הרב קוק

הרב קוק – ביוגרפיה חדשה מאת יהודה מירסקי

 

אין לשער עד כמה יראת המחשבה פוגמת היא את הנשמה. יראת המחשבה מחוללת שיתוק רעיוני בכל מרחבי הנפש, והיסוד השפל שבחיים מתפשט על חשבון זה, ותופס את שליטתו על החיים, מכניעם ומשפילם. – הרב קוק, פנקסי הראי"ה, פנקס ז', צ"ג, עמ' תנ"ה

השבוע ציינו 79 שנים לפטירתו של הרב קוק, הדמות הדומיננטית בציונות הדתית בישראל מאז שנות השבעים. הרב קוק הציע לחסידיו פרשנות תיאולוגית ליהדות על פיה מעשי האל מתגלים בהיסטוריה, וזאת אף אם ההיסטוריה לכאורה מגלה אנטגוניזם למסורת ולהלכה. החלוצים הציונים שפרקו עול מצוות נשאו עבורו בשורה מקודשת, ובניין העם והארץ בתחילת המאה העשרים היווה לדידו את ראשית צמיחת הגאולה. אחרי מלחמת ששת הימים ומלחמת יום כיפור, באמצעות פרשנותו של בנו של הרב קוק, הרב צבי יהודה קוק, הפכה תיאולוגיה דיאלקטית זו למטא-נראטיב שמוביל את הציונות הדתית, ולמעשה לאחד הכוחות המרכזיים בעיצוב פני החברה והפוליטיקה הישראלית.

לפני כמה חודשים ראתה אור ביוגרפיה חדשה על הרב קוק, Rav Kook: Mystic in a Time of Revolution, מאת פרופ' יהודה מירסקי (הוצאת אונ' ייל). מירסקי, יליד ארה"ב, הוא בוגר ישיבת הר עציון, ישיבה יוניברסיטי, ואניברסיטאות הרווארד וייל. מירסקי הוסמך לרבנות (אורתודוקסית) בירושלים, עבד מספר שנים בוושינגטון במערכת המדינית, כולל באגף לזכויות האדם של מחלקת המדינה האמריקאית, ולימד בישיבת חובבי תורה בניו-יורק. הוא עלה ארצה ב-2002 וכעת מתגורר בבוסוטון, ומכהן כפרוספור חבר באוניברסיטת ברנדייס. מירסקי חיבר מאות מאמרים בענייני דת, תרבות, פוליטיקה וחברה, בבמות באנגלית ובעברית. לרגל צאת ספרו והיארצייט של הרב קוק ביקשתי ממנו להתראיין לבלוג.

איך הכרת אתה את הרב קוק לראשונה ואיך התפתחה "מערכת היחסים" ביניכם מאז ועד היום?

יהודה מירסקיאפתח בסיפור: חבר שלי, עמוס ישראל פעם אמר לי, אתה יודע מה הבעיה עם כל הספרים, המאמרים וכל מה שנכתב אי פעם על הרב קוק? שכל אלה נכתבו על ידי אנשים שאהבו אותו. וזה נכון. אז דבר ראשון, אני פשוט אוהב אותו. בילדותי בניו יורק, שמענו על הרב קוק כדמות מכובדת, רב חשוב שנתן גושפנקא גם לציונות וגם לשיג ושיח עם העולם הכללי והטיף לאהבת ישראל ללא מעצורים, אבל לא הרבה יותר מזה. בשביל בחורים כמוני, הדמות הרוחנית החשובה היתה הרב סולובייצ'יק.

כשהגעתי בגיל 17 לישיבת הר עציון, זמן אלול התשל"ז, 1978, התוודעתי לראשונה לעוצמתו של הרב קוק. לעולמו המחשבתי ולאישיותו אדירת הממדים. התפעמתי והטלטלתי עד עומק נשמתי. אני חי את הטלטלה הזו עד היום. מה שכבש אותי ברב קוק היה השילוב של הרגש האדיר, החזון האוניברסלי המרהיב, החופש המחשבתי והרוחני. כשכל אלה נובעים ויונקים מה'מעיים' של המסורת הרבנית.

פגישתי עם הרב קוק הלכה יד ביד עם התוודעותי לרב עמיטל ז"ל. בשיעוריו ובשיחותיו, בישיבה ובשיחות אישיות, חוויתי את הרב קוק כהוגה שתורתו מגלה לי כיצד כל האתגרים שאנו מתמודדים ונאבקים עמם: התיאולוגיים, הפוליטיים, האסתטיים, המוסריים, החיים הפנימיים העשירים על הלבטים והמתחים שבהם, כיצד כל אלה באים מאלוהים והם חלק מחיי היקום. קבלתי מהתורה הזו המון העצמה ונחמה.

באותה תקופה, די הזדהיתי גם אם לא עד הסוף, עם הרטט המשיחי ששלט בכיפה (תרתי משמע). משום שראיתי במפעל ההתיישבות ביהודה ושומרון, וכינונה של חברת מופת במדינת ישראל, את חוד החנית של הגשמת החזון המוסרי האוניברסלי.

עם השנים, מסלול חיי לקח אותי הרחק מהישיבה. שבתי לאמריקה, למדתי משפטים, עבדתי שנים במערכת הפוליטית, הדעות הפוליטיות שלי התרחקו מחוגי גוש אמונים וממשיכיו. העובדה שהרב עמיטל, במלוא שיעור קומתו, עבר מסלול משלו והתווה דרך עצמאית אחרת להמשיך את דרכו של הרב קוק, עודדה אותי עמוקות.

כשקלינטון נבחר לנשיאות, אנשיו הציעו לי להצטרף לממשל ואני מייד השבתי שאהיה מעוניין לעבוד באגף לזכויות האדם במחלקת החוץ של המדינה. את הערכים האלה הפנמתי כבר בבית, מהחינוך שקבלתי מהוריי, אבל את הלגיטימציה לראות במוסר הטבעי, בהומנים הבסיסי, ערך מרכזי דתי, קבלתי באותן שנים בגוש כשלמדתי את הרב קוק עם הרב עמיטל. (האמת היא שכל אותן שנים במשרד החוץ האמריקאי שמרתי תמונה של הרב קוק במגירה…)

רצח רבין טלטל אותי משום שקלטתי בבת אחת שביתי עולה בלהבות. פרשתי מהממשל וחפשתי דרך להתחבר ואולי להשפיע, על הקהילה שלי. כתבתי את הדוקטורט על הרב קוק, עליתי ארצה ולא הצלחתי למצוא במהלך עשור שנים, דרך להשפיע מבחינה חינוכית על הציבור הישראלי (שלא לדבר על להתפרנס). קבלתי הצעה מאוניברסיטת ברנדייס להצטרף לסגל וללמד לימודי ישראל ומחשבת ישראל ושבתי לעת עתה לאמריקה עם משפחתי.

פה אני מוצא את עצמי מפגיש לראשונה באקדמיה ומחוצה לה, אנשים רבים עם הרב קוק, כמו גם עם גורדון וברנר, וכך נפתחות בפניהם אופציות חדשות של זהות יהודית שלא נודעו להם. יש פה אולי איזו סגירת מעגל, אם כי אני מקווה שהתקופה הזאת בחו"ל תהיה זמנית בלבד.

הספר שלך יצא באנגלית. עד כמה מכירים את הרב קוק בעולם דובר האנגלית, ובעולם היהודי מחוץ לישראל?

בעולם היהודי מכירים אותו קצת: בתור המתנחל הגדול, או לחילופין בתור הצמחוני הגדול (למרות שלא היה צמחוני), או בתור מי שהיה אומר שצריך לאהוב את כולם. בעולם הלא-יהודי הוא כמעט ולא ידוע בכלל. היו לי קולגות במשרד החוץ האמריקאי שהקדישו שנות חיים לתהליך השלום, התנחלויות וכו' שבחיים לא שמעו על הרב קוק. כשבמהלך הדוקטורט שלי סיפרתי לאחד הפרופסורים שלי – הידוע כמומחה בענייני תיאולוגיה פוליטית – שאני מתכונן לכתוב את הדוקטורט על הרב קוק, הוא שאל אותי "למה לך לכתוב על מיסטיקון אלמוני שאף אחד בחיים לא שמע עליו?"

השאלה היא למה לא שמעו על הרב קוק? בראש ובראשונה, יש הענין של השפה. המילולית, וזו המושגית. מן המפורסמות היא שהעברית של הרב קוק היא מאד מאתגרת, קשורה ללהט הכתיבה שלו ולקסם שהיא מטילה על הקורא. בכך הוא מעין תמונת מראה של אברהם יהושע השל, גם שם האנגלית המסוגננת שלו, מהותית לתוכן. אמריקאים לא לומדים שפות, ויהודים באמריקה לא יודעים עברית. יש מספר תרגומים טובים של הרב קוק אך אלה לא הצליחו לפרוץ לקהל הרחב.

וזה מביא אותנו לשפה המושגית. תפיסותיו המהותניות ביחס לארץ ישראל ולכנסת ישראל, מאד רחוקות ואפילו – מתמיהות – את הקורא/ת היהודי/ה האמריקאי/ת. האתגר שעמו התמודדו ההוגים היהודים האמריקאיים הגדולים כהשל, הרב סולובייצ'יק ולצורך הענין גם מרדכי קפלן, היה ההשתלבות היהודית בחברה הליברלית הנאורה סביבם. לעומת זאת, האתגר שעצב את הציונות הדתית ושעמו התמודד הרב קוק, היה התנועה הציונית ונסיונה לכונן מדינה ריבונית יהודית בארץ.

הרב קוק היה עסוק מאד בהבנת התהליכים הגדולים של ההיסטוריה. תהליכים הבונים חברות ומדינות. לעומת זאת, ההוגים היהודים האמריקאיים מנסים למצוא מקום לזהות יהודית פרטיקולרית בתוך המרקם של חברה אזרחית קיימת. מה גם שהפרדת הדת מהמדינה שהיא חיונית לקיום היהודי באמריקה אינה עולה בקנה אחד עם המפעל של בניית חברה יהודית חדשה – המפעל שהיה בראש מעייניו של הרב קוק.

יתרה מזאת, הרב קוק שם במרכז החיים הדתיים את הסובייקטיביות האישית, החופש הפנימי, החתירה לנבואה. דת רומנטית אישית ולאומית. אלה, זרים לראציונליזם השכלתני, לאיפוק הרגשי, ולבורגנות המאפיינים את החברה היהודית האמריקאית. (מעניין לציין שעד כה חסידות ברסלב כמעט ולא תפסה באמריקה מאותן סיבות). הנאו-חסידות באמריקה מגלה ענין ברב קוק אבל היא עדיין תופעה אינדבידואליסטית המסויגת מהקולקטיב היהודי, בניגוד לרב קוק שאצלו הסובייקטיביות האישית קשורה קשר הדוק לסובייקטיביות של האומה.

עם זאת, אני חייב לציין שמהאופן שבו התקבל הספר אני מבין שיש ענין הולך וגובר, מעין צימאון, אולי לא לתורת הרב קוק כפי שהיא, אלא לאופציות הרוחניות שהוא פותח. את זאת אני אומר לאור התגובות שקבלתי מקוראים.

ספר מעט על הספר…

הספר הוא נסיון לתת סקירה ביוגרפית ועיונית על הרב קוק מהיוולדו עד מותו, ושל השפעתו על החברה הישראלית. להפתעתי, ההדפסה הראשונה של הספר אזלה בטרם התאריך הרשמי של ההוצאה לאור, בפברואר האחרון. מאז, אני מקבל כל הזמן מכתבים, רובם מאנשים שאני לא מכיר, המהווים קשת רחבה ביותר – החל מרבנים חרדים ועד רבנים רפורמים, פסיכולוגים, אנשי חינוך ואינספור בעלי-בתים שסיפורו של הרב קוק ותורתו מאד נגעו לליבם. אם בשל החופש הרוחני והראיה הכלל-עולמית של היהדות המושכים את ליבם. אם משום שחייו הרוחניים הסוערים ונכונותו ללכת איתם רחוק מהווים השראה ואתגר עבורם ואם בזכות הרוחב האנושי שהלך יד ביד עם חיים רבניים הלכתיים ואחריות קהילתית. וכן, קוראים רבים נחשפו במהלך הקריאה בספר לעוצמת הויכוחים האידיאולוגיים הפנים-יהודיים שהיו סביב המודרנה והציונות, ועמדתו של הרב קוק הסובלנית מקסימה אותם.

הסיפור הנפרש בספר הוא בסופו של דבר די טראגי. שהרי כשהרב קוק נפטר בתרצ"ה, היישוב בארץ היה קרוע לגזרים מבפנים. המכתב האחרון שהספיק לפרסם בחייו היתה קריאה מעומקא דליבא לכל הפלגים ביישוב לחמול אחד על השני ולהפסיק את המריבות הקטלניות ביניהם. עבור הקהילה היהודית האמריקאית שמנסה לגבש תפיסה סובלנית ופלורליסטית שתוכל להכיל מנעד רחב של ביטויי זהות יהודית, המאמץ והמאבק של הרב קוק לגבש סובלנות עקרונית, מאד רלוונטי ומאלף.

הדוקטורט שלך עסק בשנותיו של הרב קוק לפני שעלה לישראל ב-1904. ידוע שהרב עצמו העיד כי העליה לארץ שינתה את חשיבתו. תוכל להתייחס לכך? מה אכן השתנה אצלו, ואיך זה בא לידי ביטוי בכתיבה עליו בספר החדש?

 

דבר ראשון, לפני עלייתו ארצה, ארץ ישראל כמעט ולא מופיעה בכתבים שלו, ואפילו באלה הדנים בלאומיות היהודית ובניצני הציונות. זאת בניגוד לכנסת ישראל, שכבר מראשית דרכו של הרב קוק, משמש כקטגוריה מחשבתית שבאמצעותה הוא ארגן ובנה את עולמו ההגותי. בנוסף לכך עם עלייתו, תפיסותיו לגבי עם ישראל הופכות למהותניות במידה הרבה יותר מובהקת. העם היהודי – והיהודים בעצמם – מצויירים במאפיינים אונטולוגים קבועים, ואפיוניהם האנושיים השונים מתמזגים טוטאלית בקטגוריות מטאפיזיות מופשטות.

בטרם עלייתו הרב קוק לא היה קשור לחיבת ציון ולתנועה הציונית. חלק ממכריו ממש הופתעו מהחלטתו לעלות ארצה. במידה והוא התעניין בציונות, מה שמשך אותו היתה הציונות כאפיק להתחדשות רוחנית ותרבותית, הזווית שהרבנים שתמכו בציונות, נרתעו ממנה. הם העדיפו שהציונות תעסוק בשיפור מצבם הפוליטי והחברתי של היהודים ושתמנע מהעיסוק בתרבות ורוח. כמובן, רבנים רבים התנגדו לציונות בכל מקרה.

ענין אחר ומאד חשוב, מעין תמורה עמוקה שעוברת הגותו של הרב קוק עם עלייתו ארצה והמפגש עם אנשי העליה השניה, הוא שינוי כיוון פילוסופי שאני מכנה שינוי כיוון, "מלמעלה למטה" אל "מלמטה למעלה". משנתו של הרב קוק התגבשה בחו"ל תחת השפעתה של הפילוסופיה של ימה"ב ועיסוקה בקניית שלמות מוסרית ורוחנית דרך השלטת השכל על האדם והעולם. עם הגיעו ארצה, מוטיבים טרומיים במשנתו, בעיקר קבלת עולמו הפנימי של היחיד כמקור השראה, נעים למרכז הבמה. בעודו בחו"ל, הרב קוק החל לפתח תפיסה דיאלקטית של נשמת היחיד כמערך איזונים בין רגש, שכל וכוח המדמה, וזאת, בין השאר, גם מתוך התבוננות בעולמו הפנימי שלו. במהלך שנותיו בארץ הוא מזהה תהליכים היסטוריים וחברתיים כמערך איזונים דומה. ומה שמניע את התהליך הזה הוא בסופו של דבר ההשתלמות האלוהית כפי שהיא באה לידי ביטוי בחיי העולם הזה וכפי שתוארה על ידי הקבלה.

במפגשיו עם אנשי העלייה השניה הוא ראה בדרמות האישיות, הלבטים, הכפירה, המרד הציוני במסורת, סוג של התגלות. בהתנגשות שבין הכופרים האידיאליסטים לבין העולם הישן, הוא ראה מעין חבלי לידה שבסופם תבוא מהפכה רוחנית כל כך מהותית שתביא אותנו לגאולה טרנספורמטיבית שתשנה את כולם. על העשור הראשון של הרב קוק בארץ, שאני מכנה 'התקופה ההירואית' של הגותו, משום שהוא הגיע אז לפסגות רוחניים ואולי אפילו לרוח הקודש, על העשור הזה ניתן להאריך אבל אשתדל להצטמצם לשתי נקודות חשובות ביותר:

  1. בהגיעו ארצה החל לראות בתנועה הציונית תנועה משיחית. הציונות המדינית והריבונות היהודית לא עניינו אותו. מה שכן משך אותו, כפי שכבר הזכרתי, היא המהפכה הרוחנית שהתנועה הציונית מביאה. מהפכה שתיצור סינתיזה בין הגוף היהודי לנשמה היהודית ותממש את ייעודה של כנסת ישראל (שבראיה הקבלית היא שם נרדף לתורה שבעל פה ולשכינה) עם כינון הצדק העולמי.
  2. זיהויים של מה שהוא מכנה ה'אידיאלים האלוהיים' עם מערכת הספירות. באבחה אחת הוא משלב את האידיאלים הגדולים שבפילוסופיה של הגל הם הגלגלים שמניעים את ההיסטוריה, עם האידיאלים של יחידים, קרי, שאיפות לצדק, ליופי, לאמת וכו', ועם מערכת הספירות הקבלית שהיא השתקפותם של החיים הפנימיים של האלוהות.

מכאן נובעת מה שבאנגלית מכנים 'תיאולוגיה של תרבות': ראייה של מפעלים ארציים כתרבות, אומנות תיקונים חברתיים, וגם הדתות של עמים אחרים, כביטויים של האלוהות בעולם.

 

כלומר האחדות בין גוף לנשמה, חומר לרוח, שהוא מצא במעשי החלוצים ובשיבה לארץ ישראל, יחד עם המתח העצום מנגד בין כופרנות החלוצים מבחינתו לבין תורת ישראל, הביאו אותו לנסח תיאולוגיה דיאלקטית על פיה כלל המציאות היא התגלות אלוהית. הרמוניה בין ניגודים וניגודים המובילים להרמוניה. נהדר. עוד שאלה: האם למדת משהו חדש מעבודתך על הספר בנוגע לאופיו של הרב קוק? האם גילית אצלו, למשל, צניעות מיוחדת או דווקא גאווה, דכדוך או שמחה, הומור, וכו'?

הראי"ה קוקכשעבדתי על הספר מצאתי עצמי נע בין שתי מגמות: האחת – הערצה והתבטלות בפני דמותו האדירה. מצד שני – ניסיון להבין אותו ולשרטט את סיפורו בתור בן-אדם. אחד הדברים שהתפעלתי ממנו הוא יכולת הההכלה והקבלה שהיא כלל לא מובנת מאליה, לא אצל שום אדם ובוודאי לא אצל מישהו עם רקע כשלו. התפעלותי העצימה כשהבנתי עד כמה הוא ספג עלבונות וביקורות אישיות, בעיקר בשנותיו כרב ראשי.

היה קשה להיות עד לצורה שבה בד בבד, זה לצד זה, עם התובנות עוצרות הנשימה שלו בעומקן ובמקוריותן הוא היה נאיבי בכל הקשור לפוליטיקה האמיתית, הארצית. לנאיביות הזאת היו השלכות שאנו חיים אותן עד היום. הרב קוק לא יכול היה, כיהודים רבים אחרים בני דורו, לדמיין מה זה באמת אומר – יהודים עם כוח. לא יכול היה לדמיין קולקטיב יהודי שמנצל את כוחו לרעה. הרב קוק אמנם היה מודע לבעייתיות המוסרית של הלאומיות ואפילו טרח להדגיש שהלאומיות היהודית איננה זהה למה שהוא כינה "נאציונליזמוס" שהוא לדידו שוביניזם ואהבה עצמית הרסנית. הענין הוא שהוא חשב שהלאומיות היהודית היא חסינה מהרעות החולות האלה. גורדון לעומתו, עם כל הקירבה בין עולמותיהם הרוחניים, היה הרבה יותר סקפטי ועירני לגבי המוקשים המוסריים של הלאומיות בכלל ושל זו היהודית בפרט. שלא נדבר על ברנר…

מה היחס לדעתך בין מכלול הגותו של הרב קוק לבין פרשנותו של הרב צבי יהודה, בנו, ושל הציונות הדתית בכלל לכתביו? עד כמה היסודות שהם לקחו ממנו נמצאים אצלו מלכתחילה, ועד כמה אם נמצאים, שיעורם של היסודות האלה בתוך כלל חשיבתו?

הרב קוק הוא, בלשון ההמעטה, הוגה ענק, ורחב-ידיים. רוחב יריעתו מזמין ומאפשר מרחב פרשני. אני באמת חושב שהכרעות פרשניות הן הכרעות מוסריות. כלומר – עצם ההחלטה להתייחס לכתובים אלה או אחרים כקדושים, וההכרעה ללכת מזה עוד צעד קדימה ולטעון שכתובים אלה או אחרים אינם יכולים להכיל סתירות, עצם ההכרעה הזאת היא הכרעה מוסרית. ובאותה מידה, ההכרעה לפרש כתובים אלה או אחרים על דרך הנתוח ההיסטורי וההקשרי, גם זו הכרעה מוסרית.

במהלך העבודה על הספר, פיתחתי אמפתיה אישית לרב צבי יהודה שלא היתה לי לפני כן. להיות בנו של אדם בסדר גדול של הרב קוק היא משימה קשה ביותר, כמעט בלתי אפשרית. הרב קוק מת ב-1935 ולא ראה, לא את השואה ולא את הקמת מדינת ישראל, האקטואלית, הפרוזאית, על כל הישגיה ומגרעותיה. לאחר מות אביו, הרב צבי יהודה נאלץ להתמודד עם המציאות המטורפת הזאת לבד.

הרב צבי יהודה הגיע למסקנה שהשואה היתה הניתוח הרדיקלי שהקב"ה עשה על מנת להביא את יהודי הגולה לארץ, ואם כך, אז ארץ ישראל היא אפילו יותר חשובה ממה אביו העריך. מדינת ישראל היתה בשבילו התגשמות המשיחיות, גם אם לא במלואה, כך שהנפת דגל ישראל על כל שעל ממנה היא אקט של הגשמת הגאולה. האם לרב צבי יהודה היה בכתביו של אביו על מה לסמוך? כן, היה לו על מה לסמוך. אך האם זו פרשנות בלעדית לכתבי אביו? אני חושב שלא. לא ברור לי אם הרב קוק היה מעניק גושפנקא אולטימטיבית אבסולוטית לכל ארגון, ממסד פוליטי כלשהו.

הרב עמיטל חשב שהמושג המארגן בין עיקרי תורתו של הרב קוק הוא המוסר. כמו שנהג לומר, שכשהמשיח יבוא הוא ישאל ראשית אם שמרנו על עם ישראל, שנית, על התורה ורק בסוף, אם שמרנו על ארץ ישראל. האם הרב קוק היה מתנגד ל"כיבוש"? בתור היסטוריון אינני יכול להשיב על שאלה כזאת. מצד אחד היו לו תפיסות מהותניות לגבי לא-יהודים. מצד שני הוא שנא שוביניזם וחשב שכל האנושיות נבראה בצלם. מסופקני אם הוא יכל לדמיין לעצמו שיהודים יכולים להיות כובשים במובן הצר והאכזרי של המילה. לא הוא ולא רוב מחוללי הציונות, דתיים וחילוניים גם יחד יכלו לדמיין מציאות כמו זו שאנו חיים אותה היום. והאמת היא שמי יודע אם הרב צבי יהודה בעצמו היה סומך את ידיו על חלק מהדברים שנעשו בשם מפעל ההתיישבות ברבות השנים.

אבל אני לא רק היסטוריון ואני מנסה לנווט את דרכי הרוחנית בהשראתו של הרב קוק (גם אם לא הבלעדית) ובהקשר הזה אני לא מוכן ללכת למקומות הלא מוסריים שחלק מבית מדרשו של הרב צבי יהודה מוליך אליהם. (ואני אומר את זה במלוא המודעות לאיבה של הערבים כלפינו ולאיום הבטחוני-קיומי שלנו). עולמו ההגותי של הרב קוק הוא רב גוונים וזה קשור למאמץ האדיר שלו לפתוח את עצמו ולהכיל בתוכו כמעט כל זרם רוחני שהכיר. כמובן שהיו סתירות בתוך עולמו זה. לעיתים הצליח לישבן ולעיתים השאיר את יישובן בידיו של אלוהים. בתוך המגוון הזה אני ניזון משאיפתו למוסר אוניברסלי ולא מדחיק את הקולות האחרים שאני רוצה להתמודד עמם.

תודה רבה.

על התייונות מהכרח ומרצון – הרב שג"ר לקראת החנוכה

בול של קק"ל שיצא בארה"ב לקראת חנוכה 1938. החלוץ כחשמונאי מודרני"אל נשכח גם דבר שנהוג לטשטש אותו היום בחינוך אצלנו: מלחמת החשמונאים היתה מכוונת בעיקרה נגד יהודים ולא נגד יוונים. זו היתה מלחמת שומרי התורה נגד היהודים המתייוונים." – כך קבע ישעיהו ליבוביץ בהרצאה שנתן ב-1980 תחת הכותרת "מלחמה וגבורה בישראל, בעבר ובהווה". כוונתו של ליבוביץ היתה להדגיש את המימד הדתי של מלחמות החשמונאים: לא כדי לכבוש שטח הם יצאו לקרב, אלא כדי לקומם ממלכת כוהנים. בניגוד לניכוס הציוני של החנוכה, בו הודגשה הריבונות המדינית שבה זכו החשמונאים (החל מהרצל עצמו, שבפסקה האחרונה של ספרו 'מדינת היהודים' מקווה ש"דור המכבים יקום ושב לתחיה") ביקש ליבוביץ לעמוד על אופיו התיאוקרטי של שלטון החשמונאים. הללו נלחמו נגד ה"יווניות" יותר מאשר נגד יוון.

ליבוביץ אהב לזעזע את שומעיו וקוראיו, ולא היסס למצוא הקבלות לימינו ולכנות חילונים שונים "מתיוונים". סיפור חנוכה כאילו מבקש להציב מולנו את שאלת מעמדה של הדת היהודית מול התרבות הכללית, ומאז שליבוביץ פסק את פסוקו התרבו רבנים שונים שמצאו מתיוונים פה ושם בארץ ישראל. ברשותכם לא אפתח ברשימה ארוכה שלהם, ולו רק מפני שלרוב הגישה שהם מציגים שטחית כשם שהיא בנאלית. לשמחתי לקראת החנוכה הבעל"ט יצא ספר חדש המקבץ בתוכו מאמרים שונים של הרב שג"ר – מגדולי האינטלקטואלים שקמו לציונות הדתית בדורות האחרונים – על חנוכה. כפי שאפשר היה לצפות, בספר, ששמו להאיר את הפתחים, ניתן למצוא גישה מתוחכמת ופורייה הרבה יותר לנושא.

אתמקד במאמר שבו מתייחס שג"ר לעולם המחקר והלימודים האקדמאים. הוא פותח בהציגו שתי גישות בסיסיות כלפיו: זו של הרב קוק, וזו של ר' נחמן. הרב קוק, שנאם בטקס פתיחת האוניברסיטה העברית, אינו מרגיש מאויים מהאקדמיה, וקובע כי "כל רעיון ומחשבה הבא מתוך מחקר, חיפוש ובקורת כשהוא לבדו, בטהרת החופש שלו, לא יגע לעולם לרעה לא באמונה הכללית […] ולא ביסוד נצח ישראל". מנגד, ר' נחמן חושש מאוד מהמחקר האקדמי, וגורס ש"מי שלומד חס ושלום בספרי המחַקְרים והפילוסופים נכנס בלבו ספקות וכפירות […] אשרי מי שאינו יודע כלל מספריהם, רק הולך בתמימות […] שהוא חכמה ומלאכה גדולה להיות כמו בהמה."

הרב שג"ר חולק הן על זה והן על זה. לדעתו הרב קוק "לא הכיר את הרוח המערבית", ולא הבין שיש במחקר אכן יסודות שיכולים לפגוע באמונה. המחקר המדעי, טוען שג"ר, מגיע עם עולם ערכי משלו, ואינו ניטרלי. על פי שג"ר "הניגוד בין השיח הדתי הבית מדרשי לשיח האקדמי הנו ניגוד מובנה. זהו הניגוד בין שיח המסורת, הנשען על התגלות, לבין שיח שהנו תולדת המודרניזם הנשען על ההבנה האנושית." זה כמובן נכון, ולכאורה נדמה שהצדק עם ר' נחמן. אלא שלשג"ר יש כמובן התייחסות מורכבת יותר לעניין.

כדי להבהיר את עמדתו הוא מציג ארבע גישות שונות כלפי האקדמיה שאותן הוא מוצא בתוך הציונות הדתית: הגישה הראשונה רואה את האקדמיה ככפירה. זאת גישתו, למשל, של הרב צבי טאו (שמחשיב עצמו משום מה תלמידו של הרב קוק). על פי גישה זו אין לגעת במחקר. הגישה השנייה היא הגישה הממדרת, על פיה אין מלכות נוגעת בחברתה: תורה לחוד, ומדע לחוד, ומה שהאחד אומר אינו רלוונטי לשני. הרב שג"ר מבחין היטב בסכנות שבעמדה הזאת. היא מביאה לרוב לדבקות עיוורת וקנאית במצוות, שמקבלת את כוחה דווקא מכיוון שאין לה, ולא יכול להיות לה, כל הסבר. ראש בקיר. סכנה שנייה במביאה גישה זו היא הפוכה: המדע והגיונו, המתקבלים על הדעת ועל הנפש, הופכים למובן מאליו ולתפיסת העולם של האדם. המצוות הופכות לטקסים ריקים שנעשים רק לצורך השתייכות חברתית.

שתי הגישות האחרונות מעניינות הרבה יותר. הגישה השלישית מציגה אדם דתי שהאקדמיה דווקא מפרה אותו, ומעצימה את דתיותו. אותו אדם נהיה דתי באופן עמוק יותר דווקא משום שהוא נחשף לתגליות המחקר. במצב זה המבט המרוחק של האקדמיה מאפשר רפלקסיה וגילוי עצמי שלא היה קיים מלפנים. "העולם הצר מתרחב בעקבות הפרספקטיבה שהמחקר האקדמי הזר והמנוכר מעניק לאמונה ולדת", כותב שג"ר, ומביא ציטוטים ממחקר שערך איתן מלכיאור אודות שומרי מצוות שכך היה להם. אפשר לומר שעל פי גישה זו ההכרות העמוקה עם המחקר מהווה לא פחות מאשר דרך רוחנית עבור האדם הדתי.

הגישה הרביעית, והיא זו החביבה במיוחד על הרב שג"ר, פירושה ריבוי זהויות. "זו איננה זהות כפולה, שחצייה דתי וחצייה חילוני, כפילות אשר, כאמור, מחירה הנו פישוט ורידוד או אפילו הונאה עצמית, אלא זהות החיה את הכפילות כמתח מפרה – ולא סתם מתח, אלא מתח דתי. זאת איננה האפשרות ההרמונית של הראי"ה, אלא היפוכה: כל אחד מן העולמות מופיע במלוא עוצמתו, וככל שהמרחק בינו לבין העולם האחר גדל, כך מתלבה כוח הנפץ הדתי המצוי במפגש בין שני היסודות השונים הללו." כאן הדתיות נשכרת לא מרפלקסיה, אלא מהעמידה מול מה ששונה ממנה לחלוטין, ועם זאת ממשהו שברור לאדם הדתי שיש בו ערך עצום, ואף תוקף של אמת. היא מייצרת אישיות דתית מורכבת, מקורית ונון-קונפורמיסטית.

לא זאת אף זאת: עבור הרב שג"ר שתי הגישות האחרונות לא רק מעניינות יותר, אלא מחויבות המציאות. הוא גורס שלא רק שלא ניתן להימנע ממפגש עם העולם האקדמי, אלא שבמובנים רבים העולם האקדמי כבר בתוכנו. אנחנו חלק מהעולם המערבי והגיונו. אנחנו אמשים מורדניים, בין אם נרצה ובין אם לא (ואף אם נסתתר במעמקי בני ברק). על כן לדעת שג"ר "אין כיום אפשרות לדתיות ממשית בלי מגע והיכרות עם האקדמיה", לא פחות. עבור הרב שג"ר העניין הוא בראש ובראשונה דתי: "בלי מהלך של היכרות עם העולם האקדמי, אנו נשארים לא פעם רדודים ושטחיים מן הבחינה הדתית."

"לשון יוון", טוען שג"ר, היא ממילא "חלק מעולמנו הרוחני הפנימי", ויש להכירה. התובנה הזאת היא חשובה ביותר לדעתי, ובה מתגלה גדולתו של הרב שג"ר, שידע לא רק לצפות על המציאות, אלא להבין מאיזו עמדה תצפיותיו שלו עצמו נובעות. אם נבין את המצב לאשורו נגלה שבמובן עמוק אנחנו כולנו במידה מסויימת מתייוונים. המודעות לכך וחקירת המקורות לכך היא חשובה, ויכולה לחלץ אותנו מחיקוי בלתי מודע מחד גיסא (כמו שקרה, אגב, לחשמונאים עצמם, לאחר שני דורות), ומניתוק והתנכרות ליסודות חשובים בעולמנו ובנו עצמנו, מאידך. עבור הרב שג"ר, ההתמודדות הכנה עם ההתייוונות ועם יוון שבנו היא לא פחות ממצווה דתית.

:

פורסם באתר אבי חי

הרב קוק, הרבנית מזרחי ורבני צהר נותנים לכם עצות – ספרי עזרה עצמית מגיעים ליהדות

ימימה מזרחי, פרשה ואישה: לימוד נשי לפרשת השבוע, ידיעות ספרים, 2013, 143 עמ', 118 ש"ח.

יובל פרוינד (עורך ומפרש), נביעות: הארות, עצות ותובנות המשיבות את הרוח על פי משתנו של הראי"ה קוק, ידיעות ספרים, 2013, 98 ש"ח.

איתמר מור (עורך), צהר לעסקים: פרשת השבוע בראי עסקי, ניהולי ומנהיגותי, דני ספרים, 2013, 408 עמ', 118 ש"ח.

:

בתחילת המאה העשרים נפוץ בארצות הברית ז'אנר ספרותי חדש ומקורי: ספרי "עזרה עצמית" (Self Help). ספרים אלה כיבדו את הקורא במגוון ססגוני של עצות שימושיות, והציעו דרכים לקצירת הישגים בשדה מסויים שבדרך כלל היה מוזכר בכותרתם. המפורסם בספרים אלה הוא ספרו של דייל קרניגי, "כיצד תרכוש ידידים והשפעה", שנמכר עד היום ביותר מ-15 מיליון עותקים ושהוליד חיקויים רבים, מוצלחים ומצליחים יותר ופחות.

חלק לא מבוטל מהכותרים הללו, שעד היום מככבים ברשימות רבי המכר, עוסק בעצות כלכליות, אבל אין צורך בפנייה לאלה כדי להבין שההיגיון הקפיטליסטי, התועלתני-אינסטרומנטלי, הוא הרוח הנושבת בז'אנר הזה כולו. החיים מוצגים בספרי העזרה-העצמית כפרוייקט לפיתוח אשר הקורא הוא לו יזם וקבלן ביצוע. עליו להסתער על חייו במרץ, לכרות את משאביהם ולהפיק מהם כמה שיותר רווח נקי. אם יש צורך, אפשר וכדאי לפטר אגפים חסרי תועלת כגון מתינות, רגישות והגיון בריא. "הדמוקרטיה מכניסה רוח תעשייתית לספרות" מאבחן טוקוויל כבר במחצית המאה ה-19, וטוקוויל כרגיל צודק.

מרבית ספרי העזרה העצמית נשענו על ההנחה, שאת שורשיה אפשר למצוא בתנועה הרומנטית, שהפרט מחזיק במשאבים פנימיים אותם עליו לגלות ולהחצין. העצות המוצעות בהם נסבו אפוא לרוב סביב הדרכים והשיטות לדלייתם של אותם אוצרות נסתרים. הפרט נדרש למצוא בתוכו אומץ, נחישות או יצירתיות שהוא או היא כלל לא ידעו שקיימים, אולם הספר הסביר להם שלמרות שהם נעלמו מעיניהם עד כה, מכמנים חבויים אלה הם לא פחות מאשר עצמיותם הפנימית והעמוקה ביותר.

הרעיון שהגאולה מתחילה מבפנים בנה את ביתו על בסיס האינדיבידואליזם המודרני ואידיאל העצמאות והיוזמה הכלכלית המאפיינים את התרבות האמריקאית. יחד עם רוח ההמצאה והחדשנות הטכנולוגית העניקו ספרי העזרה העצמית לקוראיהם תחושה שלא רק בשדה הכלכלי, אלא בכל תחום ותחום בחיים ניתן למצוא "שיטה" שבעזרתה יהיה אפשר לתפעל את הנתונים, ובסופו של דבר למקסם רווחים.

באופן בלתי נמנע, ספרי עזרה עצמית התחילו להיכתב גם אודות התחום הדתי-רוחני. כאן לא מדובר רק בהוראות שיטתיות בדבר הדרכים היעילות ביותר לקשירת קשר עם העולמות העליונים, אלא פעמים רבות בעצות שמתבססות על מקורות דתיים ומסורתיים ושאמורות לעזור לנו דווקא בתחומי החולין. כדוגמא פשוטה ניתן להביא למעלה מחמישים(!) כותרים שונים באנגלית בלבד שמכריזים כי הם מלמדים את "הטאו של" (ההורות, הגינון, המיניות, הבישול, העסקים). ספרים אלה מתיימרים לדלות תובנות מהמסורת הסינית העתיקה על מנת לשפר את איכות חיינו המערביים בהווה.

הכל, כידוע, מגיע אלינו באיחור, אולם החדשות הטובות הן שלא רק שלא אלמן ישראל, אלא שבת זוגו ירשה הון תועפות. בשנים האחרונות נראה שהיהדות הישראלית הצטרפה סוף סוף למגמה וספרי עזרה עצמית המבוססים על חכמת המסורת היהודית ממלאים את מדפי חנויות הספרים. הוצאת ידיעות ספרים מובילה בפלח זה של השוק בצורה ברורה, מה שמשתלב במאמציה הכלליים, והראויים לכל שבח, להעשרת ארון הספרים היהודי בכותרים רבים ומגוונים. כבר לפני שנתיים פורסם במסגרתה ספר שתת-הכותרת שלו אינה משאירה מקום לספק באשר לחלקו בז'אנר המדובר: "פעם בשבוע – תובנות והעצמה אישית מפרשת השבוע", מאת אהרוני ברנשטיין. מאז רק הלכו והתרבו הדרכים לשאוב תובנות והעצמה אישית מפרשת השבוע.

פרשה ואישה של הרבנית מזרחי

ספרה החדש של הרבנית ימימה מזרחי הוא דוגמא נאה לכך. מזרחי היא מהבולטות שבמנהיגות הרוחניות הפופולריות בשדה היהדות בישראל. עורכת דין וטוענת רבנית בהכשרתה, כיום מזרחי מגישה שיעורים על המסורת היהודית ופרשת השבוע ברחבי הארץ. אלפי נשים מנויות על רשימת התפוצה שלה, והכינוסים שהיא עורכת מלאים מפה לפה. כפי שניתן ללמוד מספרה החדש 'פרשה ואישה: לימוד נשי לפרשת השבוע', הפרשות משמשות לה כמצע גמיש ופורה להעלאת עצות ותובנות התורמות להעצמתן של חסידותיה.

זהו ספרה הראשון של מזרחי על פרשת השבוע, והוא מוגבל לחומשים בראשית ושמות. את המוטו ניתן לזקק מהמבוא: "כל אחד הוא אוצר של חכמה, אבל אסור שיישאר אצוּר. על מנת שהחכמה תושפע ותשפיע נדרש לימוד נשי מחבר". את החכמה הפנימית שלנו ניתן לחשוף, אם כן, בעזרת פרשת השבוע, ומזרחי עושה זאת בשנינות ויצירתיות רבה. עם זאת, הלימוד הנדרש כאן, כאמור, הוא נשי. על פי מזרחי מדובר בלימוד "הבוקע מחדרי הלב והבית, שונה מהמיית הלימוד העולה מספסלי הישיבות. נשים פשוט לומדות אחרת".

כיצד נראה בפועל אותו לימוד נשי? על פי ספרה של מזרחי מדובר בשימוש בעלילות המקראיות על מנת להבין כיצד יש לסבול ציפייה לזיווג, לנהל מערכות יחסים ולגדל ילדים. פרשת חיי שרה, למשל, עוסקת בבעיות בזוגיות. תולדות – בהורות. מקץ מלמדת אותנו שלהיות שמנמנות זה בסדר גמור, ופרשת ויגש מבארת את חשיבותו של הבכי. בכלל, רגשות וניהולן הן הנושא העיקרי שניתן ללמוד מתוך פרשות השבוע, והעלאתן מתוך הטקסט המקראי הידוע בקמצנותו בכל הנוגע להבעה סנטימנטלית היא הישג לא מבוטל.

מזרחי מגישה את פרשנותה בכשרון רב, ולא קשה להבין מדוע היא פופולרית כל כך. כמה פעמים בספרה היא מדגישה את עליונות הנשים על הגברים, ויחד עם זאת היא לרגע לא מערערת על החלוקה המסורתית באשר לתפקידי המגדרים השונים. עיסוקיהן של נשים מוגבלים לבית, והבית הוא עסקן של הנשים. כאשר מוזכר "שחרור האישה" אנו לומדים (או לומדות) שתהליך זה אחראי ללחץ ולפחדים שלנו. אולם גם זאת לטובה: "מהו תפקידו של הפחד? ראשית, לגלות לך כמה כוחות יש לך. את ענקית!"

נגיעות מהרב קוק

והנה, את אותה עצה ממש אפשר ללמוד גם מהרב קוק: "פעמים רבות המצבים התהומיים מלמדים את האדם על עצמו […] הרכישה של תכונות חדשות בתקופות הקשות גורמת לעלייה גדולה ומשוכללת לאחר מכן." זוהי פרשנותו של יובל פרוינד לקטע מתוך 'אורות הקודש' בו הראי"ה קוק מסביר ש"ממעמקי התהומים הוא צריך לדלות מרגליות יקרות, וישוב ויעלה, ויחדש כוחו בגבורה ושלוה."

כותרת הספר, 'נביעות: הארות, עצות ותובנות המשיבות את הרוח על פי משתנו של הראי"ה קוק', מבהירה שגם כאן מדובר בספר עזרה-עצמית הדולה את חכמת החיים שלו מתחום הדת. הפעם לא פרשת השבוע אלא הרב קוק נבחר כדי להשיב את רוחנו. ביאוריו של פרוינד משקיפים על מילות הרב מהעמוד שמולן, ואילו דברי הרב קוק מסודרים בשורות קצרות ומוסטות למרכז, כמו שירה. גם כאן העיקרון המנחה הוא שאיבת האוצרות החבויים במעמקי הנפש: "באדם […] ישנן עוצמות רוחניות גדולות ועצומות בקנה מידה אחר לגמרי, שהוא חייב להעריך ולכבד אותן", כותב פרוינד.

את הרב קוק קל לתרגם לעצמיות רומנטית, שהרי הוא עצמו הושפע רבות מהרומנטיקה. יש להבין, עם זאת, שבמשך עשרות שנים המסר שעלה מכתביו היה לאומי ומשיחי בלבד. הסיבה למעבר לשפת הרגש במקרה זה אינה רק התעוררותו של ז'אנר ספרי העזרה העצמית הדתיים, אלא גם התחרות ההולכת וגוברת על לבותיהם של צעירים סרוגי-כיפה בין הרב קוק לרבי נחמן. שפתו הרגשית ותובנותיו הפסיכולוגיות של הצדיק מברסלב עושות להן נפשות רבות במעגלי הציונות הדתית, ואלו החליטו להשיב מלחמה שערה. קנאת סופרים תרבה חכמה, ובמקרה זה מדובר בחכמת הבייגלה.

הרב קוק הוא הוגה ענק ומשורר בחסד, ודבריו המובאים מעוררים השראה. יש לשבח את המלקט, יובל פרוינד, שלא חשש להביא גם קטעים שעלולים לסכן את הנאמנות האוטומטית של הקוראים להלכה. הרב קוק קורא, בין השאר, לחרוג מתוך המבנים המוכרים ולהקשיב לקולנו הפנימי. המתח בין הקול הפנימי לבין הציות להלכה ההטרונומית אמור להיות ברור, ועבור מי שמעוניין בנאמנות ללא פקפוק למסורת יש סיכון מסויים בהבאתם של דברים שכאלה מפי סמכות שכזו. עצות להתמודדות עם הקונפליקט הפנימי הזה, אגב, אינן נכללות בין דפי הספר.

צהר לעסקים

נחזור אל פרשת השבוע בכותר נוסף שמייצג רוח דומה: 'צהר לעסקים: פרשת השבוע בראי עסקי, ניהולי ומנהיגותי'. בספר זה מוצע לנו מקבץ מאמרים קצרים של כמה מרבני ארגון צהר, כולל הכוכבים המוכרים כגון הרב יובל שרלו, הרב דוד סתיו או הרב (ושר החינוך) שי פירון. יש לציין שמקומן של נשים לא נפקד, וניתן למצוא כמה מאמרים פרי עטן. כפי שאפשר להבין מכותרת הספר, כאן פרשת השבוע משמשת כמקור לתובנות על עולם העסקים.

הספר הוא למעשה קיבוץ של מאמרים שנשלחו בעשור האחרון לרשימת תפוצה של אנשי עסקים ישראליים. מדובר ברשימת התפוצה של ערן רולס, איש עסקים שמזדהה כבעל "כיפה שקופה" או "חילוני שומר מצוות", ומהווה בעצמו את אחד מפירותיו השונים של הרנסאנס היהודי בארץ. רולס יזם משלוח שבועי של פרשת השבוע לרשמית התפוצה שלו, שהלכה ותפחה ככל שעברו השנים.

העצות אינן משהו שאי אפשר היה לנחש מראש. יוזמה, התמדה, יצירתיות, נחישות, ניצול הזדמנויות ומקוריות – פרשת השבוע מלמדת אותנו את אלה על מנת לסייע להצלחתנו העסקית. לזכותם של רבני צהר יש לומר שלא רק את ההצלחה האישית של קוראיהם הם מבקשים לקדם, אלא גם את תנאי ההעסקה של המועסקים אצלם. מאמרים רבים מדגישים את המימד המוסרי של העולם העסקי, ודורשים מהקורא להפנות את תשומת לבו גם להשלכות האתיות של מעשיו.

הדוגמאות לעיל מלמדות על מגמה הולכת ומתרחבת של ספרי עזרה-עצמית יהודיים, או, במילים אחרות, השתלבותה של המסורת היהודית במגמות המרכזיות בשוק הספרים העולמי. אולם מדובר ביותר מכך. הספרים הנזכרים אינם רק נציגים של ספרי עזרה-עצמית, אלא מהווים ביטויים של תנועה תרבותית רחבה שמציגה עיסוק מוגבר בחיי הרגש שלנו, ודגש על ראיית עולם תועלתנית. כאמור לעיל, מדובר בהכלאה של הנטייה הרומנטית למצוא ייחודיות, אותנטיות ומשמעות בתוכנו עם ההיגיון האינסטרומנטלי של השוק הקפיטליסטי. הזיווג הזה מוביל להיצע עשיר של "שיטות" ו"עצות" שבעזרתן נוציא לפועל את האורות הגנוזים שבפנימיותנו.

אין זה רע בהכרח כמובן, ואולי יש בתוכנו באמת מימדים חבויים וכוחות אצורים. עם זאת יש לשים לב לתהליך הזה, בו גם המסורת וארון הספרים היהודי הופך לחומר גלם בידי השוק, ומתרגם את עצמו לדפוסי אותו הגיון תועלתני מוכר. באופן מעניין, הדת הפונדמנטליסטית, בין אם באפגניסטן ובין אם במאה שערים, מהווה כיום את אחד מהמוקדים הבודדים של התנגדות עיקשת לגלובליזציה הקפיטליסטית. היא אמנם מתנגדת תוך כדי כך להרבה דברים אחרים, אולם ייתכן שדווקא בהציבה אלטרנטיבה נחושה שמבטאת השקפת עולם אחרת והגיון שונה היא מזמינה אותנו ללמוד משהו חשוב מאוד על עצמנו. משהו לא פחות חשוב מאשר איך לחכות בסבלנות לזיווג הגון או איך לסגור את העסקה הבאה.

:

פורסם אתמול במוסף 'ספרים' של עיתון הארץ. שימו לב לוידאו הקצר לעיל שצילם אמיל סלמן, בו אני מתייחס לרשימה.

ראשיתו של גוש אמונים, מבט מבפנים – ראיון עם גדעון ארן

"בעת ההיא התוודעתי אל כת אחת, שצמחה ועלתה אז בקרב היהודים, הלא היא כת 'החסידים החדשים'". כך מתחיל שלמה מיימון לספר לנו את מה שלימים תהיה העדות החיצונית היחידה, שנאספה בזמן אמת, לתחילתה של תנועת החסידות. מיימון הגיע אל חצרו של המגיד ממזריטש, תלמידו הגדול של הבעל שם טוב, סביב שנת 1770, ובאופן טבעי עדותו הנדירה יקרה מפז עבור חוקרי התנועה. חשבתי על מימון כאשר הגעתי לראיין את פרופ' גדעון ארן, שהיה בין העדים החיצוניים היחידים להתגבשותו של גוש אמונים, ולבטח היחיד שניגש לתופעה מתוך מטרה לחקור אותה בכלים אנליטיים.

ארן ליווה את אנשי גוש אמונים בין השנים 1975-1978. הוא רץ איתם על הגבעות, שמע את פולמוסיהם התיאולוגיים, היה עד לדיוניהם הפנימיים, תיעד את המתחים, מאבקי הכוחות, שמחותיהם ואסונותיהם. אלו שימשו חומר לדוקטורט שכתב, חיבור שיצא לאור לא מזמן תחת הכותרת קוקיזם: שורשי גוש אמונים, תרבות המתנחלים, תיאולוגיה ציונית, משיחיות בזמננו. על הספר כתבתי ביקורת ל'הארץ', אולם ציפיתי לכלי התקשורת שיעשה את המובן מאליו ויראיין את ארן, שהרי מדובר, כאמור, בעדות שאין שניה לה, ועל תנועה שאי אפשר להגזים בחשיבותה בתולדות מדינת ישראל. כאשר צפיותיי נכזבו, לא היתה לי ברירה אלא להתקשר אל ארן ולשאול אותו אם יהיה מוכן להתראיין לבלוג.

הראיון שלפניכם מחולק לשני חלקים, וכך גם חולקה השיחה שהיתה. החלק הראשון מדבר באישים השונים שאכלסו את התנועה. ארן הכיר אותם אישית, היכרות קרובה, וביקשתי ממנו לתאר בקווים כללים את הדמויות הדומיננטיות ואת יחסי הכוחות ביניהן. בחלק השני נבדקים אירועים ועקרונות. כמובן, אף שהשיחה עם ארן ארכה כמה שעות, לא הצלחנו לגעת אלא בקצה קצהו של החומר. ההמשך ממתין ליזמים נוספים.

התחלנו, איך לא, ברב אברהם יצחק הכהן קוק.

אנשים

הרב אברהם יצחק הכהן קוקג.א.: הרב קוק לדעתי הוא דמות טרגית. הוא היה בודד. לא היו לו פרטנרים. לא היו לו תלמידים, וקל וחומר חסידים. היתה איזו קבוצה קטנה. וזה בלט שבעתיים על רקע היומרה העצומה שלו לאחד את המחנות, ותחת כנף הקוקיזם לכנוס גם את החרדים וגם את החילונים החלוצים. המסע למושבות, שעושים ממנו עניין גדול, היה פיאסקו גמור. תקרא איך הוא מתואר אצל ברנר. ברנר כותב שמאחורי דבריו המתוקים וכל החיבוקים – אני עושה קצת פרפרזה – עומדת שמרנות הלכתית שמקפידה בדיני הערלה, ולכן לעולם לא יהיה בינינו שיח. וזה אומר האינטליגנטי, המפוכח והמחוייב באנשי העלייה השנייה, י.ח. ברנר. אבל יותר מאשר המסע למושבות, אותי עניין הניסיון לשחזר אותו. זה מה שמרתק אותי. בראשית גוש אמונים.

ת.פ.: מי יצא למסע?

ג.א.: ראשוני גוש אמונים. הדור הראשון של הקוקניקס.

ת.פ.: שמות, שמות.

ג.א.: אז היתה דומיננטיות מאוד ברורה לחנן [פורת] כמובן, למוישה לוינגר, ליוחנן פריד. וכולם היו בני תורה. וקצת בתוכם היו משמשים של בני תורה, כמו יוסי בדיחי שהיה המשמש של הרב צבי יהודה [קוק], או חוזרים בתשובה שנכנסו וכמובן מיד היו קתולים מהאפיפיור, כמו בני גל שאז תפס מקום חשוב. הוא היה אז דמות מאוד חשובה. כמובן יהודה חזני שבינתיים נהרג, מנחם פליקס ובני קצובר.

ת.פ.: מה עם מנחם פרומן? הוא גם היה המשמש של הרב צבי יהודה.

ג.א.: כן, אבל הוא היה תמיד… אלף, הוא לא היה קוקניק. הוא לא היה חסיד של הרב קוק. הוא בא מבחוץ בכלל, הוא לא "מזרוחניק". הוא בא מהאקדמיה, והוא תמיד חרג, הוא תמיד דאג להוציא את עצמו מלכתחילה כמשהו אחר. מההתחלה הוא ביים את עצמו.

ת.פ.: נו, הוא הרי לא היה מזוייף…

ג.א.: לא אמרתי שהוא היה מזוייף. הוא היה מבויים. תראה, גם אתה מקפיד בהופעתך: הכובע, והזקן, והמשקפיים – זה די מגובש. אצלו זה היה הרבה יותר.

ת.פ.: אגב, רץ איתך על הגבעות אביה של אשתי, ישעיהו יחיאלי?

ג.א.: איזו שאלה. אתה רציני? הוא היה איזו תקופה בגוש אמונים, הוא היה בעל תפקיד. הוא היה מזכיר גוש אמונים, יחד עם צביקה סלונים. אז אתה נשוי לבת של ישעיהו יחיאלי…

ת.פ.: ומי עוד היה בסביבה?

ג.א.: היו גם משה מרחביה ופנחס ולרשטיין, שלא היו בני תורה אבל היו אנשי מעשה עם תנופה רבה, מעין "רָבָּכּיסטים" כאלה, שמסתערים עד הסוף.

ת.פ.: מי עוד?

ג.א.: דיברנו על פרומן, שלא היה "גוש אמונים", הוא היה מתנחל. הרי ההתנחלויות כנסו לתוכן הרבה דמויות שלא היו מגוש אמונים. למשל חב"דניקים. היתה דמות מאוד מעניינת של אמן, צייר, [בשם] נחשון, שעד היום נמצא בחברון. הרי חברון היתה עוד מלפני תרפ"ט מעוז חב"די. הוא למשל, הילד שלו, התינוק, מת, וזה היה אחד הלילות הדרמטיים שאני זוכר. הבריחו את הגופה שלו מהדסה, והביאו אותה בהיחבא, מתחת לעיני הצבא, לחברון, והוא חידש באותו לילה את בית הקברות היהודי בחברון.

ת.פ.: ומי עוד מלבד קוקניקים וחב"דניקים?

ג.א.: היה מקום חשוב מאוד לחוזרים בתשובה. היו גם יוצאי תימן. זו קבוצה שקיבלה אחר כך בולטות במחתרת [היהודית של ראשית שנות השמונים]. היה להם מיסטיק מסויים…

ת.פ.: עסקו בקבלה?

ג.א.: ודאי. היתה להם איזו הילה של קדושה, כאילו הם "אותנטים" יותר. למשל עוזי שרבף. היו רוסים…

ת.פ.: שאיכשהו הצליחו לצלוח את מסך הברזל ולהגיע?

ג.א.: כן. והם התחרו עם הצרפתים, שהיו מרקסיסטים לשעבר עוד מ-68', מי ביניהם יהיה יותר אלים.

ת.פ.: כלפי?

ג.א.: כלפי ערבים, מה זה "כלפי"? הצברים היו במידה ניכרת הרבה פחות אלימים. במידה ניכרת. לעומת שלושת האלמנטים הזרים שזה מקרוב באו, הצרפתים, הרוסים והאמריקאים. ובתוך אלה היו גם כמה גרים, שהם היו הכי… כמובן המקרה הכי מפורסם הוא של אלי הזאב, שנרצח בבית הדסה. הוא היה אמריקאי בוגר ויאטנם שהתגייר, והוא שם הסתובב עם נשק. הרוסים אגב לא הסתובבו עם נשק, הם הלכו עם מקל של מטאטא, וסיסמתם היתה "ערבי לא שווה אפילו כדור של אקדח". הם שברו שם ראשים.

ת.פ.: מה, בקסבה של חברון?

ג.א.: בקסבה, כן.

ת.פ.: סתם הלכו מכות?

ג.א.: עשו פרובוקציה והכניסו מכות רצח.

ת.פ.: והצבא עומד מנגד?

ג.א.: לא עומד מנגד – תראה בלילה, בכל המקומות האלה, זה לא היה מסודר כמו היום.

ת.פ.: והפלסטינים לא החזירו מכות?

ג.א.: אז? להחזיר מכות??? זה מה שהיה חסר להם, שעוד יחזירו מכות. היו גומרים עליהם.

ת.פ.: בכל זאת, היו מדי פעם פיגועים.

ג.א.: אז רק התחילו הפיגועים, ובאמת היו כמה מקרי רצח. כאמור, אלי "הזאב" נרצח.

ת.פ.: צרפתים זה גם הרב אבינר?

ג.א.: לא, הוא לא היה בחבורה הזאת. למרות שאם אני זוכר נכון היתה לו איזו פאזה טרוצקיסטית.

ת.פ.: הוא קוקניק.

ג.א.: הוא קוקניק, אבל מאוחר. היתה חבורה שהגיעה יחסית מאוחר ל'מרכז הרב', והיו כבר די מבושלים. תראה, מויישה לוינגר עצמו, שמצד אחד היה יחד עם חנן פורת הדמות המובילה – הוא וחנן התחרו במנהיגות ובכריזמה, והיו בהרבה מובנים מאוד מאוד מרשימים – אבל הוא היה נטע זר…

ת.פ.: משה לוינגר?!?

ג.א.: כן. תראה, אתה מדבר עם סוציולוג, עם אחד שנכנס שם לקרביים… תראה, מי שקורא היסטוריה, מי שקורא את הספרים, יודע שלוינגר היה המנהיג. אבל מי שהיה שם יודע שלוינגר היה קצת שונה. ראשית, הוא ייקה, ולא ostjuden. שנית, הוא גדל ברחביה, והתחנך לא ב'בני עקיבא', אלא ב'עזרא'. הוא הלך לא עם כיפה סרוגה, אלא עם כיפה שחורה. אחר כך הוא היה הראשון שהלך עם ז'קט ומגבעת. אחיו היה פרופסור לפילוסופיה באוניברסיטת תל אביב. משפחה ייקית. וכאמור, הוא הגיע למרכז מאוחר. הוא הצטרף לכל החבורה אחרי שהוא היה כבר רב בישוב נחלים.

ת.פ.: אז איך הוא בכל זאת נעשה מנהיג?

ג.א.: תראה… לרגע רציתי לומר שהוא היה מקורב לרב צבי יהודה, אבל זה גם לא נכון. הוא היה מעל לרב צבי יהודה בהרבה מובנים. הוא היה מאוד כריזמטי.

ת.פ.: באילו מובנים הוא היה מעל לרב קוק?

ג.א.: הוא לא הקשיב. הוא לא הקשיב. הוא הלך בדרכו. הוא לא היה חסיד שוטה.

ת.פ.: ואיך דרכו היתה שונה מדרכו של הרב צבי יהודה?

ג.א.: תראה, הרב צבי יהודה, הנוכחות שלו היתה מאוד פרובלמטית. כתבתי על זה בספר. כשהעסק הזה [=גוש אמונים] כבר מבעבע וגדל הרב קוק היה איש מאוד מאוד זקן. הוא בקושי הולך. הוא לא מגמגם אבל הדיבור שלו מאוד מאוד לא ברור. הוא לגמרי מחוץ לעניינים. אנחנו הרי מכירים את זה ממקרים אחרים של מנהיגות דתית. בונים את הכריזמה שלו. אז יש לו כריזמה מורשת…

ת.פ.: זכות אבות.

ג.א.: זכות אבות – אבל שלא היתה מלכתחילה! כשאבא שלו מת הוא לא התמנה לראש הישיבה…

ת.פ.: ולא במקרה.

הרב צבי יהודה הכהן קוקג.א.: בוודאי שלא במקרה. היו שם תמיד אנשים הרבה יותר מרשימים ממנו. הרבה יותר חזקים. הוא לא היה איש "מחשויבֶה" [=מחשבה, הגות], ולא היה איש הלכה. הוא היה איזה מין רבי כזה… שעשו אותו. תראה, בנו מעין מצב… לא היו יכולים לקבל החלטה אלא בחדר שלו, וכאילו עם ההסכמה שלו.

ת.פ.: הוא היה place-holder שכזה. היה צריך את הדמות שכאילו הכל ימוכרז סביבה.

ג.א.: ושהיא כאילו תהיה הפוסקת האחרונה וכו'. אבל את כל האינפורמציה האכילו אותו.

ת.פ.: זה גם היום עם הגדויילים.

ג.א.: נכון. אבל אצלו זה בלט. תראה, למשל הרב עובדיה, עד לפני עשר שנים הוא היה מאוד בעניינים. והרב צבי יהודה לא היה בעניינים. הצורה שהוא דיבר על הצבא, או על ההתיישבות… הוא לא הבין בזה דבר. אגב, לכן לא היה מנוס מלייחס לו תמיד הבנה "מאחורי" הדברים, בעומק הדברים, מעל לדברים.

ת.פ.: "בפנימיות".

ג.א.: "בפנימיות". כי בדברים עצמם הוא לא הבין. הוא היה לגמרי out of place. אבל היו כמובן האנשים שהיו קנאים לכבודו. אז מצד אחד האנשים החזקים קיבלו את ההחלטות, שזה חנן, ובעיקר ר' מויישה. והיחסים ביניהם זו פרשה בפני עצמה. מי שהוביל זה הם, ועוד כמה אנשים, לא קוטלי קנים.

ת.פ.: מי?

ג.א.: במובן מסויים תמיד הקשיבו, ותמיד היתה עמדה חשובה ומעניינת ליואל בן נון. יוחנן פריד, שהיה קצת רך ונחמד מדי, ותמיד האשימו אותו באיזו קריצה לחילונים (ויש בזה משהו נכון). והיו שם כמובן שניים שהיה להם כבוד עצום כי הם היו גם אנשי שטח עד הסוף וגם בני תורה בריבוע וגם אנשים נורא כריזמטיים.אלה הצמד-חמד מנחם פליקס ובני קצובר. שזה גרעין אלון מורה. שזה עוד מוקד כוח. שהוא כן ולא 'מרכז'. נתנו להם המון כבוד. וכולם היו אנשים מרשימים. זו תנועה שהתברכה בכמה פיגורות מרשימות במיוחד. תראה, התנועה המתחרה, 'שלום עכשיו', לא הונהגה על ידי פיגורות בסדרי הגודל הזה, עם מחשבה עצמאית, עם יכולת ביטוי. נגיד חנן פורת. זה ליגה בפני עצמה. ומויישה לוינגר אולי עוד יותר.

ת.פ.: באמת?

ג.א.: באמת. הוא סבל מזה שהעיתונות עשתה ממנו קריקטורה…

ת.פ.: אבל הוא היה קריקטורה. אני זוכר את תשדיר הבחירות שלו, הולך עם העוזי בחברון, ובסוף רואים את הפתק של המפלגה שלו נורה, והוא מסתובב מההדף של היריה על המסך. זה לא קריקטורה?

ג.א.: כי הוא לא היה בעולם הזה. בעולם של האנשים בשטח היתה אליו הערצה עצומה. אליו ואל אשתו אגב. ללוינגר היו גם התפרצויות. של זעם וטירוף. הוא היה מתחיל לרעוד ולהאדים כולו ולצרוח על לב השמיים. הוא היה בא עם כל מני רעיונות מוטרפים…

ת.פ.: ואז התפקיד של חנן פורת היה להרגיע אותו?

ג.א.: תראה חנן תמיד היה רהוט, תמיד היה ברור, תמיד היה קומוניקטיבי מאוד. הפורטה שלו היה הרומן שהוא ניהל עם החילונים – החילונים הסאקֶרִים, החילונים שהשתוקקו. למויישה לוינגר לא היה שום עניין בחילונים, חוץ מהעניין האידיאולוגי. חנן פורת היה פלרטטן. הוא גם היה בחור יפה. כל הבחורות של בני עקיבא היו מאוהבות בו. קרא את 'את ענת אנוכי מבקש'. ספר מאוד ארוטי.

ת.פ.: אילו דמויות נוספות היו אז?

ג.א.: היו הדמויות שנשארו מאחור, בישיבה. למשל הרב צבי טאו. שהוא היה חריג. בניגוד לרוב הוא היה מלומד בענייני חול. פילוסופיה. הוא גם יצר לעצמו שם של מקובל.

ת.פ.: כבר אז?

ג.א.: כן. והוא היה קנאי גדול.

ת.פ.: והוא לא רץ על הגבעות.

ג.א.: לא, ממש לא. היו גם כאלה שהיה להם מעמד צבאי. אז פתאום הופיע מעין גב בחור בשם אפי פיין. לימים אפי איתם. אמצע-סוף שנות השבעים, נדמה לי שאז הוא התחיל לחזור בתשובה. היו גם כמה אנשים שהיתה להם הילה של אנשי התישבות, כמו אברהם מינץ, אבא של יהודה עציון. והיו גם בוגרי או חסידי בוגרי המחתרת – לח"י ולא אצ"ל. דמות כזו, מרתקת, ששווה ספר, היא שבתאי בן דב. ולו היו חסידים…

ת.פ.: טוב, הוא לא היה קוקניק.

ג.א.: לא, ממש לא. אבל היה חיבור בין חסידי המחתרת, עם הורייציה הבן-דובית, לקוקניקס. והחוליה המקשרת היתה כמובן יהודה עציון. שתמיד היה באופוזיציה פנימית. הוא היה עמוק בפנים, ומהמובילים, אבל כל הזמן בעמדה של אופוזיציונר.

ת.פ.: כי היה לו את המטען השבתי בן-דובי.

ג.א.: נכון. ועוד שתי דמויות מאוד מעניינות: האחים תור מעפרה. שאחר כך אחד מהם הסתבך שם בפרשות אלימות מאוד. והיו גם כמה נשים שמילאו תפקידי מפתח. מרים לוינגר למשל, שהיתה מאוד מרשימה. או האישה של חנן, שהיתה צנועה צנועה צנועה, וגידלה לבד את הילדים. היתה הרבנית טאו, חנה טאו, שגם שווה ספר. אישה מרשימה בצורה בלתי רגילה. היא היתה מעבירה שיעורים לנשות האברכים. היא היתה קדושה מהלכת. אישה מאוד מאוד יפה. והיו נשים שעמדו לבדן והאפילו בהרבה על בעליהן, כמו דניאלה וייס כמובן. היתה שרה שאחרי זה התחתנה עם בני גל שהיתה אישה מרשימה.

חנן פורת ומשה לוינגר (צילום: משה מילנר, לע"מ)

אירועים

ת.פ.: מה בנוגע לויכוח הישן בדבר המניע לפעולות הראשונות. האם הוא היה משיחי בפירוש – אנחנו אוטוטו מביאים את הגאולה – או שהוא היה מעין קאמבק של החלוציות הציונית, בלי לדבר בפירוש על גאולה קרובה.

ג.א.: אפשר לענות על זה בכמה צורות. אחת: הקוקיזם העמוק, הטהור, העקבי, לא יעשה בכלל את ההבחנה הזאת. זה העניין. זה בדיוק העניין. חנן פורת, כשעלינו לקרקע של שילה, ששם גידרו את השטח, אני רואה אותו מחזקי בזנ"ט ביד, מזיז אותו ממקום למקום, ואומר "גנבתי עוד מטר של גאולה". וזה תמצית הקוקיזם. הקוקיסט האמיתי לא מבחין בין הדברים, ובעצם ההבחנה הוא יראה כפירה.
שתיים: היו שתי שפות. שפה פנימית ושפה חיצונית. כשמדברים עם העיתונאים מדברים על חלוציות. כשמדברים ביניהם מדברים אחרת. אבל גם זה מסתבך, משום שבהרבה שלבים הם חשבו שנכון יהיה לדבר עם העם דווקא בשפה המשיחית. זה כמעט היה ויכוח על גילוי סתרי הקבלה. האם הדור כבר מוכשר לדעת את הדברים.

ת.פ.: מי התווכח עם מי?

ג.א.: כולם עם כולם. האם אפשר כבר "לדבר במטבעות של גאולה". אגב, דווקא ביניהם היה אפשר לשמוע דיבורים על מדיניות וביטחון וקילומטרים. אז זו תשובה שנייה. שלוש: היו תקופות. היו תקופות כאלה, והיו אחרות. פעם חשבו כך, פעם אחרת. ארבע: היו ביניהם ויכוחים גדולים. הדוגמא הקלאסית, המקום שהשאלה שלך הגיעה ממש לידי מבחן, היה בפניה לבג"ץ, שאחריה אלון מורה זזה ממיקומה. אז נימקו את חוסר הנכונות לזוז בצרכי ביטחון. ואנשים מבפנים, כולל מנחם פליקס, אמרו שזו שגיאה גדולה, כי אם זה עניין בטחוני מחר זה יכול להיות אחרת, ושצריך לומר במפורש שזה לא עניין של ביטחון אלא עניין של הבטחה אלוהית ושל משיח ושל קדושת הארץ.

ת.פ.: אברהם אבינו.

ג.א.: אברהם אבינו. אופוזיציה הפנימית, לפעמים של אותם אנשים עצמם! המחנות כל הזמן זזו, אנשים דיברו בשני קולות… זאת דינמיקה של תנועה חיה, תוססת, שמשתנה תוך כדי תנועה, מאוד יצירתית. ובאמת, של נפשות עשירות, כמו של חנן. והיתה כל הזמן בחינה של גבולות, כולל בעניינים הדתיים.

ת.פ.: כמו מה?

ג.א.: יש את המקרה שאני מדבר עליו בספר, שבו דיברו בקשר בשבת. היו כמה מקרים כאלה.

ת.פ.: שבשם הבאת הגאולה ויתרו על איזו…

ג.א.: על איזו הלכה. הרשו לעצמם איזה שפיל. לחתוך קצוות, לעגל זוויות.

ת.פ.: שמירת שבת?

ג.א.: כן. לדבר בקשר, לנסוע להביא את אריק שרון, דברים כאלה. וכמה דברים מעניינים בקשר לזה: ראשית, היום, הכחשה גורפת. לא היה ולא נברא. שנית, עוד יותר מעניין ויותר משמעותי מעצם ההבלחה האנטינומיסטית היתה התגובה עליה, שהיתה מיידית, אגרסיבית, ברוטלית, שוללת שלילה מוחלטת. ובעקבותיה, השכחה והכחשה טוטלית. והיום – לא היו דברים מעולם. וזה מעיד לא רק על הפסיכולוגיה האנושית, אלא גם על התנועה הזאת – וזה חלק גדול מהתזה שלי בספר – שידעה לפעול עם המון מודעות עצמית…

ת.פ.: ומודעות לעבר.

ג.א.: ידעו לשמור על עצמם. במובן זה אני מגדיר אותם כמשיחיסטים שלמדו קורס על הסוציולוגיה של הדת.

ת.פ.: מודרניים. משיחיסטים רפלקסיביים.

ג.א.: זה לא מודרני. האורתודוקסיה כולה מודרנית, אבל לא כולה רפלקסיבית. זאת תנועה אינטליגנטית, עם רגישות היסטורית, ועם הקשבה למה שאומרים. היו להם חושים פנטסטים. הם ידעו ללכת מרחק רב בנתיב המשיחי מבלי לחרוג בצורה משמעותית מההלכה. וזאת אמנות עצומה. אז תגיד, בסופו של דבר בגלל הדבקות שלהם בהלכה היה גבול להעזה המשיחית שלהם. דרך אחרת היא לומר שהם תחמו את האזורים שבהם הם פעלו בצורה משיחית. הם תחמו אותם גם מבחינת שטח – יהודה ושומרון. זה תחום המשיח. גם במונחי זמן – הפעימות המבצעיות. ובעיקר במונחים תמתיים – בנושאי ארץ ישראל, התיישבות וביטחון. אבל בקשר לכשרות של התרנגולת, למזוזה וכו' הם שמרו על הגדרים. ובעצם האנשים האלה הלכו על שני עולמות, אחד משיחי ואחד רגיל. זאת היתה היכולת לקחת את הגאולה, לסלק אותה מהאזורים המסוכנים – מסדר היום הבורגני, השגרתי של האדם (הוא קם בבוקר, מתפלל, מתגלח וכו'), מהשגרה של חיים דתיים של הליכה בתלם, ולקחת את המשיח, לחלץ אותו משם, לזרוק אותו רחוק, מעבר לקו הירוק, בזמנים מסוימים, אצל אנשים מסוימים, ובעיקר בנושאים מסוימים. התיישבות וביטחון. ושם הם הכילו את המשיח. ושם הוא התמצה. עד כדי כך שהוא לא איים על הנורמה. וכשהוא כן חזר ואיים מיד חתכו את זה. וזה מרשים מאוד. זאת תנועה מהפכנית, שהיא לא אנטינומיסטית.

ת.פ.: מה עם מתח מיני? כל התחום האירוטי?

ג.א.: טוב, זה כבר דובר רבות. להזכירך, כל המבצעים הקלאסיים, הגדולים, תמיד היו בתקופת "בין הזמנים", וכל הנוער, שהיה בחינוך חד-מיני פתאום נפגש על הגבעות, הבנות בחצאיות והבנים חרמנים, וזה היה כמו חשמל באוויר.

ת.פ.: ועם המתח החשמלי הזה בנו התנחלויות.

ג.א.: כן. זה לא "כולם שכבו עם כולם". ממש לא.

ת.פ.: לא, ברור.

ג.א.: זאת היתה תנועה מאוד פוריטנית.

ת.פ.: מה עם היחס של החילונים כלפיהם? מה היתה הדינמיקה שם?

ג.א.: התזה שלי היא שבשלבים הפורמטיבים של גוש אמונים זה היה העניין. זה ולא ארץ ישראל. העניין היה לחדש את "הברית", בלשונם, בין החולצה הכחולה לכיפה הסרוגה. וכאן אנחנו חוזרים לתחילת השיחה, עם המסע של הרב קוק למושבות. מדובר בקבוצה שחיה את העלבון הגדול של האורתודוקסיה המודרנית בארץ בשנות הארבעים, ראשית החמישים. הם היו זנוחים, מבוזים, תחת המגף הבן-גוריוני היהיר, הבטוח בעצמו. אז החילוניות היתה חילוניות מודעת לעצמה, גאה, מאוד אגרסיבית.

ת.פ.: עם ערכים משל עצמה. סוציאליזם.

ג.א.: כמובן. החילוניות היתה חילוניות. לא מה שמנחם פרידמן מכנה "חילוניות שממילא". שנות ה"אדוק-פיסטוק". הם היו מבודדים: החרדים זלזלו בהם, החילונים בזו להם. ועל רקע העלבון הזה הם רק רצו להתחבר לציונות החילונית, שתקבל אותם. ואז, בראשית גוש אמונים, על רקע הפגנות קיסינג'ר וכן הלאה, הם ראו שיש איזה סימנים של חיבוק. וזה העביר אותם על דעתם. לכן השאלה אז לא היתה האם להתנחל בלבבות או להתנחל על הגבעות. זה לא או זה, או זה. הענין הוא שהם גילו שהארץ היא המדיום שבאמצעותו ניתן להתחבר.

ת.פ.: להתנחל בלבבות דרך ההתנחלות על הגבעות.

ג.א.: נכון. היה ויכוח מאוד מעניין האם הארץ קדושה מלכתחילה, ומכוח קדושתה היא מסוגלת לחבר את המחנות (דתיים וחילונים, ימין ושמאל – אל תשכח שאלתרמן ומשה שמיר חתמו על המניפסט של התנועה לארץ ישראל השלמה), או שהארץ מתגלה כמחברת את המחנות, ומכאן קדושתה. שאלה תיאולוגית. ויכוח נפלא, ועליו דיברו הרבה. ולא סגרו אותו.

ת.פ.: תיק"ו.

ג.א.: כן. אבל הקסם הגדול היה המגע עם החילונים בכלל ואנשי ההתיישבות העובדת בפרט. הפעם-פעמיים-שלוש שהגיעו לאחוזת שושנה, החווה של מאיר הר ציון, אני מתאר את זה כחוויה של התגלות שמימית.

ת.פ.: איך הם בכלל הגיעו לשם?

Eretz_Israel_Hashlema_Poster_1969ג.א.: מאיר הר ציון התעניין בהם, והזמין אותם. הוא היה אקטיביסט, סיפוחיסט, ביטחוניסט, איש ארץ ישראל השלמה, וברגע שהוא גילה בהם עניין זה מאוד החניף להם, ומיד באו לבקר. ולא רק הוא, גם מויש'לה טבנקין, אפרים בן חיים… זה העביר אותם על דעתם. ההתרגשות מהמגעים עם החבורה הזאת היתה גדולה בהרבה מההתרגשות מהעלייה על עוד גבעת טרשים. ורק אחר כך בהדרגה, מרכז הכובד, הייתי אומר מרכז הכובד של החוויה הדתית, איפה שאתה רואה אנשים רועדים, עיניים נוצצות, חזה מתנפח – עבר לגבעות. אבל כמובן שיש זיקה בין הדברים, שהרי שמאיר הר ציון התייחס אליהם בהרבה אהבה מכיוון שהתיישבו על הגבעות. עשו מהם עניין גדול. דוש [קריאל גרדוש], במעריב, עשה מהם עניין גדול ו"שרוליק" שלו פתאום חבש כיפה. קישון כתב עליהם בהערצה, נעמי שמר כמובן… היתה מצד רבים בציבור החילוני הערצה גדולה אליהם, וזה העביר אותם על דעתם.

ת.פ.: ואחרי 77' זה ירד.

ג.א.: כן. ואני טוען שעבורם זה היה הכישלון הגדול. יש הרי שאלה, האם גוש אמונים הוא הצלחה או כישלון. בדרך כלל מצמצמים את השאלה למובן הפשוט והברור של השטחים. וכאן אתה יכול לראות כישלון, שגוש אמונים לא הצליח לסגור את העניין ולהשאיר אותו מובטח, ואתה יכול לראות הצלחה, בעצם זה שהשטחים עדיין בידינו. אבל אני מדבר על דבר אחר, שהעניין מלכתחילה לא היה הגבעות, אלא ההתחברות. שהם מובילים לא רק את התנועה לישוב הארץ, אלא מובילים רוחנית את כל עם ישראל. ברוח הקוקיסטית. ובסופו של דבר כולם גם יחבשו כיפות, אבל עוד לפני זה כולם ישבעו בזקנו של הרב קוק.

ת.פ.: אבל הם לא התנחלו בלבבות.

ג.א.: וזה הכישלון הכי גדול של גוש אמונים. תבדוק במחנה הקוקיסטי כמה חילונים לשעבר יש. בודדים. כלומר ההבטחה הכי גדולה, כל המשה-שמירים והנעמי-שמרים והמויישלה-טבנקינים, והאוהדים שלהם במעריב כמו מאיר עוזיאל, וגם הימין, כמו הליכודניקים ואנשי המחתרות – לא חזרו בתשובה. הם כן אהדו ואהבו את גוש אמונים ושיתפו איתם פעולה, אבל לא התחילו להניח תפילין. ואני טוען שזה הכישלון הגדול שעליו אף אחד לא מדבר. לא הם ולא הציבור.

ת.פ.: זה הכישלון?

ג.א.: כן. זאת תנועה דתית לפני שהיא תנועה פוליטית. ולפני שהיא רוצה לקדם מדיניות כזו או אחרת היא רוצה שאנשים יאמצו את את האמונה שלה, את הדת שלה. ואתה יודע טוב כמוני שבתנועה מעין זאת כדי לאושש את האמת שלך אתה חייב לדאוג שאלה שנחשפו לאמת הזאת יאמצו אותה. כי אם הם אנשים רציניים ואינטליגנטים והם נחשפו אל האמת אבל הם לא מאמצים אותה – אז יש בעיה עם האמת הזאת. וזאת היתה התקווה של גוש אמונים.

ת.פ.: חזרה בתשובה או אהדה?

ג.א.: חזרה בתשובה. אהדה היא שלב א' בלבד. ודיברו על זה. לשיטתם הניצוץ קיים בכל יהודי באשר הוא. והוא מתגלה ומתחיל כבר להתלקח כשהוא תומך בהתנחלויות, מצביע למפלגות הנכונות וכן הלאה. אבל השלב הבא חייב לבוא, השלב שבו הוא מניח תפילין. מאחורי כל המילים המתוקות האלה, של גאולה ומשיח ואחדות ואחווה והניצוץ [היהודי] – מאחורי הכל יש דיני ערלה. כמו שאמר ברנר. יש הפיצ'יפקעס ההלכתיים. זה המבחן.

ת.פ.: דיברו על זה?

ג.א.: איזו שאלה! וגם כשלא דיברו על זה, זה היה ברור לגמרי.

ת.פ.: וכמי שהיה איתם, האם היתה ציפייה ממך שבסופו של דבר תראה את האור ותניח תפילין?

ג.א.: ודאי. על מה היה המתח הגדול שלי איתם? הם ראו מהר מאוד שאני רציני. אני רציני בשני מובנים: אחד, אני כנראה בחור די אינטליגנטי. אני לא דגנרט גמור. שנים, אני משקיע מאמץ. אני נמצא שם יום ולילה, שבעה ימים בשבוע, במשך חודשים על גבי חודשים. מרים לוינגר אומרת לי, מוישה מבלה איתך יותר מאשר איתי. ואני לא רק רץ על הגבעות, אלא אני מקבל שיעור ב'מרכז', ואני יושב עם הלל פלסר, שהיה אחד הכוכבים של הישיבה, ובלילות לומד את תורת הרב קוק. ואני מתחיל להתמצא בעניינים ולדעת לצטט את הציטוטים הנכונים ולעשות את הג'סטות האלה והאלה – אז "הוא רציני". אז בשלב ראשון מבינים שאני "בעצם" מחפש אלוהים. ואני זוכר את חנן פורת אומר "נפלאות דרכי ה', יש כל מני דרכים להיכנס לטרקלין, יש מי שנכנס דרך הדלת ויש מי שנכנס דרך החלון, ויש מי שמסתנן דרך החרכים וכן הלאה. וזאת דרכו העקומה והמעוותת של גדעון שדרך הדוקטורט הוא בעצם מחפש אלוהים, ומתוך שלא לשמה הוא יגיע לשמה."

ת.פ.: כך אמר חנן פורת?

ג.א.: כך אמר חנן פורת. זה טבעי. זה גם לא עניין של גוש אמונים. זה האדם הדתי מהסוג הזה. יש בו יסוד אוונגליסטי. עכשיו, עובר זמן, והוא – כלומר אני – בעניינים לגמרי, אבל נשאר בשלו.

ת.פ.: משהו לא בסדר.

ג.א.: משהו לא בסדר. עכשיו, או לא בסדר איתי, או לא בסדר איתם. אז כמובן שהמסקנה היא שמשהו לא בסדר איתי. אז או שהוא בכל זאת טיפש, או שהדעות הקדומות שלו חזקות ממנו ומגבילות אותו. וזה כמובן משפיע על היחס. בהתחלה נתנו לי הרבה מחמאות: או, הבנת, הבנת, הבנת, הבנת. אבל שכמתברר שאני לא חוזר בתשובה… אבל זה הסיפור היפה בעיני בכל התנועה הזאת, שידעה להגביה עוף עם המשיח ולא להיפרד לרגע מקוצו של יוד הלכתית. זאת הוירטואוזיות שלהם.

ת.פ.: ודאי. אם כי מצד שני זאת המוגבלות שלהם. זה מה שתחם אותם, והפך אותם בסופו של דבר לעוד תנועה אורתודוקסית שרוב העם אינו מסוגל להתחבר אליה. וזה מה שבסוף דחף אותם לישובים הומוגניים, אדומי רעפים וסרוגי כיפה, שבהם כולם דתיים, ואף אחד לא הומו, ואף אחד לא רווק, ולכולם יש שמונה ילדים.

ג.א.: נכון.

ת.פ.: אז אפשר לומר שבסופו של דבר ההלכה חנקה את הארוס המשיחי.

ג.א.: אני יותר זהיר ממך, ואנסח את זה קצת אחרת. בוא נשתמש בדוגמא שלך, ונתבונן בישובים המעורבים. היו כמה ישובים שניסו להיות מעורבים. המבחן הקוקיסטי הגדול היה הישובים המעורבים. הראשון שבהם, אם אני זוכר נכון, היה קשת שבגולן. היתה שם קבוצה של הקיבוץ המאוחד, כל מני צעירים מפה ומשם שהצטרפו, והיתה קבוצה קוקיסטית. זה היה ישוב שיתופי. ואילו מילים נשגבות, ואיזו התלהבות היתה סביב העניין הזה של החיבור [בין חילונים לשומרי מצוות]. זה המשיח בכבודו ובעצמו. קשת היא המשיח בכבודו ובעצמו. מיצוי והתגשמות הקוקיזם. עכשיו, זה ישוב שיתופי, הטנדר שייך לכולם. וכבר באחת השבתות הראשונות הקיבוצניקס האלה רצו לרדת עם הטנדר להתרחץ בכינרת. מה עושים? או בעניין העישון. אז עוד עישנו הרבה. מה עם עישון בשבת בשטח הישוב? הקוקניקס לא הסתדרו עם זה.

ת.פ.: זה הכישלון הקוקניקי.

ג.א.: נכון. ובסופו של דבר מה שקרה, וזה הדבר המעניין, שכל הישובים הקוקניים, המרכזניקים, התפוצצו, והפכו להיות הומוגניים לגמרי, והישובים היחידים שכן החזיקו איזושהי מידה של הומוגניות היו ישובים דתיים, אבל לא קוקניקים. תקוע היא דוגמא. או אז, בזמנו, מצפה יריחו.

ת.פ.: נו, הרי על זה דיברתי. הרי דווקא הקוקניק אמור לראות את הניצוץ שבהדלקת הסיגריה של החילוני בשבת, ולהבין שבדיאלקטיקה ההיסטורית אותה מסובב הקב"ה הכל הולך לכיוון הנכון וכו'.

ג.א.: על זה בדיוק אני כותב בספר. היה קוק אחד. אחד, שהיתה לו מה שאני מכנה יכולת ספיגה מיסטית. היכולת לראות מציאות, ולראות בו זמנית את המציאות "הפנימית", האלוהית. והיכולת שלך לחיות עם הדיסוננס הזה. האירוניה ההיסטורית היא שככל שהתפשטה התורה הקוקיסטית, כעבור שלושים-ארבעים שנה, והשיטה לכאורה מצליחה כי היא כובשת חסידים, אבל ככל שהיא כובשת יותר חסידים, מסתבר שהם בעלי רמה דתית, או יכולת ספיגה מיסטית, יותר נמוכה. והם לא מסוגלים לעמוד במתח הזה. ובמובן הזה, חוץ מאשר וירטואוזים שהם באמת, בהגדרה, יחידי סגולה, כמו רב מויישה, או חנן, לא התגלו אנשים שהצליחו לממש קוקיזם טהור ועקבי. ואז התגובות הן מכמה סוגים: או נסגנות, כשאתה בורח מההתמודדות אל תוך בועה דתית, ובמובן מסויים כל ההתנחלויות הן מעין נסגנות כזאת, הן גטו. גטו עם הילה ציונית, אבל גטו. זאת דרך אחת. דרך שניה: אתה פונה לאגרסיביות. אתה מנסה בכוח, לכפות על המציאות את האידיאל. אבל זאת כבר התגובה לכישלון. ובהתחלה היה ברור לגמרי, באותן ימים ראשוניים היה ברור לגמרי שכל העם הופך להיות…

ת.פ.: גוי קדוש.

ג.א.: גוי קדוש. ולא היא. בודדים חזרו בתשובה. והקוקיסטים עצמם לא עמדו במתח הזה. וזה נראה לי מאוד טבעי – איך אפשר לעמוד במתח הזה? לראות כלב ולומר שלמרות שהוא נובח והוא גדול הוא בעצם חתול… כמה אפשר? צריך להיות באמת פיגורה בשביל להצליח. זאת היתה הגאונות של הרב קוק, וזאת היתה המגבלה שלו, שהיתה לו תורה שדורשת יכולות… ובסופו של דבר כולם חזרו להתגדר בד' אמות של הלכה…

ת.פ.: ועזבו את המשיח.

ג.א.: ודאי, כל העסק במשבר גדול. ובמובן זה גוש אמונים במובן המלא, במובן הקוקיסטי, בעצם אף פעם לא הפכה לתנועה. היא נשארה בגדר כת. היא הביאה עשרות אלפי אנשים להתנחל, אבל נאמני השיטה הזאת הם בודדים.

ת.פ.: תראה את הבית היהודי היום. מישהו שם קוקיסט? בנט ודאי שלא. הכי רחוק מזה בעולם. אבל גם תלמידי דב ליאור, תלמידי זלמן מלמד. האם הם קוקיסטים? סתם קיצונים. שום מורכבות. שום תחכום.

ג.א.: נכון. אם תרצה, הם מצד אחד מאוד מאוד ימניים, ומצד שני מאוד מאוד דתיים, והחיבור אצלם בין הימניות לדתיות הוא הלכתי ולא מיסטי. נכון. ואני טוען שזה הכישלון הגדול. פחות משנה אם יחזירו את השטחים. החלום הגדול של 'דגל ירושלים' לא התממש. אף חרדי לא הפך לקוקיסט, וכמעט אף חילוני לא הפך לקוקיסט. שני הצדדים לא נפגשו, כפי שהיה החלום של קוק, וכפי שלרגע היה נדמה שיהיה, בשנות ההתעוררות הגדולה, סבסטיה וכו'. זה היה הרגע הגדול: אוטוטו המשיח מגיע, בדמות המוני חילונים שינהרו לגבעות וישימו ציציות. זה לא הגיע.

ת.פ.: ובנימה אופטימית זו.

כאמור, על ספרו של ארן, שאני חושב שהוא מצויין, כתבתי ביקורת במוסף 'ספרים' של עיתון הארץ. ביום שיש האחרון התפרסמה ביקורת שלילית על הספר בעיתון מקור ראשון, מאת יאיר שלג.

מיסטיקה – מקודשת וחילונית

המונח "מיסטיקה" צבר לאורך השנים מטען כל כך גדול ומגוון, עד שקשה היום להתייחס אליו בצורה עניינית. עבור רבים מיסטיקה היא פשוט כל מה שלא הגיוני, ועבור אחרים מדובר בלא יותר מאשר פלח השוק השופע שבו מני אצטגנינים מציעים לנבא לנו עתידות באמצעות קריאת קפה, קלפים או הילות. "אין מילה בשפה האנושית, אפילו לא 'סוציאליזם', שעושים בה שימוש מופקר כל כך", אמר הכומר האנגליקני וחוקר המיסטיקה וויליאם אינג', וזאת כבר ב-1899.

ממש באותה עת דיבר אינג' החל המונח ליצור סביבו עניין אקדמי, ותחום חקר המיסטיקה התגבש. תחילת המאה העשרים ראתה את יציאתם לאור של כמה ממחקרי המיסטיקה הקלאסיים, שממשיכים להוות בסיס איתן לתחום עד היום. בראשם ניצבו ספרה של אוולין אנדרהיל (Underhill) "מיסטיקה: על טבעה והתפתחותה של ההכרה הרוחנית האנושית" וספרו של וויליאם ג'יימס "החוויה הדתית לסוגיה: מחקר בטבע האדם". כותרות הספרים מצביעות על המגמה המשותפת של מחבריהם: על פיהם המיסטיקה היא יסוד חיובי ואימננטי בטבע האנושי, אשר ממנו יוצאות, כמו דיברות מתוך הענן, הדתות כמוסדות חברתיים ודוגמטיים.

גישתם של אנדרהיל וג'יימס כבשה את המחקר עד שנות השבעים של המאה העשרים, ועבור חוקרים רבים העניין האקדמי במיסטיקה הפך לניסיון להראות בצורה אנליטית שיש בסיס משותף לדתות כולן ולב אחד פועם במגוון מופעיהם השונים. החוויה המיסטית נחשבה למהות היולית ואוניברסאלית, שהמעטים שזכו להכירה אישית פירשוה ופיתחוה לאחר מכן לכיוונים מיתיים מגוונים. דתות העולם, אם כן, אינן אלא תרגומים תרבותיים שונים לאותה מציאות (על-)טבעית.

ב-1978 ערך סטיבן כץ, אז פרופסור באוניברסיטת דרמות (Dartmouth) בניו-המפשיר, כרך של מאמרים אשר החשוב שבהם, פרי עטו, ערער בצורה חריפה את הנחת המוצא הזאת. הוא מתח ביקורת חמורה על התפיסה המהותנית העומדת בבסיס העמדה של ג'יימס ואנדרהיל, וקבע שהחוויה הדתית, כמו כל חוויה אחרת, מותנית ואף מובנית על ידי הרקע החברתי-תרבותי המסויים של הפרט. במילים אחרות, אין חוויה מיסטית כיסוד ראשוני ומשותף – יש רק חוויה מיסטית נוצרית, יהודית, בודהיסטית, פגאנית וכו'. מרגע זה נחלקו חוקרי התחום בין הגישה המוקדמת יותר לבין זו המאוחרת. ספר שיצא זה עתה חושף אותנו לעמדותיו של יוסף בן שלמה בעניין.

בעיה עם מיסטיקנים שפויים

בספר, על היחס בין דת ובין מיסטיקה, מתגלה יוסף בן שלמה כבן נוסף למסורת המוקדמת, אם כי לא בלי לחרוג ממנה בכמה נקודות חשובות. בן שלמה, שבשנות השישים היה תלמידו של רוברט צ'רלס זהנר, מחוקרי המיסטיקה החשובים של המאה העשרים, ממשיך את דרכו של רבו בנושא זה. זהנר פרסם ב-1957 ספר שמכותרתו, Mysticism Sacred and Profane ("מיסטיקה קדושה וחילונית"), ניתן להבין כי הוא לא סבור שכל חוויה מיסטית שווה לאחותה. ואכן, זהנר מבחין בו בין סוגים שונים של חוויה מיסטית: חוויית אחדות עם הטבע כולו; חווית אחדות הנשמה עם 'המוחלט', אבל לא עם עולם התופעות; וחוויה אחדות הנשמה עם האלוהים, בקשר של אהבת דודים.

מה שמייחד את ניתוחו של זהנר, הוא שהוא מדרג, בצורה מאוד לא אקדמית, את החוויות האלה על פי מידת האותנטיות שלהן. על פי זהנר חווית האחדות עם האל היא האמיתית מכולן. בן שלמה מחרה-מחזיק אחריו, ובספר שלפנינו חוזר בעצם על תורתו של מורו, אותו הוא מצטט בצורה נרחבת, ומוסיף כמה אבחנות משלו. בן שלמה מאשר שלדעתו יש אכן הבדל עקרוני בין מיסטיקה הקשורה לדת היסטורית לבין מיסטיקה שאינה, דהיינו מיסטיקה חילונית, ועם זאת הוא עצמו מתקשה לסרטט אותו.

הבעיה הקשה שעומדת בפני חוקרים נוצרים (או יהודים) שהם גם בעלי השקפה מטפיסית ודתית, היא כיצד להסביר את החוויות של מיסטיקאים "שפויים", המגלות את כל קווי האופי של מיסטיקה "אמיתית", מלבד תוכנה התאיסטי. (עמ' 110)

אכן בעיה, שכן יש לנו מגוון רחב של עדויות על חוויות מיסטיות שזכו להן כל מני חילונים, כלומר אזרחי המודרנה שחיו ללא זיקה דתית, שהיו אנשים חביבים ושפויים בהחלט. עדויות אלה דומות להפליא לדיווחים של מיסטיקנים דתיים בפרטים רבים – לבד מציון נוכחותו של האל. שורו למשל בעדותו של ואצלב האוול, המחזאי, המשורר ופעיל הפוליטי הצ'כי, שמספר, במכתב מהכלא בו ישב בראשית שנות השמונים, על חוויה שפקדה אותו:

ישבתי על ערמה של ברזל חלוד והתבוננתי בצמרתו של עץ אדיר שהתנשא, בשלווה מלאת כבוד, מעל ומעבר לגדרות, לתיל ולמגדלי השמירה שהפרידו ביני ובינו. בעוד אני מביט ברעד הבלתי-מורגש של עליו על רקע השמיים האינסופיים, כבשה אותי תחושה שקשה לתאר: בבת אחת נדמה היה שנסקתי מעל לכל המאפיינים של הקיום הרגעי שלי בעולם אל תוך מצב מחוץ לזמן, אשר בו כל הדברים היפים שאי פעם ראיתי קיימים בהווה-משותף מוחלט. הרגשתי תחושה של השלמה, למעשה תחושה של הסכמה עדינה עם מהלכם הבלתי-נמנע של הדברים כפי שנגלו לי כעת, ולזה היתה שותפה נחישות חסרת דאגות לעמוד אל מול פני כל מה שיבוא. פליאה עמוקה לגבי ריבונות ההוויה הפכה לתחושה מסחררת של נפילה חופשית אל תהום המסתורין שלה. […] הוצפתי בהרגשה של אושר עילאי והרמוניה עם העולם ועם עצמי, עם הרגע ההוא, עם כל הרגעים שהייתי יכול להיזכר בהם, ועם כל דבר בלתי-נראה שנמצא מאחורי העולם ושנושא משמעות. הייתי אפילו אומר שאיכשהו "הוכיתי על ידי אהבה", אבל אין לי מושג אהבה למי או למה. (מתורגם מתוך הספר Religion in Human Evolution של רוברט בלה, עמ' 6-7)

לכאורה, אין כאן דבר שנופל מתיאורים רבים של חוויות של מגע או אף איחוד מסויים עם האלוהות, לבד מזה שהאלוהות לא עולה על דעתו של האוול החילוני. עבור בן שלמה, כמו עבור מורו זהנר, ללא איזכור האל חייבת החוויה הזאת ליפול לתחום המיסטיקה החילונית, הנחותה מזו התאיסטית. בן שלמה מביא בספרו עדויות מאת מרסל פרוסט וארתור רמבו על חוויות מתונות יותר, שהוא קובע (גם כאן בעקבות מו"ר זהנר) שהן אינן מיסטיקה ממש. חבל שהוא מסתפק בתיאוריהם החלביים, ולא פונה לתיאורים כגון זה של האוול, שהיו מהווים עבורו אתגר רציני יותר.

סמים משני תודעה וחיים

בניסיונו לסדר את החוויות המיסטיות של האנושות במדרג היררכי פותח בן שלמה חשבון גם עם חוויות דתיות הנובעות משימוש בחומרים הלוצינוגנים כמסקלין ול.ס.ד.. הוא מביא כמקרה מבחן את חויותיו של אלדוס הקסלי, הסופר והוגה הדעות המפורסם, שכאשר היה תחת השפעת מסקלין העיד כי הוא סוף סוף מבין על מה מדברים כל המיסטיקאים. כאן שוב הולך בן שלמה בצעדים מדודים מאוד בעקבות זהנר, וגם הוא, כמו מורו, מגנה את ההשוואה. הוא מנתח את עדותו של האקסלי ומגיע למסקנה שהיא "שונה מבחינה פנומנולוגית מתיאורי כל המיסטיקאים את מהות חוויתם" (עמ' 91), ולכן אין לכנותה כלל "מיסטיקה".

אפשר להתווכח על ניתוחו הפנומנולוגי של בן שלמה, אולם קשה לקבל את קביעתו כי

איננו יודעים עד כמה 'המיסטיקה החילונית' בכלל, והתנסות המסקלין בפרט, משנה את חייו של המתנסה בה, ועל סמך מה סבור הקסלי ש"לעולם שוב לא יחזור להיות אותו אדם" (עמ' 93)

דא עקא, אנחנו דווקא כן יודעים שחוויות מיסטיות ללא נוכחות האל יכולות להשפיע בצורה דרמטית על חייו של אדם, ואנחנו גם יודעים שחוויות מיסטיות שמתעוררות בעקבות נטילת סמים למיניהם משפיעות לעיתים בצורה מתמשכת, וחיובית, על המתנסה בהן.

את אמיתותה של הקביעה הראשונה היה יכול בן שלמה להבין מחייהם ועדויותיהם של "מיסטיקנים חילונים" שונים שהוא עצמו מזכיר בספרו. לגבי אמיתותה של הקביעה השנייה, ניתן היה לפנות לניסוי מפורסם שנערך ב-1962 באוניברסיטת בוסטון, שבו קיבלו עשרה מתנדבים כמוסות פסילוסיבין (Psilocybin), ועשרה אחרים קיבלו פלצבו. גם חצי שנה אחרי אותו היום דיווחו המשתתפים שהיו תחת השפעת פסילוסיבין שהם נעשו "רגישים לבעיותיו של הזולת", "מגובשים יותר מבחינה אישיותית", וש"התחדדה ההערכה שלהם למשמעות שבחיים" (דברי המאמר שפורסם אז). בסוף שנות השמונים, כלומר כרבע מאה לאחר מכן, חזרו חוקרים אל אותם נבחנים, ועל פי עדויותיהם חייהם של רוב מי שנטל אז פסילוסיבין הושפעו לטובה.

יכול להיות שיש סיבות אחרות להתנגד לחוויות רוחניות שמתעוררות על ידי סמים, אולם בן שלמה אינו מונה אותן, ובדברים שהוא כן מביא הוא אינו מדייק, כאמור. בכלל, נראה שהספר כתוב בשיטת "זרם התודעה", כאשר המחבר מונה דוגמאות ללא סדר ברור. הפרקים אמנם מחולקים חלוקה תמטית מובנית, אולם בן שלמה אורג את התיאוריה שלו בדבר מהותה של המיסטיקה בצורה לא שיטתית.

נכון לשנות השבעים

מספר ספרי העיון בעברית המוקדשים לחוויה הדתית הוא קטן, למעשה זעיר. ישנו התרגום של ספרו הגדול של ג'יימס, תרגום ספרו של רודולף אוטו, 'הקדושה', וספרו של בן עמי שרפשטיין, 'החוויה המיסטית' מתחילת שנות השבעים. לאחרונה יצא ספרו של רון מרגולין, 'הדת הפנימית', אם כי הוא מטפל בנושא בעיקר מזווית יהודית. כל ספר נוסף, אם כן, הריהו תרומה חשובה לתחום, בוודאי ספר מאת חוקר והוגה חשוב כבן שלמה. יחד עם זאת, ספרו של בן שלמה אינו יכול להיחשב כמחקר מספק של הנושא.

הבעיה המרכזית של הספר היא שהוא אינו מעודכן. למעשה, נדמה כאילו הוא נכתב בשנות השבעים. מתוך התחשבות בקורא לא אכביר מילים על החוקרים הבינלאומיים מעשרות השנים האחרונות שבן שלמה כלל אינו מתייחס אליהם, ואעמוד רק על אלו המקומיים. בן שלמה מרבה לצטט את גרשם שלום, אבל מאז שלום בכל זאת נכתבו אי אילו ספרים. בספרו אין ולו אזכור אחד לחוקרי מיסטיקה חשובים כמשה אידל, רחל אליאור, יהונתן גארב, יהודה גלמן, בועז הוס, אליוט וולפסון, רון מרגולין, חביבה פדיה ואחרים. חסרונם זועק מתוך דפי הספר, ומותיר אותו חסר.

בעיה נוספת היא, כאמור, הנטייה לשפוט לשלילה חוויות מיסטיות שאינן מתאימות לפרדיגמה המונותאיסטית. בכך כאמור הולך בן שלמה בדרכו של זהנר. נראה שלשניהם כמה תכונות משותפות, שגוררות אחריהן חסרונות משותפים. לא רק ששניהם מאמינים אדוקים במסורות דתיות מסויימות, אלא ששניהם הגיעו אליהן אחרי הפיכת לב. כ"חוזרים בתשובה" (זהנר לנצרות הקתולית, בן שלמה לציונות הדתית) הם ששים להגן על הכרעתם האמונית, דבר שמטה את מסקנותיהם המחקריות לכיוון מאוד מסויים. הבדלת מיסטיקה "קדושה" מ"חילונית" תוך העמדתן במדרוג היררכי נאה אולי לרבנים ומנהיגים רוחניים, אבל בעייתית עבור חוקרים. אפילו זה לא היה נורא אם היה נעשה מאמץ קפדני בהבאת מקורות רלוונטיים ומחקרים עדכניים כדי שהשיפוט יהיה הוגן, אבל מאמץ כזה לא נעשה. התוצאה היא ספר מחקרי שאפשר להכניס בשקט לישיבות, ועל כל אחד להחליט אם זה יתרון או חיסרון.

גם שפינוזה

יוסף בן שלמהיוסף בן שלמה, שהלך לעולמו בתשס"ז, היה מגדולי האינטלקטואלים בישראל. בחייו הוא עבר תהליך ארוך טווח של התרחקות ואז התקרבות מחודשת אל דת אבותיו. בעוד שבבגרותו התרחק משורשיו בציונות הדתית, הרי שאחרי מלחמת ששת-הימים ערך מהפך בחייו, והתקרב שוב אל הדת, ואיתה לעמדות מדיניות ימניות. הוא חבר לחלוצי 'גוש אמונים', השתתף בעלייה לסבסטיה, ובמשך שנים היה מדובריה הבולטים של תנועת ההתנחלות. מפעלו המרכזי היה ניסיון לסכם את תורתו של הראי"ה קוק, מבצע אדיר מימדים עליו עמל כשני עשורים, אולם לא השלים.

על פי מיכל לניר, מי שהתבקשה אחרי פטירתו על ידי משפחתו של בן שלמה להוציא לאור את כתביו, ומי שהביאה לדפוס את הספר הנוכחי (יחד עם אברהם שפירא), בן שלמה כתב את ספרו על המיסטיקה עד מחצית שנות התשעים, אז נדם כל מפעלו המחקרי בעטיים של הסכמי אוסלו. עבור בן שלמה התפתחות זו סימנה את קץ הציונות, וממילא הוא לא ראה טעם להמשיך לכתוב. מי שרוצה יכול לתלות בהסכמים הללו עוד תוצאה מצערת.

אולם לא הכל נשטף בצער הימים. יחד עם הספר המדובר כאן יצא לאור גם הספר האתגר של השפינוציזם, בו בן שלמה ניגש לפתח את תחום מומחיותו הגדול, תורתו של ברוך שפינוזה. שני הספרים יצאו בהוצאת כרמל, וישראל כרמל, המו"ל, ראוי לכל שבח על שלקח על עצמו את הפרוייקט החשוב הזה. מקריאה בספר על שפינוזה, נראה שהוא רציני ומעמיק יותר מזה שסקרנו לעיל. והנה, כבר בפתחו לא שוכח בן שלמה את המיסטיקה חביבתו, ומציין ש"החוויה המקורית, שממנה נובעת שיטתו של שפינוזה, אינה רחוקה מזו של מיסטיקאים נוצרים ומוסלמים בעלי מגמה פנתאיסטית, ואולי אף זהה לה." גם שפינוזה, אם כן, במיסטיקנים.

סתם

פורסם היום במוסף 'שבת' של מקור ראשון. פרטי הספר: יוסף בן שלמה, על היחס בין הדת למיסטיקה, כרמל, ירושלים, תשע"ב 2012, 207 עמ'