מהי הפילוסופיה העתיקה, פייר אדו, תרגום מצרפתית רון ניולד, הוצאת אוניברסיטת תל-אביב, 2011, 332 עמ'

מהי הפילוסופיה העתיקה? לא מה שחושבים, קובע פייר אדו. על פי אדו הפילוסופיה העתיקה איננה פיתוח של תיאוריות על העולם וטיבו, איננה שרטוט של מפות אינטלקטואליות – ודאי שאיננה משחקי לשון למיניהם – הפילוסופיה העתיקה היא דרך חיים, או מה שהיינו מכנים כיום, "דרך רוחנית". על כן הפילוסופיה העתיקה הינה פחות עניין של חשיבה, ויותר מסלול של אתיקה.

אדו (Hadot), מגדולי ההיסטוריונים של הפילוסופיה היוונית והרומית במאה העשרים, לקח על עצמו להסביר לקהל המערבי מה גדול המרחק בין סוקרטס, אפיקורוס וסנקה לפרופסורים לפילוסופיה בימינו. בעוד האחרונים (כמוהו) הוגים הגיונות וכותבים ספרים, הראשונים עסוקים במה שאדו מכנה "תרגילים רוחניים", כלומר דברי הדרכה, גופניים ותודעתיים, ש"אמורים להביא לטרנספורמציה בסובייקט שמתרגל אותם", וזאת כדי שהמתרגל יוכל "להתקדם מבחינה רוחנית ולשנות את פנימיותו".

אותו שינוי שמתחולל בנפשו של התלמיד לפילוסופיה היה אמור לשלב אותו בעקרון אוניברסלי של אמת ושל טוב. הפילוסופים היוונים והרומים כמובן לא הסכימו ביניהם מהו אותו עיקרון, אבל תורותיהם כולן היו אמורות להביא את תלמידיהם אל האושר האנושי, אל הבשלתו המלאה של האדם (eudaimonia).

כך למשל, על פי אדו "בפסקאות האחרונות של הדיאלוג 'טימאיוס' אפלטון טוען שיש צורך להפעיל את החלק העליון של הנפש, כלומר האינטלקט, באופן כזה שהוא ייכנס למצב הרמוני עם היקום ויתמזג עם האלוהות." את הטכניקות שיש לתרגל על מנת להגיע למטרה מופלאה זו מביא אפלטון בדיאלוגים אחרים שלו, ואדו מונה אותן אחת אחת.

אדו ביקר בצורה קשה חוקרים ופילוסופים מודרניים שקוראים את הטקסטים הפילוסופיים העתיקים כאילו הם מאמרים אקדמיים בכתב-עת. עבורו הניסיון להבין מה פילוסוף יווני "אמר על העולם", או מהי "השיטה" שלו לא יכולה אלא לעוות את הכתוב, ולמעשה לשמש כצינור דרכו ההוגה המודרני שופך אל תוך ספריו של קודמו את רעיונותיו הוא. על פי אדו מילותיהם של הקדמונים נועדו בראש ובראשונה להסביר לקוראיהם איך לנהל ולשנות את חייהם, ולפעמים, כמו היו סיפורי זן, אף לשנות את חייהם של הקוראים תוך כדי קריאה.

דה-מונותאיזציה של המערב

לא בכדי התגנבו להם סיפורי הזן למשפט הקודם. תיאורי הפילוסופיה היוונית-רומית על פי אדו מזכירים מאוד את הדרכים הרוחניות שאנחנו מכירים מהמזרח הרחוק. לא מעט מההינדואיזם והבודהיזם מוקדש לתמורה שתורות אלה אמורות לחולל בתודעתו של הפרט, ומתוך חיבוריו של אדו עולה שתפקידה הפילוסוף ביוון מקביל לזה של הגורו ההודי. אדו כמובן לא עיוור לכך, ומודה ש"קיימים באמת כמה קווי דמיון מטרידים בין הגישות הפילוסופיות של העת העתיקה לבין המזרח."

למעשה, ניתן היה למצוא צורות שונות של הגות טרנספורמטיבית שכזו גם בחלק מזרמי הגנוזיס, וכן בנצרות העתיקה (למשל אצל אווגריוס פונטיקוס, בן המאה הרביעית). לעומת תנועות אלה, היהדות הרבנית מעולם לא חיבבה "דרכים רוחניות". לא עצות יעילות להשתלמות פנימית עיצבו את עולמם של החכמים, אלא ציוויים מוחלטים לעבודתו של מלך מלכי המלכים. עם התבססות הכנסייה הקתולית במערב נדחקה אותה "פילוסופיה כדרך חיים" אל התחום האיזוטרי, כלומר אל המיסטיקה הנוצרית, הקבלה וצופיות.

אולם מבט מהיר במרחב הרוטט של הרוחניות העכשווית יגלה לנו שאותה תפיסה של הפילוסופיה והדת כ"דרכים רוחניות" נפוצה שוב כיום, בקמבק היסטורי שמאיים ומשנה בצורה עמוקה, מבפנים ומבחוץ, את הדתות המונותאיסטיות. שכן בעוד המונותאיזם, באלפיים השנים האחרונות לפחות, היה ברובו ממסד קהילתי-עממי, דגל בסמכות הטרונומית והתבסס על מבנה היררכי; ה"דרכים הרוחניות" הנפוצות כיום פונות אל הפרט, מכוונות אותו אל פנימיותו, ומעניקות לו (בצורות ובמידות שונות) את הסמכות על הקשר בינו לבין האל. האדם, בקיצור, לא נדרש להאמין ולציית, אלא לחקור ולדעת.

הפילוסוף הגרמני אסוולד שפנגלר, שחזה בתחילת המאה העשרים את דעיכתו של המערב, אמר ש"אין שום דבר מגוחך ברעיון של סוקרטס, אפיקורוס, ובעיקר דיוגנס ישובים ליד הגנגס, בעוד שדיוגנס במטרופולין מערבית יהיה אדיוט חסר חשיבות." מכך שאנחנו מוקפים היום בהוגים המציעים לנו לעבור תהליך נפשי שסיומו שחרור רוחני, אפשר להבין עד כמה התייוון והתמזרח המערב במאה העשרים.

"יגיע הזמן שבו לשם טיפוחנו המוסרי-תבוני העצמי נעדיף לקחת ליד את הזכרונות של סוקרטס מאשר את התנ"ך", מנבא ניטשה באנושי, אנושי מדי, ומילותיו מעטרות כאפיגרף את הדף הפותח של הספר. ניטשה הבין היטב את רוח הדברים, פחות את צורתם. נכון יותר לומר שכיום אנו הופכים את התנ"ך למקבילה עברית לתרגילים הרוחניים שמגיעים אלינו ביוונית או בסנסקריט.

ואכן, הרוחניות העכשווית, כולל זו היוצאת מתוך מסגרות יהודיות אורתודוקסיות, מבססת את עצמה על הדגם היווני-מזרחי: לא עוד ברית שכרותה בין האדם לאל, במסגרתה לכל צד חובות ופריווילגיות משלו; אלא מסע פנימי המוקדש לעבודה תרפויטית של הפרט על עצמו, מסע שבסופו הוא הוא אמור לגלות בתוך נפשו את האלוהות (או הנירוונה, או הטאו, או סוד האושר, או סוד העושר).

נמצא שמה שעובר על החברה המערבית בימינו איננו חילון, אלא דה-מונתאיזציה. אין לנו בעיה עם אלוהים, יש לנו בעיה רק עם הטיפוס הסמכותני ההוא שמוריד פקודות ומתעקש על אמונה עיוורת. אלוהות אמורפית וחומלת אליה ניתן להגיע מתוך התבוננות פנימית היא בדיוק לטעמנו. ייתכן שבעוד כמה עשורים הדת המונותאיסטית הדוגמטית והסכולסטית תיראה לנו בדיוק כפי שאכן היתה: רעיון ימי-ביניימי.

הספר מהי פילוסופיה עתיקה יצא לאור בשנת 1995, תורגם לאנגלית לפני כעשור, ויש להודות לרון ניולד, המתרגם, ולהוצאת אוניברסיטת תל אביב על שהביאו אותו גם לקורא העברי. מהאמור לעיל ניתן להבין שאדו פותח את הקורא לא רק להבנת הפילוסופיה העתיקה, אלא גם להבנת תופעות מודרניות מאוד. אי אפשר להבין לגמרי מה הרמב"ם מצא באריסטו, או מאיפה מגיעה ההתלהבות של פוקו מ"טכנולוגיות של העצמי" של היווונים, מבלי לקרוא את אדו. אי אפשר גם להבין עד כמה יהודים מאמינים רבים כיום רחוקים מהאידיאל הרבני, ועד כמה הם למעשה קרובים לזה המזרחי – או היווני.

סתם

—

פורסם בשישי האחרון במוסף "תרבות וספרות" של הארץ. מעט מזה כתבתי לא מזמן כאן.

בשנים האחרונות (ואני מתכוון בערך לאלפיים השנים האחרונות) סובל אפיקורוס מיחסי ציבור גרועים במיוחד. הוא מוכפש על ימין ועל שמאל, ושמו הפך לקללה במקרה הרע, או למילה נרדפת לאב כל הכופרים או להדוניסט האולטימטיבי – שני דברים שהוא בהחלט לא היה – במקרה הטוב. והגרוע מכל: חוכמתו והבנתו העמוקה את הטבע האנושי אינן זוכות להכרה שבלי ספק מגיעה להן. יום חג הוא על כן זה שמעט מתורתו הכתובה של אפיקורוס, המעט ששרד את רדיפות הממסדים הדתיים למיניהם, מתורגם מהיוונית המקורית לשפת הקודש, ומאפשר בחינה שקולה של הגותו.

את יום החג הזה אנו חבים להוצאת נהר, שבשנים האחרונות מפליאה בפרסום חיבורים דקים אך עמוקים ממיטב ההגות המערבית (ולא מזמן יצאו גם תרגומים של המדריך לאפיקטטוס, על שלוות הנפש לפלוטרכוס ועל קוצר החיים על סנקה), ואין אלא להודות מקרב לב למו"ל, ראובן מירן, על תרומתו המרגשת והאמיצה לתרבות הישראלית בזמן הזה.

"הנאה – מצד מה שהיא הנאה – לעולם אינה דבר רע"

אפיקורוס נולד באי היווני סמוס בשנת 341 לפנה"ס. בגיל 32 התחיל ללמד, תחילה בלסבוס, ובמהרה פתח באתונה בית ספר באחוזה מרווחת, שבגן הגדול שלמרגלותיה היו הוא ותלמידיו מתדיינים. בבית הספר שלו היה כל הרכוש משותף, לתלמידים מותר היה לשתות רק כוס יין אחת ביום ועיקר תזונתם בא מלחם שעורה (לא המקרה המובהק ביותר של דקדנס נהנתני). בשונה מאפלטון, אפיקורוס פתח את שעריו גם לנשים, ואפילו לעבדים. בצל קורתו הידידות היתה ערך עליון, הפרישה ממרוץ החיים מומלצת, אך ההתערבות בחיי העולם (פוליטיקה, מסחר, אמנות) היתה מותרת – אך "הכל במידה", כנהוג בפילוסופיה היוונית.

הוא היה פילוסוף פורה, וידוע שכתב 37 כרכים שנקראו על הטבע, אולם מהם שרדו פרגמנטים בלבד. אפיקורוס למעשה העמיד תורה מלאה שכללה את תפיסתו האונטולוגית, האפיסטמולוגית והאתית, אולם יש לזכור ששלושת ההיבטים אלה של המציאות ממילא היו קשורים עבורו, כמו עבור כל ההוגים בעת ההיא, בשאיפתו של האדם ל"חיים הטובים", לאושר האמיתי ולאמת, שגם הם היו כרוכים בצורה הדוקה זה בזה.

הספר שלפנינו מביא תרגום ראשון בעברית של אמרות היסוד, שהוא מעין מדריך לאפיקוראי המתחיל בדרכי הנהגת החיים, המונה ארבעים סעיפים. המתרגם, יוסף צ' ליברזון, הוסיף ביאורים לכל סעיף ואף הקדמה כללית על שיטתו של אפיקורוס.

כידוע, אפיקורוס היה מיוחד בראייתו המטריאליסטית של הקיום, בדחייתו כל התערבות של ישויות על-אנושיות בחיי האדם ובמסעו אל האושר, ובביקורת החריפה שלו על הסדר החברתי ביוון דאז. רק דיוגנס הציניקן היה קיצוני ממנו באלה, אולם אפיקורוס פיתח שיטה, היו לו תלמידים רבים, והגותו הצליחה להטביע חותם על התרבות המערבית כולה – את עקבותיה הרעיוניים אפשר למצוא בכתביהם של הוגים מרכזיים כרמב"ם, דיויד יום, ג'ון סטיוארט מיל, בנג'מין פרנקלין, קארל מרקס, והרברט מרקוזה.

אפיקורוס הוא אחד הפילוסופים האהובים עלי ביותר. אני חושב שניתוחיו הפסיכולוגיים מבריקים, ושהוא מהווה דוגמא מרשימה להוגה שהצליח להתעלות מעבר למובן מאליו של זמנו ולהציע נקודת מבט רעננה ועמוקה על המציאות.

אני רוצה לחלק את דבריי על אפיקורוס לשניים: ברשימה הזאת הייתי רוצה להביא קטע קטן מהגותו, רק כדי לסבר את האוזן לצלילות חשיבתו ולהבנתו העדינה, המפוכחת מאוד, של הטבע האנושי. בתקופה שלנו, בה רדיפה אחרי העונג היא כמעט קונצנזוס, דווקא לאפיקורס יש כמה דברים עמוקים מאוד לומר לנו על הנושא. ברשימה הבאה ארחיב עוד על הרלוונטיות של הגותו לימינו.

"לא נשיג הנאות מושלמות ללא חקר הטבע"

כמו פילוסופים יוונים אחרים, עסק אפיקורוס הרבה במשמעות האושר האנושי, או הבשלתו המלאה של האדם (eudaimonia). כולם הסכימו שיש לשאוף למטרה מעולה זו, אולם לא הסכימו על הדרך אליה, ובעיקר לא על משמעותה. מה פירוש "אושר"? בעוד עבור אריסטו האדם המאושר (או זה שמגשים את עצמו) הוא זה שפועל בצורה מוסרית במרחב הציבורי, האפלטונים למיניהם מכוונים את האדם לראייה מיסטית של "היפה כשלעצמו" והסטואיקנים לבחירה רציונלית של פעולות על פי "הסדר הטבעי" – עבור אפיקורוס, ומשום כך הוא ידוע לשמצה, אושר פירושו הנאה, והחיים המאושרים ביותר הם המלאים ביותר בהנאה.

אולם חשוב מאוד להבין שאפיקורוס לא עסק ברדיפה פרועה אחרי הנאות החושים, ולא הטיף לכך; לשם כך דרוש פילוסוף קטן מאוד, ואפיקורוס היה פילוסוף גדול. עבור אפיקורוס "חיי הנאה אינם אפשריים ללא חיים בתבונה, בטוב ובצדק." (סעיף 5). התבונה היא שמאפשרת לנו ללמוד את עצמנו ואת העולם, ומתוך כך לערוך לנו כלכלת הנאות מדוקדקת שבמסגרתה ננווט נכונה את ההשקעות שלנו בסוגים שונים של עונג, כך שבסופו של דבר נגיע אל חוף המבטחים של ההנאה הגדולה מכל, האטרקסיה (ataraxia).

אינני רוצה להאריך כאן אודות כלכלת ההנאות האפיקוראית (למעוניינים, ראו הנספח), אלא להביא ציטוט מפיו של אפיקורוס, סעיף 18 מהספר, ודרכו לנסות להבין את הגותו אף גאונותו:

מרגע שסולק הכאב שמקורו בחֶסֶר, אי אפשר להגדיל עוד את ההנאה הגופנית כי אם רק לגוון אותה. בכל הקשור להנאה הנפשית, ההבנה וההפנמה של ענינים אלה, ושל הרגשות המתלווים להם – אלה שגורמים לנפש את הפחדים הגדולים ביותר – הן היוצרות את השיא שאין מעבר לו.

הכאב שמקורו בחסר מסולק על ידי מילוי החסר הגופני הטבעי, וזאת על ידי אויר, מים, אוכל, שעות שינה, לבוש ותרופות. אחרי שאלו מסופקים אפשר רק לגוון אותן (על ידי מאכלים או בגדים אחרים, למשל), אולם אפיקורוס לא חושב שכדאי להשקיע בזה מאמץ מיוחד. את מיטב מרצנו עלינו לכוון אל הבנת והפנמת כלכלת ההנאות הנכונה, וכמו כן להבנה הנכונה של החיים, כזו שתפתור אותנו מפחדים טפשיים כגון הפחד מהאלוהים, או הפחד מהמוות. ללא צער שנובע מחוסר סיפוק של הצרכים הגופניים, וללא צער הנובע מהבנה מוטעית של החיים, אנחנו פנויים ל"שיא שאין מעבר לו", לאטרקסיה.

האטרקסיה היא "חוסר-זעזועים–נפשיים" או "חוסר-טרדות", והיא הוצבה כמטרה גם על ידי זרמים פילוספיים אחרים ביוון, כסטואיקנים, כקיניקנים או כספקנים. למרות ההגדרה על דרך השלילה (ובדומה לנירוונה, שפירושה "דעיכה" או "כיבוי"), לא מדובר כאן על שקיעה באפתיה (עוד מילה יוונית רלוונטית) סתמית או באפרוריות מנטלית כללית, אלא במצב חיובי – הרי עבור אפיקורוס היא העונג הגדול ביותר. אפיקורוס אף גרס שבאטרקסיה האדם מזהה עצמו, ומאושר, כ"קיום טהור", ולוקרציוס תלמידו דיבר על ראייה אינסופית, חסרת גבולות, המביאה לעונג אלוהי. (בשביל הסטואיקנים היתה האטרקסיה ההרמוניה המושלמת עם העולם, "זרימה של החיים" שהיא האושר; לקיניקנים זהו המצב הטבעי שהוא הטוב העליון; ופירון, ראשון הספקנים, קשר את המצב הזה עם המציאות האלוהית).

מדובר, אם כן, במטרה רוחנית-מיסטית, בפיתוח וטיפוח של מצב תודעתי מיוחד שבו הפרט מתענג מתוך עצמו, נהנה מהקיום כהוויתו או אולי מתהווה כהנאה מתמשכת. הקיום עצמו נחווה כטוב וחיובי, אף מענג. ההוויה מוכרת כטוּביות גולמית. ואם זה מזכיר לכם את השאלה ששאלתי באחת הרשימות האחרונות, אני חושב שזה לא במקרה.

ברשימה הבאה אקשור בצורה הדוקה יותר את אפיקורוס לימינו בעזרת הגותו של אפיקוראי מודרני, הרברט מרקוזה.

כככככ

נספח

שני סוגי הנאות מונה אפיקורוס: אלו שהוא מכנה קאטאסטמטיות (נייחות, יציבות), ואלו הקינטיות (נעות, חמקמקות). ההנאות הקאטאסטמטיות הן הנאות של הפסקה, של מצב המאופיין במנוחה הכרתית וגופנית. ההנאות הקינטיות (הנעות והחמקמקות) הן הנאות אינטנסיביות יותר, אך גם זמניות יותר. אלו ההנאות הבאות כאשר שאיפה מסוימת מתממשת, והן נובעות בדרך כלל מסיפוקו של חוש מסוים, למשל חוש הטעם. אף שראה בכל ההנאות טוב, אפיקורוס דירג את ההנאות הקינטיות מתחת לקאטאסטמטיות, הן בחשיבות והן בעונג, לטווח ארוך, שהן משרות.

בנוסף לסוגי ההנאות, חילק אפיקורוס את השאיפות האנושיות לשלושה סוגים עיקריים: ישנן השאיפות הטבעיות וההכרחיות, ישנן הטבעיות ושאינן הכרחיות, וישנן שאינן טבעיות ואינן הכרחיות. במילה "טבעיות" מתכוון אפיקורוס לשאיפות שנובעות מצורך גופני טבעי, בניגוד לכל קפריזה שרירותית של האדם. במילה "הכרחיות" מתכוון אפיקורוס לאושר, בריאות הפיזית או לשמירה על החיים עצמם.

השאיפות הטבעיות וההכרחיות הן, אם כן, השאיפות למזון, משקה, שינה, ביגוד, מחסה ותרופות. אלו גוררות כאב ואף מוות אם לא יסופקו. למזלנו, טוען אפיקורוס, לא קשה בכלל לספקן (שימו לב לדמיון לרמב"ם, מו"נ, ג, יב). השאיפות הטבעיות אך שאינן הכרחיות כוללות את השאיפות לתענוגות החושים. אלו יכולות להיות מסופקות ללא כל נזק, אך גם לא ייגרם נזק אם לא יסופקו. השאיפות הדקדנטיות שאינן טבעיות ואף לא הכרחיות, ושנובעות אך ורק מטעות בשיקול הדעת, לדעת אפיקורוס, הן השאיפות לעושר, תהילה, וכיוצא באלו ניפוחי-אגו למיניהם. אלו, לא רק שלא יביאו תועלת אם יסופקו, הן גם מזיקות וגורמות לסבל אצל האדם השואף.

סיפוק השאיפות הטבעיות וההכרחיות גורם להנאה קאטאסטמטית (כלומר הנאה שהיא בעצם חופש מחולי, רעב, כאב, וכו'). סיפוק השאיפות הטבעיות שאינן הכרחיות גורם להנאה קינטית (למשל, המתיקות שבאכילת עוגה טובה). סיפוק השאיפות שאינן טבעיות או הכרחיות גורם להנאה קינטית, אך שמובילה בהכרח לסבל שגדול ממנה. זאת משום שסיפוק זה אינו אלא זמני, ומשום שהשאיפות שאינן טבעיות אינן יכולות, למעשה, להיות מסופקות במלואן לעולם – הן מלכתחילה חסרות תכלית סופית ומוגדרת, מהוות כעין בור ללא תחתית, ועל כן נושאות עמן, אינהרנטית, את התסכול שיבוא על האדם השואף. רק ההבנה הנכונה של החיים תאפשר לנו לחדול מלרצות אותן, להתמקד במילוי השאיפות ההכרחיות והטבעיות, ולהרגע אל תוך האטרקסיה.

קל לזהות דמיון רב בין כלכלת ההנאות האפיקוראית לדהרמה הבודהיסטית. הן אפיקורוס והן הבודהה נותנים מקום רב בתורותיהם לסבל ולדרכים להיחלץ ממנו. שניהם גם מבקשים למנוע את הסבל על ידי זיהוי קוגניטיבי של מקורו, ושניהם מזהים את מקורו עם התשוקה. והעיקר: שניהם מבטיחים שמצב של סיפוק ושלמות ייתכן אם רק נבין את החיים לאשורם. השפעה ישירה של הבודהה על אפיקורוס לא היתה ככל הנראה, שכן הבודהה עצמו חי לכל היותר מאה שנה לפניו, ותורתו עדיין לא היתה נפוצה. גם הדגשים שנותן אפיקורוס הם שונים, וזאת אף מבלי לגעת בתורתו הקוסמולוגית ששונה בתכלית מתמונת העולם הבודהיסטית. נראה אם כן שבמקומות שונים, וכמעט באותו זמן, הגיעו שני הוגים למסקנות דומות באשר לסבל ולדרך להביא לסיומו. ייתכן שהפחד מהמוות מחד, והשאיפה לניפוח האגו מאידך, הם אוניברסליים לא פחות מכפי שהם מאמללים. ואולי גם אוניברסלית הדרך להפגתם.

עעע

—

• בשבוע הבא יתקיימו שני ערבי עיון בהם אדבר. הראשון, לכבוד ספרו החדש של ד"ר משה ויינשטוק על תופעת העלייה לרגל לאומן. השני, לכבוד ספרו החדש של הרב עמית קולא על אמונה ורציונליות. בערבים ישתתפו גדולים וטובים ממני, וראו הלינקים לפרטים.
• כמו כן, עם פתיחת עת הרישום לקורסים באוניברסיטה, אני מזמין סטודנטים וסטודנטיות מאוניברסיטת תל-אביב להירשם בהמוניהם לקורס שאתן (שפתוח לא רק לתוכנית למדעי הדתות אלא גם לחוג ליהדות, לימודי ישראל וכו'), שיהיה באמת – ותאמינו לי, אני יודע מה יהיה – פשוט מרתק. הקורס נקרא רוחניות העידן החדש ביהדות בת זמננו, והנה הפרטים.

במוסף "תרבות וספרות"  של הארץ התפרסם ביום שישי האחרון מאמר מעניין של יאיר הופמן לרגל צאת ספרם החדש של חוקרי המקרא אברהם טל ומשה פלורנטין, שמגיש מהדורה סינופטית של התורה בגרסת המסורה, לעומת התורה בגרסתה השומרונית (מעט על השומרונים כאן). על כך שמול גרסת המסורה המקובלת כיום ניתן להציב גרסאות נוספות של ספר הספרים (ולא רק שומרוניות, אלא גם כאלה שיהודים סמכו עליהם את ידם), כותב הופמן:

מי שמפנים שספר התנ"ך שלפניו אינו הנוסח ה"ראשון" שנמסר "למשה בסיני" או לישעיהו בירושלים, לא ישעה לאותות ומופתים שמפיקים יודעי ח"ן מספירת אותיות "קדושות" המנבאות, כביכול, את העתיד. באחת: מודעות לקיומם של נוסחים שונים למקרא ולתהליכי מסירתם היא מחסום מפני פונדמנטאליזם ותנאי מוקדם לגישה תרבותית רציונליסטית למקרא ולהערכתו כיצירת מופת אנושית.

אכן, רק לפני כאלף שנה גובש הנוסח המקובל עלינו כיום, וגם לזה לא היתה גרסה אחידה לחלוטין עד אחרי הופעת הדפוס, שכן כתבי יד מטבעם אינם אחידים, ואילו הדפוס מאפשר הפצה רחבה של נוסח קבוע. כמובן, כאשר לקהילת מינץ יש נוסח ששונה בכמה אותיות מקהילת צנעה, אין מי שישים לב לדבר. המחקר המודרני הוא שמגלה איך התקבע סופית מה שהיום מחולק בכריכה רכה לחיילי צה"ל בהשבעתם, ולכן רואה בו הופמן תרופה לפנדמנטליזם. אבל גם אם פונדמנטליסטים מתקשים להתרשם פעמים רבות מעובדות, ברור שהמחקר המודרני מציג אתגר עצום בפני האמונה.

אמונה במחקר

פרופ' משה הלברטל פתח את הכנס הבינלאומי שהתקיים באוניברסיטת בן גוריון ביוני האחרון תחת הכותרת "מחשבת ישראל ואמונת ישראל" בהרצאה (כולה כאן) שמציגה באופן פנורמי את הנושא. הלברטל מצביע על המשבר הקשה, ה"אנוש" כדבריו, שאליו נכנסה האמונה היהודית בעקבות המחקר האקדמי של היהדות. הוא מציע ששני מושגים אמוניים מרכזיים סבלו ביותר מסכין הניתוחים של המחקר: מושג ההתגלות ומושג המסורת. הלברטל מציג בצורה יפה איך המחקר המודרני קורע לגזרים הן את זה והן את זה (שמעו שם, זה מיד בהתחלה), וכמו טיטוס בחרבו משאיר מהמקדש המפואר הזה רק כותל מזרחי לבכות עליו.

אבל הלברטל אומר עוד משהו מעניין (האמת, אני חושב שמעולם לא שמעתי את הלברטל פותח את פיו ואומר משהו לא מעניין). הוא חוזר לתחילתה של הדיסציפלינה הזו, עת ה- Wissenschaft des Judentums ומסביר שאצל כמעט כל יהודי שהתעסק במחקר ברצינות, היווה המחקר לבד משאלה לגבי היהדות, גם תשובה לשאלה. "לרבים מהאנשים שעסקו במדע היהדות," אומר הלברטל, "מדע היהדות היה לא רק בבחינת אתגר לאמונת ישראל, אלא גם במובן מסויים תשובה לאתגר שהוא יצר."

התשובה הזאת היתה הניסיון לזקק מתוך ההיסטוריה היהודית, בשיטות מחקריות, את לוז היהדות, את "המהות הנצחית" שבכל זאת קיימת בקרבה, שהיא היא האמת (והפעם, אמת "אובייקטיבית", עם גושפנקא מדעית!) שאפשר לרוץ איתה הלאה, לחיות על פיה וגם להפיץ אותה לעולם כולו. אצל גוטמן, אומר הלברטל, אותה מהות היא מונותאיזם אתי. אצל קויפמן מדובר יותר ביסוד האנטי-מיתי לכאורה של היהדות. אחרים קישרו את העניין ללאומיות, כלומר לציונות.

המשותף לחוקרים ראשונים אלה של היהדות היתה, אם כן, האהבה שלהם למושא מחקרם. יהודים אלה לא ניסו לערער את יסודות האמונה מתוך כוונה לחסל את היהדות כדת למען פרוייקט ראוי יותר לדעתם (למשל – פרוייקט פופולרי מאוד בקרב יהודים בתחילת המאה העשרים – סוציאליזם עולמי; או, בימינו, עם הרבה פחות להט, גלובליזציה רב-תרבותית היפר-קפיטליסטית), אלא הבינו שאי אפשר לשמור על יושר אינטלקטואלי ומודעות עצמית מלאה ותוך כדי כך להתעלם מממצאי המחקר, ושלאלו נדרשת תגובה יצירתית ובוגרת.

מורה נבוכי הזמן

למחנה המעורבים מתוך עניין חיובי ואף אהבה במחקר היהדות יש להכניס את ר' נחמן קרוכמל (1785-1840), אחד ההוגים החשובים בהיסטוריה היהודית. ביום עיון מיוחד שהתקיים באוניברסיטת תל-אביב בתחילת ינואר לרגל הוצאתו המחודשת של ספרו הגדול של קרוכמל מורה נבוכי הזמן, עמד פרופ' רון מרגולין על כך שרנ"ק, שהיה מראשוני חוקרי היהדות, ראה את עיסוקו במחקר היהדות ככלי לפיתוח אפשרויות בנות-קיימה ליהדות בת-זמננו. "הוא מציב בפתח ספרו את השאיפה שבירוריו יאפשרו למשכיל בן ימיו (הוא 'הנבוך') להתמיד ביהדותו." (מרגולין הוסיף ואמר כי הוא רואה באיבוד דרכו של רנ"ק במחקר, בכך שכיום הניכור מהחומר המחקרי נפוץ ביותר, את אחת הסיבות למשבר מיעוט התלמידים באקדמיה, למרות הפופולריות העולה של לימודי היהדות במסגרות חוץ-אקדמיות.)

יום העיון הנ"ל התקיים כאמור לרגל הוצאתו המחודשת של ספרו של רנ"ק (בהוצאת כרמל), שעד היום היה נדיר מאוד. כמו במורה נבוכים של הרמב"ם, מנסה רנ"ק גם בספרו להציע אפשרות חיה להבנת היהדות עבור בני ימיו, שרוח הזמן הבאישה בעיניהם את ריחה של מסורת אבותיהם. אולם ה"זמן" בכותרת חשוב לא רק כהתייחסות לימיו של רנ"ק ולמשברי האמונה שאפיינו אותם, אלא גם לשיטה שבה רנ"ק מסביר את היהדות: רנ"ק מתמודד עם השבר שפרץ בשני המושגים הנ"ל, המסורת וההתגלות, על ידי כך שהוא מותח אותם על פני ההיסטוריה. עבורו המסורת היא יסוד ההולך ומתפתח, על פי כללים ברורים, וההתגלות היא אירוע שלא נגמר בסיני, אלא מציג פנים חדשות עם כל עידן חדש. במילים אחרות, כפי שהרמב"ם מסביר את התורה על פי הפילוסופיה של אריסטו, מסביר רנ"ק את התורה על פי הפילוסופיה של הגל.

מכאן מובן גם מה גודל המפעל – וההישג – של רנ"ק: נתינת דין וחשבון כולל לכל הפילוסופיה והתיאולוגיה של היהדות, על התפתחויותיה והסתעפויותיה, מראשיתה ועד ימיו. הספר "היה אמור להניח תשתית כוללת להבנת העם היהודי ותולדותיו, הספרות הדתית היהודית ומשמעותה הרוחנית הכוללת של אמונת ישראל" כותב עמיר בהקדמתו להוצאה המחודשת. הוא כמובן לא הצליח, ולא רק כי מת לפני שגמר לכתוב. אולם גם כך הספר הוא כאמור אוצר מופז והשפעתו היתה גדולה.

משום שרנ"ק ראה בחשיבה האנליטית התפתחות חיובית, הרי שהניתוח ההיסטורי שלו מהווה את אחת מההתחלות הגדולות של מחקר היהדות האקדמי – למעשה, על פי יהוידע עמיר (שערך וכתב הקדמה להוצאה המחודשת של הספר), קשה לחשוב בכלל על מחקר היהדות במזרח אירופה ללא קרוכמל. עבור קרוכמל החשיבה המדעית מסמנת גם שלב חדש וחיובי בתולדותיה של הדת, והוא מנסה להתוות את הדרך בה זו האחרונה אמורה ללכת לאורה.

אבל רנ"ק לא היה רק חוקר, אלא, כאמור, פילוסוף הגליאני (וכתבתי על הפיתוי שמציגה החשיבה ההגליאנית ברשימה הקודמת) על פי רנ"ק האמת של הדת היהודית – כמו של כל דת בעצם – טמונה כבר בראשיתה, ומתגלית לאורך הזמן על פי תודעתו המתפתחת של האדם. האל המושלם תמיד מתגלה אל האדם המתפתח, וזה מפרש את ההתגלות על פי הבנתו באותו זמן (והשוו קן וילבר והפרדתו בין חוויות מיסטיות לרמות התפתחותיות).

מכיוון שהזמן פועל לטובתנו (כלומר מפתח אותנו), מובן מכאן שככל שאנו מתקדמים במהלך ההיסטוריה ההתגלות האלוהית תתגלה ביתר בהירות, ולכן ביתר שלמות. יחד עם זאת, אין זה אומר שהנצרות מפותחת יותר מהיהדות והאסלאם אף יותר ממנה, שכן לכל דת ה"רוח" שלה, ומעגלי ההתפתחות המיוחדים לה. כך למשל, ביהדות התורה היא שנושאת את ההתגלות, אולם פרשנותה מתעדכנת – וחייבת להתעדכן אם היא רוצה להיות נאמנה לשליחותה המקורית – בכל דור בהתאם לרמתו התבונית המתפתחת.

לא אכנס לעיקרי שיטתו של רנ"ק, כי (לבד מזה שאני לא מבין מספיק) אלה מורכבים וארוכים, ואפשר למצוא משהו מהם בויקיפדיה. נציין רק שהוא רואה את היהדות שנושאת את בשורת האמת-המתפתחת בכל מחזור דיאלקטי של ההיסטוריה האנושית. היהדות על פיו תמיד משמשת כסמן שמושך לכיוון אנטי-אלילי, מונותאיסטי ומוסרי.

יחד עם זאת, יש להבין כי בבסיס יצירתו עומדת כאמור מצוקתו של נבוך. כאן אנו חוזרים ל- Wissenschaft des Judentums, ולתודעה המדעית-היסטורית שהתפתחה בראשית המאה ה-19. קרוכמל הבין שבני דורו אינם יכולים עוד לקרוא את כתבי הקודש בראייה א-היסטורית, כאילו הכתוב בתנ"ך או בתלמוד אינו תלוי בתקופה בה הוא נכתב. בזמנו, ובטח כיום, ברור לנו, למשל, שהתורה אינה מתירה עבדות מפני שזו אכן צורה חיובית של יחסי עבודה, אלא מפני שכך היה נהוג בתקופה בה נכתבו הדברים, וממש מאותה סיבה, כלומר מכיוון שאנחנו חיים בתקופה הנוכחית ולא אחרת, חוקים שכאלה נראים לנו מפלצתיים. רנ"ק בחר לא להתעלם מהמצוקה הזאת, אלא להכניס אותה לקונטסקט היסטורי ואמוני. זוהי הסינתזה העקרונית שבבסיס מפעלו הגדול.

על נהרות בבל

בכנס המשיכו ודיברו: פרופ' עלי יסיף דיבר על רנ"ק כיציר זמנו, כמפנים של רוח הזמן שנושאת את ה-volksgeist הייחודי לכל עם, ועל כן גם את האהדה ל"אגדות העממיות" של העם, שעבור קרוכמל היו האגדתות האי-רציונליות במדרשים (כפי שהגרמנים דאז אהדו את אגדות האחים-גרים כביטוי לרוח העם). ד"ר מיכאל מאך דיבר על התעניינותו של רנ"ק בפילון האלכסנדרוני. פרופ' ישי רוזן-צבי דיבר על החדשנות של רנ"ק בכך שבכלל דיבר על "ההיסטוריה היהודית". עבור רנ"ק, אמר רוזן-צבי, שתי הנחות מוצא היו ברורות: שיש לכל עם "רוח" מהותי אותנטי, ושההיסטוריה מתנהלת בצורה מחזורית.

לבסוף דיבר פרופ' יהוידע עמיר, בעל השמחה כאמור. לבד מתיאור תרומתו הרבה מאוד של רנ"ק למחקר היהדות וגם לחשיבה היהודית בכללה ("גם הרב קוק לא קיים בלי קרוכמל"), התייחס עמיר לדאגה של קרוכמל מהפיצול הפנימי שראה ביהדות זמנו. מחד הוא ראה את "אלה הששים אלי קבר" – כלומר המשכילים ששמחים להספיד את היהדות כאמונת הבל; מאידך היו כמובן "הרבים" (על פי דברי אליהו לנביאי הבעל על הכרמל) – כלומר המאמינים השוטים ששומרים על המסורת מתוך תמימות. אלה יגנו על מה שהם חושבים שהוא "אמונה תוריית", ו"יחתרו ויעמלו להחזירה ולסעדה בדברי דמיון והפרזות שונות" – אכן, לא השתנה יותר מדי מזמנו של קרוכמל לזמננו, לבד מתוספת חשובה של קבוצה גדולה מאוד של יהודים: אלה שפשוט לא איכפת להם.

קרוכמל מציע סינתזה: לא לוותר על האמונה, אבל לא לוותר בשום אופן על השכל. הוא מכליא את התורה והפילוסופיה של זמנו, ומדגים כיצד יש לפתור בעיות אמוניות. קרוכמל לוקח כדוגמא את מזמור קל"ז בתהילים, מזמור "על נהרות בבל" (עמיר מדבר על זה גם בהרצאה שניתן למצוא כאן, החל מדקה 25 לערך, והדברים הבאים מבוססים על דבריו). הבעיה עם המזמור ברורה: אם מייחסים אותו, על פי המסורת, לדוד המלך, שחי הרבה לפני גלות בבל, למה זה דוד מספר שהוא בוכה על נהרות בבל? התשובה המסורתית היא כמובן שדוד חזה את זה ברוח הקודש, תשובה שהמשכילים בתקופתו של קרוכמל דחו בלעג. להם ברור שהמזמור נכתב על ידי גולי בבל, וההתעקשות המסורתית בעניין דוד המלך היא מבחינתם ראייה לכך שאין שום ערך ביהדות, ויש להרפות ממנה ולעבור הלאה לסלונים הפילוסופים של ברלין.

קרוכמל כמובן חולק הן על גישת המסורת והן על גישת המשכילים. עבורו הבעיה עם שתי הקריאות היא לא שאחת מהן לא נכונה עובדתית (אם כי די ברור שהוא לא חושב שדוד חזה את העתיד), אלא שלאף אחת מהן אין ערך דתי וחינוכי. בגישה המסורתית בסך הכל מספרים לנו שיש להעריץ את דוד. בגישה המשכילית מספרים לנו שיש ללעוג למסורת. משעמם. משמעות דתית וחינוכית יש לנו רק אם נבחן את המזמור כאילו הוא מעיד על משבר אמוני קשה של יהודים בגלות, ועל ההתמודדות איתו. "על דרך זה", כותב קרוכמל, דברי המזמור הופכים ל"אש לוהט שלהבת יה".

כלומר אין כאן סתירה בין אמונה למדע – אדרבא, המחקר המדעי מעלה את האמונה והופך אותה לעמוקה יותר, שכן הוא חושף את משמעותה הקיומית, שכמובן רלוונטית עבורנו. קרוכמל אם כן מנתח את הסוגייה כך: הן המשכילים והן המסורתיים מסכימים שאי אפשר להיות יהודי טוב מבלי להאמין שדוד המלך כתב את מזמור קל"ז בתהילים. המסורתיים מסיקים מכך שיש אם כן להאמין, גם אם זה לא ממש הגיוני. המשכילים מסיקים מזה שאי אפשר להיות יהודי טוב, נקודה, ולכן כדאי להיות טוב, ולא יהודי. אבל שניהם טועים. קרוכמל לוקח את דעותיהם ומציע סינתזה, והיא לבחון מהי העמדה האמונית-תוריית באמת. העמדה האמונית-תוריית היא לדעתו לא אמונה תמימה, אלא בחינה מעמיקה, מנקודת מבט גבוהה ורצינית יותר, של ההיסטוריה וכתבי הקודש. מכאן, טוען קרוכמל, תעלה התשובה, תרתי משמע.

כמובן שהמחקר המדעי מציב אתגרים גדולים יותר לאמונה מאשר הויתור על זכויות היוצרים של דוד המלך לתהילים. תורת התעודות והפקפוק במקור ההתגלותי של המקרא לא מאפשרים סינתזה קלה כל כך. אבל, וזו דעתי, אין לנו ברירה אלא להתבונן ביושר בממצאי המחקר. בסופו של דבר נדמה לי שסינתזה היא אפשרית, גם אם תוך ויתור על עקרונות אמוניים שיתגלו כמשוללי יסוד. דוגמאות עכשוויות לסינתזה ברוח קרוכמל: טיפולו של ישעיהו ליבוביץ באמונת סגולת ישראל; או, אם נחזור לציטוט שפתח רשימה זאת, בתמונת עולם הגליאנית, עובדת היותו של המקרא יצירת מופת אנושית, כלל לא מבטלת את מהותו האלוהית.

[סוקרטס:] "צייר-נא בנפשך מצב כדלהלן, ויהא לך משל לתכונתנו טבעית, אשר לחינוך וחוסר- חינוך. תאר לך בני אדם השוכנים מתחת לפני האדמה במעין מערה, שיש לה מבוי-כניסה ארוך הפתוח לרווחה כלפי האור, לרוחבה של המערה כולה. בתוכה הם אסורים בילדותם, כבולים בשוקיהם וצוואריהם, עד שאין בידם לשנות מקומם, ואינם רואים אלא לפניהם, כיון שאין ביכולתם להסב ראשם מפאת הנחושתיים, הרחק מאחוריהם, ולמעלה מהם, דולק אור של אש, ולמעלה, בין האש ובין האסירים, ישנה דרך שלאורכה – צייר לך – נבנתה חומה, כאותן המחיצות המפרידות בין עושי הלהטים וקהל-הצופים, שמעליהן הם מראים את להטיהם".
"רואה אני", אמר [גלאוקון, אחיו הבכור של אפלטון].

"ועוד ראה-נא שלאורך החומה הזאת נושאים בני אדם כלים למיניהם שבולטים מעל החומה, ופסלי אנשים ושאר בעלי חיים העשויים אבן ועץ וחומרים מחמרים שונים, וכדרכו של עולם –חלק מנושאי-הפסלים ישמיעו קולות, וחלקם – ישתוקו".
"משונה", אמר, "תמונתך, ומשונים אסיריך".
"הם דומים לנו", אמרתי אני; "שכן הגע עצמך: שמא סובר אתה, ראשית-כל, שאנשים הנתונים במצב זה כבר ראו שמץ דבר משל עצמם ומשל חבריהם לכלא, חוץ מצלליהם, הנופלים אל קיר המערה שלמולם, מחמת האש (שמאחוריהם)?"
"וכי כיצד יראו יותר מזה", אמר, "כשיהיו אנוסים כל ימיהם לבלתי הניע ראשם?"
"ומשל הדברים הנישאים (ובולטים מעל החומה)? כלום יראו יותר מצלליהם?"
"מובן שלא".
"ואם יוכלו לדבר איש עם רעהו, כלום לא יהיו מובטחים במה שיראו, שאלה הם הדברים עצמם?"
"בהכרח".
"ואם גם הד יהא בו באותו הכלא, מהקיר שלמולם? שמא יהיו סבורים, לדעתך, שעה שאחד העובדים ישמיע קולו, שלא הצל העובר לפניהם השמיע את הקול, אלא מה שהוא אחר?"
"חי זיוס! לדעתי, לא!" אמר.
"ומכל הבחינות אפוא", אמרתי אני, "יראו אנשים אלה את צללי החפצים כאמת שאין בילתה?"
"הכרח גמור", אמר.

"התבונן-נא אפוא", אמרתי אני, "בדרך בה ישתחררו מכבליהם ויירפאו מסכלותם, אם לפי טבע הדברים לא תהא עשויה כדלהלן: שעה שאחד מהם יותר מכבליו ויוכרח לפתע לקום, להפנות צווארו, ללכת והביט כלפי האור, ובכל אלה יתייסר בייסורים, ומחמת הנצנוץ לא יוכל להביט אל הדברים הללו, שאז ראה צלליהם […] דומני, אפוא, שיהא עליו צורך בהרגל, אם הוא עתיד לראות את שלמעלה. ובתחילה יקל עליו ביותר להסתכל בצללים, ולאחר מכן, בבבואות שעל פני המים של בני אדם וכל השאר, ואזי – בהם עצמם; וכן יקל לו יותר להתבונן בלילה בתופעות השמיים ובשמיים עצמם, כשהוא מביט אל אורם של הכוכבים והירח, ומשיביט ביום אל השמש ואור השמש."

"כמובן".
"ובסופו של דבר, דומני, יראה את השמש – לא דמיונותיו על פני המים ובמקומות שאינם מושבו, אלא אותו כשהוא לעצמו, במקומו שלו, יוכל לראות, ולחזות בו כמו שהוא".
"בהכרח", אמר.

[…] "וגם על זאת תן דעתך", אמרתי אני: "אם האיש שכך עלה לו, ישוב וירד, וישב במושבו הישן – כלום לא תחשכנה עיניו, כשלפתע יבוא לשם מאור השמש?"
"מאוד מאוד", אמר.
"ואם שוב יצטרך להתחרות עם אסירי עולם אלו בהבחנת הצלילים הללו, בעודו מוכה סנוורים, ובטרם ירגיל את עיניו, ואם ארוך למדי יהיה הזמן עד שיסכין – כלום לא יהא לצחוק, ויאמרו עליו שחזר מעלייתו למעלה בעיניים מקולקלות, ואף הניסיון להגיע למעלה אינו כדאי? וכל השולח ידו להתירם ולהוליכם אל על – כלום לא יהרגוהו, אילו יכלו באיזו דרך שהיא לתפוס אותו ולהרגו?"
"בוודאי", אמר.
"והנה", אמרתי אני, "את המשל הזה, גלאוקון יקירי, יש לייחס על כל פרטיו למה שנאמר קודם: המְשֶל את המדור המתגלה לראייה – למשכן שבכלא, ואת אור האש שבו – לכוח השמש; ואם תשווה את העלייה למעלה ואת חזות הדברים שלמעלה לדרך הנשמה אל-על, אל תחום המושכל, תפרש אל-נכון את תקוות נפשי, והרי זאת ביקשת לשמוע."

מתוך הפוליטיאה, ז', בתרגום י.ג. ליבס

בחברה שלנו מצב פשוט של אושר מטופל כאילו היה חפץ חשוד. בוחנים אותו בשבע עניים, הופכים בו והופכים אותו, שואלים על שום מה ולמה, מערערים על עצם קיומו, ובטח ובטח שלא מקבלים אותו כמובן מאליו, כדבר הטבעי ביותר הקיים. אם מישהו מפגין שמחה ללא סיבה הוא נחשב לשוטה או משוגע. וכי מה יש לו כבר לשמוח? מה כבר טוב כל כך בעולם הזה, בחיים האלה?

בכלל, האושר לא נחשב רק בלתי הגיוני, אלא גם כלא ממש אמיתי: עליצות תיתפס לרוב כמשהו שטחי, רדוד, מעט דבילי. אומללות, לעומת זאת, היא כמובן משהו מאוד עמוק, חריף ובעיקר אותנטי. הרי אדם עליז ומאושר הוא פשוט לא רציני, ואנשים רציניים הם כמובן אלה שמתכסים תמידית בדוק עגמומיות. והמצב עגמומי אפילו יותר, כאשר רבים מאיתנו מרגישים הכי נאמנים לעצמם, הכי קרובים לאמת הפנימית שלהם, כשהם אומללים. שמחה זה נחמד, בתנאי שהיא חולפת מהר ומחזירה אותנו למלנכוליה המוכרת. אנחנו מרגישים בבית רק כשאנחנו מתבוססים בחמימות מי הרגליים של התוגה.

זה לא במקרה ויש בזה אפילו משהו מן האמת: בשמחה ישנה תמיד פריצת גבולות. אנחנו אכן פחות עצמנו כשאנחנו שמחים – למרות שמדובר כמובן ב"עצמנו" הקונבנציונלים, כלומר אותה מסכה חברתית, אותה פרסונה שאנחנו גדלים לתוכה ועוטים על עצמנו מול אחרים. הבעיה היא שבאופן טרגי אנחנו משתכנעים שיש בה אמת ומתעקשים להתחפש גם מול עצמנו. שמחה אמיתית היא אקסטזה, ולא במובן של עליזות פרועה וחסרת בסיס, אלא במובן היווני של המילה: "עמידה מחוץ לעצמנו". שמחה אמיתית אפשרית כשאנחנו משילים את קליפת העצמיות המזוייפת, ולכן אין כמוה אותנטית. "דע את עצמך" ציוו היוונים, אבל אנחנו לא יודעים את עצמנו, ולכן חריגה מחוץ לאותו "עצמנו" שטחי שאנחנו כן יודעים נתפסת כזיוף.

האדם כיצור איכפתי

אני רוצה לכתוב קצת על היוונים הקדמונים, אבל ראשית נקפוץ קדימה לחזית מחקר ההכרה בימינו. אנחנו חיים בזמנים מרתקים: מדענים כיום פולשים אל מחוזות בהם לפנים רק פילוסופים מעופפים העזו לפרוס כנף. מאז שנות התשעים משקיע המערב מרץ רב בניתוח מדעי של המוח ושל ההכרה האנושית, וההרגשה ש"הנה הנה" עוד מעט ונבין איך אנחנו מבינים שכיחה יותר מתמיד. "דע את עצמך" בגרסת מדעי המוח.

ניקולס המפרי, פסיכולוג וחוקר הכרה, מציג בספר שיצא לפני שנה את התיאוריה הבאה: הוא טוען שהפונקציה המרכזית של ההכרה לא היתה אף פעם, כפי שנהוג לחשוב, איסוף אינפורמציה. מטרת ההכרה, שהתפתחה מתוך החישה, היתה בראש ובראשונה ליצור מציאות שאיכפת לנו ממנה. וזהו אכן הייחוד של האדם, הלא כן? איכפת לו. העולם הוא משמעותי בשבילו, ולא במובן הסיפורי או התכליתי של המילה, כאילו משמעות העולם היא שהוא ממלא איזו פונקציה מיתולוגית או אלוהית, אלא במובן הקיומי: עצם קיומה של המציאות נחווה כדבר משמעותי.

העולם וכל אשר כלול בו אינם משמעותיים לעץ או לחתול. הם כן משמעותיים עבורנו, וזאת משום שההכרה שלנו דאגה לעשות אותם משמעותיים. ולמה שתעשה דבר כזה? במאמר מתחילת השנה מסביר המפרי שזה נחוץ כדי שבני אדם, יצורים שיחסית לחיות אחרות הם מורכבים מאוד שכלית אבל מרוששים מבחינה גופנית, יתעניינו אחד בשני ויחברו לכדי קהילות. זה הכרחי לצורך ההישרדות שלנו.

להרגיש כמו "מישהו"

אבל כדי שכל זה יקרה דרוש דבר נוסף: עצמי. כדי שלאדם יהיה איכפת מעצמו, ובהשלכה גם מאלה שסביבו, דרוש שהוא ירגיש בתוכו שהוא מישהו. ההכרה התפתחה בצורה כזאת שהיא בנתה, יחד עם תמונת העולם החיצוני, גם תמונת עולם פנימי: כשם שישנם חפצים ופעולות שם בחוץ (עצים, הרים, עונות השנה), ישנם גם חפצים ופעולות כאן בפנים (מחשבות, זכרונות, רגשות, רצונות). וכשם שהאדם נדרש עוד מימי קדם להניח קיומו של מישהו שמנהיג את כל אותם חפצים ופעולות בחוץ, הוא נדרש גם לאותו פטנט כלפי פנים: הוא התחיל להאמין שיש לעולם אלוהים, ושיש לו עצמו – אני. למעשה, זה כנראה קרה בסדר הפוך: בשביל שהעולם יהיה משמעותי בשבילנו מחייבת ההכרה בנייתו של עצמי, שהוא זה שיהיה לו איכפת. מתוך שראינו שאצלנו יש, לכאורה, אני שמנהל את העניינים, הנחנו שגם לעולם יש מעין אני גדול שכזה – אלוהים.

אבל אני סוטה מהנושא, והוא שהמפרי טוען שבשביל שההכרה האנושית תמלא את תפקידה האבולוציוני, והוא הפיכת העולם, והחיים, למשמעותיים, היא חייבת ליצור עבורנו לא רק מציאות, אלא גם עצמי שמציאותי ממש כמוה. משמעות העולם נוצרת יחד עם האגו שלנו: אלו שני צדדים של אותו מבע הכרתי. איכפת לנו מהעולם רק כשאנחנו חווים אותו מתוך נקודת המבט של העצמי.

כעת ברור מה הקשר בין ויתור על התשוקות שלנו לבין החלשת האגו: כאשר אנחנו מדוממים את האיכפתיות כלפי העולם (שיכולה להתבטא כאהבה או שנאה, כרצון לכבוש אותו או לברוח ממנו), אנחנו מדוממים גם את עצמנו. האמת הזאת היתה ברורה למסורות רוחניות רבות שציוו על חסידיהם להשקיט את הרצונות והמאוויים השונים שלהם, אם דרך מדיטציה ואם דרך הכניעה והקבלת של מצב הדברים כ"רצון האל": האגו-תשוקות הוא תהליך שגדל או קטן בבת אחת. או שיש אגו-תשוקות גדול, או שלא. כשמאוד איכפת לנו מהעולם מאוד איכפת לנו מעצמנו, לטוב ולרע.

אבל רגע, אם אכן כאשר נעלם האגו נעלמת גם האיכפתיות, האם זה אומר שאין טעם בכל אותן פרקטיקות רוחניות? האם, למרות שהאני הוא רק אמצעי השרדותי-אבולוציוני שנוצר על ידי ההכרה, לא כדאי לשמור עליו? האם בכלל שווה להגיע למצב בו לא איכפת מהעולם? לא, לא ולא. כי למרבה המזל (או שמא נאמר: ברוך השם) המקום שאנחנו מגיעים אליו אחרי ששמנו במקומו הראוי את המנגנון החביב של האגו-תשוקות, כלומר אחרי שהפסקנו לקחת אותו ברצינות, אחרי שהפסיק להיות לנו כל כך איכפת ממנו, הוא דווקא מקום של אהבה רבה כלפי החיים וכלפי העולם. המפרי חושב שלא ניתן כלל לחוות את החיים ללא אני. אבל הוא טועה.

נכון: ללא אני (ליתר דיוק: ללא תפיסה אשלייתית כאילו הוא מוצק וקבוע) אנחנו לוקחים את החיים פחות ברצינות. אבל אנחנו בהחלט יכולים לחוות אותם. למעשה, במובנים רבים רק אז אנחנו חווים אותם במלואם. לא כדאי לתת לדעה הקדומה כנגד שמחה וחוסר-רצינות להטעות אותנו, ולא כדאי לפסול מיד את כל מה שמריח משובבות. כן כדאי לזכור: זהו אותו מבנה שקרי של האני שמעוניין למשוך אותנו אל תוך מועקת המלנכוליה וכובד-הראש. זה חלק מטבעו, מאיך שהוא פועל. כי שמחה היא חריגה ממנו, והאמת היא דבר משמח מאוד, וכשאנחנו מרפים מהאשליות שגדלנו לתוכן, ההקלה שבאה מפנה מקום לאושר גדול. וכאן כדאי לחזור ליוון העתיקה.

פילוסופיה כדרך חיים

היוונים הקדמונים ידעו דבר או שניים על שמחה, ולא רק על זאת הבאה ממשתאות ואורגיות. לקראת סוף המאה הרביעית לפנה"ס התקבצו באתונה ששת הזרמים הפילוסופים שעתידים להשפיע על התרבות המערבית עד עלייתה של הנצרות. לבד מתלמידיו של אפלטון ואריסטו היו שם גם האפיקוראים, הסטואיקנים, הספקנים והקיניקנים. העיסוק בפילוסופיה אז היה כמובן שונה מאוד מהיום: לא היה מדובר בפרופסורים מלומדים שעוסקים אך ורק בחשיבה ובכתיבה, אלא באוהבי חוכמה מלאי להט שצוללים לתוך הרפתקת החיים. כמעט כל חברי האסכולות הללו היו, למעשה, מחפשים רוחניים.

יותר מאשר גופי ידע, היו זרמי הפילוסופיה הללו תפיסות עולם, ודרכי חיים למעוניינים לדעת את עצמם. כל אחד מהם ראוי כמובן ליותר מאיזכור אגבי (שכן תורותיהם עמוקות ולדעתי רלוונטיות מאוד להווה), אבל אם בשמחה עסקינן, הרשו לי להתעכב רק על המטרה שהציבו לפניהם ארבעת האסכולות האחרונות שלעיל, מטרה שעבורם היוותה את האושר הגדול ביותר אליו יכול לשאוף אדם. למטרה הזאת הם קראו אטרקסיה (Ataraxia).

האפיקוראים, כידוע, חשבו שהחיפוש אחר האושר וההנאה הוא המניע של חיי האדם; הסטואיקנים נתנו דגש לאהבת הטוב, כניעה לגורל וקיום החובות החברתיות המוטלות עלינו; הספקנים ביקשו להשעות את השיפוט תמיד ולהגיע לחוסר-איכפתיות כלפי הכל; והקיניקנים… טוב הם פשוט דחו את כל מה שתרבותי, תרתי משמע. אבל למרות שדרכיהם של הפילוסופים הללו היתה שונה, הם כולם שאפו להגיע לאותו מצב נפשי שהם מכנים אטרקסיה, ושניתן לתרגם אותו כחוסר-זעזועים-נפשיים, או בפשטות: שלווה.

אבל השלווה הזאת לא היתה ריקה מתוכן (הסטואיקנים כאמור מילאו אותה בפעלתנות פוליטית), והיא גם לא היתה ניטרלית: היתה לה בהחלט איכות חיובית. האטרקסיה לא הופכת אותנו למסטולים פאסיביים, והיא גם לא משאירה אותנו באפרוריות מנטלית, ללא כל רגש או תחושה – להפך: בשביל אפיקורוס האטרקסיה היתה העונג הגדול ביותר, בו האדם מזהה עצמו, ומאושר, כ"קיום טהור"; בשביל הסטואיקנים זו היתה ההרמוניה המושלמת עם העולם, "זרימה של החיים" שהיא האושר; לקיניקנים זהו המצב הטבעי שהוא הטוב העליון; ופירון, ראשון הספקנים, קשר את המצב הזה עם המציאות האלוהית.

והוא אכן קשור לדעתי. האטרקסיה, כמו מקבילותיה המזרחיות, המוקשה והנירוונה, תיארה מצב נפשי שבו מנגנון האגו-תשוקות הושקט, ומשהו אחר, עצום וטוב ואמיתי הרבה יותר, הורשה להיחשף ולעלות תחתיו. אותה מציאות היא הקיום עצמו, וכשאנחנו נעשים מודעים לה אנחנו נעשים מאושרים. אותו אושר הוא אכן אקסטטי, מכיוון שהוא "עמידה מחוץ לעצמנו", אבל הוא דווקא רגוע והרמוני, זורם ומכיל-כל. ולא מדובר כאן במהפך חד פעמי: האושר הזה מתגלה ועולה בצורה ספונטאנית בכל עת שמנגנון האגו-תשוקות שוקט מעט – נסו להבחין בו בזמנים של רוגע ובהירות. והוא בהחלט לא פחות אמיתי מכל מרה שחורה שנשקע לתוכה. במידה רבה ההפך הוא הנכון.

[עלה גם באנרג'י. עלתה לרשת שיחה חביבה של מאתייה ריקאר, הנזיר הטיבטי מהספר הפופולרי "הנזיר והפילוסוף", על אושר. חוץ מזה, חשוב להגיע מחר להפגנה בעד המורים. כמורה לעתיד וגם קצת בהווה אני יכול לומר שהמורים צודקים, ואם לא יהיה שינוי במערכת החינוך לא תהיה לאורך זמן מערכת חינוך (ציבורית) בישראל]