו, שאכן נקראו בפיו "The Experiment", ואשר כללו דרך כלל שהייה במיטה אחת עם נערה בת-עשרה, עירומה. על פי כל העדויות (שלו, של הנערות, של כל מי שידע) גנדהי לא שכב איתן. למעשה גנדהי בקושי שכב עם אשתו, וחשב שיחסי מין מותרים רק למען הפרייה. יש הטוענים שהתנזר ממין במשך ארבעים השנים האחרונות לחייו.

אז מה, לעזאזל, הוא עשה איתן? ובכן, כפי שאמר גנדהי לאחת הנערות, אותה מאנו, הניסוי שלהם "יעורר טָפָּס עצומים" (עמ' 305). tapas היא מילה שמשמעותה בסנסקריט "חום" או "חימום", והכוונה היא לאנרגיה הפנימית שמופקת על ידי הריכוז היוגי. מדובר בחום ממיס ויוצר שהמודט מפיק בתוך עצמו, על פי רוב תוך סבל מסויים.

ומה לגנדהי ולזה? ובכן, גנדהי היה הינדי אדוק, והאמין בכוחו של הפרקסיס היוגי. שימו לב להוראות הבאות שנותן פטנג'לי ביוגה-סוטרה שלו, טקסט מכונן של אסכולת היוגה ואחד הטקסטים המפורסמים והמפורשנים ביותר בהיסטוריה ההודית:

2.35: בסביבתו של מי שנטוע באהימסא (אי פגיעה) פוסקת האלימות
2.36: עבור מי שספוג באמיתיות (סטיה) התוצאה נמצאת בפעולה (עצמה)
2.37: על אבני החן מגיעות למי שנטוע בהוויה של אי-פגיעה
2.38: מי שמקפיד על פרישות מינית (ברהמצ'אריה) משיג עוצמה
2.39: מי שמתאפיין באי-רכושנות, מתבהרים לו פרטי הלידות (הקודמות)
2.40: "ההתנקות היוגית" מעודדת (ביוגי) סלידה מגופו שלו והימנעות ממגע עם אחרים
2.41: וגם מעניקה זיכוך סטְוִי, שמחה, יכולת ריכוז בנקודה אחת, שליטה בחושים ובהירות המאפשרת לראות את העצמי
2.42: הסתפקות במועט מעניקה אושר (סוקהה) שאין למעלה ממנו
2.43: על ידי הפחתת הזיהומים באמצעות טפס מושגת שלמות הגוף והחושים
2.44: שינון (מנטרה) מאפשר מפגש עם אלוהויות רצויות
2.45: כתוצאה מהתמסרות-לאל מושג סמאדהי

סימנתי ברצף כמה משפטים שכל מי שמכיר את חייו והגותו של גנדהי יזהה שהם מהותיים לאלו: דגש על אי-אלימות, נאמנות לאמת (הבאה לידי ביטוי בפעולות), פרישות מינית, וכן "התנקות יוגית", שאני מנחש שעבור גנדהי היתה קשורה בעיקר בחוקנים תכופים (מי היה הבכיר הבריטי שכינה את גנדהי "Public Enema Number one"?).

דני רוה, שחוקר ומלמד פילוסופיה הודית באוניברסטית תל-אביב, כותב בספר(2) שממנו לקוחים פסוקים מתורגמים אלה ש

אהימסה (אי-אלימות) בעיני גנדהי קשורה קשר בל יינתק לשתי ימות [עקרונות אתיים] נוספות, סטיה (אמיתות) וברהמצ'ריה (פרישות מינית), שאף אותן הפך לחלק בלתי נפרד מחייו ומשנתו. (עמ' 93)

כלומר עבור המהאטמה הכל קשור בכל, וכדי להשיג אמת ואי-אלימות יש גם להמנע ממגע מיני. ניתן לנחש שגנדהי הסתמך בגיבוש השקפתו הדתית על הטקסט היוגי המצוטט מעלה, או על אחד מפרשנויותיו, ובכל אופן לתוך כל הסיפור הזה נכנסים ה"ניסויים" המיניים שלו עם אותן נערות. וכאן אנחנו מגיעים לטפס (סעיף 2.43 לעיל).

אם נשער שעבור גנדהי הזיהומים הם התשוקות, ובראש התשוקות החשק המיני, הרי שהדרך להתגבר עליהן היא לשרוף אותן בעזרת החום של הטפס. על פי הספר שלעיל(1) גנדהי הודה שעבורו ההתמודדות עם התשוקה המינית אינה המנעות מפיתויים, אלא העמידה האקטיבית בפניהם. המאבק מול היצר הוא עבודת הטפס, הוא שמוליד את החום, והוא זה שמטהר את הפרט מזיהומיו.

וכאן אנחנו מגיעים אל העיקר: גנדהי לא רצה להתגבר על החשק רק בשביל עצמו. כפי שכותב Stanly Wolpert בספרו שלו על המהאטמה(3), גנדהי טען בפני Nirmal Bose ש

יש קשר בלתי ניתן לביטול בין בחיים הפרטיים, האישיים, ובין אלו הציבוריים. […] אי אפשר להתעלם מחריגות פרטיות מהדרך הראויה. (עמ' 229)

והוסיף:

אם אתה משוכנע שאתה צריך לעקוב אחרי הקשר שלי עם מאנו, עשה זאת, ואם תמצא פגם, אנא הראה לי אותו. (שם)

איזה פגם כבר אפשר למצוא בכך שגבר מזדקן מפשיט נערה צעירה לצורך התרגולות היוגיות שלו? גנדהי היה בטוח בצדקת דרכו.

אבל מעבר לזה, העיקר עבורנו הוא שהשלמות האישית של גנדהי היתה המפתח לשלמות הציבורית בעיניו, והשלמות הציבורית היתה בסופו של דבר מטרתו: בנייתה של הודו, שחרורה מהכיבוש הבריטי, איחודה תחת מנהיגות ראויה. הקשר של אבי האומה ההודית עם מאנו (ואחרות) היה עבורו מקור לעוצמה פנימית, מיסטו-מאגית, שבה התחמש כדי להתנגד לבריטים, ולעמוד מול הקולות שרצו לחלקה (לפקיסטן, בנגלדש וכו').

לצורך מפעל עצום זה הוא היה צריך טוהר, וכוח. את אלו קיבל לדעתו מתוך העמידה בפיתוי שעוררו בו הנערות העירומות במיטתו, כלומר על ידי הפקת טפס. אכן, בביקורת שבוול-סטריט ג'ורנל מצוטט גנדהי כמאוכזב מכך ש"האיבר ממשיך להיות מגורה" – דהיינו לא רק שלא רצה לשכב עם אותן נערות, הוא אף ניסה להגיע למצב שהוא כלל לא יהיה מגורה. (ולא, הוא לא היה יכול פשוט לחשוב על כדורגל. כל העניין הוא ההתמודדות, שכחתם?)

מיסטיקה ומין, שניים אוחזין

אבל רגע, זה עוד יותר מעניין מזה. כי יש קשר אינטימי בין טפס למין – גנדהי, או נכון יותר פטנג'לי, נגע בעניין בול בנקודה של המצח. בזכרוני עולה אחד מספרי העיון הטובים (הרגישים, העמוקים, היצירתיים, מאירי העיניים) שקראתי מימי: God Inside Out: Śiva's Game of Dice של דון הנדלמן ודוד שולמן(4), בו שני החוקרים מפליאים להסביר את ההגיון מאחורי העולם המיתולוגי השייוויסטי.

כלומר הם מנתחים את המיתולוגיה אודות האל שיווה, מלך היוגים. תוך כדי כך מגיעים למסקנה שהטפס הוא תמיד דינמי, נוזלי וממיס-גבולות. מזכיר משהו? הנה:

טפס ואירוטיקה אינם שונים מהותית. למעשה, טפס מוביל באופן טבעי את ה- tapasvin [כלומר, אפשר לומר, הטיפוס המטפס] כלפי איחוד אירוטי עם האחרות האבודה שלו או שלה. (עמ' 163)

מתוך דבריהם של שולמן והנדלמן ניתן להבין כי מין ומיסטיקה מכוונים לאותו מקום, ומתחרים על אותן אנרגיות. המיזוג והזיווג שאנחנו שואפים אליהם, ההמסה ומסמוס הזהות שאנחנו חושקים בהם יכולים לבוא או על ידי איחוד פיזי של שני גופים לכדי גוף אחד, אנדרוגיני ושלם, בו הפורקן (אל) החיצוני מדביק את החלקים לכדי בשר אחד; או על ידי המסה פנימית של החשק השואף החוצה, ועל ידי כך גם מסמוס של הזהות המינית הנבדלת, כלומר על ידי התכוונות (אל) הפנים שמבשלת ומעכלת כל סממן המעודד החצנה ועל ידי כך הופכת את הפרט ליצור אנדרוגיני בעצמו, ולכן שלם.

הטפס, על כן, דומה לעונג המיני, רק הפוך לו: הוא פונה פנימה ולא החוצה, מכאיב ולא מענג. אבל מטרתו זהה: להעצים את הפרט על ידי הפיכתו לשלם, כלומר על ידי הפיכתו ללא-פרט, ולכן לאחד.

גנדהי ויתר על המין עבור הטפס, אבל מטרתו היתה דומה לזו של הבוחר לקיים יחסי המין, גם אם יומרנית הרבה יותר. את האנרגיה המינית בחר גנדהי להפנות פנימה, להפנימה, וזאת דווקא כדי להעצים את כוחו, על מנת שיהיה מסוגל לחולל שינויים מפליגים בארצו, בעולם, בהיסטוריה. הפניה פנימה היתה מכוונת בסופו של דבר החוצה, להפרות ולהוליד שינוי במציאות. אחרים פשוט עושים ילדים. אולי לא מפתיע אם כן שלילדיו ממש היה גנדהי אבא נוראי.

ואפולוגטיקה אחרונה למהאטמה

גנדהי היה טיפוס קיצוני. הוא פגע באנשים שסביבו, בראש ובראשונה בבני משפחתו. הספר החדש שיצא מדגיש את חטאיו הרבים. אבל בסופו של דבר, לשפוט אותו על פי סטנדרטים רגילים פירושו לא להבין אותו, ואת מה שהוא.

ג'ורג' אורוול אמר פעם שכפי שרוב בני האדם לא חשים שום צורך להיות קדושים, כך סביר להניח שרוב הקדושים אף פעם לא התפתו להיות בני אדם. כתבתי פעם שגנדהי לא היה אדם, אלא קדוש, וקדוש הוא מין טיפוס מיוחד: הכלאה כאובה בין בן-אדם למלאך, שמובילה בצורה בלתי נמנעת לתוצאות גרוטסקיות. גנדהי היה קדוש, וכמו במקרים של קדושים אחרים (אברהם, ישו, הבודהה וכו'), מי שסבל מכך בעיקר היו האנשים הקרובים אליו. וזה שהוא מדי פעם נהג כמטורף, גם זה חלק מהדיל: אנשים יוצאי דופן הם לא נורמלים, תרתי משמע.

כלומר יש משהו לא הגון בכך שאנחנו מצד אחד שמחים שהאנשים האלה משנים את העולם, ומצד שני כועסים על זה שהם עצמם שונים ומשונים. ועוד: בניסיון למצוא בהם פגמים יש גם התחמקות שלנו מהאידיאל החשוב שהם מציבים לנו.

כל זה כמובן לא נאמר כדי לתת רישיון אפריורי לכל חוזה-הוזה עם שיגעון גדלות לפגוע בכל מי שסביבו, אלא רק כדי לומר שבמבט רטרוספקטיבי על אדם שהשפיע בצורה מרשימה על המציאות, אין מה להיות מופתעים, ובודאי לא מזועזעים, מכך שהיו לו צדדים משונים. לכן ביוגרפיה על אדם כזה, אם היא לא הגיוגרפיה, צפוי שתהיה פיקנטית, ולא להפך.

—

(1) Kathryn Tidrick, I.B.Tauris, 2007.
(2) כל הפסוקים הם מהתרגום החדש של דני רוה (וההשלמות בסוגריים מתוך פרשנויות קלאסיות ומודרניות על הטקסט), מתוך הספר חוטים פילוסופיים ביוגה של פטנג'לי (הקיבוץ המאוחד, 2010), ספר יפיפה שנדמה לי שלא זכה לתשומת הלב שמגיעה לו, ובו הרהורים פילוסופיים של רוה לצד תרגום חדש מהמקור של הטקסט החשוב הזה. מומלץ מאוד.
(3) Gandhi's Passion: The Life and Legacy of Mahatma Gandhi, Oxford, 2001. את רוב הספר הזה לא קראתי, אבל ממה שקראתי אני יכול לומר שהוא גולש קצת לכיוון ההגיוגרפי.
(4) Oxford, 1997

ועוד משהו קטן: מי שרוצה להתפלש ביתר שאת בהכפשות מרושעות על גנדהי יכול למצוא אותם במאמר הזה – pdf – שפורסם ב- 1983, במגזין Commentary, ואז הכה גלים גדולים. זו אמורה להיות ביקורת של ריצ'רד גרנייר על הסרט "גנדהי", אבל זה הופך למאמר ארוך, מלא בהשמצות, חלקן מבוססות על אמת וחלקן על חוסר הבנה של התרבות ההודית. נותר רק לשאול אם גנדהי היה תובע את גרנייר על דיבה לו היה חי.

ועדכון מהחזית המשפטית: טובלי, לסטר, עו"דינם וכל צוות הבוראים הגלקטי ספגו אתמול מפלה קשה בבית משפט השלום בחדרה. אכן, ניצחון ראשון וחשוב לעבדכם הנאמן ולחופש לבקר את הדרוש ביקורת, וכמובן שפירוט יבוא בהמשך, בע"ה ביום א'. בינתיים רק אומר שדרישתו של טובלי שאוריד את הפרסומים עוד לפני המשפט נדחתה בבוטות על ידי כב' השופטת, ונפסקו לטובתנו 5000 שקלים הוצאות משפט. התביעה כרגע עדיין מתנהלת.

לא עברו חודשיים מאז יצא אוסף המאמרים Jewish Mysticism and the Spiritual Life: Classical Texts, Contemporary Reflections והאתר (המצויין) Jewish Ideas Daily הגיש סקירה אודותיו, מאת אריה טפר, שלא בדיוק החמיאה, ושהצליחה לעורר אי-נחת בקרב ציבור הרוחניקים. אבל אולי נעשה סדר.

הספר החדש הוא אוסף של מאמרים רוחניים, בז'אנר ה-Jewish Renewal, המלוקטים מקרב חוקרי יהדות ורבנים, שעוסקים ברוחניות יהודית על פניה השונים. המאמרים מחולקים לששה שערים, שעוסקים ב"מציאת האל במציאות כולה", "צמיחה רוחנית, טרנספורמציה פנימית", רוחניות בגוף", "חמלה ואהבת הזולת", "תפילה, תשובה, רפואה", "תורה, הלכה, מצוות" – ובאופן כללי מביאים מגוון של קולות בקשר לנושאים אלה.

הביקורת, תחת הכותרת הישירה מאוד Spirituality Lite, מציעה שמדובר באוסף צבעוני של דגלים, שהרוח שמבדרת אותם יוצרת אולי אפקט אסתטי, אבל לא הרבה מעבר לכך. הנה ציטוט:

The language of tradition and the sensibility of New-Age "spirituality" sit cheek by jowl throughout the book. Its authors are refreshingly unashamed to speak of the centrality of God to Jewish life, although they tend to describe the divinity in such carefully chosen, non-personal terms as "an always-flowing force of light and energy" and the like. While similar terminology is to be found in mystical and philosophical Jewish texts, the real difficulty arises when you consider how an "always-flowing force of light and energy" can issue commandments—mitzvot. To this question, the Jewish tradition offers a variety of sophisticated answers, but in Jewish Mysticism and the Spiritual Life you get the following: "The mitzvot are intended to be the vehicle through which a life of meaning, purpose, and holiness is realized." As the passive voice and piously vague vocabulary indicate, the challenge is simply evaded.

כלומר מילא שמתארים את האל כ"כוח זורם תמיד של אור ואנרגיה" – אפשר למצוא תיאורים דומים גם בטקסטים קבליים – אלא שבספר אין התמודדות רצינית, כותב טפר, עם השאלה כיצד מתוך שפע מואר שכזה מגיעים חוקים ומצוות.

נדמה לי שטפר נוגע כאן בנקודה חשובה, אבל עושה זאת בצורה שטחית. כוונתי היא ששאלה מקומן של המצוות במסגרת של רוחניות אימננטית היא בהחלט שאלה עמוקה (התייחסתי לזה לא מזמן). הצייטגייסט של תפיסת האלוהות כפאנתאיסטית מחד ופנימית לאדם מאידך שובר את המסורת הארוכה של המודל הניאופלטוני של הקבלה, ובוודאי זר למפעלים תיאורגיים שלכאורה המצוות אחראיות להם. המצוות אינן עוד התאים מהם מורכב האורגניזם הקוסמי, אינן גם משמשות ככלים לקליטת שפעו של האל בעולם הרחוק ממנו, ויכולות מקסימום לשמש כמכשירים בחדר הכושר הרוחני של הפרט. האתגר להציג הצדקה חמורה לקיומן הוא על כן גדול, ודווקא משום כך הדרישה שספר שמציע מאמרים על מגוון של נושאים יתן לסוגיה הזו תשובה החלטית מוּנעת, נדמה לי, יותר מביקורת מגמתית מאשר מעניין אמיתי – זה פשוט מה שחשוב או מרכזי ליהדותו של טפר, ולכן על כך יוצא קצפו.

הביקורת של טפר שייכת לז'אנר נפוץ בימינו, של האשמת יוזמות רוחניות יהודיות-ניואייג'יות בנרפות הלכתית. היא מזכירה, למשל, ביקורת שכתב דניאל לנדס לא מזמן על ספרו האחרון של ארתור גרין, Radical Judaism: Rethinking God and Tradition, ספר שאמור להשלים טרילוגיה עם הספרים בקשו פני, קראו בשמי (שיצא בעברית בהוצאת עם עובד) ו- Ehyeh: A Kabbalah for Tomorrow. לנדס מבקר קשות את הכיוון הכללי שמציע גרין, בו בשם רוחניות פנתאיסטית מעורערות קטגוריות יהודיות יסודיות כתורה, עם ישראל וארץ ישראל. גרין עונה לו בכך שהוא מזכיר שבימינו אין הרבה ברירה אלא לזנוח מיתוסים שאינם מתיישבים עם העובדות הידועות לכולנו, שאי אפשר להמשיך לשחק משחקי שכנוע עצמי, ושהדגש על רוחניות אימננטית הוא בדיוק מה שצריך היום – מבחינה אינטלקטואלית, פוליטית, נפשית, אקולוגית. לנדס לא משתכנע (שם). עבורו הדתיות של גרין אינה עמוקה מספיק, ואינה יהודית מספיק.

הולכים נגד הרוח

שתי ביקורות אלה גם יחד מצטרפות לאותו תחביב מוכר בזמננו, והוא לדבר סרה בניו-אייג'. באמת אולי קל יותר מזה רק לדבר סרה ברבנים פונדמנטליסטים, ומכיוון שכרגיל אני מטפל בעניין השני, אני רוצה להתייחס בקצרה לראשון. אבל רצוני לא לקבור ולא להלל את הניו-אייג', אלא ראשית לשאול עד כמה זה בכלל צריך להפתיע אותנו שרוב הניו-אייג' איננו רציני. כלומר, נכון שרוב הניו-אייג'יסטים מבקשים "רוחניות" שהיא יותר בילוי או תחביב מאשר אחיזה אמיתית בשאלות קיומיות, ונכון שרוב הניו-אייג' משמש כשסתום-לחץ לחיי השעבוד שלנו במסגרת מגרסת השוק ההיפר-קפיטליסטי ולא כאלטרנטיבה לה – אבל האם מבנים או זרמים דתיים אחרים אינם ברובם כאלה?

מה שאני מנסה לומר הוא שאל לנו לבקש מהניו-אייג' מה שלא נבקש מהיהדות או הנצרות. וכי רוב המאמינים התאיסטים מגלים את אותה "רצינות" דתית שאנחנו דורשים מהניו-אייג'יסטים? ודאי שלא. רוב המאמינים באופן כללי, כמו רוב האנשים באופן כללי, עסוקים בעיקר בלחיות את חייהם, הרחק הרחק משאלות של מחוייבות לאמת וטרנספורמציה נפשית או חברתית.

ובכל זאת, בגלל כמה סיבות מפתה כל כך ללעוג לניו-אייג': א) כי הוא חדש, ואין לו מסורת שנותנת לו אפילו בדל מכובדות; ב) כי הוא בכל זאת מתמחה בחוסר מחויבות ופילרטוט דתי ורוחני; ג) כי הוא מתיימר להיות יותר, להיות התשובה המעודכנת לדת הממסודת; ד) בהמשך לכך, כי ממנו אנחנו באמת מצפים ליותר, כלומר מצפים, מרוחניות להיות משהו אלטרנטיבי, או לפחות משהו גבוה יותר, משהו שמערער על הסדר הקיים או לפחות מציג דרך לשדרג אותו, משהו שמזמין אותנו אל אמת גדולה, ומכריח אותנו להשתנות בשבילה.

ובכל זאת, גם אחרי כל זה, לא הוגן ללעוג לניו-אייג' ככלל, כמו שלא הוגן ללעוג לנצרות (או לבודהיזם, יהדות, פוליתאיזם וכו') ככלל. יש בו בהחלט כמה שיפורים והברקות ביחס לדתות שלהן יש את אותה מסורת ארוכה שמעניקה להם בדל מכובדות (ולבד מזה, אף אחד עוד לא יצא לג'יהאד או מסע צלב בגלל תקשור או שחזור גלגולים, וזה גם משהו).

שם תרפינה כנפי כל המצות

אבל נחזור לענינינו: הספר. האם הספר הנידון מציג רוחניות רדודה? לא קראתי את כולו, אבל ממה שקראתי נדמה לי שהתשובה היא גם. לא כל המאמרים בו מבריקים, כפי שאפשר לצפות מספר מאמרים. אבל בהשוואה למה שפעמים רבות מתקבל בימינו כחיבורים רבניים, אין ספק שמדובר בכתיבה שמגלה יצירתיות, מקוריות ותחכום.

הספר (שמוקדש, אגב, לארתור גרין הנ"ל) נערך על ידי לורנס פיין, איתן פישבין ואור רוז, ומופיעים בו מאמרים (שקשורים ומפרשים כל אחד מהם מקור טקסטואלי קצר שמובא מלפניהם) מאת, בין השאר, שאול מגיד, לורנס קושנר, דניאל מאט, מלילה הלנר-אשד, חביבה פדיה וזלמן שכטר-שלומי. המאמר של חביבה פדיה, למשל, עוסק בפרשנות יפה של תורת החלל הפנוי של ר' נחמן כסמל לחוסר האונים שבפגיעות ובאבידות שנפערות בחיינו.

כאן הייתי רוצה להתייחס למאמר של רון מרגולין (גילוי נאות: מנחה הדיסרטציה שלי), שאהבתי במיוחד. מרגולין מתייחס בו לטקסט של ר' מנחם מנדל מויטבסק, שאביו היה מתלמידי הבעש"ט והוא עצמו מתלמידי המגיד ממזריטש ומעמיתי רש"ז מלאדי, בו הלה מדבר על המצוות. הנה הוא (מספרו פרי הארץ, פרשת תולדות):

והנה ארו"ל [=אמרו רבנינו ז"ל] עקב אשר שמע אברהם בקולי וישמור משמרתי וכו' מלמד שקיים אאע"ה [=אברהם אבינו עליו השלום] אפילו ערובי תבשילים, אשר לכאורה תמי' [=תמוה] מנא [=מניין] ידע? ואם נאמר שהשיג מעשה המצות והמשפטים שהשכל מחייב, אעפ"כ יקשה האיך השיג החוקים שאין להם טעם ואין שום שכל מחייב כמו פרה אדומה ושארי חוקים.

אבל לפי דברנו יובן כארז"ל [=כאשר ארז"ל] שאמר למשה "לך אני מגלה טעמי פרה ולאחרים חוקה" [בראשית רבה, י"ט, ד] שכל החוקים יש להם טעם ושורש למעלה בסדר הבריאה, כי הבריאה היתה ע"פ התורה, רק כי לאו כל מוחא סביל דא [=לא כל שכל מסוגל לתפוס את זה], לכן לאחרים חוקה.

אבל לא דברה תורה בגדולים כמשה ואאע"ה, שאין לך דבר בפניהם להיות חוקה, אבל כל החוקים הם אצלם מצות, לידיעתם ולהשגתם טעמם ושרשם. אבל דבר זה א"א [=אי אפשר] להיות שיתהפכו החוקים והמצות לפניו אם לא בהתבטל המצות מפניו ואינם נוהגים אצלו עד"מ [=על דרך משל] כל הל"ת [=הלא תעשה] לא תרצח, לא תנאף, לא תגנוב. שאין האזהרות אלו ראוים לפניו מחמת שבירת האותו עם כל המדות גשמיות שאינו משתמש עמם לצרכו כלל בלתי לה' לבדו, וכל עשיית צרכיו הם מאוסים אצלו כלכלוך הטיט וצואה שאינם צריכים להזהיר לשום אדם שירחק מהם כי בלא"ה [=בלאו הכי] יעשה מפני המיאוס.

ועד"ז [=על דבר זה] אמר דוד המע"ה [=המלך עליו השלום] "ולבי חלל בקרבי" [תהלים, קט, כב]. הנה לאדם כזה שאין המצות נוהגים אצלו מגלים לו טעמי החוקים ונעשים לו החוקים למצות. וזה ארז"ל ש"יתבטלו המצות לימות המשיח" [נידה, נא] כי "מלאה הארץ דעה את ה'" [ישעיהו יא, ט] ויהיה להם תורה אחרת – מן החוקים יהיו מצות. כשהולך מחיל אל חיל והיה רק למעלה למעלה עד שיגיע אל שורש כל התורה והמצות שהוא "אנוכי ה' אלוהיך" אחדות פשוט וא"ס [=אין סוף]. בעמדו שם תרפינה כנפי כל המצות והחוקים וכולם בטלים שהרי הוא ביטול היצה"ר [=היצר הרע], להיותו עומד למעלה וקודם התחלת הבריאה והיצה"ר מנין.

הקטע הזה לא פשוט, ומרגולין כמובן מסביר אותו בדבריו. הוא פותח בקושי שיש לכולנו (מערביים מודרניים שכמונו) להבין מה טוב כל כך בציות עיוור לפקודה. האם אכן עבורנו, כמו עבור ר' חנינא, "גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה" (קידושין, לא), כלומר עדיף לעשות טוב בגלל שציוו אותנו מאשר מתוך יוזמה אישית? ודאי שלא. וממילא, לא להזיק לאיש אנחנו חייבים על פי הגיון ועל פי חוק, ואיפה יש כאן מקום למצוות?

מרגולין משער בצורה חריפה שזו אחת הסיבות לאהבתם של יהודים שומרי מצוות בימינו למצוות שאין להן מקבילות בחוקי המדינה, ולראייה בהן את מהות היהדות (כלומר אתה יכול להיות יהודי טוב וגנב, אבל לא יהודי טוב שנוסע בשבת, למרות ששני איסורים אלה הן לא פחות מאשר דיברות). אל אלה הייתי מוסיף את המקדשים את כל מה שאנטי-רציונלי בהלכה, ומרגישים שדווקא בו הם מקיימים את רצון ה'.

אבל דבריו של מנחם מנדל מויטבסק מורים לנו אחרת. הוא יוצא מהאמונה המדרשית על פיה כבר אברהם אבינו קיים את כל המצוות כולן. גם אם נאמר שהוא השיג על פי ההגיון את המצוות שהשכל מחייב, טוען רמ"מ, איך נסביר את זה שהוא קיים גם את החוקים, להם אין הסבר הגיוני, עוד לפני שנגלו בסיני?

כפתרון לכך מביא רמ"מ את המדרש בו ה' אמר למשה שלו הוא מגלה את כל החוקים, ולאחרים הם ישארו לא מובנים, ומבין ממנו שיש בסופו של דבר סיבה שיכולה להיות מובנת לכל חוק וחוק. אלא שכדי להבין כל חוק וחוק נדרש מהאדם להיות ברמה רוחנית גבוהה מספיק – כמו משה רבנו כמובן. אותה רמה רוחנית מתאפיינת בהתעלות מעבר לתשוקות לחטאים, כמו דוד המלך, ש'לבו חלל בקרבו', כלומר שהוא מעבר לכל תאוותיו, ועל כן גם מעבר לכל המצוות ("אין המצות נוהגים אצלו"). אדם כזה יידע את כל סיבות של החוקים והמצוות.

על האדם, אם כן, לתפס מעלה מעלה, "מחיל אל חיל והיה רק למעלה למעלה עד שיגיע אל שורש כל התורה והמצות שהוא "אנוכי ה' אלוהיך" אחדות פשוט וא"ס. בעמדו שם תרפינה כנפי כל המצות והחוקים וכולם בטלים שהרי הוא ביטול היצה"ר". כשיתבטל יצר הרע שלו באחדות האלוהית העליונה, ממילא גם תרפינה ממנו כל המצוות – כלומר כנפי המצוות שאיתן עף מעלה והגיע לשם. כמו רפסודה שאיתה חצה את הנהר והוא אינו זקוק לה בצדו השני, אותו צדיק מאוחד עם מקור המצוות, וממילא נמצא מעליהן.

מרגולין ממשיך ומסביר בצורה יפה את המשך דבריו של מ"מ מויטבסק (אחרי מה שצוטט לעיל), על הבריאה שהולידה מצוות עשה ולא תעשה, איך כל זה קשור לאגו האנושי, ואיך זה קשור ל"ואהבת את רעך כמוך" של הלל הזקן, ואיך זה מסביר לנו שכאשר חז"ל קובעים שאברהם קיים את כל המצוות כולן הם מתכוונים לכך (ע"פ רמ"מ מויטבסק) שהוא הוציא את כל ימיו לא בשמירה קפדנית על כל תג ותו ושל הלכה, אלא בדבקות עצומה לקב"ה, שממילא הובילה אותו בדרך הנכונה.

המצוות, על כן (כותב מרגולין), אינן דומות לגיגית הפוכה הנכפית על בני ישראל. כך הן נתפסות רק כאשר אנחנו לא מבינים אותן, רק כאשר הן זרות לנו, חיצוניות לנו. אולם כאשר מובנן ברור לנו אנחנו מבינים שהן מדרגות בדרך אל הדבקות בה'. ובודאי שכאשר הגענו לדבקות זו למעשה הפנמנו את המצוות לחלוטין – אין לנו צורך לכוף עצמנו לקיימן בפועל, וממילא התאוות אינן שולטות בנו ודורשות שנכפה על עצמנו חוקים.

מנחם מנדל מויטבסק מסרטט לפנינו סולם תלת-שלבי של הפנמה הלכתית (ומרגולין עוסק רבות בהפנמה במחקריו): בשלב בתחתון המצוות מחייבות אותנו ואנחנו לא מבינים את חלקן; בשלב האמצעי, אחרי עליה בסולם הרוחני, אנחנו מבינים את המצוות והחוקים, כלומר אלו עברו אצלנו הפנמה, אנחנו תופסים בשכל כמה הן חשובות, והן אינן זרות לנו, אינן נכפות עלינו מבחוץ; בשלב השלישי אין גם צורך להבין, מפני שקיום המצוות נעשה טבעי לחלוטין, ושמא החיים הראויים נעשים טבעיים, עם או בלי מצוות.

על פי המדרג שמציג כאן רמ"מ מויטבסק ברור שכל גאווה של שומר מצוות על כך שהוא "מבטל דעתו" או הולך "למעלה מטעם ודעת" רק מראה עד כמה רחוק הוא מאלוהיו, שהרי על פי רמ"מ לו הוא היה דבק קצת יותר בקונו היו ברורות לו ממילא טעמי המצוות. עשיית מצווה למרות חוסר הבנתה איננה גבורה, אלא בעיה, עדות למצבנו השפל, סימן לשליטת תאוותינו בנו, וזירוז עבורנו להתעלות עוד ועוד מעלה.

חוזרים אל המלך

נחזור לשאלה בה פתחנו, כלומר למתח שבין הרוחניות להלכה. כפי שאנחנו רואים, הוא הופיע כבר בתנועת החסידות: רמ"מ מויטבסק מציג כאן סוטריולוגיה מיסטית שמזכירה תפיסת עולם הינדית-בודהיסטית, בה החוק הוא אמצעי להתעלות רוחנית ולא (רק) מסגרת מוסרית-חברתית-לאומית, ובה המגע הישיר עם האלוהות מבטל את התלות בו. בשונה מהקבלה התיאוסופית בה המצוות הן האמצעי לגאולה כללית, כאן מדובר בהן כאמצעי לגאולה פרטית, ועל כן על אפשרות של אדם מסויים להעפיל מעליהן עוד בחייו.

ניתן לשער שמכיוון שההגיון התיאולוגי שמציג כאן הצדיק מויטבסק הפך להלך הרוח הנפוץ בקרב המחפשים הרוחניים של ימינו אנחנו כבר לא עדים לדרשות בסגנון זה מפי רבנים – ולהפך, שומעים רבות על קידוש חוסר ההבנה והאמונה התמימה. היציאה נגד השכל (והמוסר הטבעי) היא ביטוי מעשי של תפיסת "הר כגיגית", כלומר הכלי שבאמצעותו חוזרים למטאפיזיקה דתית שבראשה עומד מלך הנותן פקודות, ולא "כוח זורם תמיד של אור ואנרגיה" – כל זאת למען ביצור מחודש של סמכותה של ההלכה.

להלן מאמר ביקורת שלי על הספר The Future of Faith, Harvey Cox, HarperOne/Harper Collins, 2009. המאמר התפרסם בגליון 42, חורף התשע"א, 2011, של תכלת – כתב עת למחשבה ישראלית

בספטמבר השנה התברר שארבעים וחמישה אחוזים ממאמיני הדת הקתולית בארצות הברית אינם יודעים שבכל פעם שהם משתתפים במיסה הם זנים מבשרו ודמו של המשיח. על פי סקר שפורסם בידי פורום פיו, הדוֹגמה בדבר המרת החומר (טרנסובסטנסיאציה) של הלחם והיין — עיקר אמונה שרבבות נטבחו כדי לאושש את תקפותו — אינה מוכרת לחלק ניכר מן הקתולים האמריקנים. היקף ידיעותיהם בדבר אמונותיהם של בני דתות אחרות מביש עוד יותר.

הנתונים האלה צריכים אולי להטריד את ראשי הכנסייה הקתולית, אולם הארווי קוקס, אחד התיאולוגים האמריקנים הבולטים בזמננו, עשוי דווקא לשאוב מהם עידוד. אחרי הכול, הם מספקים תימוכין לתזה העיקרית שמציג ספרו האחרון, עתיד האמונה, שראה אור בסוף שנת 2009. "לא זו בלבד שהדתיוּת חוזרת ומתבלטת כמימד רב השפעה של החיים במאה העשרים ואחת", הוא כותב. " עצם המובן של היות 'דתי' אינו דומה למשמעות שיוחסה למושג זה לפני חמישים שנים בלבד". לטענת קוקס, המוני המאמינים הנוצריים הולכים ומאבדים עניין בתיאולוגיה, בדוֹגמות ובטקסים, ומעדיפים לחוות את הדת באופן רוחני, סובייקטיבי ואינטימי יותר. "ההיבטים המעשיים והחווייתיים של הדת כדרך חיים מחליפים את הדגש הקודם על מוסדות ועיקרי אמונה", הוא מכריז.

חיבורו של קוקס אינו קינה על מסורת שאבדה; הוא אחוז התפעלות נוכח המטמורפוזה הדרמטית המתחוללת, לדבריו, בדתיות בכלל ובנצרות בפרט. הוא מקדם בברכה את העידן הרוחני החדש שעל ספו אנו ניצבים. אלא שחגיגות הניצחון מוקדמות מדי. קוקס יודע כיצד לשווק את מרכולתו האינטלקטואלית ולשוות לה חזות מושכת, אולם מבט מקרוב מאפשר לנו לעמוד על פגמיה. הטיעון שהוא מציג כובש את הלב — אבל השכל מתקשה להתרשם.

***

כוכבו של קוקס דרך בשנת 1965, עם פרסום ספרו העיר החילונית ( The Secular City), שהפך כמעט מיד לרב מכר וליבה פולמוס ערני בחוגי הנצרות האמריקנית. במובנים רבים, הרעיונות שהציג קוקס בספר ההוא ניצבים גם ברקע לחיבור הנוכחי, וראוי להתעכב עליהם קמעא.

העיר החילונית חולל סערה לא רק בגלל תוכנו אלא גם בשל זהותו של מחברו. קוקס, שסיים זמן קצר לפני כן את הדוקטורט בלימודי ההיסטוריה והפילוסופיה של הדת בהארוורד, הוא גם כומר בפטיסט מוסמך, ועובדה זאת הגבירה את הרושם הנועז שהותיר הספר. קוקס מציע בו לראות את תהליך החילון לא כסכנה, אלא דווקא כהזדמנות לחיים דתיים אותנטיים. לדבריו, החילון רומם את האדם מן החיים השבטיים הפשוטים אל הקיום המתוחכם יותר שהציעה לו העיירה, ובהמשך — אל ההוויה המורכבת של העיר, ה"טכנופוליס". בעוד שבתקופה בה חי במסגרת השבטית התפתחה תודעתו של האדם מן האמונה בריבוי של כוחות מיתיים לדת מונותאיסטית בשלה יותר , הרי שהעיירה, בה החל להדפיס ספרים, כבר אפשרה לו לחשוב בצורה רציונאלית. אולם רק בכרך המודרני מגשים האדם את מה שקוקס מדמה ליציאת מצריים: הודות לטכנופוליס יש ביכולתו להתייצב סוף סוף מול אלוהיו כיצור בוגר וחופשי.

אבל חופשי ממה? התשובה, על פי קוקס, היא הדת המסורתית, "מערכת סמכותית של ערכים והסברים קוסמיים ואישיים", העומדת בסתירה לא רק לתמונת העולם המדעית, אלא גם לקבלת האחר. החילון שם קץ למטאפיזיקה הדתית ולאקסקלוסיביזם, ובכך מכשיר את הקרקע לפלורליזם ולסובלנות. ממילא, מדגיש קוקס, אף אחד — גם לא הנוצרים — אינו מחזיק באמתחתו את "תוכנית המתאר של העיר השמימית".

קוקס מיטיב להסביר כי החילון הוא צאצאה החוקי, ואולי הבלתי נמנע, של הכנסייה; הנצרות סללה לו את הדרך בהפרידה בין "הקיסר" ובין "אלוהים", ובהפיכתה את רעיון הגאולה היהודי מאירוע לאומי לעניין פרטי. אף שקוקס תופס את החילון כפרי פעולתו של האל בהיסטוריה, הוא מציג את התהליך בצורה כמעט-נטורליסטית, כשכלול כמו אבולוציוני של המעלות הרוחניות בהן ניחנה האנושות. זוהי נקודה בעלת חשיבות מהותית להבנת השקפתו של קוקס: ראייתו אינה רק היסטורית, אלא גם התפתחותית. כבן נאמן למסורת היהודית-נוצרית, הוא מתאר עולם משתפר, משתכלל, שאלוהיו הוא "אל ההבטחה" הפונה תמיד אל העתיד. יחד עם זאת, כבן נאמן לרוח הפאולינית, קוקס גם מזהה את ההתפתחות הזאת עם ההתנערות ההדרגתית מן המבנה הממסדי, מן הסמכות ההטרונומית, מן המערך המטאפיזי ומן החוק.

איזו צורה, אם כן, תקבל הדתיות החדשה, לאחר שתשיל מעליה את אזיקי הדת המסורתית? לאן נכוון את לבנו אחרי שנפרוק את עולו של מה שקוקס מכנה "האל הרודני"? ברוח פרוגרסיבית להפליא עונה התיאולוג מהארוורד ש"האל מתגלה עבורנו היום במאורעות של שינוי חברתי", ובמגע היומיומי עם השכן. לא בכדי הוא מעלה על נס את "תיאולוגית השחרור" (Liberation Theology), שהכתה גלים בעולם הנוצרי, ובעיקר בדרום אמריקה, בשנות השישים. מנקודת המבט של קוקס, בבשורה הסוציאלית (ויהיו שיאמרו — הסוציאליסטית) של תנועה פופולארית זאת, שחרתה על דגלה את גאולת החלכאים והנדכאים מן הדיכוי החברתי, הפוליטי והכלכלי, גלום חזון העתיד של הנצרות.

התמות האלה מוסיפות ללוות גם את חיבוריו הבאים של קוקס. אי אפשר להאשימו בחוסר עקביות: הוא שב ומשרטט את אותו מתווה היסטורי רב-שלבי, שבו המעבר לעידן הבא הוא תמיד בבחינת התפתחות חיובית, תמיד מכוון על ידי האל, ותמיד מתבטא ב"טיהור" הדת ממטאפיזיקה ומסמכות. ספרו האחרון מביא השקפה זו לידי מיצוי, ומציג את זמננו כנקודת שיא באבולוציה הרוחנית של האנושות — עידן של רוחניות נעלה, שבו האדם גואל את עצמו, בעצמו.

***

עתיד האמונה נפתח בהכרזה חד משמעית:

בתחילת המילניום החדש, שלוש איכויות מאפיינות את הפרופיל הרוחני של העולם, ושלושתן מציינות מגמות שתתמדנה בעשרות השנים הבאות: הראשונה היא התחייה המפתיעה של הדת בחיים הפרטיים והציבוריים בכל רחבי תבל. השנייה היא גסיסתו של הפונדמנטליזם, הקוץ בבשרה של המאה העשרים. אבל השלישית היא החשובה מכולן, למרות שתכופות אין מבחינים בה, והיא התמורה העמוקה בטבע היסודי של הדתיות.

קוקס מקדיש את ספרו לאותה תמורה בטבע הדתיות, שבה הוא רואה את "השינוי הכביר ביותר מאז המאה הרביעית לספירה, אז הפך מה שהחל ככת יהודית קטנה לאידיאולוגיה הדתית של האימפריה הרומית". הוא מגדיר תהליך זה כ"גילוי הקדושה בתוך האימננטי, הרוחני בתוך החילוני".

בתארו את הדרך אשר הובילה לגילוי זה פורש קוקס בפני הקורא סכימה היסטורית-אסכטולוגית. הוא גורס כי אפשר לחלק את אלפיים שנות הנצרות לשלושה עידנים. לראשון הוא קורא "עידן האמונה" (Age of Faith). עידן זה החל עם הופעת ישו והחסידים שנקהלו סביבו, ונמשך לאורך שלוש מאות השנים אחרי הצליבה. בתקופה זו של צמיחה מהירה ורדיפות קשות, זכו הנוצרים הראשונים "לחלוק את הרוח החיה של המשיח". פיעמה בהם תחושה עזה כי הם מצויים בתחילתו של זמן חדש, שבו תטוהר הבריאה הודות לחמלה, לרפואה ולחירות שהביא עמו בן האלוהים לעולם.

אחרי "עידן האמונה" בא תורו של "עידן ההשקפה" (Age of Belief). השפה העברית מתקשה לבטא את ההבחנה בין faith ל-belief, אולם מבחינתו של קוקס המתח בין המושגים האלה הוא בעל חשיבות מכרעת, מאחר שהאחד משקף "ביטחון עמוק" ו"התכוונות בסיסית של החיים", ואילו האחר מציין דעה גרידא, וכזו שאיננו בטוחים באמיתותה. ואמנם, בעידן ההשקפה, שהחל במאה הרביעית, עם התבססותה של הנצרות כדת לגיטימית ומאוחר יותר גם כדת הרשמית של האימפריה, החלו אבות הכנסייה לנסח "עיקרי אמונה" (דוגמות) שהוצגו בפני צאן מרעיתם כקביעות שאין להרהר אחריהן. אליבא דקוקס התפתחות זאת הייתה "אסון" של ממש מבחינת הנצרות. "הפיכתה לדת אימפריאלית ביזתה אותה" הוא כותב. "מתנועה אנרגטית של אמונה היא הצטפדה לכדי פלוגה צפופה של השקפות מחייבות, ובכך הניחה את היסודות לכל פונדמנטליזם נוצרי שיצוץ במהלך המאות השנים הבאות".

האסון שאותו מבכה קוקס אינו חסר פנים. כל סיפור טוב צריך נבל, וקוקס מוצא אותו בדמותו של קונסטנטינוס הראשון. הקיסר ששלט באימפריה הרומית בתחילת המאה הרביעית הוא האשם בהפיכת הנצרות מאוסף של תנועות חדורות התלהבות משיחית מדבקת לדת דוגמטית אחת, הכופה על מאמיניה צרור של דוקטרינות. לטענת קוקס, קונסטנטינוס הבין שנס ליחו של הפוליתיאיזם הרומי העתיק ושאין בכוחו להבטיח עוד את חוסנה של האימפריה. הוא מצא אפוא את התחליף בנצרות, שהועמדה "תחת פיקוח של הירארכיה רבת עוצמה ופיקוד אימפריאלי". הסדר החדש לא סבל עוד את חילוקי הדעות שהקנו לנצרות הקדומה צביון דינאמי כל כך. בשנת 385 לספירה הוצאו להורג ה"כופרים" הראשונים — אדם בשם פריסיליאנוס ושישה מחסידיו — בהוראת הקיסר מקסימוס; בחלקם של רבים ייפול גורל דומה בדורות הבאים.

עידן האמונה החזיק מעמד יותר מאלף וחמש מאות שנה. במהלך שנים אלו ידע העולם הנוצרי הבלחים של אמונה – קוקס מציין מיסטיקנים מקוריים כמייסטר אקהרט, יאן הוס וג'ורדנו ברונו – אולם אלו היו מעטים והשפעתם קטנה. חלקם, כמו הוס וברונו, שילמו על אמונתם בחייהם. עידן ההשקפה החל לדעוך עם הנאורות, שהשיקה תהליך של חילון נמרץ. "עתה" מצהיר קוקס, "אנו עומדים בפני פרק חדש בתולדות הסיפור הנוצרי" . לדבריו,

למרות התחזיות העגומות על דעיכתה, הנצרות צומחת מהר יותר מאשר אי פעם, אם כי בעיקר מחוץ למערב, בקרב תנועות המדגישות את החוויה הרוחנית, את ההליכה אחר מורה הדרך ואת התקווה. אלה תנועות שאינן מקדישות תשומת לב רבה לעיקרי אמונה, והן פורחות ללא הירארכיה. עתה אנחנו עדים לתחילתו של העידן הפוסט-קונסטנטינוסיאני.

התקופה הנוכחית, שאותה מכנה קוקס בשם "עידן הרוח" (Age of Spirit), מחזירה אותנו, במובנים רבים, לתמימות המקורית של האמונה; היא מתאפיינת בחיפוש אחר ההתנסות הדתית הבלתי אמצעית ובזניחת הדוגמטיות. קוקס מזהה את השתקפותה בשתי תופעות עיקריות. הראשונה היא השינויים הפנימיים הדרמטיים המתחוללים כעת בעולם הנוצרי, ובראש ובראשונה עלייתה המטאורית של הנצרות הפנטקוסטאלית בדרום אמריקה ובמזרח אסיה (למשל בקוריאה). הפנטקוסטאלים נוטים לדתיות אקסטטית והנלהבים שבהם חווים לפרקים מצבים נפשיים חריגים של "האצלת רוח הקודש" ו"דיבור בלשונות" (להג נרגש המדמה תקשורת בשפה אנושית חידתית, אף שבדרך כלל אינו בעל מובן של ממש). למרות שמזהים תכופות את הפנטקוסטאליזם עם הפונדמנטליזם, קוקס מתעקש כי מדובר בשתי גישות שונות בתכלית:

הפונדמנטליסטים ממוקדים בטקסט, מפרשים אותו באופן מילולי ומתעקשים שכתבי הקודש, החסינים בפני כל טעות, הם מקור הסמכות היחיד. הפנטקוסטאלים, מצדם, מכירים אמנם בסמכות של ספר הספרים, אך נשענים יותר על החוויה הישירה של רוח הקודש […] פונדמנטליסטים מתעקשים על דוקטרינות קשיחות ומחייבות, שאינן נתונות למשא ומתן. פנטקוסטאלים אינם אוהבים ככלל מבחנים דוקטרינריים, ודוחים את מה שהם מכנים 'אמונות מעשה ידי אדם וטקסים חסרי חיים'.

בעולם כיום חיים כחצי מיליארד נוצרים פנטקוסטאלים. קוקס טוען שאלה מהם אשר אינם אמריקנים גם אינם פונדמנטליסטים. בעוד שהפונדמנטליזם הוא "רעל", כלשונו, הנצרות הפנטקוסטאלית היא "העדות החיה לעידן החדש של הרוח." מחמאה דומה הוא חולק גם ל"תיאולוגיית השחרור", המעלה על נס את הבשורה החברתית של הנצרות ואת האידיאלים השוויוניים שלה. קוקס תופס אותה כממשיכת דרכה האותנטית של הנצרות הקדומה, ששאבה את השראתה מישו עצמו ולא מן הממסד הדכאני שהתיימר לדבר בשמו.

תופעה המונית נוספת שבה מזהה קוקס את סימניו של עידן הרוח היא פריחת ה'ניו-אייג' ' (New Age), כלומר כל אותן תנועות, פרקטיקות ומוצרים המציעים שילוב מפתה של אופטימיות קוסמית ורוחניות אקלקטית. בעשורים האחרונים התפרסמו לא מעט מחקרים על תת-תרבות תוססת זאת ועל סוד קסמה בעיני צרכניה הלאים של חברת השפע המערבית. ההתנסויות המזוהות עם הניו-אייג' אינן כרוכות בדרך כלל באימוץ קוד נורמטיבי נוקשה; הן נוטות לקדם את החוויה הפרטית על חשבון תכתיבי המסורת, המסגרת הקהילתית או הממסד הדתי המוכר. מנקודת מבטו של קוקס, התעוררות רוחנית זאת, שאינה משועבדת למערך של השקפות מוכתבות, היא העדות הניצחת ל"תמורה העמוקה בטבע היסודי של הדתיות". תם עידן החושך של הדוקטרינה; העתיד, הוא מצהיר, "יהא עתיד של אמונה".

***

ספרו של קוקס משתלב היטב באופנה אינטלקטואלית עכשווית. אחרי זמן רב שבו נדחקה, כמדומה, הצידה, חזרה הנצרות בעשור האחרון למוקד הדיון האקדמי. פילוסופים ותיאורטיקנים עושים שימוש נרחב בעולם המושגים של התיאולוגיה הנוצרית כדי לנתח תופעות שנחשבו עד לא מכבר למנותקות לחלוטין מן הדת. הוגי דעות כסלבוי ז'יז'ק ואלן באדיו, לדוגמה, מוצאים בפאולוס מקור השראה חדש-ישן להשקפותיהם הרדיקליות. בד בבד, היסטוריונים ואנתרופולוגים מגלים עניין הולך וגובר בהתעצמותה מעוררת ההשתאות של הנצרות במה שמכונה "הדרום הגלובלי", כלומר חצי הכדור הכולל, בין היתר, את דרום אמריקה, אפריקה ודרום אסיה. באזורים אלה חווה הנצרות בעשורים האחרונים צמיחה שכמותה לא ידעה מאז ראשית ימי הביניים — מגמה המחזקת את מעמדה כדת הגדולה בעולם, עם שני מיליארד מאמינים בקירוב.

ואמנם, במאה השנים האחרונות גדל מספר הנוצרים באפריקה מעשרה מיליון לארבע-מאות מיליון איש בקירוב – כמעט חמישים אחוזים מאוכלוסיית היבשת. שני שלישים מחברי הכנסייה הקתולית חיים כיום באפריקה, אסיה ובאמריקה הדרומית. הקהילה האנגליקנית בניגריה מונה יותר מעשרים וחמישה מליון מאמינים ולא מן הנמנע שבקרוב תעמיד בצל אפילו את כנסיית האם באנגליה. יותר נוצרים פנטקוסטאלים בברזיל מאשר בכל ארץ אחרת. התחזיות מראות שבשנת 2025 תתחרינה אפריקה ודרום אמריקה זו בזו על תואר היבשת הנוצרית ביותר, אם כי ייתכן שבסופו של דבר התעוררות הנצרות בסין תעניק לאסיה את הבכורה.

כאיש דת וכמלומד אקדמי הארווי קוקס קשוב להתפתחויות הללו ומתכתב עמן בהרחבה. הוא מתווה מהלך בן שני שלבים. ראשית, הוא מסתמך על הנתונים המעודדים בדבר שגשוג הנצרות בדרום הגלובאלי כדי להציג תזה אופטימית – לכאורה עובדתית אך למעשה בעלת נופך תיאולוגי מודגש – בנוגע לעתיד הנצרות והעולם בכללו. שנית, כדי לצייר את האופק האוטופי, הנמצא לכאורה מעבר לפינה, הוא פונה אל עברה הקדום של הנצרות, בו הוא מוצא אידיליה אבודה, שאליה, כך הוא מאמין, צריך – ואפשרי – לשוב כעת. המצוי והראוי מתלכדים אפוא בחיבורו של קוקס לדרמה תיאולוגית המציתה את הדמיון; מה חבל שהעובדות אינן תומכות ברושם הכולל שהוא מבקש ליצור.

דוגמה בולטת לבעיה היא הדימוי הרוחני הנאור שמדביק קוקס לנצרות של הדרום הגלובלי. למרבה הצער, דימוי לחוד ומציאות לחוד. בספר שראה אור ב-2002 והפך כבר לשם דבר, הממלכה הנוצרית הבאה: בואה של הנצרות הגלובלית (The Next Christendom: The Rise of Global Christianity) מצייר חוקר הדתות פיליפ ג'נקינס תמונה שונה בתכלית מזו שמציג קוקס. מן התמונה הזאת עולה שהנצרות החדשה אולי ניחנת בחיוניות עצומה – אך אינה ליברלית, אינה פלורליסטית, ואין לה כל רצון לוותר על דוקטרינות בשמה של הרוחניות החופשית.

ואמנם, על פי ג'נקינס "אפשר לומר במידה רבה של דיוק שרבים מן הנוצרים החיים בדרום הגלובלי מפגינים שמרנות רבה יותר הן באמונותיהם והן באמות המידה המוסריות שבהן הם מחזיקים מן הכנסיות המרכזיות של הצפון הגלובלי". המחשה ברורה לכך סיפק המשבר שפרץ בתוככי הכנסייה האפיסקופלית ב-2003 לאחר החלטתה של המועצה העליונה להסמיך את ג'ין רובינסון, הומוסקסואל מוצהר, כבישוף. בחזית השמרנית שיצאה נגד צעד זה התייצבו זה לזה זה בישופים אמריקנים ואנשי כמורה מסינגפור ורואנדה. הכנסייה חוותה קרע עמוק, שממנו היא מתקשה עדיין להתאושש. רק באוקטובר האחרון נועדו ארבעת אלפים ומאתיים מנהיגים אוונגליסטים בקייפטאון כדי לציין מאה שנים של פעילות מיסיונרית (מאז ועידה דומה באדינבורו). אחד הנואמים בכנס, הארכיבישוף רוברט דנקן, מן הכנסייה האנגליקנית של צפון אמריקה, ניצל את ההזדמנות והודה לעמיתיו מחצי הכדור הדרומי על שסייעו לקבוצתו להיאבק ב"ליברליזם האגרסיבי" של הכנסייה האפיסקופלית האמריקנית.

הנצרות הדרומית גם אינה ממהרת להיפטר מן הפולקלור ומן הריטואלים המסורתיים לטובת רוחניות טהורה יותר. למעשה, היא מגלה נכונות כמעט נלהבת להטמיע אל תוכה טקסים מאגיים ואמונות מקומיות בעלות גוון פגאני מובהק . בארצות שבהן היא פורחת, מזכיר ג'נקינס, ריפוי נסי, חלומות נבואיים וגירוש שדים הם עניין שבשגרה, כמו גם האמונה ברשע כישות מוחשית ופעילה. בקוריאה, למשל, נתפסים שמאנים נוצריים ככלי קיבול לרוח הקודש, ואין זה נדיר למצוא מקדשים קטנים לכבוד רוחות אבות המשפחה בתוך בניינים המאוכלסים על ידי פנטקוסטאלים אדוקים באסיה.

הממצאים בשטח אינם משתלבים אפוא בקלות בחזונו השאפתני של קוקס. גם ציורו את הנצרות הקדומה כגן עדן רוחני לוקה מאד מבחינה עובדתית. קביעותיו בדבר צביונה הסובלני והפלורליסטי של הדת הנוצרית בעידן שלפני קונסטנטינוס מעידות על קריאה סלקטיבית מאוד בתעודות ההיסטוריות. קוקס כותב, למשל, שרעיון הכפירה "לא היה מוכר" לנצרות הקדומה ובכך מתעלם במפגיע מן העובדה שהמילה היוונית הַאירֵסיס (hairesis) מופיעה בהקשר שלילי כבר באיגרותיו של פאולוס ומאוחר יותר , במהלך המאה השנייה, בכתביהם של יוסטין מרטיר, אירנאוס מליון וקלמנט מלאכסנדריה, שמתחו ביקורת חריפה על הכתות הנוצריות גנוסטיות.

ככלל תיאורו של קוקס את הנצרות הקדומה מתבסס על ההקבלה הרווחת – והשגויה מכל וכל – בין התסיסה הדתית של ימי הבית השני ובין ההתעוררות הרוחנית המתרחשת בימינו אלה, הן בעולם הנצרות הדרומית והן בחוגי הניו-אייג'. ואולם, כפי שנוכחנו, התנועות הנוצריות המתפשטות כיום באפריקה, אסיה ודרום אמריקה רחוקות מאד מן האידיאל הפרוגרסיבי האנטי-סמכותני שאותו מהלל קוקס; אם קיים דמיון כלשהו בינן ובין הנצרות הקדומה הוא מסתכם דווקא באמונה בכישוף ובשדים. ההשוואה בין התרבות הרוחנית של הניו אייג' ובין שלל הזרמים הדתיים שפעלו במזרח התיכון בתקופת ראשית הנצרות – מכת מדבר יהודה ועד הגנוסטים – אינה משכנעת יותר. בעוד שהניו-אייג' מציע רוחניות אישית מאוד, פנימית-חוויתית, אופטימית מיסודה, מוניסטית מבחינה מטאפיסית ונגישה לכל, התנועות הדתיות של המאות הראשונות לספירה התאפיינו ברוחניות קהילתית, בהשקפת עולם פסימית ואפוקליפטית, בתפיסה קוסמית דואליסטית המבחינה בין טוב ורע מטאפיסיים, ובגישה אזוטרית המבקשת לבדל את יחידי הסגולה מן ההמונים. מבחינות מסוימות, קשה לחשוב על עמדות מנוגדות יותר.

***

ברי, אם כן, שבניגוד להבטחתו לקורא, קוקס אינו מציג "תמונה היסטורית שאפשר לבטוח בה", לא בנוגע לעברה של הנצרות, ולא בנוגע להווה שלה. לפיכך, ראוי להניח לכל יומרה מחקרית ולבחון את חיבורו אך ורק מבעד לפריזמה התיאולוגית. אם ננהג כך, נמצא שקוקס מקדם תפיסה עתיקת יומין, שאת מקורותיה ניתן לאתר כבר אצל פאולוס, אביה הרוחני של הנצרות – הרעיון שהדת מתפתחת ככל שהיא מרפה מן החוקים והמצוות.

כידוע, פאולוס אחראי במידה רבה לאוניברסליזציה של המסר הנוצרי. הודות לחידושיו התיאולוגיים הפכה כת קטנה, שבטית ומתבדלת, לדת חובקת עולם. ברוח הלניסטית טיפוסית ראה פאולוס לנגד עיניו חזון של אנושות המתלכדת סביב מהות משותפת. בשורתו של בן האלוהים, כך האמין, מיועדת לכלל בני האדם , מבלי להתחשב בהבדלים ובהיררכיות שמכוננים התנאים החברתיים. הנמען האוניברסאלי של הבשורה, כך טען, טמון בפנימיותו הרוחנית של האדם, שהפכה עבורו למוקד האמונה החיה, במקום המחוות החיצוניות הריקות שמבצע הגוף בעת קיום המצוות. הנצרות מראשיתה קידשה לא את חובות האיברים, אלא את חובות הלבבות.

מאז המאה הראשונה לספירה לא חדל האידיאל הפאוליני להפיח רוח במפרשיה של הדת הנוצרית – אף שקברניטיה לא רוו תמיד נחת מן התוצאה. ואמנם, כמעט בכל דור ודור צצו נוצרים שסברו כי הכנסייה הסתאבה והפכה ממוסדת מדי, הירארכית מדי, ריטואלית מדי, וכי יש לחדשה ולממש את ההבטחה לחיים של אמונה מזוקקת.

עם הנוצרים האלה נמנה גם הנזיר הימי-ביניימי, יואכים מפיורה, שהשפעתו העצומה על המחשבה הדתית נמצאת ביחס הפוך למידת פרסומו. יואכים העניק לתפיסה הפאולינית מימד היסטורי-אבולוציוני: הוא חילק את הזמן לשלוש תקופות – "עידן האב", שבו צייתה האנושות לחוקיו של האל; "עידן הבן", העומד בסימן הופעתו של האדם-האל הצלוב עלי אדמות; ו"עידן הרוח", שבו יזכה המין האנושי להתחמם בזיו השכינה באופן בלתי אמצעי, מבלי להזדקק לחוקים או לתיווכה של הכנסייה. העידן האחרון אמור היה להתחיל, אליבא דיואכים, בשנת 1260. למזלו של הנזיר בעל החזון הוא מת מוות טבעי לפני שהוכרז ככופר בידי הכס הקדוש.

קל להבחין בחותם המובהק שהותירו רעיונותיו של יואכים מפיורה על עתיד האמונה. קוקס מאמץ לא רק את מוטיב שלושת העידנים, אלא גם את הקו המנחה של המהלך הפאוליני-יואכיטי, המזהה בהיסטוריה התפתחות מתמדת לקראת רוחניות "טהורה" יותר ויותר. אחרי ימי ביניים שלמים שאותם העבירה כשהיא כלואה במוסד הסגור של כנסייה הקתולית, נפרדת הנצרות סוף סוף מכל מבנה, הירארכיה ונטייה להדרה והופכת אוניברסאלית באמת הודות להצטמצמותה בגדרי החוויה הרליגיוזית הפנימית.

עבור קוקס אין בסופו של דבר אמת בכל השקפה, טקס או חוק דתי. רוח הקודש חופשייה מטבעה; היא אינה יכולה להיות קדושה אם אינה חופשייה. דווקא כתיאולוג נוצרי הוא חש שסופן של הדוגמות והדוקטרינות הכנסייתיות קרב ובא – ואכן הוא חייב להאמין בכך, על פי ההיגיון הפנימי של התיאולוגיה שאימץ.

אי אפשר להכחיש את היופי הטמון ברעיון הזה. "דמיין שאין דת" שר ג'ון לנון, וקוקס אף מרחיק לכת ממנו וטוען, הלכה למעשה, שרק ללא דת תיתכן דתיות אמיתית. ואמנם, אין לכחד שהעדפת הפנימי על פני החיצוני, העדפת החוויה על פני הריטואל, היא מסימני הזמן. סוג זה של הרוחניות מתפשט בכל רחבי העולם המערבי הודות לפופולאריות העצומה של בשורת הניו-אייג'; אולם אפילו בה, כמו גם בנצרות הפנטקוסטאלית, קשה למצוא את החלוקה הבינארית הגורפת בין הרוח לחוק , שעליה כותב קוקס.

ואם הסיפור מורכב מבחינת התנועות האלה, על אחת כמה וכמה בכל האמור ביהדות. הדת האקסקלוסיבית הקטנה שהולידה את הנצרות מגלה דבקות מתמשכת ובלתי מתפשרת במצוות ודוחה את ההבחנה בין החוק ובין הרוח. התורה והאמונה, החוק והרוח, כרוכים יחדיו ללא התר. אף שבחלוף הדורות הצמיח העולם היהודי לא מעט דמויות כריזמטיות שדיברו בשבחי האמונה הישירה והבלתי אמצעית, הבשורה הפאולינית מתקשה להכות בו שורשים; היהדות האורתודוכסית לצורותיה מגנה בחמת זעם על הסמכות ההלכתית, וגם הזרם הרפורמי, שפלרטט לזמן מה עם רעיונות אנטי-לגליסטיים, אינו ממהר להפנות עורף למצוות. אכן, לו נתן קוקס את דעתו גם על המתחולל בחוגים יהודיים בעצם הימים האלה, ייתכן שהיה מגלה תפיסה שונה לגמרי ביחס ל"עתיד האמונה".

—

עוד על הנצרות הפנטקוסטלית ועל ספרו של קוקס כתבתי כאן.

רשימה זו מובאת בחסות קורס הנצרות המיסטית בעבר ובהווה – האב, הבן ובעיקר רוח הקודש, קורס על תולדות וכיווני המיסטיקה הנוצרית, שיועבר תחת הנחייתי מתחילת מרץ באסכולות, בית-הספר ללימודים רב תחומיים ולתרבות הדעת של האוניברסיטה הפתוחה, בית איילה, תל אביב. הקהל הרחב מוזמן להירשם – יהיה ממש מעניין. פרטים כאן.

ולענינינו. ברשימה הקודמת הצגתי כמה ממעללי טובלי, ואני מבקש כעת לבחון קטע קטן ממנה בתשומת לב רבה יותר – זום-אין על פסקה אחת. כתבתי כזכור על חשיפתם של מקרי התעללות או ניצול או פגיעה של תלמידים בידי מורים רוחניים. כתבתי ש

במקרים כאלה (והחל משנות השישים התפרסמו מקרים רבים כאלה), במידה ולא ניתן להכחיש את המעשים, נוהגים הגורואים למיניהם לתרץ את העניין על ידי שני הסברים תיאולוגיים שונים, מנוגדים בכיוונם המטאפיזי. הראשון טוען שהגורו, בהיותו מואר, נמצא מעבר לטוב ולרע, ולכן, כמו תופעת טבע חסרת פניות, הוא כולו זורם בתוך הטאו, ואי אפשר להאשים אותו אשמה של ממש. השני טוען שהגורו, בהיותו מואר, דווקא עד כדי כך מודע לטוב ולרע, שהוא אף יודע טוב יותר מתלמידו מה טוב בשבילו, ולכן, למרות שזה האחרון חושב שהוא קיבל אגרוף לעין, למעשה הוא קיבל את המקבילה הרוחנית של זכייה בפיס.

אלא שיש לסייג את הדברים: הם נכונים כמעט אך ורק לגבי תורות רוחניות מזרחיות. הרי רק על פי התפיסה התיאולוגית המזרחית יכול אדם "לזרום בתוך הטאו" או לגלות שהוא אכן "ברהמן", ובכך להיות מעבר לטוב ולרע, ורק על פי תפיסת האדם המזרחית (כמעט) יכול אדם להיות נשכר (אנרגטית או תודעתית) מכך שהגורו שלו יכאיב לו (מינית או רגשית – וזה קשור כמובן לתפיסת האגו מחד, ולתפיסת המערך האנרגטי בגוף (צ'י, פראנה, צ'קרות) מאידך).

יש לשים לב שאת קו ההגנה הזה (שאני בהחלט לא חושב שהוא חסר משמעות או תמיד שקרי) לא נשמע מאימאמים או רבנים או כמרים שמואשמים בניצול של צאן מרעיתם. אף אחד בכנסייה הקתולית לא יעלה על דעתו לומר שאין להאשים את הכמרים שניצלו מינית ילדים משום שהם ניצבים מחוץ או מעל לסטנדרטים המוסריים הנהוגים, או מנגד שהם עשו זאת רק כדי לעזור מבחינה רוחנית לאותם ילדים.

בדתות המערב החוקים הם מעל לגורו, משום שהחוקים ניתנים על ידי האל. מאותה סיבה שבמערב לא מעלים על הדעת מצב בו אדם חי כאלוהות על פני האדמה (טוב, בנצרות יש אחד כזה, אבל רק אחד), כך גם לא מעלים על הדעת אדם שחי כישות שהיא מעבר לטוב ולרע. ומאותה סיבה שהחוקים הם אבסולוטים ומכוננים מסגרת אתית ברורה, לא ניתן גם לתרץ מעשים שחורגים מהם כאילו הם הם אלה שמובילים להגשמת האידיאל שאותה מסגרת מכוונת אליו (אלא במקרים יוצאי דופן, תוך פנייה ל"תורות סוד" למיניהן – ע"ע שבתי צבי, ולהבדיל אליאור חן).

מנגד, מסיבה זו, כלומר מכיוון שהחוקים ניתנים על ידי האל ואינם ניתנים לביטול על ידי האדם, האל עצמו הוא שזכאי לאפולוגטיקה הזו. כך כאשר יקרה לנו משהו ורע יסבירו לנו או שהאל נשגב מבינתנו ואי אפשר להבין אותו כלל (כלומר, הוא מעבר לטוב ולרע כפי שאנחנו מבינים אותם, ואין להאשים אותו); או שאף על פי שקרה לנו משהו רע, אלוהים תכנן את זה ככה שרק טוב ייצא לנו מזה, בין אם חומרית או רוחנית. אלוהים עצמו מקבל במערב את ההגנה שמקבלים מורים רוחניים – שנחשבים אלוהיים – במזרח.

על החוויה המיסטית והחוק

אבחנה זו – בין המזרח למערב, בנוגע למעמד החוק והאדם – קשורה גם לשאלה הידועה בדבר הקשר (או העימות) בין המיסטיקה לחוק. ומהי השאלה? זו: האם מיסטיקה מובילה לאנטינומיזם? האם חוויה מיסטית מובילה לערעור, או אף זניחת, המסגרת הנורמטיבית של הדת שמתוכה היא פרצה? בקיצור, האם מיסטיקנים מסוכנים לממסד הדתי?

אני חושב שהתשובה על השאלות האלו היא בהחלט כן, אבל בהחלט לא תמיד, והיוצאים מהכלל חשובים כאן. ראשית למה כן. נתחיל בכך שמכיוון שעבור הלך הרוח הרוחני-דתי הבורגני-מערבי הנוכחי (כן, הניו-אייג') האמת הזאת, שהחוויה מבטלת את הצורך במסורת, היא מובנת מאליה, עבור המחקר האקדמי הנוכחי היא קודם כל חשודה. חוקרים ינסו להמעיט באמיתותה, לומר שלא ממש, שבעצם לא, שזאת דעה קדומה שנובעת מהחוקרים הראשונים של המיסטיקה בתחילת המאה העשרים (נאמר, וויליאם ג'יימס), אבל שצריך להשתחרר מקלישאות כאלה היום.

ולמרות זאת (כלומר, למרות הצד האקדמי שבי), לדעתי יש בה הרבה אמת. אפשר לראות את התופעה הזאת באופן די פשוט במיסטיקן גדול כמו קביר. קביר חי בורנסי (צפון הודו) במאה ה-15, חונך כמוסלמי, והושפע רבות מההמונים ההינדים סביבו. בשיריו הוא מבטא הן תודעה מיסטית מובהקת (ראו למשל בשיר הזה) והן בקשה לדתיות אוניברסלית. הנה שיר מתורגם לדוגמא (מכאן):

היכן תחפש אותי? אני איתך
לא בעליות לרגל, לא בצלמים, לא בהתבודדות
לא במקדשים, לא במסגדים, לא בכעבה או בהר קיילש
אני איתך, בן אדם, אני איתך
[…]
חפש היטב וגלה אותי, ברגע אחד של חיפוש
קביר אומר, הקשב בתשומת לב: היכן שאמונתך נמצאת, שם אני

כלומר האמת נמצאת לא במסגרות מסורתיות, אלא באדם, בפנימיותו. דברים דומים ניתן לשמוע ממשורר הודי פרסי קדום יותר ומפורסם יותר, רומי, כמו גם ממיסטיקן הודי גדול כראמקרישנה, שסיפר שתרגל את כל הדתות (שמצא סביבו) כדי לדגום מהאמת של כל אחת. כל אלה לא טעמו את טעם הניו-אייג' ובכל זאת התנהגו כפי שהתנהגו.

ויש כמובן עוד דוגמאות (אם כי ברור שלא מדובר בהוכחות כלשהן לטענתי, אלא רק ראיות בכיוון). ולא שהמיסטיקנים האלה דחו את המסורת ממנה הם באו. רומי ורמאקרישנה, למשל, בהחלט המשיכו להיות מוסלמי ועובד-האלה-קאלי בהתאמה. אבל המימד המיסטי (פנימי-חוויתי) של החיפוש שלהם איפשר להם לקבל בברכה מסורות דתיות זרות. העוגן הפנימי הנעוץ בחווית-האלוהות, לכאורה, מאפשר גמישות בביטויים החיצוניים של הדת. הגמישות הזאת לעיתים מתגברת עד לכדי זניחת המסורת הדתית המקורית.

היוצאים מהכלל, והיוצאים מהיוצאים מהכלל

ביהדות, עד המאה העשרים, היה המצב שונה – וכאן אנחנו מגיעים ליוצאים מהכלל. במאמרו "מיסטיקה וחברה" (בתוך עוד דבר) כותב גרשם שלום כי

תהיה הגדרת המיסטיקה אשר תהיה, אין להכחיש שזו מפקיעה את האיש המתמסר לה מן ההקשרים החברתיים המסורתיים […] אנקוט כאן בביטוי "מיסטיקה" כשמשמעותו שאיפה למיידיות, להפנמה ולנוכחות של החוויה הדתית, מודעות להתנסות חיה באלוהי המוזמנת ליחידים החיים במסגרת הצורות המסורתיות והממוסדות של הדת. אני מסכים עם אלה הרואים במיסטיקה מצב משני של התפתחות דתית, מצב המתפתח מתוך מתח גלוי בינו לבין הצורות המסורתיות של הדת […]

[…] המיסטיקן הריהו דמות יוצאת דופן בחברה שלו. הוא מושרש באותה המסורת, אך הוא עובר את גבולותיה. […] המיסטיקן ןדובר את שפתה של המסורת, אך בו בזמן הוא מחולל בה תמורות עמוקות. הוא מעניק משמעות חדשה למונחים הישנים ויוצר מונחים חדשים המתאפיינים באיכות זרה ומוזרה ובכוח המשיכה הרגשי הצפון בהם.

[…שלום ממשיך וכותב על ההיבט החברתי החשוב – והמוזנח במחקר לדעתו – של המיסטיקה, וקובע בהמשך לכך כי] לכל מיסטיקה שני פנים, הסותרים ומשלימים זה את זה בעת ובעונה אחת, פן שמרני ופן מהפכני. […] קיימות צורות של מיסטיקה המעודדות, כמדומה, מלכתחילה מאמץ חברתי מאורגן מצד הרוח המיסטית. […] הצורות הקלאסיות של הקבלה ביהדות שייכות בלי ספק לטיפוס השמרני הזה.

מיסטיקה שפועלת מתוך תודעה חברתית היא מיסטיקה שמרנית, טוען שלום. ואיך באה לידי ביטוי שמרנות זו במיסטיקה היהודית? אפשר, למשל, לקחת כדוגמא טובה את האר"י, שמפתח שיטה מטאפיזית מסועפת, עצומת מימדים, או כפי ששולם כותב, בהחלט "מעניק משמעות חדשה למונחים הישנים ויוצר מונחים חדשים המתאפיינים באיכות זרה ומוזרה ובכוח המשיכה הרגשי הצפון בהם", אולם כל זאת משמש אותו ואת ממשיכיו (לבד מהשבתאים) לביצור החוק, לחיזוק המסורת, לשמירת המצוות.

למה ביהדות המיסטיקה מתאפיינת בשמרנות? רמז: זה קשור לכך שרבנים לא יכולים לומר שהם מעל לחוק או למוסר. במאמר מעניין מאוד*, מתוך ספר מעניין מאוד**, מסביר אליוט וולפסון את העניין (תרגום שלי מאנגלית):

עבור המקובל המסגרת המטא-ערכית של החוק – נקודת המבט ממנה אדם מסויים שמנוי על מערכת אמונית ומעשית מסויימת עורך שיפוטים ערכיים תוך התייחסות לטבע הקיום – מכוננת על ידי המבנה של האלוהות. האופי הקיצוני, והקשיח במידה מסויימת, של התפיסה הדואליסטית [העומדת בבסיס המבנה הזה – ת.פ.] מודגש באותם מקורות הקבליים (דוגמת האנתולוגיה הזוהרית והקורפוס הלוריאני) בהם האלוהי מוצב אל מול וכנגד השטני, דבר המיוצג באופן מיתי על ידי המאבק בין הקב"ה וסמאל. נכון: האחרון חייב את קיומו לראשון, שכן בסופו של חשבון המקובלים יסתייגו מדואליזם מטאפיזי מוחלט. אולם באופן מעשי, במגזר האינטרפרסונלי של הקהילה האנושית, יש להפריד בין הטומאה השטנית לבין הקדושה, וכך גם אין לפרוץ את הגדר שמפרידה בין יהודי לשאינו-יהודי. (עמ' 105-106)

עד העידן המשיחי, שמתאפיין בהכחדת הרוע והאינטגרציה המחודשת של השטני באלוהי, ישנו גבול ברור בין הטוב והרע. כאמור לעיל, רבים מהטקסים המסורתיים מקבלים את מובנם במונחים של הדיכוטומיה הזו. למעשה הרעיון של הקדושה עצמו, שמימושה הוא המטרה העליונה של חיי הדת, מבוסס על רעיון זה של הבדלה בין האלוהי לשטני. (עמ' 133)

כלומר, משום שהמטאפיזיקה הקבלית היא, הלכה למעשה, דואליסטית, ומכיוון שחיי האדם הם שיקוף מיקרוקוסמי של זו, המיסטיקן נשאר נאמן (או שבוי) ל(ב)מסגרת החוק שממנו הוא יוצא. כפי שעצם העובדה שהחוק ניתן מאלוהות שחורגת מהעולם מונע ממי שבתוך העולם להתעלות מעל לחוק ולהיות, לכאורה, מעבר לטוב ולרע, כך עצם העובדה שהעולם מחולק באופן מהותי לטוב ורע (טהור וטמא, קדוש ומחולן, ישראל ועמים) מונעת מהמיסטיקן את היכולת לוותר על החוק.

אם הניתוח הזה נכון, יוצא שהשמרנות המיסטית-הלכתית שלובה מניה וביה בראיית האל כנפרד מהעולם והקדושה כנבדלת מהחול. זה מונע ממנהיגים רוחניים יהודיים להסיר מעצמם אחריות מוסרית, וזה מונע ממיסטיקנים יהודיים להסיר מעצמם עול מצוות. זה גם מדגים עד כמה התפיסה המבדילה בין יהודים לשאינם היא בסיסית ומהותית למערך הקבלי-הלכתי, ולכן רומזת (לא שאין מספיק רמזים גם ככה) לאנשים שרוצים איכשהו לשנות אותה (כמוני), שהמשימה שעומדת לפניהם היא טיטנית, וממילא תעקור את אחת מקורות הבניין-היהודי המרכזיות (והשאלה היא האם הבניין לא יקרוס כולו בלעדיה).

ועוד דבר מעניין ניתן להסיק מזה. אם שמרנות הלכתית של מיסטיקנים נובעת מתפיסה דואליסטית של הקיום, מה נקבל מתפיסה מוניסטית (פנתאיסטית) שלו? כמובן: אפשרות לגמישות, ואף חדשנות, הלכתית. ואכן, מוכנות לחריגה מהחוק אנחנו רואים בשיטות יהודיות מיסטיות שהן יותר מוניסטיות-פנתאיסטיות, כגון זו של הראי"ה קוק בתחילת המאה העשרים, או לאחר מכן בהגות הרוחנית שמציעים, למשל, ר' זלמן שכטר-שלומי, או ארתור גרין, או אוהד אזרחי, או הרב מיכאל לייטמן. האחרונים מייצגים הפנמה של מיסטיקה בעלת מאפיינים ניו-אייג'יים (כלל לא לגנאי – אני עצמי כזה כמובן), ואם אלו ימשיכו ויחלחלו אל תוך הקצוות המיסטיים יותר של היהדות (קרליבך? ברסלב?), יש להניח שנראה יותר חריגות הלכתיות.

—

* Elliot R. Wolfson, "Beyond Good and Evil: Hypernomianism, Transmorality, and Kabbalistic Ethics"

** Crossing Boundaries: Essays on the Ethical Status of Mysticism, eds. G. William Barnard & Jeffrey J. Kripal, Seven Bridges, New York, 2002

הייתי רוצה לומר שהרב ברלנד זכור לי מביקורי האחרון באומן, אבל לצערי רק פמליית מאבטחיו האוקריינים זכורה לי, עגה עוגה בלתי חדירה סביבו, מעגל מקיף אשר אין בו מתום ואשר זוהר פניו של הרב נשאר כולו כלוא בתוכו. אם הקב"ה ידע לברוא כלים עגולים שיכילו את אורו הישר, הרי שכאן העיגול חסם כל אפשרות לקבל שפע. ומסתבר שגם הרב הרגיש שאת השפע שיש לו חוסמים אחרים.

קיצור תולדות החצר החסידית של הרב אליעזר ברלנד וההתפתחויות הדרמטיות האחרונות ניתן למצוא בכתבה הנאה שפירסם ביום שישי שלום ירושלמי. בקיצור נמרץ עוד יותר: הרב ברלנד, מיסטיקן ברסלבר נלהב וכריזמטי (המילה גם במובנה הפנטקוסטלי) נכלא במשך שנים בביתו על ידי בנו ונכדו, ולאחרונה השתחרר במבצע שכפי הנראה יכנס למורשת הקרב של החסידות.

אבל למה לכלוא את סבא? ובכן, אחרי שנהיה ברסלבר צמחה חצרו של ברלנד במהירות שיא לסביבות אלף(!) משפחות, והכסף התחיל לזרום פנימה. מיליונים. אלא שמה שהעלה את ברלנד לתהילה, דהיינו התנהגותו פורצת הגבולות, נסיקתו המיסטית מעלה מעלה גם על חשבון כל מה שמטה, הם שהדאיגו פתאום את בנו, נחמן, שחשש שהאווז יעוף גבוה ולא יתמיד בהטלת ביצי זהב. ברלנד אכן היה בלתי צפוי: לא פעם חתם על צ'קים שמנים לנזקקים שבאו וביקשו, ומסופר שפעם אף נתן את תפיליו לאדם שביקש. אין ספק שלא קל להפוך מיסטיקן פרוע למכונת כסף.

אבל תמיד אפשר לנסות. על ההיסטוריה של מעצר הבית ניתן לקרוא כאמור אצל ירושלמי (ואתמול הוא כבר חזר לביתו). כאן הייתי רוצה להצביע על שני דברים. הראשון הוא פשוט עד כמה קשה להיות בימינו אוהב אלוהים אמיתי, עד כמה קשה להקדיש את חייך כיום לדבקות אותנטית באלוהות – לפחות בגרסתה פורצת הגבולות.

הנה לכם רב שכפי הנראה אכן רצה בכל לבבו ובכל נפשו ובכל מאודו לאהוב את האל. האהבה, כידוע, מקלקלת את השורה, וממילא ברור שאדם כזה אינו נוהג על פי "הסדר הטוב". הרגש מוביל אותו פעמים רבות, או השכל, אבל בהיגיון ששונה מהרגיל, שכן כאשר אנחנו רואים ממש שלית אתר פנוי מני, אנחנו נוהגים לפעמים קצת אחרת – תפיסת העולם שלנו, תרתי משמע, פשוט שונה.

והנה מיד מגיעות תרומות. תרומות מביאות אחריהן עלוקות. במהרה נוצר "מנגנון", ובתוכו שורצות זו לצד זו חמדנות, גרגרנות, רכושנות; מזיווגן של אלה ביניהן נולדות קנאה, חוסר ביטחון, חוסר אמון, ובמהרה גם סיאוב, השחתה ובגידה. סביב אוהב האלוהים שלנו נאספת אם כן חבורת נצלנים שרוכבים על גבו: הוא חמורו של משיחם, ומשיחם הוא ממון, אל הכסף והכוח. המיסטיקן הופך אסיר.

נכון, רוב הרבנים הגדולים הם אסירים בבתיהם (על פי ויקיליקס אפילו האפיפיור לא ממש בקשר עם העולם), ולאחרונה גילה לכולם הרב חיים אמסלם שגם הרב עובדייה (למי שעדיין לא קלט את מתוך קשקושיו) לא ממש בעניינים. לרובם זה לא כל כך משנה, כי ממילא הם מעוניינים להתנתק מהעולם ולשקוע בספרים. הרב ברלנד דווקא רצה, כאדמו"ר חסידי, להיפגש עם חסידיו, להשפיע משפעו. זה לא ניתן לו. אז זה עניין אחד: הקושי הבלתי נסבל של המיסטיקה כיום.

ועניין שני: משהו מעניין שקרה בפגישות שכן היו לרב עם חסידיו. מקורות יודעי דבר סיפרו לי שבהתוועדויות היה האדמו"ר מדי פעם זועק "אני בכלא!" או "רוצים לקחת את הרבי!", ועוד שלל אמירות כגון דא. אלא שבהיותו בעיני חסידיו גדול הדור, הצדיק שבדור, הם היו בטוחים כי מורם ורבם מדבר על כוחות הס"מ שמנסים לחבל במאמציו להביא את הגאולה. לא היה ספק לצאן הקדושים שצדיקם נמצא במלחמת גוג ומגוג עם הסטרא אחרא, נאבק עם כוחות השחור בכדי להביא את משיח צדקנו במהרה בימיו.

אלא שלא עם אלוהים הוא נאבק, כי אם עם אנשים, רק עם אנשים, ולא עוד אלא בני משפחתו ממש, שכאמור תיעלו את אורו במנסרותיהם והפכו אותו לזהב בחשבונותיהם.

והנה הצד השני של חיי המיסטיקן (מנהיג הקהילה) בימינו: לא רק שיכלאו אותך (ברמה פחות או יותר מילולית), אלא גם יפרשו כל מה שתאמר כאילו סוד גדול ונסתר אמרת, כאילו כדי להבינך נדרשים בני תמותה לעכל קודם את כל קבלת צפת – ולפלוט אותה בסוף כל מילה שלך. תבקש כוס מים והם יתהו האם כוונתך למים עליונים או תחתונים. המיתוס כופה עצמו על המציאות, כולא אותה במבוכיו, ואין מי שידע למצוא את דרכו החוצה משם. הרב ברלנד היה אסור בביתו, בעוד חסידיו חבושים במגדלים קבליים ללא סולם, ללא חבל, ללא פתח יציאה.

ואם אחת הדרכים לבחון תיאוריה היא ביכולתה לאפשר לבניה לחזות את המציאות, מה נאמר על שיטה שלא מצליחה לתת לאנשיה אפילו לראות את המציאות?

—

[ועוד מיסטיקן שקשה לו: לרב פרומן נתגלה סרטן מסוכן ביותר, במעי. אז קודם כל זה יועיל מאוד לו עצמו אם הוא יבריא, ושנית זה יועיל לכולנו, שהרי אין ספק שהנוף היהודי והאנושי בארץ יהיה עני הרבה יותר בלעדיו חלילה. אפשר להתפלל לשלומו של הרב מנחם יהושע בן לאה רייזל]