דת

תגובה ליובל נח הררי: מעט על השפעת היהדות, בכל זאת

באווירה הציבורית הנוכחית בישראל כמעט מצווה מדאוריתא להוציא מעט מן האויר שבבלון היהודי, ואף על פי כן נדמה לי שחובה למחות כנגד ניסיונו של יובל נח הררי ללמד אותנו צניעות על ידי צמצום חשיבותה ההיסטורית של היהדות. האמת בכל זאת חייבת להיאמר, והאמת היא שמסורת היהודית השפיעה בצורה דרמטית על האנושות באלפי השנים האחרונות. לא מדובר רק במחזור בן שבעת הימים שאנחנו מכנים "שבוע", וגם לא בהפיכתו של המקרא לרב מכר הגדול אי פעם. נאמר ששני אלה הם עניינים טכניים שאינם משמעותיים. מדובר בהנחת היסודות הרעיוניים לחלק גדול מהתפיסת האדם והמציאות שלנו.

הרעיון המונותיאיסטי, שמוצא את ביטויו המושלם לראשונה במאה השישית לפנה"ס בדבריו של ישעיהו על כך שהאל האחד "יוֹצֵר אוֹר וּבוֹרֵא חֹשֶׁךְ עֹשֶׂה שָׁלוֹם וּבוֹרֵא רָע" (מה, ז) אינו מסתפק בקביעה שיש אלוהים אחד בלבד, אלא גם מותח את היקום כולו לאורך ציר לוגי אחיד. כבר בתחילת המאה העשרים ייחס מקס ובר לרעיון המונותיאיסטי סגולות מארגנות ומסדרות, ואכן קל להבין איך התפיסה שהיקום כולו, באופן אוניברסלי ותמידי, מתיישר על פי עקרון יחיד מסייעת להתפתחותה של חשיבה רציונלית.

הרעיון שאותו אל גם פועל בהיסטוריה, כלומר שלהיסטוריה יש משמעות, ולא מדובר רק ברצף אקראי של אירועים, הופך את מעשיו של האדם למשמעותיים לא רק לדורו, אלא לכל הדורות. לא במובן היווני בו הגיבור עושה לעצמו שם, אלא במובן בו ניתן לראות בניה הדרגתית של נראטיב המתכוון לקראת מטרה גדולה. במילים אחרות, ניתן לראות קידמה. בנוסף, הרעיון שיש להיסטוריה תכלית מעצים את חשיבותה של האנושות כמי שפועלת ומייצרת את ההיסטוריה. הזמן אינו מעגלי, אלא ליניארי, וכל תחנה בו היא חד פעמית והרת גורל.

ולא רק כל רגע הוא חד פעמי, אלא גם כל אדם. אולי מטעה לומר שהאדם נחשב במסורת היהודית כ"צלם אלוהים", מפני שלא "האדם" כשם כללי לאנושות נחשב כך, אלא כל אדם ואדם, כל פרט ופרט. צלם אלוהים נמשל במדרש לדמות המלך שמוטבעת על מטבעותיו, אלא שצלם אלוהים ייחודי בכך שבני האדם, בשונה ממטבעות, שונים: "גדולתו של הקב"ה, שאדם טובע כמה מטבעות בחותם אחד וכולן דומין זה לזה, ומלך מלכי המלכים הקב"ה טבע כל אדם בחותמו של אדם הראשון ואין אחד מהן דומה לחברו. לפיכך כל אחד ואחד חייב לומר: בשבילי נברא העולם."

קשה להגזים בחשיבותו של הרעיון שכל אדם לא רק מבטא את האלוהות בחייו, אלא גם עושה זאת באופן ייחודי. תפיסת הייחודיות האינדיבידואלית המודרנית שלנו, כמו גם התעקשותנו על "זכויות אדם" מולדות, חבות חוב גדול למילים הללו מן המשנה. הוסיפו לזה את תפיסת ההיסטוריה כקידמה ואת הרעיון של העיקרון המארגן האחיד האוניברסלי ולא קשה להבין עד כמה התפיסה שלנו את הקיום האנושי נשענת על רעיונות שגובשו והונחלו למערב על ידי המסורת היהודית.

אינני בא לטעון שלולא היהדות לא היה אף אחד מהרעיונות האלה מתפתח בדברי ימי האנושות. הרעיון של עקרון מארגן ומסדר יחיד, למשל, נמצא גם בכתבי אפלטון. אולם עובדה היא שתרבויות אחרות, במזרח הרחוק או בדרום אמריקה למשל, לא פיתחו מתוך עצמן את הרעיון שכל בני האדם לא רק שווים, אלא שלכל אחד ואחד מהם ערך מהותי ייחודי. ועובדה היא שרעיונות אלה התפתחו מתוך הנצרות ורק מתוכה, ושהיא בעצמה נשענה על היהדות.

הררי לא עיוור לכך, אלא שהוא טוען ש"תפקידה של היהדות בהיסטוריה של העולם דומה במקצת לתפקידה של אמא של אייזק ניוטון", וכפי שאין צורך לדבר עליה כדי להבין את ההיסטוריה של המדע, "אין צורך להקדיש תשומת לב רבה ליהדות כדי להבין את תולדות האנושות." אלא שהאנלוגיה של היהדות לאמו של ניוטון תהיה תקפה רק אם אמו של ניוטון היתה מניחה עבורו את הבסיסים הרעיוניים לגילוי נוסחת כוח הכבידה או עקרונות החשבון הדיפרנציאלי, כפי שהמסורת היהודית הניחה לנצרות את היסודות לרעיונות דלעיל. ואם אכן היתה חנה אייסקוף (זה היה שמה) עוזרת לאייזיק הקטן כך, הרי שודאי שהיא היתה מקבלת מקום של כבוד בכל תיעוד היסטורי של התפתחות המדע.

היהדות איננה "האמת האלוהית היחידה" או "הדת הכי טובה" או כל שטות ילדותית שכזאת, אבל בחינה כנה של ההיסטוריה האנושית תגלה שהיא שיחקה תפקיד מכריע במהלך התפתחותה. הורגלנו לחשוב שהמודרנה היא שבירה ברצף, משהו חדש לחלוטין, עידן נוצץ ורענן שקפץ שלם ממצחו של קאנט. האמת היא כמובן שונה. כפי שהתעקש לטעון אותו אייזיק ניוטון, אנחנו כגמדים על כתפי ענקים. לא מפני שהקדמונים היו חכמים מאיתנו, אלא פשוט מפני שאנחנו ממוקמים על תל רב שכבות המורכב ממצבורי רעיונות ותפיסות ששוכנות ורוחשות בתשתיות תודעתנו. מעולם לא עזבנו את גבעת הזיכרונות הזאת, ואם נחפור בה עמוק מספיק נגלה יהלומים דחוסים של רעיונות יהודיים.

אלוהים שופט את אדם - וויליאם בלייק, 1795

פורסם במוסף הארץ

על הספר 'שלשלאות קסומות' מאת משה אידל

משה אידל, שלשלאות קסומות: טכניקות וריטואליםבמיסטיקה היהודית, תרגום מאנגלית: מירי שרף, עורך מדעי: עמרי שאשא, כתר ומכון שלום הרטמן, ירושלים, 2015

עוד יותר מאשר מעשיר אותנו ספרו של פרופ' משה אידל, שלשלאות קסומות, בידע על המסורות המיסטיות היהודיות, הרי שהוא משמש כמַלְמָד המערער על התפיסה המוכרת אודות הדרך בה יש להבין את אותן מסורות. אם במחקריהם של ראשוני חוקרי הקבלה באקדמיה – גרשם שלום, ישעיה תשבי, משה חלמיש, יוסף בן שלמה – נתפסה המסורת המיסטית היהודית, ובראש ובראשונה הקבלה, כביטוי לתפיסה מיתית-תיאולוגית מסויימת, הרי שעבור אידל עניינה העמוק של המיסטיקה היהודית אינו רעיון, אלא פעולה. הקבלה, על כן, אינה הכפפתם של המנהגים הריטואליים היהודיים תחת קורפוס מיתי חדש או הכנסתם למסגרת תיאולוגית הניזונה מהפילוסופיה הימי-ביניימית, אלא בעיקרה העצמתם של אותם מנהגים, הגדלת מקומם בחיים היהודיים, וזאת על ידי עטיפתם במיתוס.

זו אינה שאלה של מרכז כובד ושל דגש בלבד, אלא מפתח ראשון במעלה עבור החוקרים וההדיוטות המבקשים להבין את התופעה שלפניהם. הבנת הקבלה כתיאולוגיה מציירת דמות מסויימת של המסורת המיסטית היהודית ואף של המסורת היהודית כולה – כזו המבכרת מסגרות רעיוניות על פרקסיס. ההבנה שמציע אידל מייחסת למסורת היהודית אופי הפוך. מה מעצב אפוא את המסורת היהודית: רעיון או מעשה? הנה לנו שאלה שקשה לחשוב על משמעותית ממנה בבואנו לבאר את תולדות היהדות.

גם אופן הבנתנו את החוויה המיסטית קשור לכך: האם המסלול המיסטי מבקש להגשים באופן חוויתי אידיאלים תיאולוגיים, או שמא הוא בראש ובראשונה ביטוי של הפרקטיקה, והתרגול עצמו הוא שמעצב את החוויה? תפיסה "תיאולוגית" של החוויה המיסטית עלולה לעוור את עינינו עד כדי כך שלא נבחין בהגשמתם של מצבים מיסטיים שאנחנו סבורים שהתיאולוגיה שוללת (למשל איחוד מיסטי, unio mysica).

בהמשך לכך מתעוררת גם שאלת היחס לפרקסיס הנורמטיבי של המסורת. כאמור לעיל, הקבלה ברובה העצימה את מעמדן של המצוות. אולם מה על דרכים מיסטיות שמשתמשות בפרקטיקה שאינה קשורה להלכה? הקבלה הנבואית של ר' אברהם אבולעפיה למשל, מציעה טכניקות מדיטטיביות א-נומיות (מונח שהציג לראשונה אידל עצמו), דהיינו שאינן קשורות לחוק. בעוד שבקבלה התיאוסופית-תיאורגית ההמצוות עצמן הן המצע לפעילות המיסטית, אבולעפיה מציע טכניקות הקשורות למלמול שמות האל תוך הארכה בנשימות וביצוע תנועות ראש. בטכניקה דווקא, ולא בתיאולוגיה, יכולה לפענח עבורנו פנים שונות מאוד ביחסיהן של המסורות המיסטיות היהודיות אל המסורת ההלכתית.

ומה לכאן עניין ה"שלשלאות"? אידל מצביע על כך שהתפיסה אודות רציפות אונטולוגית בין האלוהות לאדם היא מרכזית בהתפתחותה של המיסטיקה היהודית הבתר-מקראית. רציפות זו באה לידי ביטוי מרכזי בלשון ובשפה. העברית, שבאמצעותה האל ברא את העולם, נחשבת ליסוד הקושר בין כלל התופעות של הבריאה, ובינן לבין האל. בין העליונים לתחתונים מתקיימת רציפות לשונית, וההאצלה האלוהית המקיימת את העולם נחשבת לתהליך לשוני. על פי אידל החל מימי חז"ל הועתק מרכז הפעילות הדתית מן הפולחן ממוקד המרחב, שאפיין את המקרא (הארץ הקדושה, ההר הקדוש, המקדש), אל טקסים ופרקטיקות המשתמשות בשפה כאמצעי לפנות – ואף להעפיל – אל האלוהות.

תמורה זו מאפיינת כמובן גם את הטכניקות המיסטיות היהודיות, וספרו של אידל פורש לפנינו מגוון מהן. כך הופכים שמות האל לנוסחאות מיסטיות שעומדות בלב הדרך אל ההתגלות האלוהית, ואידל מפרט כיצד בקבלה הנבואית של ר' אברהם אבולעפיה וממשיכיו, השימוש בשמות האל מפותח ומתפתח. כך הופכת עבור חסידי אשכנז ומקובלי ספרד התפילה לפרקטיקה מיסטית, המשמשת עבור הבקיא ברזיה ככלי לא רק להגיע למגע עם האל, אלא אף לשנות את האל, להעצים אותו ולחזק את נאמנותו-מחוייבותו לישראל. גם לימוד תורה הופך לטכניקה של מגע עם האלוהות. למעשה, כפי שאידל מראה, המילים "תפילה" ו"תורה" הופכות לכינויים של האל, או של הרבדים האלוהיים אליהם מגיעים תוך שימוש מדיטטיבי באלה. תפיסה זו מחזקת ללא ספק את הקשר התיאורטי שמציע אידל בין הפרקטיקה לחוויה המיסטית.

אין זה כמובן אומר שאין לתפיסות התיאולוגיות מקום או השפעה במסע המיסטי. כך למשל, אידל מציין כי מקובלים בעלי נטייה פילוסופית הדגישו פחות את ההיבטים הקוליים של התפילה, שאצל אחרים שימשו כסולמות עליהם מעפילים מעלה ובעזרתם מושכים שפע אלוהי מטה. עבור מיסטיקונים המושפעים מהפילוסופיה, האל היה מופשט מכדי שישמע תפילה אישית, והם התמקדו בתפילה "שכלית", פנימית, המביאה להיטמעות של השכל האנושי באלוהי. מנגד, אצל חסידי אשכנז, שהפילוסופיה היוונית כמעט שלא השפיעה עליהם, התפילה הקולית ואף הניגון המוזיקלי היו מרכזיים בביצוע התפילה ובתהליך התיאורגי שבמסגרתו הועצמה דמותו של האל.

באופן מעניין, המתח בין הטכניקה לתפיסה התיאולוגית היה מוכר כבר למקובלים עצמם. אידל מביא את דבריו של נתן בן סעדיה חרר, מקובל מבית מדרשו של אברהם אבולעפיה ובעל הספר שערי צדק (נכתב בשנות התשעים של המאה ה-13). אותו ר' נתן מכיר בכוחו של שם האל, אפילו הוא בערבית, כטכניקה מדיטטיבית, ומסביר ששינון שם 'אללה' אצל הסופים אכן מביא לחוויה מיסטית:

ושמעתי שזוכרים [=משננים בטקס הד'יכר] השם בלשון ישמעאל אללה, עיינתי עוד יותר ושערתי שאחר שהם זוכרים אותיות ומנקים מחשבת נפשם לגמרי משאר מיני הצורות הטבעיות תפעלנה בהם אותיות אללה לפי טבעם ולרבוי פעולם והם מתפעלים ולא הרגישו ממה כי לא נמסרה להם קבלה (עמ' 91)

הסופים אמנם מגיעים להתפעלות מתוך שינון שם האל, אולם על פי ר' נתן הם אינם יודעים ממה הם מתפעלים, משום שאינם חלק מהמסורת של חכמת הסוד היהודית. התיאולוגיה היא שחסרה להם כדי להבין אל נכון את חוויותיהם המיסטיות, אף שלחוויות האלה הם מגיעים בזכות טכניקה שכפי הנראה מסוגלת לפעול באופן אוניברסאלי. המתח בין טכניקה לתיאולוגיה ברור, ואיתו גם ההפרייה ההדדית ביניהם.

אם נמשיך כיוון מחקרי זה, נווכח שתפיסה זו, הרואה בטכניקה אמצעי שיכול להביא לתוצאות גם מחוץ למסגרת מסורתית, תהפוך לפופולארית מאוד במאה העשרים, כאשר תרבות הניו-אייג' "תשלוף" טכניקות מדיטטיביות מתוך הקשריהן המקוריים. עם זאת, בשלב זה ההתמקדות בטכניקה תיעשה לא מתוך דגש מסורתי, אלא דווקא משום שהמסורות איבדו מכוחן. הנה תובנה נוספת שרק חקירת הטכניקה ומקומה במסורת המיסטית תחשוף בפנינו.

בשלשלאות קסומות ממשיך משה אידל את הכיוון שהתחיל בסוף שנות השמונים, עם פרסום ספרו פורץ הדרך קבלה: היבטים חדשים. כבר בספרו זה הקדיש אידל מקום חסר תקדים לביאור הטכניקות המיסטיות בהן משתמשים המקובלים. במבט לאחור אפשר להבין עד כמה משמעותי היה המהלך שיזם, וכמה היינו חסרים לו היינו מנתחים את המסורת המיסטית היהודית מתוך פריזמה תיאולוגית בלבד. דווקא המסורת היהודית, כדת פרפורמטיבית באופיה, דורשת התבוננות שונה. הספר שלשלאות קסומות ממשיך ומפתח פרוייקט חשוב זה.

נספח: על פרניאליזם מיסטי לא-פרוטסטנטי

הפסקה לעיל מתוך ספר שערי צדק הזכירה לי פסקה אחרת שקראתי במקרה לאחרונה בתוך האנתולוגיה הנפלאה של שרה סבירי למיסטיקה הסופית (הסופים, הוצאת אוניברסיטת תל אביב, 2008).  שימו לב:

יש אנשים הנכנסים להתבודדות מבלי לקיים את כלליה: הם מפנים את עצמם לזכירה [שוב: משננים בטקס הד'יכר – ת.פ.] כלשהי, מוצאים מנוחה בהתרחקות מחברת הבריות, ומונעים מחושיהם כל התעסקות. כך עושים הנזירים [הנוצרים], הברהמינים [ההינדואים] והפילוסופים. אין ספק כי לריכוז הקשב יש השפעה על טיהור הפנימיות. כשעושים את כל אלה מתוך קיום נאות של כללי ההתנהגות על פי החוק הדתי ומתוך דבקות כנה בדרכיו של שליח האל עליו השלום [=מוחמד], התוצאה היא הארת הלב, הפניית עורף לעולם, מתיקות זכירות האל, עבודת האל בנאמנות – למשל, בתפילה או בקריאת פסוקי קוראן. ואילו כאשר עושים את כל אלו שלא מתוך מצוות החוק הדתי ודבקות בשליח האל עליו השלום, התוצאה היא [רק] טיהור מסויים של הנפש.

את הקטע הזה כתב אבו חפס שהאב א-דין א-סוהרורדי (מת ב-1235), בתוך ספרו מתנת ההכרות. הוא מהווה תמונה ראי לקטע הקודם, שהרי בשניהם מדברים על טכניקת הד'יכר, בשניהם הכותבים מודים שניתן בעזרתה להגיע לניקיון או טיהור מסויים של הנפש (וצריך לבדוק למה הכוונה כמובן), ובשניהם מובעת העמדה שמי שחסרה לו דת האמת לא יוכל להגיע לדעת העליונה, אלא יעצור בשלב כלשהו בדרך.

שני הקטעים האלה מעניינים אותי במיוחד מפני שהם מערערים על אחת ההנחות המקובלות כיום במחקר המיסטיקה, והיא שהתפיסה שמחזיקה בהקבלה עקרונית בין כל הדתות, דהיינו שמציבה את הדרכים הרוחניות על מישור אחד, משווה, ומוצאת ביניהם דמיון, היא תולדה תרבותית מסויימת, ובאופן ספציפי של הפרוטסטנטיות האירופאית.

ואכן, אם אנחנו מתחקים אחר העדויות הראשונות להשוואות בין דתות, לתפיסת הדת הקטגוריה עצמאית שתחתיה משפחה של תופעות שכולן נושאות מאפיינים משותפים, נוכל למצוא אותן באירופה של המאה ה-17, למשל אצל ג'ון לוק. סופה של התפיסה הזאת במדעי הדתות האקדמיים (שאני כמובן חלק מהם).

אבל כאן אנחנו רואים שגם אצל יהודים וגם אצל מוסלמים, וגם לפני הרפורמציה, היתה תפיסה שאיפשרה מבט משווה, אמנם ראשוני מאוד (ובוודאי לא מחקרי-אובייקטיבי). נכון, הכותבים לעיל אינם עורכים השוואה מושכלת בין דתות, אולם הם תופסים את האדם כיצור "דתי" ובעל יכולות מיסטיות בסיסיות באופן אוניברסלי, ואת הדרך שלו לאלוהות כעניין משותף. לכל אדם הפוטנציאל להגיע לטיהור הנשמה ולמגע עם האלוהות, גם אם מי שלא מחזיק בדת האמת לא יגיע לסוף המסע.

יש כאן עדות לתפיסה שגם אם אינה פרניאליזם מפורש, יש בה הקבלה בין דתות שונות, השוואה בין דרכים רוחניות שונות, ואף הענקת ערך חיובי (גם אם חלקי) לדרכים רוחניות שאינן זו של הדובר (ולא גינויין הפשוט כמעשה שטן, או ביטולן כחסרות כל ערך דתי אמיתי).

יש פיתוי לומר שזו דווקא המיסטיקה, המגע הישיר עם האל, שמאפשרת את ההשוואה הזאת, שלכאורה מדלגת מעבר לצורות האידיוסינקרטיות של הדתות וחודרת אל הלב המשותף שלהן. אבל לומר את זה יהיה כבר ללכת עוד צעד לקראת הפרוטסטנטיזציה של התמונה. בהזדמנות אחרת.

:

פורסם (ללא הנספח) בגיליון אדר-מרץ של כתב העת דברים אחדים מבית מכון שלום הרטמן.

גרסה קודמת של הפוסט לא ציינה את שנת מותו של א-סוהרורדי אלא את שנת יציאתו של ספרו.

המורמונים (אחרית דבר לספר 'שיר לאיזי ברדלי')

"אם יש כרגע גרסה כלשהי של 'הדת האמריקאית' היא חייבת להיות, כפי שגרס טולסטוי, הדת המורמונית."

כך כתב מבקר הספרות והתרבות הידוע הרולד בלום בתחילת שנות התשעים. עבור בלום המורמונים מגלמים תמצות של הרוח הדתית האמריקאית וביטוי מייצג של תרבותה. והוא צודק: כדי להבין את הדת המורמונית יש ראשית להבין שמדובר בדת צעירה, מודרנית, ואמריקאית מאוד. זוהי דת שהיא קהילתית ומשפחתית, ועם זאת מבוססת על אתוס אינדיבידואליסטי המפאר את האדם ומאדיר את הפרט. זוהי דת שלא מתגעגעת לעבר, לאיזה "תור זהב" אבוד, אלא מביטה אל העתיד ומטפחת אופטימיות קוסמית. זוהי דת שלא שקועה בפרשנות כתבי קודש עתיקים, אלא נסמכת על התגלויות נבואיות רעננות, ומקבלת את הוראותיה גם היום הישר מאלוהים.

ג'וזף סמית, איקונוגרפיה קלאסיתמייסד הדת, ששמה הרשמי הוא "כנסיית ישו המשיח והקדושים המאוחרים", היה אמריקאי בשם ג'וזף סמית (1805-1844). סמית נולד במדינת ורמונט כילד החמישי מבין אחד-עשר, לזוג הורים עניים. כנער התבלט כבעל כישרון חזיוני: הוא היה מסוגל לגלות היכן קבורים אוצרות, ומחפשי זהב שונים היו שוכרים את שירותיו של סמית כדי שיאמר להם היכן לחפור.

בגיל 14 חווה סמית משבר דתי. בהיותו בשדה בר – מאוחר יותר הוא יאמר שלא היה יכול ללכת לכנסייה, משום שהיה בטוח שכולן לא משקפות את דבר האל לאשורו – הוא ירד על ברכיו והתפלל למחילה על חטאיו. תפילתו נענתה, והוא ראה, כפי שכתב ביומנו, "עמוד של אור אש בהיר יותר מהשמש בצהריים יורד מלמעלה ונח עלי. התמלאתי ברוח ה' והאלוהים פתח לפני את השמיים וראיתי את האלוהים. הוא דיבר אלי ואמר לי: 'ג'וזף בני, חטאיך נמחלו לך.'"

היה זה, יבהיר סמית מאוחר יותר, חזיון של אלוהים האב ובנו יחידו. לבד ממחילה על חטאיו הבהירו לו השניים שכל הכנסיות של ימיו שרויות בחטא ונשענות על אמונות שאינן נכונות. הם גם הבטיחו לו שהאמונה הנכונה תתגלו לו במועד מאוחר יותר. מועד זה הגיע שלוש שנים לאחר מכן, ב-1823. כשהיה במיטתו הופיע לפניו מלאך בשם מורונָיי (Moroni). הפעם שלח המלאך את סמית לגבעה סמוכה, שם על פי דבריו קבור ספר עתיק המתאר את סיפורם וגורלם של שבטים עבריים קדומים. שבטי בני ישראל אלו זכו, על פי דברי המלאך, להתגלות מלאה וסופית של ישו ותורתו – דהיינו התגלות שמשלימה ומתעלה על זו של הנצרות כפי שהתהוותה עד לימיו של סמית.

סמית הצליח לשים ידו על הספר רק ב-1827, דהיינו ארבע שנים מאוחר יותר. הוא הגיע למקום קבורתו לפני כן מספר פעמים, אך בכל פעם חסם את דרכו מלאך. רק אחרי שנישא לאשתו הראשונה, אמה הייל (Emma Hale) בראשית 1827, בהיותו בן 21, הצליח סמית לחלץ את הספר מהאדמה. הספר, שנודע לימים כ"ספר מורמון" (Book of Mormon), היה לעדותו של סמית לוחות זהב שעליהם חרוטות אותיות בשפה שסמית כינה "מצרית משופצת" (Reformed Egyptian).

ספר מורמון מחולק לחיבורים שונים, שכולם מספרים בצורה פחות או יותר כרונולוגית את מעלליהם של אותם שבטים עבריים קדומים, שלכאורה הגיעו לחופי צפון אמריקה בכמה גלים, החשוב שבהם בדיוק לפני חורבן בית המקדש הראשון (מורמון עצמו הוא אחד מהם, אביו של מורוניי, ומחברו ועורכו של רוב הספר). עיקרו סיפור עלילותיה של החברה שהוקמה במאות הראשונות לספירה בעקבות ההתגלות האחרונה והמשמעותית ביותר של ישו. על פי הנרטיב המורמוני ישו הגיע לאמריקה אחרי שנצלב וקם לתחייה, ולימד בה את תורתו בצורה המושלמת ביותר. הוא ייסד חברת מופת שמבוססת על תורתו, אולם למרות זאת כמה מאות שנים לאחר מכן אותה חברה קדמונית נחרבה בעקבות מלחמות פנימיות.

סמית תרגם את הספר לאנגלית והכתיב את התרגום לאשתו. הוא יצא לאור לראשונה בפלמירה, ניו יורק, ב-1830, והפך לסנסציה. לא כולם האמינו במה שכתוב בו כמובן, אולם דיבורים על חזיונות היו אז נפוצים, וגם היומרה העצומה של סמית, שבעצם הכריז שהוא מביא את המסר האחרון והשלם ביותר של ישו, עוררה עניין רב. יש להדגיש עד כמה מעשיו של סמית היו משמעותיים. המאה ה-19 בצפון אמריקה היתה מלאה בנביאים וחוזים, ובכך סמית לא חידש דבר. ברם סמית הביא לעולם לא עדות למפגש עם האל, אלא ספר קודש חדש. דבר כזה לא עשה איש. גם המתיימרים להתגלויות שהיו סביבו כמעט תמיד נופפו בתנ"ך כששאגו את בשורתם. סמית, שכינה את עצמו "נביא", הביא את הספר שיחליף אותו. את הברית החדשה החדשה. בני זמנו שרצו להדגיש את הסכנה שהיווה השוו אותו למוחמד.

סמית היה אדם יוצא מהכלל: מבריק, כריזמטי, יפה תואר ופוליטיקאי בחסד. בתוך 15 שנה יימנו חסידיו יותר מרבבה, והוא עצמו יהפוך לראש העיר השנייה בגודלה במדינת אילינוי (אחרי שיקגו), נאוו (Nauvoo), אשר כמעט כל המורמונים גרו בה וכמעט כל אוכלוסייתה היתה מורמונית. סמית יהיה גם לגנרל של מיליציה פרטית בת כמה אלפי חיילים, שהיו כמובן כולם מורמונים, ולכוח משמעותי מאוד בכל מערכת בחירות שהתרחשה במדינת אילינוי ובארה"ב, פשוט משום שהוא היה יכול לתת למועמד המועדף שלו רבבת קולות במילה אחת.

אולם כשבחר להתמודד כמועמד עצמאי בבחירות לנשיאות ארה"ב ב-1844 (הוא תכנן לכונן תיאוקרטיה) חברו כוחות שונים להפילו: הוא נעצר והושם בתא, שם חיכה למשפטו בעוון הריסת בית דפוס של אדם שביקר אותו. המון שנשלח על ידי גורמים שונים פרץ לתא המאסר ורצח אותו.

***

מקדש מורמונימותו של סמית היה רק פרק אחד במסכת של רדיפות אשר ממנה סבלו המורמונים, או "הקדושים" כפי שהם נקראים בפיהם (הרי זו הכנסייה של "הקדושים המאוחרים"). עד מותו של נביאם הראשון גורשו המורמונים משלושה ישובים שונים וראו עצמם, בצדק רב, כדת נרדפת. אחרי שאויביהם שרפו למעלה ממאתיים בתים בנאוו, הם הבינו שעליהם לעזוב גם את העיר הזו.

מי שהנהיג את הכנסייה אחרי נביאה הראשון היה בריגהם יאנג, שגם הוביל את הקהילה מערבה, עד לערבות המדבריות של מה שלימים יהיה מדינת יוטה. ביוטה התכוונו המורמונים לעשות ניסיון נוסף ולכונן את "ציון" שלהם, עיר אידיאלית שנבנתה על פי נבואותיו של סמית. למרות שבתחילה נטו המורמונים לאימוץ רעיונות שוויוניים, בעלי אופי קומוניסטי, עם הזמן רכוש פרטי הפך מובן מאליו. יחד עם זאת גם היום ידועים המורמונים בדאגתם לנזקקים.

יוטה הפכה למרכז העולמי של המורמונים, אולם כיום כמחצית מחברי הכנסייה חיים מחוץ לארה"ב, באירופה ובדרום אמריקה (בעיקר במקסיקו וברזיל). יש כ-15 מיליון מורמונים בעולם, וכמו מיעוטים דתיים אחרים (למשל, היהודים וההינדואים) מעמדם הכלכלי יחסית גבוה.

המורמונים רואים עצמם כקהילה מגובשת, ואף כאליטה בעלת תחושת שליחות ועליונות. הם מפרישים מעשר משכרם לכנסייה, מתנדבים בשרותי דת שונים כמה שעות בשבוע, והגברים יוצאים בצעירותם לשנתיים שלמות של שירות מיסיונרי בעולם (בכל רגע נתון פועלים מעל שמונים אלף מיסיונרים מורמונים בעולם). המאחד בינם הוא האמונה, והיא גם זו שמבדילה אותם מזרים: קשה מאוד להאמין בתיאולוגיה המורמונית, ובזאת היא עצמה הופכת למכשול שמבדיל בבהירות בין פנים הקהילה לעולם שמחוץ לה.

חברי הכנסייה של ישו המשיח והקדושים המאוחרים מאמינים שג'זף סמית היה נביא שהביא את בשורתו המלאה של ישו. הכנסיות הנוצריות האחרות מחזיקות בבשורה חלקית, ואף מעוותת, של הנצרות, ועל פי הכנסייה המורמונית אי אפשר להגיע דרכן לגאולה שלמה. מחליפיו של סמית בהנהגת הכנסייה גם הם נביאים, ויכולים בכל רגע לזכות למסר הישר מהאל. הכנסייה מונהגת על ידי היררכיה מאוד ברורה של נביא עליון ותחתיו גופים דתיים וניהוליים שונים, והכנסייה לא מהססת לגרש משורותיה מי שבעיניה כופרים בעיקרי אמונה.

עם זאת, התקווה להתגלות אינה מוגבלת לנביאים. מורמונים מחפשים השראה בכל ענייני היומיום, והמגע האישי עם האל הוא אפשרות זמינה תמיד, לפחות פוטנציאלית. כפי שג'וזף סמית זכה להתגלות בהיותו נער, שערי השמיים פתוחים לכולם, גם לפשוטי המאמינים. בכך מבטאים המורמונים אתוס אמריקאי של דמוקרטיזציה של הנבואה וקשר אינדיבידואלי עם האמת.

לכנסייה המורמונית אין כמורה רשמית, בשכר. כל גבר מורמוני נחנך לכהונה בהתבגרותו, ומצופה ממנו להתנדב לפעילות כנסייתית, ולפעמים למלא בהתנדבות תפקיד של בישוף או מנהיג דתי. הכנסייה כולה, אפוא, נתמכת ותלויה בקהילת המאמינים.

המורמונים מקדשים את המשפחה, וזאת במובן המילולי ביותר של המילה. בני משפחה אחת קשורים זה לזה לנצח, ואחרי מותם ימשיכו ויפגשו בעולמות הבאים, וזאת במסגרת תהליך הפיכתם לאלים. המשפחה היא אבן הבניין המרכזית של הקהילות המורמוניות, והחתונה במקדש המורמוני היא הרגע המשמח ביותר בחייו של המאמין. לכנסייה אין נזירים וההימנעות מנישואים מגונה.

החל משנות השלושים של המאה ה-19 החל סמית לשאת נשים נוספות, מעבר לאשתו הראשונה. במהרה הפך המנהג לציווי דתי: גברים מורמונים הנהיגו משפחות פוליגמיות. מבחינת סמית היה המנהג בנאמנות לדוגמא שהציבו האבות מקראיים (אברהם ויעקב) ומלכי ישראל הקדומים. בהקשר הנכון מובנת הפוליגמיה כחלק משאיפתו של סמית לחדש ימים כקדם. סמית, כנביא ומנהיג רוחני, התכוון לכונן את ישראל האמיתית, זו שלפני קלקולי התלמוד או הכנסייה. עבריות שכזו, ממש כמו במקורות התנ"כיים, מדברת על האל כישות אנושית, קרובה וזמינה ומנהיגה נישואים פוליגמים. בניה הם כהנים, והמוכשרים שבהם נביאים.

לא עברו שנים רבות ואורחות הפוליגמיה של המורמונים נודעו ברחבי ארצות הברית, דבר שגרר גינויים חריפים ואף את זעם הממשל הפדרלי. ב-1877 פסק בית המשפט העליון בארה"ב שריבוי נשים אינו חוקי, גם אם מדובר, כפי שטענו המורמונים, בציווי דתי ולכן זכאי לכאורה להגנת חופש הדת. ב-1890 הגיע המנהג לקיצו, אחרי שראש הנכנסייה והנביא המורמוני דאז, ווילפורד וודראף, זכה להתגלות אלוהית שאסרה אותו (היה זה מעט אחרי שבגלל הפוליגמיה החרימה ממשלת ארצות הברית את כל רכוש הכנסייה).

כיום כנסיית ישו המשיח והקדושים המאוחרים אינה מנהיגה פוליגמיה, ומתוך היחס מלא היראה שלה למונוגמיה ולנאמנות בין בני זוג נשואים קשה להעלות על הדעת את יחסה הקודם של הכנסייה לזוגיות. גם המורמונים בעצמם נבוכים מול מעשי אבותיהם ונביאם, אולם בוחרים להאמין שכפי שזו היתה מצוות האל אז, כיום המצווה היא שונה. עם זאת, קיימות קבוצות מורמוניות שאינן חלק מהכנסייה המרכזית, שרואות באיסור על פוליגמיה כפירה ושעדיין מקימות משפחות מרובות נשים.

המורמונים מנהיגים איסור על צריכת אלכוהול, קפה, תה, טבק וסמים למיניהם. על פי הכנסייה אוסרים גם מין מחוץ לנישואים, מין הומוסקסואלי ואוננות. גם משחקי הימורים אסורים. חברי כנסייה משתדלים להימנע מעבודה בימי ראשון, והאדוקים מביניהם נוהגים לצום בכל יום ראשון הראשון בכל חודש. עוד מנהג כולל לבישת בגדים תחתונים מיוחדים המעוצבים בהשראת בגדי השרד של הכהן הגדול ומיועדים להזכיר למורמוני את אמונותיו ושליחותו. מנהגים יומיים כוללים תפילה, עשיית תשובה על חטאים, עיון בכתבי הקודש של הכנסייה והתנדבות בעבודת הקודש כאמור.

***

עטיפת הספר 'שיר לאיזי ברדלי'במרכז האמונה המורמונית עומדת האפשרות להאלהה אישית. כל בני האדם, קבע סמית, הם צאצאיו של אלוהים, ומשום כך ממילא חולקים איתו מהות משותפת. למעשה האל עצמו, אלוהיו של כדור הארץ, אינו אלא אדם רב עוצמה. יש לו גוף ודמות הגוף, והוא משתתף עם האנושות באותו מישור קיומי, למעשה באותו יקום פיזי. בעבר הרחוק היה אלוהים אדם פשוט, אולם בזכות שמירתו על עיקרי האמונה (אלו שגילה סמית) הוא התעלה והתגדל עד שהפך לאלוהיו של כוכב משלו – הכוכב שלנו. גם אנחנו (או, נכון יותר, הגברים שבינינו), אם נהיה ראויים לכך, נהפוך לאלים המושלים בכוכבים משלהם. מדובר, אם כן, בתיאולוגיה נטורליסטית של האלהה אוניברסאלית, כאשר כל כוכב נשלט על ידי אל, מנביט בני אדם, ואלה בתורם הופכים לאלים וחולשים על בני-אדם בכוכבים חדשים, שגדלים בעצמם להיות אלים. אופטימיות קוסמית, כאמור.

הדת שיצר ג'וזף סמית שונה אפוא מהנצרות לא רק בעיקרי אמונה, אלא גם במסר עבור הפרט. יותר מאשר דוֹגמה דתית מציג סמית דרך רוחנית המכוונת למימוש הפוטנציאל האנושי – וזאת על ידי הפיכתו של האדם לאלוהי. רעיון זה לא רק זר, אלא בפשטות מנוגד להנחות היסוד הבסיסיות של הנצרות הפוריטנית שרווחה בארה"ב. זו ראתה את האדם כישות בזויה, נגועה מינקותה בחטא הקדמון שבקושי מאפשר לה לבחור בטוב. כאן האדם הוא יצור אומלל, רחוק שנות אור מכל שלטון גלקטי על כוכב משלו, נאבק בציפורניו לישועה (ודאי לא האלהה) וסיכויו היחידים לזכות בה הם על ידי כניעה נבוכה לפני בנו של אלוהים שמת על הצלב במיוחד בשבילו. בעוד הפרוטסטנטיות הפוריטנית הציגה נצרות חמורת סבר וסגפנית, סמית הבטיח למאמיניו את חידוש הנבואה, את בנייתו של גן-העדן עלי האדמות ואת ההעצמה האישית האולטימטיבית.

למעשה פיתח סמית לא גרסה נוספת של הדת האברהמית המונותאיסטית, אלא סינתזה של הנצרות עם עקרונות עיקריים מהמסורת האזוטרית המערבית. האלהתו של האדם, נשמתו כאלוהית ובעלת חיי הנצח לכתחילה, האפשרות לזכות בכוח אינסופי, והצורך בידע סודי לשם כך – כל אלה אינם רעיונות נוצריים, אלא מקורם במסורות חכמת הנסתר שליוו את הנצרות במשך אלפי שנים, ועלו על פני השטח רק ברנסנס. הם כולם גם מגולמים בעקרון המרכזי, והוא תפיסת חיי הדת לא כפולחן למען אלוהים, אלא ככלי לטרנספורמציה אישית של הפרט. בזמן הזה הם הפכו לרווחים במיוחד, בין מעגלי הניו-אייג' והרוחניות העכשווית.

עם זאת, כיום אין לחשוד במורמונים שהם "מחפשים רוחניים" המונעים מדחף להאלהה עצמית. הכנסייה המורמונית הפכה לגוף של מאמינים, לקהילה מגובשת ובעלת אופי ייחודי, ובעצם לחברה המפגינה מאפיינים של פרבר בורגני בארצות הברית ונשענת על קידוש "ערכי המשפחה". דבקותם של המורמונים באמונותיהם ואחדותם כלפי פנים, כמו גם שמרנותם וחריצותם הם מאפייניהם העיקריים היום. מזה זמן רב הם הפכו מילדיה הבעיתיים של אמריקה לדוגמא ומופת לאזרחות נאמנה וישרה.

ג'וזף סמית, כמו שכותב הרולד בלום, נתן לעולם את הגרסה האולטימטיבית של "הדת האמריקאית". דת שממוקדת בפרט, ועם זאת בונה קהילה יצרנית ומוסרנית. דת שעבורה אפילו השמיים אינם הגבול והאפשרויות הן בלתי מוגבלות, אולם שמקדשת את המשפחה, את ההשכלה ואת ההצלחה בעסקים. דת שמעבר לכל דבר אחר רואה בעצמה קבוצה מיוחדת ונבחרת, בעלת מסר ייחודי וחיוני עבור העולם כולו, מסר שמשלב בין הפוטנציאל האינסופי של כל אדם לבין הנאמנות המוחלטת למשפחה ולאלוהים.

:

זוהי אחרית דבר שכתבתי לספר שיר לאיזי ברדלי, רומן (מצויין) שמספר על התמודדותה של משפחה מורמונית עם אבדן. ביום ראשון הקרוב אדבר על המורמונים באירוע השקת הספר:

על תהליך הפיכתה של הדת בימינו לאתיקה

  • "זו היתה אפוא מטרת טקסי הקודש: שלא יעשו הבריות דבר לפי החלטתם הם אלא הכל יעשו במצוות זולתם, ויודו בכל מעשיהם ומחשבותיהם שאינם עומדים כלל וכלל ברשות עצמם אלא תלויים לגמרי ברשות זולתם."
  • "מה זה מצוות? סדרות של פעולות — יומיות, שבועיות, שנתיות — שאתה חוזר עליהן ושיש להן תפקיד מדיטטיבי. שבת, חג, כשרות, נטילת ידיים — כולן כאלה. מבחינתי, כשמישהו לוקח על עצמו שמירת מצוות, כל המטרה היא להיות במצב של מודעות. לכפות את המודעות על הפעולה האינסטינקטיבית."

הציטוט הראשון שייך לברוך שפינוזה, השני שייך לעלמה זהר. שניהם מתייחסים למסורת המצוות. ההבדל בתפיסתם את המערך ההלכתי מסמן שינוי מהותי שעבר, ועדיין עובר, על הדתות במערב במאות השנים האחרונות. מדובר בהפיכתן של היהדות והנצרות, בעיני חלק חסידיהן כמובן, ממסגרות קהילתיות הנשענות על סמכות מסורתית והמכוונות להבנייתה והסדרתה הנורמטיבית של קהילה, ל"דרכים רוחניות" אישיות הנשענות על יכולתן להעביר את חסידיהן תהליך תרפויטי ו/או טרנספורמטיבי.

התהליך התרבותי הזה, רב משמעות ככל שהינו, אינו חידוש מוחלט, כי אם חזרה לדגם דתי שהיה רווח במערב לפני עליית הנצרות, דהיינו בין האסכולות הפילוסופיות בתרבות ההלניסטית. הדגם הזה נמצא מקדמת דנא גם במזרח הרחוק, והעניין הגובר בו כיום מסביר גם את העניין הגובר בהן, כלומר את ההתלהבות בת זמננו מדתות המזרח. בקצרה, החיים הדתיים שלנו מסתדרים והולכים על פי דגם של דרכים רוחניות. במילים אחרות, הדת הופכת לאתיקה.

על כל אלה כתבתי במסה שהתפרסמה כעת בגיליון החדש של תיאוריה וביקורת (43, סתיו 2014), תחת הכותרת רוח קדם: על תהליך הפיכתה של הדת בזמננו לאתיקה. המסה כולה כאן ב-pdf.

srvrutil_getResources

ועוד מאמר שלי פורסם לאחרונה, אבל אותו אי אפשר להוריד בחינם. תחת הכותרת Hitbodedut for a New Age: Adaptation of Practices among the Followers of Rabbi Nachman of Bratslav, בגיליון האחרון של Israel Studies Review. כאן.

גנדהי, סארטר, מעמקי האלימות

מוהנדס קרמצ'אנד גנדהי, סטיאגרהה בדרום אפריקה, תרגום: מתן קמינר, פתח דבר: יוחנן גרינשפון, הערות ואחרית דבר: שמעון לב, הוצאת בבל, תל אביב, 2014, 352 עמ'

בין השנים 1893 ל-1914 ששהה מי שאחרי כן יהיה ידוע כמהאטמה ("נשמה גדולה") גנדהי בדרום אפריקה, ובפרק זמן זה עיצב את אישיותו, את דרכו הרוחנית והפוליטית, והפך למנהיג חברתי ורוחני. ספרו של גנדהי 'סטיאגרהה בדרום אפריקה' שיצא עכשיו בעברית (הוצאת בבל, תרגום מתן קמינר) נכתב על המאבקים שניהל בתור מנהיג מקומי של קהילת העובדים הזרים ההודים שם. היה זה תוך כדי פעולות אלה שגנדהי גיבש את עקרונות המאבק הלא-אלים שלו, אותו הוא כינה סטיאגרהה. בתורה זו הוא ישתמש עשורים מאוחר יותר במאבק על עצמאות הודו אל מול השלטון הבריטי. בדרום אפריקה הוא משתמש בסטיאגרהה כדי להכריח את המכונה האימפריאלית הבריטית העצומה להיכנע לדרישות הפועלים ההודים במקום ליחס נאות והוגן.

סטיאגרהה היא "אחיזה באמת". מדובר בעיקרון שיש לו שורשים בתרבות ההודית העתיקה, ושגנדהי נתן לו עיבוד מודרני. הרעיון הוא שלאמת – והאמת כאן היא לא רק העובדות כפי שהן, אלא המעשה הראוי, הפעולה בהתאם ליעוד והעשייה נטולת האגו – יש כוח משלה, ושלאוחזים בה ללא זיע וניע, גם במחיר סבל אישי, מובטח ניצחון. למעשה, הסבל שהאוחז-באמת נכון לקבל על עצמו הוא חלק אינטגרלי מהעניין: על ידי הפנמת כאב וצער צובר הפרט עוצמה פנימית שמתורגמת לכוח אפקטיבי לשנוי העולם. מדובר בכוח שנובע לא רק מצדקת עמדתו המוסרית של הפרט ולא רק מיכולתו להביא את העומד מולו להכיר בצדקתו. בסופו של דבר מדובר גם בכוח מאגי המופעל על העולם בידי מי שנמצא בו זמנית בתוכו ומחוצה לו, בו זמנית בשדה המותנה ובשדה המוחלט, טעון בלהט הצדק ומחזיק במנוף האמת המוחלטת.

על פי גנדהי

סטיאגרהה היא כוח הנשמה, פשוטו כמשמעו, וככל שגדלה האפשרות לשימוש בכוח גופני או בכוח הזרוע, כך קטנה האפשרות לשימוש בכוח הנשמה. […] בסטיאגרהה לא רק שאין מקום לשנאה, אלא שהשנאה היא הפרה בוטה של העיקרון המנחה. […] בהתנגדות סבילה [שאינה סאטיגרהה] ישנו תמיד יסוד של הטרדת הצד השני, לצד נכונות לסבול כל קושי שפעילות זו משיתה עלינו; ואילו הסאטיגרהה אוסרת מכול וכול על גרימת נזק ליריב. הסאטיגרהי מבקש לנצח את היריב באמצעות קבלת הסבל על עצמו. (עמ' 116-117)

גנדהי הוביל את הפועלים ההודים בדרום אפריקה למאבקים שונים ופעם אחרי פעם הצליח להכריח את השליטים הבריטים להיכנע לדרישותיו, כל זאת, כאמור, ללא כל שימוש באלימות. מבקריו של גנדהי יטענו שתורתו מוצלחת רק מול יריב שיודע להעריך אומץ לב, אצילות נפש והגינות, יריב כמו הקולוניאליזם הבריטי ולא כמו משטרים הנסמכים על אידיאולוגיה טוטליטרית או על דת פונדמנטליסטית. זה כנראה נכון, אם כי ראוי לזכור שגנדהי היה מוכן ומזומן למות עבור האמת בה החזיק, ומבחינתו דבר זה לא היה מגלה שהפסיד במאבק, אלא ששמר על האמת עד מותו – הישג שהוא עבורו יקר מפז.

גנדהי עם רבינדרנת טאגור

בהקדמתו לספרו של פרנץ פאנון, 'מקוללים עלי אדמות' (1961), מביא ז'אן-פול סארטר גישה שונה לחלוטין למאבק מול דיכוי. סארטר קובע שחובתם של המדוכאים היא אחת: "לגרש את הקולוניאליזם בכל אמצעי". על פי סארטר האלימות המתפרצת של המדוכאים אינה תולדתם של זעם או של הדחייה שהם חשים. לא מדובר גם בהתעוררותם של אינסטינקטים פראיים. אותה אלימות הינה בעיקרה "האדם הבורא את עצמו מחדש". לדידו

העדינות לא מסוגלת למחוק את סימני האלימות; רק האלימות מסוגלת להשמידם. היליד מרפא את עצמו מהנוירוזה הקולוניאלית בכוח הנשק. כאשר חמתו שוככת הוא מגלה מחדש את תמימותו האבודה ומכיר את עצמו בכך שהוא עצמו יוצר את עצמיותו. רחוקים כשם שאנו ממלחמתו אנחנו רואים בה את ניצחון הברבריות; אבל מתוך התנופה שלה עצמה היא משיגה, לאט אבל בטוח, את יציאתו לחירות של המורד, שכן היא הורסת סביבו, חלק אחרי חלק, את העגמומיות הקולוניאלית. […] נשקו של המורד הוא ההוכחה לאנושיותו. שכן בימים הראשונים של המרד אתה חייב להרוג: לירות למוות באירופאי פירושו להרוג שתי ציפורים באבן אחת, להשמיד את המדכא ואת האדם שהוא מדכא בו זמנית – אז נותר אדם מת, ואדם חופשי.

הטקסט הזה אוצר בתוכו, כתרמיל של דרדר לפני פקיעתו, את הזרעים לכמה כיוונים פוסט-קולוניאלים פוריים שכיום מכרסמים את עמוד השדרה המוסרי והמורלי של מגוון מעגלים אינטלקטואלים מערבים. סארטר לא רק מגלה סובלנות כלפי אלימות אנטי-קולוניאלית, אלא אף מעלה אותה על נס, ורואה בהפעלתה את הגשמתו האישית של האדם הנכבש, את שחרורו הסופי. האקזיסטנציאליזם-הוא-הומניזם של סארטר נותן רישיון להרוג כל אחד ובכל דרך, ולוּ רק שהרוצח יהיה בעיצומו של מאבק לשחרור פוליטי. על פי סארטר תוך כדי השגת השחרור הפוליטי ישיג האדם האלים גם את שחרורו האישי, שכן הוא ממלא את חובתו כלפי עצמו ובורא את עצמו מחדש.

סארטר עם צ'ה גווארה

חשוב לראות שלמרות שדרכו של גנדהי שונה, הופכית למעשה, מזו של סארטר, היא מכוונת אל אותן מטרות. לא זו בלבד שכמו סארטר, גם גנדהי מבקש להסיר מעל המדוכאים את זרוע מדכאיהם – זה מובן מאליו; אלא שכמו סארטר, גם גנדהי רואה בגיבושו ושחרורו של האינדיבידואל המדוכא את תכלית מאבקו. הפרט הנאבק, על חובותיו כלפי עצמו וכלפי החברה שסביבו, עומדים בלב מסעות השחרור שמציגים שני ההוגים ההלו, ושניהם מנסחים מסגרת אתית שבתוכה אמור הפרט לפעול כדי להביא להגשמת מטרתו – כלומר להגשמתו העצמית.

בנוסף, יש לשים לב שהאלימות היא עבור שניהם הציר סביבו יש להיערך במהלכו של המסע. עבור גנדהי האלימות היא נשקו של החלש, של המדכא, והיכולת של המדוכא לגרום לו להפעיל אותה כלפיו ללא התנגדות, היכולת של המדוכא להתמיד באי-אלימות והנכונות של המדוכא לסבול את נחת זרועות של המדכא, אמורות לחולל טרנספורמציה בשני הצדדים: המדכא יבין את חוסר המוסריות של מעשיו, ואילו המדוכא יעצים את צלמו המוסרי ויצבור כוח (פוליטי, וכאמור גם מאגי) מתוך אחיזתו באמת. עבור סארטר חובה על המדוכא, בתגובה לאלימות של המדכא, להפעיל אלימות חזרה, ולהשמידו. גם מבחינת סארטר מתחוללת טרנספורמציה בשני הצדדים: "נותר אדם מת, ואדם חופשי".

הכיוונים השונים אליהם מפנים שני ההוגים את האלימות – גנדהי אל עצמו פנימה, סארטר אל הזולת – משכפלים בזעיר אנפין כיוונים תרבותיים קדומים במערב ובמזרח. זרמים מרכזיים בדתיות המזרחית מספקים לחבריהם מסלול של התקדמות רוחנית המבוסס על התבוננות אל תוך הנפש. הפרט נדרש לכוון את מעשיו – או ההימנעות ממעשים שונים – לקראת טרנספורמציה שהיא בעיקרה פנימית. לעומת זאת, הדתיות המערבית פונה מתחילתה מהאדם והלאה, אל האלוהות השונה ממנו. כאן הפרט נדרש לכוון את מעשיו לקראת "האחר לחלוטין", מקור האמת והטוב מבחינתו, להימנע ממה שאותו מקור עליון אוסר עליו ולנסות להתקרב אליו, או להדמות לו, עד כמה שהוא יכול. בעוד מהודו ומסין נקבל סוגים שונים של "דרך רוחנית", מישראל ומרומי ייצאו דרכים שונות של עמידה אל מול השמיים, של תפילה.

שתי הדרכים האלה מתרגמות למערכת יחסים עם היסוד האלים שבחיים. בעוד המערב ישתמש באלימות כחלק מהדיאלוג עם האלוהות – הקרבת קורבנות, יציאה למסעות צלב וג'יהאד – המזרח ילמד את עצמו להפנים את האלימות, להשתמש בה כלפי עצמו במסגרת צורות שונות של סגפנות. מובן שהחלוקה הזאת היא סכמטית ופשטנית ביותר, ויש משתי צורות ההתייחסות לאלימות בשני חצאי כדור הארץ, אולם נדמה לי שהיא מוארת היטב מתוך המקרים שלפנינו, של סארטר וגנדהי. סארטר פונה החוצה כדי לטפל בבעיה בה הוא נתקל, גנדהי – פנימה. סארטר נמצא בדיאלוג – שהופך למונולוג. גנדהי במונולוג, שאמור להביא לדיאלוג.

החשיבה של גנדהי וסארטר, על המקום המרכזי שהם נותנים לאלימות במסעו הרוחני/קיומי של היחיד, מעלה לפנינו את מרכזיותה של האלימות במסע המשמעות של האדם. יש לשים לב עד כמה הרעיון הזה שונה מהיחס הטיפוסי שלנו, כבני מערב מודרניים, לאלימות. הפילוסוף הקנדי צ'רלס טיילור (Taylor) מצביע על המרחק העצום שעברה האנושות מאז הימים שאלימות (יחד עם מין) היתה דרך מרכזית של פולחן דתי. הרג ומשגל היו דרכים להגעה לאינטימיות עם האלוהות, הן על ידי הקרבת קורבנות והן תוך אורגיות מקודשות. היצרים הבסיסיים שימשו כמדרגות אל האלים.

תמורה גדולה התרחשה עם עלייתן של דתות שהרחיקו את המימד הרוחני או המקודש מהעולם ומהטבע. ההינדואיזם האופנישדי,הבודהיזם, היהדות הרבנית ואחריהן הנצרות והאסלאם הפכו את התשוקה לאלימות לרע, ואת האלימות עצמה לכל היותר לרע הכרחי. אלימות חדלה להיות הדרך לעבוד את האלוהות, ולפעמים אף הפכה בעצמה לטאבו, למשהו שאין לעשות (לפחות בתיאוריה).

אחרי המהפכה הפרוטסטנטית עבר המערב שלב נוסף, בו האלימות הפכה למשהו מגונה, לחטא. למעשה, בתפיסה המודרנית הורגלנו לבטל את האלימות כלא יותר מתקלה, כמשהו שקורה כאשר הסדר הטוב משתבש, כמטרד. אולם אם נזכור את שורשי היחס האנושי לאלימות נוכל אולי להבין טוב יותר מה מלהיב צעירים רבים כל כך באלימות, החל מקטטות סביב משחקי כדורגל וכלה בהתגייסות למלחמות שאין להם שום קשר אליהן.

בספרו Humanity מביא הפילוסוף של המוסר ג'ונתן גלובר (Glover) עדויות של חיילים (רוסים ואמריקאים ברובם) שמתארים את ההשתתפות במלחמה כלא פחות מאשר חוויה אקסטית. מעבר לפעילות האינטנסיבית ולקשרי הדם שנרקמים בין הגברים הלוחמים, המפגש עם המוות – וההרג – מציב את הפרט פנים אל פנים אל מול התהומות הפעורים של נשמתו. הוא מצטט יוצא וייטנאם שמעיד כי

[המלחמה,] עבור גברים, היא באיזשהו מימד נוראי הדבר הקרוב ביותר למה שהוא לידה עבור נשים: החניכה אל תוך העוצמה של החיים והמוות. זה דומה להרמת הפינה של היקום והצצה למה שיש מתחת.

אפשר לתהות אם במסגרת המהוגנות הבורגנית שטיפחנו לא איבדנו משהו, איזשהו מגע בבטן הדברים, אינטואיציות עמוקות על הכוחות המניעים את האדם, שאינם רק השאיפה אל החופש והטוב, אלא התשוקה אל המוחלט, אל החיים ואל המוות. כמובן, דברים כאלה ממש נשמעו מגרונות פאשיסטים בתחילת המאה העשרים. גם הם לגלגו על העידון הבורגני והיללו את האלימות ההמונית. אין לי כל כוונה להצטרף אליהם. ברצוני רק להציע נקודת מבט נוספת על התשוקה לאלימות – ובהחלט לא להכשיר אותה.

הן גנדהי והן סארטר מתייחסים לאלימות, נדמה לי, בכבוד הראוי לה, כיסוד עמוק שסביבו נערכים כוחות שונים בנפש האדם, כמהות במציאות שמתוך מערכת היחסים שלנו איתה אנחנו למדים על עצמנו – ועל האמת. נדמה לי שמבלי להכחיש סיבות רבות (דתיות, תרבותיות, חברתיות, כלכליות) אחרות, רק מתוך הבנה כזאת אפשר להעריך לאשורן התפרצויות של אלימות המונית, בין אם במערב בתקופות מלחמות העולם, ובין אם בזמננו, בעיראק של דאעש.

:

פורסם היוםן במוסף 'שבת' של מקור ראשון