הרב קוק

היהדות המשיחית מתמודדת עם פשרות טריטוריאליות – ראיון עם פרופ' מוטי ענברי

מוטי ענברי הוא פרופסור למחקר הדתות באוניברסיטת צפון קרולינה, ופרסם בעבר, לבד ממאמרים לכתבי עת שונים, גם את הספר פונדמנטליזם יהודי והר הבית (עברית, אנגלית), שזכה לשבחים ועיטורים. הוא מומחה לתיאולוגיה של הציונות הדתית על גווניה ופיתוחיה, ולפני כמה שבועות יצא ספרו השני, Messianic Religious Zionism Confronts Israeli Territorial Compromises בהוצאת אוניברסיטת קיימברידג'. ביקשתי ממנו להתראיין לבלוג.

ספרו החדש של ענברי הוא ספר חשוב. הוא חשוב לא רק משום תוכנו הרלוונטי, אלא משום שלמרות המשמעויות הכבדות שהנושא מחזיק, מעטים כמוהו פורסמו. גדעון ארן כתב דוקטורט מרתק על גוש אמונים ב-1987, וב-2007 הגיש שלמה פישר דוקטורט מרתק אף הוא על משיחיות ואקספרסיביים בציונות הדתית, אבל שניהם לא פורסמו. גרשם גורנברג כתב ספר על תנועת ההתנחלויות, The Accidental Empire, שעוסק בשנים הראשונות של גוש אמונים, עד עלייתו של הליכוד לשלטון. ב-2009 יצא ספר חשוב של מיכאל פייגה, Settling in the Hearts, שנוגע בתיאולוגיה, אולם שגישתו היא יותר אנתרופולוגית. ייחודו של הספר שלפנינו הוא שהוא עוסק בהרחבה בתיאולוגיה המתפתחת, לאורך השנים ועד זמננו, של רבניי הפרוייקט המדיני-חברתי-משיחי הזה, מהמשמעותיים בתולדות העם היהודי.

ככזה, וכספר שיוצא בהוצאת קיימברידג' המכובדת, אני מוכן להמר שהוא ייקרא על ידי כל ממשל עכשווי שירצה להבין טוב יותר את הכוחות העומדים בדרכו של פתרון שתי המדינות. סביר מאוד שהוא יסוכם על ידי צוותיהם של מרקל, קמרון ואובמה (או רומני) ומסקנות ממנו יונחו על שולחנותיהם. אגב, ניכר שקיימברידג' יודעים מה שיש להם ביד, ולכן תמחרו את הספר בהתאם. $100 באתר ההוצאה, ולא שקל אחד פחות. ובשבילכם? הראיון הזה חינם אין כסף.

תוכל ראשית להציג את עצמך? מה הרקע החברתי והדתי שלך, איך הגעת לנושא המחקר הזה, ואיפה אתה היום, פיזית ומחשבתית?
אני חושב שהרקע החברתי שלי הוא די טיפוסי לצבר חילוני. גדלתי בירושלים והתחנכתי בבתי ספר ממלכתיים. הורי שכירים, עובדי מדינה, שגידלו אותי על אדני החשיבה היהודית החילונית. אורח החיים האורתודוקסי, שכיום ממלא את תחומי המחקר שלי, מעולם לא עניין אותי כילד או נער. יתרה, הבית בו גדלתי היה די עויין לדת ולמסורת, בו התנהגות "להכעיס" היתה די טיפוסית לדפוסי ההתנהגות של הורי.

לאחר השירות הצבאי נרשמתי לתואר ראשון במחלקה למדעי המדינה באוניברסיטה העברית. מהר מאד גיליתי שהדיסציפלינה הפוליטית לא כל כך מעניינת אותי. מבן כל ענפי מדעי המדינה גיליתי עניין בחשיבה הטוטליטרית, ובהיסטוריה יהודית. משום כך החלטתי לתואר שני לשנות כיוון ונרשמתי למכון ליהדות זמננו שבאוניברסיטה העברית. מלכתחילה חשבתי להתמחות בקומוניזם היהודי בארץ ובברית המועצות, אולם מאורע שהתרחש בשנת 1994 הסיט אותי מכיוון זה. אני מתכוון להתפרצות המפתיעה שהתרחשה ביהוד בביתו של הרב עוזי משולם, שהתבצר עם חסידיו במשך כחודש וחצי ודרש ועדת חקירה לחקר גורל ילדי תימן. באותה עת אני ואשתי עליזה היינו עיתונאים מתחילים בעיתון יומי, והעורכת שלחה אותנו להכין כתבה על הפרשיה. בזכות קשרים שהיו לאשתי עם אישה שהיתה מקורבת לרב, השגנו קלטות של דרשות שהרב נשא זמן קצר לפני ההתפרצות, והסתבר לנו כי מדובר בהשקפת עולם אפוקליפטית אימננטית.

באותה עת גם למדתי קורס באוניברסיטה על משיחיות יהודית מודרנית בהנחיית פרופ' יונתן פרנקל ז"ל, והחלטתי לכתוב עבודת סמינר על המאורעות הללו. הסמינר התפתח לעבודת מאסטר, ולאחר מכן כבר היה ברור לי שאני רוצה לחקור תופעות של משיחיות יהודית מודרנית, הפעם מן האספקט הדתי ולא החילוני. ביקשתי מפרופ' מנחם פרידמן שישמש כמנחה שני, יחד עם יונתן פרנקל, וכך יצאתי לדוקטורט החוקר את התנועות הפועלות למען כינון בית המקדש השלישי. עבודת הדוקטור התפרסמה כספר לפני מספר שנים. תהליך החקירה היה עבורי רב שלבי, שכן לא רק שיצאתי לחקור תחום שכמעט ולא נחקר לפני, אלא גם אני נאלצתי להשכיל ביסודות שבלעדייהם לא הייתי יכול להבין את התופעה שנגלתה אל מול עיני על הר הבית. אני מדבר על תחום שהיה זר עבורי – מחשבת ישראל, תורת הסוד, תולדות האורתודוקסיה, ואפילו פרקטיקות בסיסיות כמו תפילה.

לאחר שסיימתי את הדוקטורט פרסמתי את המחקר כספר. אחת הביקורות שנכתבה על הספר אמרה כי המחקר מצומצם ומציג רק צד אחד של המפה הציונית דתית, זו הרדיקלית. הביקורת דחפה אותי להמשיך בחקירה, ולנסות להציג תמונה רחבה יותר של עמדות הציונות הדתית בסוגיות לאומיות. ברקע עמדה גם תוכנית ההתנתקות שסיפקה לי שדה מחקר עכשווי. מכאן נולד הספר החדש. החלטתי לחקור את יחס תנועת גוש אמונים לשאלות של פשרות טריטוריאליות מיום היווסדה ועד לאחר תוכנית ההתנתקות.

לאחר סיום הדוקטורט יצאתי לחפש עבודה. המקום היחידי שגילה נכונות להעסיק אותי בתחומי התמחותי היתה האקדמיה האמריקנית. לצערי, שום אוניברסיטה הישראלית לא גילתה עניין בי כסגל. בהתחלה הועסקתי כפוסט דוקטורנט באוניברסיטת ברנדייס ובאוניברסיטה של פלורידה. עכשיו אני נמצא במשרה במסלול לתקן באוניברסיטה של קרוליינה הצפונית. נראה כי הדיסציפלינה של מדעי היהדות ולימודי ישראל עוברים לארצות הברית, בעוד שבישראל תחומים אלה גוועים.

כיוון שאני כבר כמעט עשרים שנה לומד את זרמי החשיבה המשיחיים של הציונות הדתית והאורתודוקסיה היהודית פיתחתי התמחות בנושא שאיננה נופלת מכל רב "מפדלניקי" טיפוסי. אולם עמדתי כדמות חיצונית, אחד שלא התחנך בישיבה ולא הפגין בכיכרות, וכבר שש שנים לא מתגורר בישראל, מאפשרת לי ראייה נוקבת אל החברה הזו, שהינה בסך כל סימפטית, אבל אנליטית ולא אפולוגטית. הבעיה בחקר המתנחלים מקרב חוקרים ישראלים רבים היא או שאתה תומך בהם או שאתה מתנגד להם, וקשה למצוא איזון. אני מקווה שמחקר שלי מתגבר על חסמי ההשקפות האישיות לנושא.

בספרך אתה חוקר את התמודדותן של זרמים ציונים-דתיים שונים עם משבר האמונה אליו הם נכנסו בעקבות החלטות מדינה שונות הכוללות נסיגה משטחי ארץ ישראל. אתה מקדיש פרקים לתגובות נבדלות למשבר הזה: החל מזו של הרב יהודה עמיטל משמאל, דרך העמדה הממלכתית הקלאסית, ועד למשיחיות הלאומית של משה פייגלין ו"מנהיגות יהודית" מימין. תוכל לפרט בקצרה את ממצאיך? באילו דרכים מנסים אותם זרמים להתמודד על המשבר?
אנסה לפרט בתחילה את מקורו של המשבר. האורתודוקסיה התקשתה להתמודד עם הציונות. אופיה המרדני, האנטי דתי, והזיהוי העצמי של הציונים עם מימוש משיחי, היתה "גלולה" שהוגים אורתודוקסים רבים התקשו לבלוע. הרב אברהם יצחק הכהן קוק, הוגה אורתודוקסי יחודי שלימים תורתו תזכה לעדנה רבה, ניסה להכיל את הציונות בתוך תפיסה הוליסטית שטוענת שהיוזמה הציונית מסמלת ראשיתו של תהליך משיחי. אין מדובר במשיחיות ניסית אלא במשיחיות הנעשית כפי כוח האדם. לשיטתו, אמנם המרד הציוני התחיל בחולין ובבעיטה בעולם הדתי, אולם בשלביו המתקדמים יותר הוא יפנה אל הקודש, או אז יחזרו החילונים בתשובה, ואוטופיה דתית תוכל להתממש בארץ ישראל, ששיאה יהיה בכינון בית המקדש מחדש, הקמת הסנהדרין וחידוש המלוכה.

בנו של הראי"ה קוק, צבי יהודה קוק, הפך את תורת אביו לפלטפורמה פוליטית. לפי שיטתו, שהועברה לתלמידיו בישיבת מרכז הרב ושלימים יהפכו למנהיגי תנועת גוש אמונים, המציאות הישראלית משקפת שתי קדושות מרכזיות: קדושת הארץ וקדושת המדינה. קדושת ארץ ישראל הוסברה על סמך הנרטיב התנ"כי המקדש את האדמה. הייחוד בשיטתו של צבי יהודה קוק היה בקדושת המדינה: אם הקב"ה בחר ביהודים החילונים ככלי שדרכו מקודמת האוטופיה המשיחית, באמצעות הקמת מדינת ישראל, או אז על המדינה להתקדש בעיני תלמידיו. שתי קדושות אלה אמורות להתחבר האחת עם השניה, ותוצאות מלחמת ששת הימים הביאו להתעצמות הדעה הטוענת שאכן ההתפשטות הטריטוריאלית היא ביטוי לרצון האל בגאולת עמו.

אולם המציאות הישראלית טפחה על פניהם של האוחזים בהשקפה זו. החל מהסכם השלום עם מצרים, דרך הסכמי אוסלו ועד לתוכנית ההתנתקות, היתה זוהי המדינה שהחליטה לפנות ישובים ולהחזיר אדמות לשלטון ערבי. במצב בו המדינה מחליטה לחלק את ארץ ישראל, מוצאים נאמני השקפתו של צבי יהודה קוק במבוי סתום. מה גובר על מה – קדושת המדינה שמחזירה שטחים או קדושת הארץ? כיצד במצב כזה ניתן עדיין לקדש את המדינה? האם מדובר היה בטעות לראות במדינה כלי למימוש משיחי? שאלות אלה עומדות במרכזו של הספר.

לשאלות אלה ראיתי שלוש תגובות מרכזיות. תגובה אחת, שאמנם משקפת עמדת מיעוט, טוענת כי ראיית המדינה ככלי למימוש הגאולה המשיחית היתה טעות. יש פה הודאה בכישלון והתווית דרך אלטרנטיבית. בין האוחזים בהשקפה זו מצאתי את הרב יהודה עמיטל. יהודה עמיטל היה מראשוני המתנחלים, והישיבה שהתבקש להנהיג, התמקמה בהתנחלות הראשונה מעבר לקו הירוק בגוש עציון. עמיטל נתבקש לבוא לישיבה על ידי חנן פורת ויואל בן נון שכן השקפותיו באותה עת (1968) לא היו רחוקות באופן משמעותי מאלה של המזמינים. אולם ברבות השנים הוא שינה את עמדותיו. בשנת 1993, לאחר חתימת הסכמי אוסלו, הודיע הרב באופן פומבי לתלמידיו בישיבה, כי הוא טעה כשזיהה את מדינת ישראל עם ראשיתו של תהליך משיחי, ואין מדובר בפעמי גאולה. מתוך התחשבות בשיקולים פרגמטים, ומתן הזדמנות לשלום, הוא תומך בהסכמי אוסלו.

תגובה אחרת, זו של הזרם הממלכתי, טוענת שכיוון שאין וודאות מוחלטת שהגאולה המשיחית אכן קרסה, בעקבות ההסכמים המדיניים והנסיגות החלקיות מתוך גבולות ארץ ישראל, אין לשנות דבר מההתנהלות הדתית והפוליטית, להמשיך להיצמד אל הקרקע ולהמשיך לראות המדינה קדושה. מכאן עולה שאין למרוד במדינה, או לסרב לשרת בצבא. הדוברים המרכזיים של הזרם הזה הם הרבנים שלמה אבינר, צבי טאו ויואל בן נון. הפעילות הנדרשת במצב משברי כזה, לשיטתם, היא ביציאה בקמפיין גדול של "התנחלות בלבבות", לצד חיזוק פנימי של לימוד הקבלה ותורות סוד.

הרב שלמה אבינר דרש רבות על כך שהנסיגות הישראליות מהוות מבחן של אמונה שהאל מציב לנאמניו לראות את חוזקם הפנימי, ולכן אסור להם להתייאש. צבי טאו הציע להתחמק מן המשבר בנסיגה לתוך לימוד התורה שמשמעה נסיגה מתוך ההתעסקות הבלתי פוסקת בעניינים פוליטיים. עמדה מעניינית בקרב החוגים הממלכתיים היתה של יואל בן-נון שקרא לציבור המתנחלים לתמוך בפשרה שתאפשר הקמת מדינה פלסטינית תוך שישראל תספח את גושי ההתנחלות המרכזיים. לשיטתו, כל שטח שנסוג ממנו לבסוף יוחזר לנו בסוף הדרך בסיומו של התהליך המשיחי, לכן הפשרות הן רק זמניות.

תגובה שלישית, הרדיקלית, נצפתה אצל תנועת מנהיגות יהודית והרב יצחק גינצבורג. לפי הדוברים של שיטה זו, אכן ישנה נסיגה משיחית בגלל התנהלותה של המדינה. אולם הדרך הנכונה לתקן את המצב היא באמצעות פעילות שתחליף את המדינה בדרך למימוש המשיחי. אופן התיקון מצוי במחלוקת בקרב חוגים אלה. תנועת 'מנהיגות יהודית' הוקמה על מנת לתקן את התווי המשיחי מתוך המערכת הפוליטית ובאמצעות הכלים הפוליטים שהמערכת מאפשרת – כלומר, בחירות חופשיות במרכזי המפלגות. כיוון שהם מאמנים בדטרמיניזם משיחי, הם סבורים שלבסוף דרכם תבחר באופן חופשי על ידי הרוב.

מולם עומד הרב יצחק גינצבורג, אשר מצידו כבר איבד כל אמון במערכת הקיימת. הדרך לתקן את המדינה, לפי שיטתו, היא באמצעות נסיגה למובלעת דתית, שבה יוקמו מוסדות אלטרנטיבים, ובסופו של יום כשהדרך תפתח לכך, יוכלו אלטרנטיבות אלה להחליף את השיטה הקיימת. לפיכך, זרמים אלה מנסים באופן אקטיבי להביא ליישם את מטרות העל שתווה הראי"ה קוק שיחליפו את מציאות הציונית.

המודל שפיתח לאון פסטינגר להתמודדות עם דיסוננס קוגניטיבי כבר הפך לקלאסי – פסטינגר מצא שכאשר מאמינים ניצבים מול עובדות הסותרות את אמונתם, הם יעדיפו להכחיש את העובדות ולהחזיק באמונתם. לצורך כך הם זקוקים לאישור חיצוני שהם צודקים, ועל כן משברי אמונה מולידים פעמים רבות פעילות מיסונרית מואצת – דהיינו לא התכנסות פנימה ויאוש, אלא פריצה החוצה ועזוז מוגבר (וע"ע מקרה חב"ד באותו עניין). האם מצאת במודל הזה ערך בניתוח ממצאיך? האם ניתן לראות התמודדות מהסוג הזה בציונות הדתית? אם לא, עד כמה ההתמודדות השונה של הציונות הדתית עם משברי האמונה שלה נגזרת לדעתך מהיותה תנועה יהודית, בשונה מהתנועות הנוצריות (והניו-אייג'יות) שחקר פסטינגר?
התזה של פסיטנגר היא בת כמעט 50 שנה וחוקרים רבים מצאו בה עקרונות שעמדו במבחן הזמן ועקרונות שלא עמדו במבחן הזמן. בנסיון לאחד את כל התובנות שנצברו בחקר הדיסוננס הקוגניטיבי פיתח Lorne Dawson מודל ולפיו כאשר נבואה מכזיבה, שלוש תגובות תתכנה: הגברת הפעילות המיסיונרית, רציונליזציה של כשלון באמצעות ספיריטואליזציה של הנבואה או הטענה שהכשלון הוא מבחן אמונה, ופעולות של אישרור מחדש של הנבואה. כל התגובות הללו מצויות בהתנהגות רבני הציונות הדתית המשיחית בפני כשלון נבואתם.

הגברת הפעילות המיסיונרית נצפתה בקמפיין "ההתנחלות בלבבות" של הזרם הממלכתי במהלך הסכמי אוסלו ולפני תוכנית ההתנתקות. גם הפעילות הפוליטית של מנהיגות יהודית ויצחק גינצבורג יכולה להתאים לקטגוריה זו, שנועדה לתקן את הפגם בתהליך המשיחי. רציונליזציה באמצעות הטענה שתוואי הגאולה ממשיך לצעוד קדימה בשמים, הגם שעל פני הארץ הדברים נראים קצת אחרת, היא טענה מרכזית של הרבנים כמו שלמה אבינר וצבי טאו. לצורך חיזוק השקפות אלה הם מביאים מובאות מתוך המיסטיקה היהודית, שביסודה עומדת על עקרון ההיפוך שבין שמים וארץ. גם הטענה שהכשלון הנבואי נועד להוות מבחן אמונה היא טענה חזקה בקרב הרבנים הממלכתיים. אישרור מחדש של הנבואה מתקיים במודל של הרב טאו של חיזוק לימודי המיסטיקה של המאמינים פנימה כדי להתחזק באופן אישי ולהתחשל בפני המציאות הטופחת פנים בפני המאמין.

השוני המרכזי שבין התזות הדיסוננס הקוגניטיבי, שנבדקו בעיקר על תנועות דתיות חדשות, למודל של גוש אמונים, מצוי בנחרצות של הכשלון. לגאולה של ממשיכי גוש אמונים אין תאריכי קץ ברורים וחד משמעיים, ולכן אי אפשר לטעון באופן חד משמעי שאכן נכשלה הגאולה. אפשר לטעון שהסימנים מעידים על כשלון, אולם אין ודאות מוחלטת. היכולת של רבני הציונות הדתית המשיחית להתמודד עם כשלון נבואותיהם נוח יותר כי אין בפניהם את אותה ודאות של כשלון, כמו במצב של חישובי קץ.

כאמור, בערך מאז שהתגבש, ולצד הצלחותיו הברורות, מתמודד גוש אמונים (וממשיכיו הרעיוניים) עם משברי אמונה קטנים וגדולים, כאשר שוב ושוב מדינת ישראל מחליטה לוותר על שטחי ארץ ישראל שבריבונותה. מהויתור על קוניטרה ב-1974 (שהרב צבי יהודה הבטיח שלא יתרחש!) ועד להתנתקות ב-2005, נראה שלמרות שמספרים לנו ש"גאולה שלישית אין לה הפסק" – דווקא יש. האם לאורך הציר הכרונולוגי אתה רואה שינוי בדרכי ההתמודדות עם משברי האמונה? האם אתה רואה התגברות ביאוש מתפיסת העולם הזאת ככל שהזמן עובר, והתגברות בנטישתה, או דווקא להפך, התחפרות בעמדות האמוניות והתכחשות מוגברת למציאות?
טענתי בספר שגוש אמונים נוסד לא מתוך הצלחה ושגשוג של הציונות, לאחר הנצחון של מלחמת ששת הימים, אלא דווקא מתוך היאוש והחשש מפני כשלון אמוני. גוש אמונים נוסד בשנת 1974 על רק מסע הדילוגים של הנרי קיסינג'ר, שר החוץ האמריקני, שדרש נסיגות ישראליות משטחים בתמורה להפסקת האש בחזית הסורית והמצרית. באותה תקופה רואים ברטוריקה של צבי יהודה קוק תפנית דרמטית. מממלכתיות מושלמת שרואה בכל אספקט של העשיה הציונית כקדושה מוחלטת, עד כדי כך שבעיניו גם העבריינים קדושים, הפכה המדינה לבוגדת וללא ראויה. הוא גם איים ביציאה למלחמת אחים אם יתממשו הנסיגות הטריטוריאליות. זה היה המניע שהוציא את בוגרי ישיבת מרכז הרב אל הקמת התנחלויות ביו"ש ועזה: לא ההצלחה והשגשוג, אלא היאוש והחשש מפני קריסת המציאות המשיחית. ההצמדות אל הקרקע נועדה לחסום כל אפשרות של נסיגה, בין אם היא טריטוריאלית או רוחנית. מתח זה מלווה את גוש אמונים מיום היווסדה, והוא זה נותן בה אנרגיות עשייה.

שני הצדדים האלה בדמותו של צבי יהודה קוק מצויים אצל תומכיו וממשיכיו מאז ועד היום. תמיד התקיימה עמדת מיעוט שטוענת שאם המדינה מפירה את מחוייבותה כלפי הגאולה המשיחית בפשרות טריטוריאליות, יש להחליף את המדינה ולמרוד בסמכותה. זרם זה התבסס כבר בעת הנסיגה מימית בשנת 1982 והוא קיים עד היום. ברבות השנים גדל כוחו ועוצמתו של הזרם הזה, והוא כבר משתקף בהתבטאויות של דמויות הרבה יותר מרכזיות מיהודה עציון, מייסד המחתרת היהודית, או ישראל אריאל מייסד מכון המקדש.

את הספר אני מסיים בנימה פסימית. אני רואה את התחזקות עמדות המיעוט, ותוהה לאן פונה תנועה זו. אני רואה שתי מגמות פוטנציאליות – האחת היא שהאכזבה והכשלון יביאו להתפרצות אלימה ותקיפה. עד כמה יכולה תנועה זו לספוג מכות מבלי להגיב בחזרה? לכן אני רואה פה פוטנציאל גדול להתחזקות האלימות, וישנן עוד מגמות שמנבאות כיוון זה. מן הצד השני, האכזבה יכולה לדחוף אנשים אל זרועות החרדים, ונסיגה לפאסיביות פוליטית. או אז, אותו מעמד מיוחד שפיתחה הציונות הדתית כגשר שבין עולמה של תורה וחלוציות ציונית יקרוס, וגם לכך עשויות להיות השלכות חריפות על החברה הישראלית.

לאחרונה נתרבו העליות להר הבית מקרב הציונות הדתית (הארץ, עוד הארץ, בלוגי הקט), ונראה שהעניין בהר הבית גובר בקרב ציבור זה. כותרת ספרך הקודם היתה פונדמנטליזם יהודי והר הבית. איך אתה מנתח את הקשר בין פונדמנטליזם יהודי להר הבית? עד כמה הכמיהה להר קשורה לדת, ועד כמה ללאומיות המודרנית? ובהקשר לספרך החדש, האם אתה רואה קשר בין הקשיים בדרכה של תפיסת הגאולה הקוקיסטית לבין התגברותה של הכמיהה להקמת בית המקדש השלישי?
אני בהחלט רואה קשר בין הקשיים בתפיסת הגאולה לבין הגברות הכמיהה להר הבית. מתוך הכרותי את הדמויות הפעילות למען בית המקדש השלישי, אני יוכל לטעון כי הם רואים בסוגיית הר הבית מעין "קיצור דרך" למימוש הגאולה המשיחית. בעוד שלפי הזרם המרכזי ממלכתי, כינון המקדש צריך לבוא כתוצאה של רצון האומה, כיוון שהמצב כרגע הוא שהאומה לא חפצה בבית מקדש, מנסים חוגים אלה לנקוט בפעילויות שנועדו לשרת את המטרה הסופית של החזון המשיחי, תוך דילוג מעל המצב הנוכחי הרווי אכזבות וכשלונות. התגברות התמיכה בחוגים אלה, עד כדי כך שעומד לרשותם כיום חבר כנסת שמייצג אותם באופן ישיר ועוד כמה שתומכים בהם באופן עקיף, מלמדת על התפשטות מגמות היאוש. יש פה תופעה שהגדרת נכון כהתחפרות.

האופן שבו התייחסה היהדות הרבנית לסוגיית הר הבית במאות השנים החולפות הוא באמצעות מושג ה"מורא". כלומר, מפאת הקדושה, לא ניתן להכיל אותה באופן פיזי ויש להתרחק מן ההר ומן העליה אליו. השתנות היחס למקום הקדוש עד כדי אפשרות נגיעה בקדושה היא דרמטית. לפי הבנתי, שינוי כה יסודי בחוויה הדתית היא תוצר של מציאות משברית מבחינה אמונית ופוליטית. אגב, שינוי החוק הדתי ביחס להר הבית מלמד משהו גם על האפשרות לשינויים בחוקים אחרים העומדים בציפור נפשה של החברה הישראלית.

מוטי ענבריבספרך אתה מקדיש פרק לאלימות פוליטית, דהיינו לפעולות מחתרתיות שונות שביצעו לאורך השנים אנשים מתוך הציונות הדתית, בעיקר נגד ערבים, ומדי פעם גם נגד יהודים. ראשית, תוכל לעמוד על הקפיצה שנעשית מתוך השקפה "ממלכתית" לפעולות פרטיזניות, שלמעשה חותרות נגד הריבונות הישראלית? שנית, אתה כותב על התעצמותן של תפיסות קבליות ומטאפיזיות באשר ליריבים פוליטיים יהודיים, למשל הגדרתם כ"ערב רב". עד כמה כיוון זה נפוץ? אילו תת-זרמים מחזיקים בתפיסות כאלה כיום?
בפרק המדובר בחנתי את יחס האוטוריטות הדתיות לטבח במערת המכפלה ב-1994 ולרצח רבין שנה לאחר מכן. המסקנה שהגעתי שהתגובה לרצח הערבים בחברון היתה של גינוי רפה תוך התחשבות בנסיבות המיוחדות שהביאו את ברוך גולשדטיין לבצע את הרצח הנ"ל. היו אנשים, כמו יצחק גינצבורג, שתמכו ברוצח והללו את המעשה האלים. הדמות הממלכתית של שלמה אבינר לא יכלה לגנות באופן נחרץ את האלימות, ומכאן כבר אין פלא שהאלימות תמשיך ותלווה את מפעל ההתנחלויות.

בנוסף לכך, ישנן עוד שתי מגמות שניתן לראות כמטרידות – התחזקות אתוס הקנאות, המהלל את הספונטניות של האלימות ורואה בה ביטוי של מימוש הרצון האלוהי, והתחזקות הדיון בחוקי ה'ערב רב'. אתוס הקנאות קשור בדמותו המקראית של פנחס, שרצח את זמרי באקט של זעם ספונטני על רקע חילול השם, וקיבל על כך גמול אלוהי. מתוך כך ניתן לראות היום יותר יותר מעשי אלימות פוליטית שמתבצעים על רקע ספונטני (מה שבשפה הבטחונית מכנים "זאב בודד"), וללא התייעצות עם אף גורם. ברוך גולדשטיין, יגאל עמיר, עדן נתן-זאדה ואחרים פעלו באופן דומה.

העיסוק בהגדרות ה'ערב רב' על ידי מיסטיקנים נועד כדי לקבוע גבולות של מי בשורש נשמתו הוא יהודי כשר, ומי בשורש נשמתו הוא מתחזה ונוכל. אני מדבר כמובן על גלגול נשמות, ועל ההתבססות על פסוק מפרק שמות שאומר שבעת יציאת מצרים יצאו לא רק היהודים אלא גם מצרים הצטרפו אליהם (ערב רב), ונשמתם מתגלגלת מדור לדור, וכל מטרת אותה נשמה רעה היא להזיק לעם ישראל. מתוך העיון המיסטי הזה, מתבססת השערה בעיני המיסטיקנים שכל מי שעוין להתנחלויות הוא משורש הערב רב, ולכן הוא לא יהודי כשר, ומכאן כבר יכולות להיגזר כל מני מסקנות, שחלקן יכולות להיות אלימות.

במצב שבו אין גינוי לאלימות מצד האוטוריטות המרכזיות, במצב שבו היריב הפוליטי מתואר באופן דמנולוגי (ערב רב, קליפה וכו') ובמצב שבו אידיאולוגיה המצדיקה אלימות ספונטנית תופסת תאוצה בקרב חוגים רדיקלים, אין להתפלא שהאלימות הופכת לחלק בלתי נפרד ממפעל ההתנחלויות.

הספר ודאי נכתב ונחתם כבר לפני שנה ומעלה, ואילו השנים האחרונות היו עשירות באירועים הקשורים לתחום מחקרו. כמשקיף מבחוץ בעל ידע פנימי, האם תוכל לנתח את שמתחולל בארץ בשנים האחרונות בתחומים שחקרת? אילו מגמות מתחזקות ואילו נחלשות? האם התגבשו פתרונות חדשים להתמודדות עם משברי הקוקיזם? האם תוכל לתת הערכה לגבי עתידן של מגמות אלה ואחרות?
תחושתי היא שלממלכתיות יש רוב מוצק בקרב חוגי הציונות הדתית המשיחית, וזה סימן מעודד. אולם אין כל ספק שכוחם של הרדיקלים בעליה. הזרם הממלכתי נתפס כמהוסס, פסימי, ולא מציע שום פתרון חדש למצוקה האמונית, בעוד שהפוסט ממלכתיים נראים תקיפים ולוחמניים. ולכן ניתן לזהות תהליך של התחזקות השוליים, והעמדת השקפות שאינן מייחסות קדושה מיוחדת למדינה לחזית הדיון הציבורי, ומשום כך פוטנציאל של התדרדרות הוא רב עד מאד. אני חושש שבמצב עתידי של פינוי התנחלויות באופן מאסיבי, כמו שהתקיים בגוש קטיף, אנו נהיה עדים לשתי תגובת פוטנציאליות חריפות: יתכן אובדן שליטה על האלימות מן הצד האחד, ותתכן גם נסיגה לפאסיביות חרדית א-ציונית מן הצד השני. שני התרחישים הם רעים לחברה הישראלית. נראה כי המשיחיות הובילה חוגים אלה לנקודת חוסר מוצא.

הרב קוק כנביא וכמשיח – ראיון עם סמדר שרלו

הן ביחס לדמותו המרתקת והן ביחס להשפעתה העצומה על יהדות זמננו, קשה להבין את מיעוטם של הספרים המוקדשים לרב אברהם יצחק הכהן קוק. אני זוכר היטב איך בראשית שנות האלפיים, עת כתבתי את התזה שלי לתואר שני באוניברסיטה העברית, שבערך שליש ממנה עסק בדרכו המיסטית של הראי"ה קוק, מצאתי בסך הכל שלושה: היה את ספרו הישן (1974) של צבי ירון, משנתו של הרב קוק; היה את הספרון שירת החיים – פרקים במשנתו של הרב קוק של יוסף בן שלמה, שיצא ב-1989 בהוצאת משרד הביטחון, והיה את הרב קוק – בין רציונליזם למיסטיקה של בנימין איש שלום (1990), ללא ספק המקיף ביותר מבין השלושה.

מאז חל שיפור מסויים בתחום, עם צאתם לאור של שני ספרים מאת אבינועם רוזנק על הרב ותורתו, הרב קוק (2006) וההלכה הנבואית: הפילוסופיה של ההלכה במשנת הראי"ה קוק (2007), וכן ספרו של ראובן גרבר, מהפכת ההארה: דרכו הרוחנית של הרב קוק (2005). יש גם טעם רב לחכות לביוגרפיה של הרב מאת יהודה מירסקי, שאמורה לצאת בהוצאת אוניברסיטת ייל. ועם כל זאת, מוזר הוא מיעוט הספרים הצוללים אל תורתו ודמותו של הראי"ה.

עונג מיוחד הוא לי, אם כן, לקדם בברכה את ספרה החדש של סמדר שרלו, צדיק יסוד עולם: השליחות הסודית והחוויה המיסטית של הרב קוק, ספר שמתבסס על מחקר הדוקטורט שלה ויוצא עכשיו בהוצאת אוניברסיטת בר אילן, ושמהכותרת שלו אתם יכולים לנחש עד כמה הוא מעניין אותי. מדובר בספר עב כרס, 435 עמודים אורכו, המחולק לשלושה חטיבות: "צדיק יסוד עולם", "החוויה המיסטית של הרב קוק" ו"החוויה המשיחית של הרב קוק", ובתוך אלה מחולק לפרקים כמובן (כאן תוכן העניינים ב-pdf). סמדר, גילוי נאות, היא דודתה של אשתי, ולכן לא היה קשה לבקש ממנה להתראיין לבלוג – אם כי השמחה על האפשרות הזאת לא פחתה בשל כך. שאלתי אותה אפוא כמה שאלות.

הראי"ה קוקאולם לפני תשובותיה, הערה קצרה: על עצם היותו של הרב קוק מיסטיקן כבר אין ויכוח, אבל מעניין לדעתי לעמוד על אופי המיסטיקה שלו. כפי שתראו להלן, עבור הראי"ה החוויה המיסטית עומדת בסתירה מסויימת לחיי המעשה ואף להלכה (לפחות עד הגעתו של המיסטיקן למדרגה הגבוהה ביותר, שם כל הסתירות מתיישבות כמובן – פעם כתבתי על העניין מאמר). שימו לב שזו אפוא תודעה מיסטית שונה מזו שאותה חלקו המקובלים בעבר, שעבורם המצוות הן הן המיסטיקה, דהיינו המסע המיסטי (ולא חשוב אם הוא מכוון לזיווגי ספירות או עיבור נשמות, התגלות מגידית או העלאת ניצוצות) נערך במסורת הקבלית באמצעות ועל גבי המצוות, או לכל הפחות בעזרתן.

עבור הרב קוק העניין שונה. ההתגלות המיסטית אינה קשורה ישירות למצוות, ואף יכולה לסבול מההכרח לקיימן. מדובר אם כן בדרך מיסטית מודרנית, המשותפת לקוק ולדמויות יהודיות נוספות שפעלו בראשית המאה העשרים, כגון מרטין בובר, א.ד. גורדון, מנחם עקשטיין, ובמידה מסויימת האדמו"ר מפיאסצנה. בעולם מיסטי מהסוג הזה החשיבה המיתית, המאחדת בין פנים לחוץ ובין מעלה למטה, פינתה את מקומה לתודעה מודרנית ולתפיסה המבדילה בצורה קשוחה בין תודעה למעשה. כאן דווקא איחודן המחודש הוא האתגר הניצב בפני המיסטיקן. כאמור, עבור המיסטיקן היהודי מדובר במצב חדש, שאותותיו הראשונים ניתנו בתנועת החסידות.

ועתה, לשיחה עם ד"ר שרלו.

על פי מה שעולה מהמחקר שלך, תפיסתו העצמית של הרב עברה כמה שלבים של התפתחות, מתודעה עצמית של צדיק, דרך תודעה עצמית של נביא, ועד לתודעה עצמית של משיח. ראשית, בפרפרזה על כותרת מאמרו המפורסם של השל על הרמב"ם – ההאמין הרב קוק שזכה לנבואה?
קריאה קשובה ביומניו של הרב קוק בהחלט מוצאת בהם עקבות של מצבי השראה ושמיעה של קולות שהוא מייחס להם משמעות החורגת מיצירה אנושית וחילונית: "מקשיבים את קול שיח הקודש ממרומים…רק היודע את סוד השיח יכיר מיד כי רעהו מדבר אליו" (שמונה קבצים, ד, קיא). מצבי ההשראה המיוחדים הללו מתוארים על ידו בעזרת טרמינולוגיה המוכרת לנו מעולמם של מקובלים לתיאור מצבי התגלות של מלאך, העשוי להיות מעין כפיל רוחני, "רֵעַ פנימי", נשמה פנימית וכדומה. מדובר בביטויים כגון "קול דודי דופק". למרות שהוא כותב על הדברים בלשון עדינה ומרומזת ניתן ללמוד מהתיאורים שלו שהוא היה נתון לחוויות ולמצבי תודעה מיוחדים שלחלקם הוא ייחס משמעות הנמצאת על הספקטרום הנבואי. חלק מהתיאורים הללו כתובים בגוף שלישי, עם זאת אין ספק שברובם ככולם הוא מספר על התנסות אישית.

יחד עם זאת, בשאלה שלך אני שומעת ניסיון להחיל על הרב קוק קטגוריות שחיצוניות לעולם החוויה שלו. הדיון ב"נבואה" יכול להיערך מנקודת ראות של פילוסופיה או של הלכה. במחקר שלי על הרב קוק ניסיתי להניח בצד את הדיון הרעיוני ולהקשיב לעולמו הפנימי והחוויתי של הרב קוק. ההקשבה הזו חשפה מנעד רחב של רגשות דתיים הכוללים מצבי דבקות של הנשמה ("האהבה בתענוגים"), וגם מצבי השראה אינטנסיביים; השגה על ידי ראייה מיוחדת או שמיעת קול (חווית ה"יצירה" של הרב קוק). אני חושבת שכשאנחנו ניגשים אל הרב קוק עם קטגוריות החיצוניות לתיאור שלו, ועם המטען שאנחנו מייחסים ל"נבואה" בעקבות הדיון בהגות ובהלכה, אנחנו מחמיצים את החוויה המסוימת שלו, וגם עשויים להקשות קושיות על הנועזות שבטענה לנבואה או על כך שהיא לא עולה בקנה אחד עם נורמטיביות והלכה (כך הקשה הרב יואל בן נון כנגד המחקר שלי, כיצד ייתכן שהרב קוק ייחס לעצמו נבואה בניגוד לשיטת הרמב"ם?).

יש לזכור שבנושאים של נבואה ומשיחיות שקר אנחנו מצולקים בעקבות השבתאות ולפיכך הדיון שלנו במושגים הללו טעון במיוחד. אני מעדיפה כאמור להקשיב לחוויה עצמה ולעקוב אחר הטרמינולוגיה הפנימית שבעזרתה היא נמסרת. מדובר בחוויה הנחווית ומתוארת אמנם בזיקה למסורת תרבותית שבמסגרתה צמח המיסטיקן (במקרה שלנו הרב קוק), אולם החוויה אינה כפופה לטעמי לדיון הלכתי או פילוסופי. היא עצמאית, פנימית, ומאשרת את עצמה מתוכה. בספר שלי נפרס לעינינו עולמו הפנימי והחוויתי של הרב קוק כפי שהוא עולה מיומניו ובעזרת "קריאה צמודה" בטקסט. יחד עם זאת, הרב קוק ההוגה או איש ההלכה עשוי לדון בשאלת הנבואה גם בכלים אחרים.

המפגש הרפלקטיבי בין עולמו כהוגה ואיש הלכה ובין עולמו החוויתי עשוי להצמיח קונפליקטים או למצער שאלות כגון השאלה "הככה ירדתי כי לנביא השקר אהיה?", אותה שאל בעקבות חוויה של שמיעת קול ד' ממעמקי נשמתו (שמונה קבצים, ד, יז), אותה חוויה שכבר עמדו בעבר על נועזות הביטוי שלה:

ואקשיב ואשמע מתוך מעמקי נשמתי, מתוך רגשי לבבי, קול ד' קורא. ואחרד חרדה גדולה: הככה ירדתי כי לנביא השקר אהיה, לאמר ה' שלחני ולא נגלה אלי דבר ה'.

בהמשך לכך, איזו השפעה היתה לדעתך לתודעה הנבואית של הרב קוק על פעילותו? ואיזו השפעה היתה על פסיקתו ההלכתית?
בעלי הפלוגתא של הרב קוק יכולים לענות על שאלתך במקומי… הרב זוננפלד, רב העדה החרדית בירושלים טען כנגד הרב קוק שלימוד הזכות שלו על חילוניים מבוסס על שיקולים מטפיזיים, או בלשונו: "אין דרכו זה ישר בעיני. מה לנו לפנימיותם? ד' יראה ללבב, אבל אנו, בני אדם, אין לנו אלא דברים שהם נגלים ולפסוק על-פי הדין וההלכה". דומה שמתנגדיו של הרב קוק מקרב העדה החרדית הבחינו היטב בהשפעת השיקולים המטפיזיים על הכרעתו בסוגיות הקשורות ליחס לחילוניים או לארץ ישראל. במובן הרחב בוודאי שרעיונות מטפיזיים וקבליים, "אגדה" והשקפה נטלו חלק בהכרעותיו והשפיעו על גישתו לסוגיות שעמדו על הפרק. יחד עם זאת עסקתי בספר בשאלת מקומה של הנבואה במסגרת פסיקת ההלכה. למרות שמצאתי כמה נקודות השקה בין התחומים הרי בסופו של דבר המסקנה הסופית שלי שם היא שיש הפרדת רשויות בין החוויות המיסטיות ובין פסיקת ההלכה.

בעמ' 197 את מביאה ציטוט מפי הרב שבו הוא קובע כך:

צדיקים גדולים צריכים לדעת ולהכיר את אור ד' השוכן בתוכם. ולפעמים אינם יכולים לעסוק בתורה ולא בתפלה, ולא במצות, מפני שהקדושה העליונה המופעת עליהם היא מבקשת את התפשטותה. וכל שיחתם אז באמת היא תורה, וכל חפציהם ונטיית לבבם היא תפלה, וכל תנועתם היא מצוה. (שמונה קבצים, א, תרמז)

מדברים אלה עולה לכאורה אנטגוניזם בין "אור ד'" הפנימי, לבין המצוות והתפילות, החיצוניות. אנחנו יודעים שהראי"ה היה איש הלכה מובהק, ומאידך עדויות שכאלה, ויש כמה וכמה, מצביעות על מתח מסויים. על פי הבנתך, עד כמה היה חריף היה המתח שהרגיש הרב בין פנימיותו לבין דרישות ההלכה?
קריאה קשובה ביומנים של הרב קוק מלמדת על כאב, ייסורים ובדידות קשים מנשוא כתוצאה מהמתח בין עולמו הפנימי המיוחד ובין דרישותיו של העולם החיצוני (גם הדרישות החברתיות וגם המצוות). מדובר באדם בעל נטיות מיסטיות, ערגה דתית ורגישות נפשית ורוחנית גבוהה מאד שתפס עמדה של מנהיגות ועשייה ציבורית והיה גם איש הלכה. המתח והייסורים הכרוכים בשילוב הזה שבים ומשתקפים מבין דפי היומן שלו: "ובודד הוא בעל הנשמה הגדולה, ורבו מאד ייסוריו, יסורי הבדידות הפנימית"; "מתענים הם קדושי עליון הללו בעינויים אין שיעור בכל עת שיורדים מגדלם". ההנחה שלי היא שבכל הפסקאות הללו הרב קוק מספר בעצם על עצמו ועל ייסוריו.

המתח העצום בין עולמו הפנימי ובין הדרישות החיצוניות לסוגיהן מתואר גם בווידוי בגוף ראשון, כגון:

החברה, הסביבה והחיים המעשיים, הם מונחים על דרכי כאבני מכשול, שאינם מניחים לתשוקתי הקדושה […] לצאת אל הגילוי בכל עת.

אכן, גם התורה הנגלית והמצוות המעשיות מעיקים לפעמים על הצדיק, "בעל הנשמה הגדולה". המתח הזה התגבר במצבים מיוחדים של "דממה פנימית", וגם בתקופות מסוימות לאורך חייו בהם התגברה נטייתו להתבודדות או ערגתו לעולמות עליונים. בספר אני עוקבת אחר המתח ואחר ניסיונות היישוב שלו. בניגוד לדימוי ההרמוני והאופטימי שיש לנו על תורת הרב קוק אני מגלה כאמור המון תיאורי כאב, ייסורים ובדידות. יחד עם זה הכאב מצוי במקום שיש קונפליקט. והקונפליקט צומח מכך שהרב קוק אינו מוכן עדיין לוותר על הנורמטיביות הדתית וגם לא על הזיקה לחברה והאחריות הכרוכה בה.

בהמשך לכך, מה הקשר בין תפיסתו הנבואית של הרב לשאיפתו לחופש, אפילו לאנרכיה?
אין ספק שהמגמות האנרכיות שבנפשו קשורות למדרגה הרוחנית שלו: לפי היומנים אנו למדים שבמצבים של דבקות או השגה רוחניות מיוחדת אדם נמצא "מעבר לטוב ולרע" (בלשון ניטשה). הוא במקום גבוה יותר שבו ההבחנות הקשורות ב"עץ הדעת טוב ורע" אינן רלוונטיות. (דרך אגב, אני מוצאת כאן הדהוד הדדי בין רעיונות קבליים על מדרגה של "עץ החיים" ובין פילוסופיה כמו של ניטשה ששואפת להחליף את "אמת ההכרה" ב"אמת החיים". המסורת הקבלית והרעיונות בני זמנו הותכו יחד אצל הרב קוק ונתנו לו כלים לבטא בעזרתם את עולמו הפנימי).

בכל אופן, למרות שהרב קוק באופן אישי מרגיש לפעמים שהוא כבר נמצא במדרגה של "מעבר לטוב ולרע", באיזו "אקס-טריטוריה" של הנורמטיביות הדתית, הרי שעצם תיאור הקונפליקט נובע מכך שהוא עדיין אינו מרשה לעצמו לוותר על הנורמטיביות. בסופו של דבר אנחנו מוצאים אותו מחפש כל הזמן דרכים ליישב את הפער. כאן נכנס הדימוי המקובל של הרב קוק כאיש ההרמוניה: בסופו של יום אנחנו מוצאים בדרך כלל את הרב קוק מכפיף את המגמות האנרכיות שבנפשו אל הסדר.

בהרצאה שבה עסקתי בסוד הקסם של ר' נחמן מברסלב והעדיפות שלו על הרב קוק בתרבות הנוכחית, תליתי את העדיפות של ר' נחמן בדיוק בנקודה הזו: אצל הרב קוק בסופו של דבר "אי הסדר" נכפף כמעט תמיד אל ה"סדר". ר' נחמן הוא איש השבר, הכאוס, התוהו והיציאה מכל הגדרה. ואילו הרב קוק מנסה להשליט את הסדר גם על הזרמים המתפרצים בנפשו.

מבחינה זו ר' נחמן משקף את המצב הקיומי האנושי ומתאים באופן מתמיה לשבר של המאה העשרים ולהלך הרוח הפוסטמודרני יותר מהרב קוק שחי בתחילת המאה העשרים, אך שבוי עדיין במטבעות אופטימיות והרמוניסטיות של המאה התשע-עשרה. אני חושבת שההבחנה הזו בין הרב קוק איש ההרמוניה והנורמטיביות ובין ר' נחמן מברסלב נשארת בתוקף גם אחרי המחקר שלי, אבל מתוך המחקר בספר שלי מתברר שגם הרב קוק סבל בדידות וייסורים קשים מנשוא וכי ההרמוניה שהשליט בסופו של דבר על המתחים והקונפליקטים בחייו לא הייתה פשוטה וקלה כל עיקר, והיא עלתה לו במאמצים ובכאב.

ומה עם תודעתו המשיחית? את כותבת שהאירועים ההיסטוריים – מלחמת העולם הראשונה, הצהרת בלפור, היישוב המתרחב בא"י

עוררו אצל הרב קוק וכמה מהדמויות שהקיפו אותו ציפיות משיחיות שקשה להגזים בעצמתן. הרב קוק, שעלה לארץ ישראל כעשר שנים קודם לכן מתוך ציפייה לנבואה, והרגיש כי אכן זכה לחוויות דבקות והשגה יוצאות דופן, נקלע למציאות היסטורית שקשה היה לו לא לראות בה אות משמים המאשר את נתיב השליחות הסודית שלו. (עמ' 334)

בספרך את גם מביאה ציטוטים רבים בהם מתייחס הרב קוק לגאולה הקרובה, ואת קושרת אותם לציטוטים סמוכים בזמן בהם הוא כותב על חוויות רוחניות שלו עצמו. את גם מרחיבה על תפיסתם המשיחית של הרבנים חרל"פ והנזיר, תלמידיו המובהקים, שגרסו שהרב קוק נושא בשורה משיחית ייחודית. נשאלת אם כן השאלה: מה היתה שליחותו הסודית של הרב? האם לדעתך סבר הראי"ה שהוא המשיח, או לפחות בחזקת משיח?
גם כאן, כמו בשאלה לעיל על הנבואה, אני מציעה לא להחיל את עולם המושגים שלנו ואת הקטגוריות החיצוניות על החוויה הפנימית. מושג הצדיק-המשיח אצל הרב קוק עשוי להיות מובן במסגרת הקודים הפנימיים של החסידות עם הנופך המסוים שהוא העניק לו. על פי החסידות בכל דור יש צדיק שהוא בחזקת משיח ואם הנסיבות והדור יהיו ראויים אז הוא הופך למשיח בפועל. בעולם המושגים שלנו הנושא של משיחיות אישית הוא נפיץ וטראומטי על רקע תופעות של משיחיות שקר ועל רקע השבתאות.

אני חושבת שכאשר דנים בנושא בעזרת הקודים הפנימיים של החסידות מושג החוויה המשיחית מנוטרל מהמטען הנפיץ שלו. אצל הרב קוק מדובר כנראה בתודעה חזקה מאד של שליחות ושל אחריות הרת גורל לגורלו של עם ישראל. השליחות הזו אינה מתממשת רק במישור הריאלי אלא גם בעזרת מאמץ מטפיזי, כוונות, דבקות דתית וכדומה.הרב קוק עמס על שכמו את המשא הזה וניסה להוביל את הציונות אל הייעוד הרוחני שלה (באמצעות תנועה שהקים בשם "דגל ירושלים").

כדי להבין את מה שאני מתארת בספר צריך להביא בחשבון שעם סיום מלחמת העולם הראשונה, על רקע הסכמי השלום והצהרת בלפור המתח המשיחי היה גדול. הרב קוק, הרב חרל"פ והרב הנזיר עדיין לא ידעו לאן עתידה לצעוד ההיסטוריה של אירופה. אני מניחה שלפחות לפרק זמן מסוים הציפייה המשיחית התעצמה מאד ולבשה גם גוון אישי. הביטויים המשיחיים האישיים ביחס לרב קוק בולטים יותר אצל הרב חרל"פ והנזיר. אצל הרב קוק עצמו ייתכן שניתן לדבר על התגברות תודעת השליחות.

באופן אישי, אני מעריץ מושבע של הרב קוק, וחבל לי מאוד שאין היום דמות רבנית המגיעה אף לקרסוליו. עד כמה לדעתך דרוש כישרון ייחודי על מנת ליצור הגות תורנית-רוחנית כשל הרב קוק? במילים אחרות, איך זה שבנו הרצי"ה, למשל, לא הצליח להתעלות לפסגותיו? במילים אחרות עוד יותר ומעט חצופות: את רעייתו של רב חשוב. את מכירה רבנים חשובים אחרים מקרוב. למה לדעתך אין לנו היום איש או אישה שנמצאים אפילו בקרבה כלשהי לדמותו של הראי"ה? האם זה חוסר בתכונות תרומיות? האם מדובר בתנאי חיים אחרים, כאלה המדכאים את הרוח? האם נאלץ להמתין דורות רבים עד שתעלה דמות כרב קוק, או שגם לו קיימת כיום אישיות כזו, היא לא תוכל לעולם להיות דמות תורנית?
מחקרים במדעי החברה עוסקים בשאלת היחס בין כריזמה אישית ובין נסיבות בצמיחתם של מנהיגים. במקרה של הרב קוק אני חושבת שמדובר בראש ובראשונה באמת באישיות יוצאת דופן. זה לא משהו שאפשר ליצור בהזמנה או על ידי מאמץ, עמל ויגיעה. אבל צריך להביא בחשבון שלאישיות עם מטען רוחני כזה יש גם חסרונות מבחינת היכולת המעשית להיות מנהיג ציבור.

כשהרב קוק נאלץ לרדת אל עולם המעשה והפוליטיקה הוא לא תמיד הצליח להביא לידי ביטוי את הרוח המיוחדת והיו לו גם מבקרים, כגון ביקורת סרקסטית בעיתון "הפועל הצעיר" על נאום שלו בעקבות חילול חג ושבת המוני במושבה עין גנים (יוסי אבנרי כתב על כך בדוקטורט שלו). גם דבריו של עגנון על נסיבות הקמתו של בית משפט השלום והפקעת המשפט מן הרבנים מלמדת לטעמי על קשיים של הרב קוק בעולם המעשה (ראה בספרו "מעצמי אל עצמי"). אני לא בטוחה שאם הרב קוק היה חי היום לא היו מתייחסים אליו בביקורת בתקשורת שלנו (אולי משהו מקביל ליחס אל חנן פורת).

אם להתייחס להרהורים האקטואליים שלך לגבי מה שעשוי לקרות לדמות בסדר גודל של הרב קוק בתרבות הנוכחית, הייתי תוהה דווקא לא על ה"תורניות" אלא על האם קיימת עדיין תודעת שליחות שעשויה להיות מתועלת לאפיקים חברתיים ולאומיים כמו אצל הרב קוק, או שאישיות עם עולם פנימי כמו של הרב קוק בימינו הייתה מתעלת את עולמה הפנימי לאפיקים אחרים. ייתכן אגב שזה מה שקורה עכשיו: אנשים המחוברים לעולם התורה עם עולם פנימי עשיר ורוחב אופקים מעדיפים לא לפעול בשדה הציבורי, האידאולוגי או הפוליטי.

אחרי שנים של שקידה על כתביו של הראי"ה, האם עולה מלפנייך דמותו האישית? האם ברור לך יותר איזה מן אדם הוא היה? האם היה לו חוש הומור? האם נראה לך שהיית יכולה להיות מיודדת איתו?
ממדף הספרים שלי מציצה אלי תמונתו המהורהרת של הרב קוק כפי שהיא מודפסת על כריכת הספר "חדריו". אני עוברת ליד התמונה הזו עם הרבה רגש. אני משוחחת אתו כשאיש אינו שומע. אני מבקשת ממנו סליחה על האופן המנוכר או הביקורתי שבו אני מדברת עליו בהרצאות שלי או בכתיבתי האקדמית. הרגש שמתפרץ בי לנוכח התמונה הוא משהו בין פליאה, אהבה, הידהמות או געגוע. ידידות אינה אופציה. קטונתי.

בסיום ספרך את מצרפת מסה קצרה הנוגעת באקטואליה, מסה הנושאת מטען נפיץ ביותר. את כותבת כי

התבוננות מפרשת מפתחת עמדה נפשית מונולוגית. דימויים וחזון הנמצאים בעיני המתבונן עשויים אמנם לרומם את המציאות ולהעניק לה פשר ומשמעות, אולם הם מעמידים בעיה קשה כשהדימוי מסמא את עיני המתבונן ואינו מניח לו להבחין במציאות כפשוטה. […] בחינת דרכם של התלמידים מלמדת שדרכי התבוננותו של הצדיק במציאות והדרכים שבאמצעותם הוא מתמודד עם המציאות ופועל בתוכה חלחלו אל המנטליות והאידיאולוגיה הציבורית של הציבור החי לאורו של הרב קוק. […] דומה שחלקים בציבור זה אימצו לעצמם את עמדת המפרש ומצאו את עצמם בעמדה מונולוגית מול המציאות ומול קבוצות אחרות בחברה הישראלית. עמדה זו מתבטאת בחוסר היכולת להתבונן במציאות המשתנה ולהבין אותה כפשוטה, ובחוסר האפשרות לנהל דיאלוג קשוב עם בני השיח שעמם הם חפצים להידבר. […] שורשי הכשל אינם נעוצים רק באימוץ הדוגמטי שאימצו תלמידי הרב את עמדותיו כפי שנטען בעבר, כי אם בניסיון הבלתי אפשרי להעתיק את השליחות המיסטית מעולמו של המיסטיקן היחיד אל עבר המרחב הציבורי. (עמ' 402-403)

על פי דברייך המעבר של התודעה המיסטית מהפרט הוירטואוזי והאוונגרדי אל ציבור חסידיו אינו יכול להתקיים לא רק מפני שהציבור כולו לא מסוגל להתעלות לגבהים רוחניים, אלא משום שבמרחב הציבורי דרכי ההתבוננות של המיסטיקן היחיד, המקובל או הצדיק, אינן יכולות להתקיים כתפיסה ריאלית של המציאות, ולא כמפגש אותנטי עם הזולת. נבואת הפרט אינה יכולה להיות אידיאולוגיה או דרך חיים לרבים. אם זו אכן כוונתך, איזה יחס את חושבת שראוי לכונן בין המיסטיקה למרחב הציבורי? האם דינה של חוויה נבואית להישאר כלואה בנפשו של המיסטיקן?
את מסת הסיום כתבתי מתוך תפיסה ביקורתית כלפי גישות מטפיזיות ומיסטיות שמחליפות עשייה חברתית ותיקון עולם. הביקורת הופנתה בעיקר כלפי ציבור מסוים שהטלתי ספק ב"מיסטיות" שלו, כיוון שזו אינה ניתנת להנחלה מהצדיק (הרב קוק) לחסידיו. תורת הרב קוק הפכה לגורם מסרס עבור ממשיכיו ותלמידיו שהמשיכו להגן על תורתו בלי רוח החדשנות והתעוזה שהייתה לו. אני הצעתי לראות את הסירוס הזה על רקע אימוץ דרכי הפעולה של "צדיק הדור" על ידי ממשיכיו: כשם שהצדיק מפרש את המציאות במקום לשנות אותה, כך גם ממשיכיו של הרב קוק המשיכו לפרש את המציאות אך התנתקו מהמציאות הקונקרטית. הם שרויים במונולוג במקום בדיאלוג עם המתרחש.

בזמן שכתבתי את הדברים הביקורת הזו בערה בתוכי. כפי שאתה יודע אני בוחנת היום מחדש את התפיסה שבה הייתה הביקורת הזו מעוגנת. נראה לי שיש מקום למתן את הביקורת. במקום להתנגד למיסטיקה (או לרוחניות ניו-אייג'ית) אני מעדיפה להבחין בין נמוך וגבוה, אותנטי לעומת לא אותנטי, וכדומה. מתברר שישנן מגמות מיסטיות ורוחניות שמחוללות מעגלי השפעה ותיקון במציאות (על כך אני כותבת עכשיו בספר חדש שאני מקווה לפרסם). ייתכן שצריך להפסיק לקבוע מסמרות, ולהיות פתוחים למגמות היברידיות במרחב הציבורי: אחד המרבה ואחד הממעיט, אחד ברוחניות ואחד בתיקון ארצי וריאלי, ובלבד שיכוון את לבו. נראה שברוח כזו של הכלה וקבלה מתאים לסיים ראיון על ספר על הרב קוק שליבו עלה על גדותיו באהבה לכל: לאלוהים, לעם ישראל, לאדם וליקום.

סתם

יצא לאור הגיליון הראשון של רוח הארץ, מגזין חדש על הרוחניות העכשווית בארץ. פרטים עליו ועל אפשרויות ההזמנה כאן.

בשנה הקרובה אלמד קורס על מדיטציה עברית בנביעה. ההרשמה בעיצומה. פרטים כאן.

בשנה הקרובה אלמד קורס על משיחיות יהודית מודרנית בבית המדרש של בינה. ההרשמה בעיצומה. פרטים כאן.

הפיתוי הבלתי נשלט להתבוללות, השמירה האינסופית על האישה

בשבועות האחרונים התנזרתי כמעט כליל מקריאת עלוני בית-כנסת, והדבר בהחלט היטיב עם קיבתי, אולם בשבת האחרונה נזדמנתי לבית כנסת (לא תאמינו לאיפה מגיע יהודי) ואיכשהו נקלע אל שדה הראייה שלי עלון בראש יהודי (271, כי תשא, עמ' 8-9), ובתוכו ראיון עם שני פונקציונרים מארגון להב"ה ("הרב אריה" ובנצי גופשטיין), אותו ארגון שאנשיו מסתובבים ברחבי הארץ "במטרה לעצור את ההתבוללות", שהיא כידוע לכל תופעה רווחת כשם שהיא מדאיגה.

כמה דברים מעניינים מצאתי בדברי החברים הטובים מארגון להב"ה. הראשון הוא רשימת ה"בנות" המתבוללות שנשלפת נונשלנט ונפרשת לעיני הקוראים – טקסט מרתק לדעתי. שזפו:

ברור. בכי תמרורים. אבל כמה דברים מעניינים אפשר בכל זאת לראות מבעד לדמעות, נכון? ראשית, עצם הרשימה. הידע על הנשים השונות הללו, הדקדקנות שבאיסוף המידע, תשומת הלב לפרטים, הפנקס הפתוח והיד הרושמת. הן לא מישטרו את עצמן, ועל כן עלינו בע"ה למשטר אותן, להחזירן לתלם. לאסוף את הגדיות הפותות חזרה לעדר.

שנית, ראו כמה חשוב הן למראיין והן למרואיין להדגיש שוב ושוב שלא מדובר רק בבחורות חילוניות שמוצאות את הערבים מושכים עד דלא ידע – לא, גם דתיות-לאומיות(!), ואף חרדיות(!!), דהיינו בנות מבית טוב(!!!) איכשהו מוצאות את עצמם מתאהבות בכל לבבן ובכל מאודן בשאינם-יהודים. המסר ברור: אל תחשבו, הורים לנערות חסודות ויראות שמיים, שבנותיכן מחוסנות מחציו מערבבי הגזעים של קופידון. רק ירצה ובנותיכן מפשילות את קצות שמלותיהן ורצות מזרחה. (ראו אותו מוטיב גם כאן)

ועוד מסר: יש להם, לגברים בני המיעוטים, כפי הנראה קסם כלשהו, מעין שארם מתקתק, כריזמה קוסמית מסוקסת, שיכולה להתגבר על כל חינוך, על חיים של קיום מצוות, על שש שנות אולפנה, על יראת ה' – על הכל. אבל איך, ריבונו של עולם, איך הם מצליחים??? ובכן, בעלון בית כנסת אחר, עולם קטן (ד' בשבט, עמ' 4), מסביר הרב יצחק 'תורת המלך' שפירא שהסיבה ש"הבנות שלנו הולכות אליהם" היא פשוטה: "הדבר נובע מחוסר בעוצמה יהודית […] אין היום 'גברים', כולם נהיו נפולים ושפלים".

והנה האמת המרה ידידי היהודים הנפולים: הפראים הוִירילים האלה, מפלצות הטסטוסטרון המשורגות, הברברים השריריים, השעירים והמיוזעים הללו – הם נותנים לנשים שלנו איפה שהן רוצות, כמה שהן רוצות, ובדיוק כמו שהן רוצות. אנחנו אבודים. עשה עימנו חסד הקב"ה וזיכה אותנו בארגון להב"ה, שמצליח להחזיר לנו, שפלים שכמונו, את הנשים שלנו. ואגב, שלא תחשבו שהן רוצות לחזור:

שימו לב למה שנחשף כאן: בניגוד לפרופגנדה השגורה בדבר החיים הנוראיים שמצפים ליהודיות "בכפרים", ברור מכאן שלפחות לרובן טוב ונעים. הן לא רוצות "לחזור" ולא צריכות "עזרה". ומכאן ברור שהמאבק של להב"ה כלל אינו למען אותן נשים. להב"ה כלל לא דואגת להן – אנשיה דואגים לעמישראל.

מטוהר הגזע לטוהר הלאום

וזאת הנקודה הקריטית שיש להבין. אין כאן דאגה לנשים. למעשה אין כאן בכלל התייחסות לאדם כפרט, אין עניין ברצונותיו, רגשותיו, זכויותיו. המשחק כאן מתנהל אך ורק בשדה הלאומי. ארגון להב"ה רואה עצמו כבא כוחו של כלל ישראל, אותו אורגנום מטאפיזי שמקופלים בו כל דורות העם היהודי בכל מקום וזמן מאברהם אבינו ועד ביאת המשיח. הם נלחמים בנישואין בין יהודיות לערבים לא למען היהודיות, אלא, מבחינתם, למען היהודים.

העניין הזה לא ייחודי לאנשי להב"ה, אלא אוניברסלי בהחלט: המאבק על טוהר גזעי מתחולל תמיד על גופה של האישה. הסכנה היא תמיד בחדירת דם "טמא" לעורקים ה"טהורים" (כן, אלו תמיד המונחים בהם משתמשים); הסכנה היא תמיד "ערבוב" או "התבוללות"; הפתרון הוא תמיד הפרדה על פי חוק. המבנה הזה ישן כחוקי מאנו וכקאמה-סוטרה, כלומר עוד מהמאות הראשונות לספירה: שם אסור למי ששייך לקאסטות נמוכה לקיים יחסי מין עם אשה מקאסטה גבוהה יותר. ואין צורך לציין את הדוגמאות הרלוונטיות מזמננו.

ובכל זאת יש חדש תחת השמש: בזמננו טוהר הגזע מתמזג לו עם טוהר הלאום, וחוסן מדינת הלאום. בעוד שבוונציה של המאה ה-16 הגטו היהודי הוקם כדי להגן על הקתולים מ"היטמאות" על ידי היהודים, כלומר העניין היה בעיקרו דתי (עם ניחוח גזעי קל), במאה העשרים ובמאה העשרים ואחת טוהר האומה מולבש על המדינה המודרנית, והמלחמה ב"אויב שבפנים" לובשת פנים "בטחוניות". כאן החדירה אל הדם הטהור תהיה גם איום על בטחון המדינה.

מטוהר הלאום לטוהר השכינה

רגע, זה לא הכל. מעבר לשמירה על טוהר הגזע, ומעבר לשמירה על חוסן האומה והמדינה, עבור התיאולוגיה שהתפתחה בחלק מהציונות הדתית, יש בנישואין בין גברים שאינם יהודים לנשים יהודיות משום פגיעה ב"כנסת ישראל" כישות מטאפיזית. יוסקה אחיטוב כתב רבות על השינויים באתוס ה"צניעות" בציונות הדתית, ולמעשה, כלשונו, על הפיכתו של האתוס הזה למיתוס, כלומר על הטרנספורמציה של העניין מנורמה מוסרית לעניין מטאפיזי, הקושר עצמו לישויות אבסטרקטיות כ"ישראל", "האומה", וכו'.

כפי שכותב הרב שלמה אבינר בנוגע לריקודים משותפים של בנים ובנות (יהודיים ויהודיות):

אסור להביא להגיע למצב של פגיעה באורגניזם הכלל-ישראלי (גן נעול, עמ' 31)

כלומר ריקודים של בנים ובנות יחד פוגעים באומה כולה כישות מטפיזית. אחיטוב מסביר כי על פי האסכולה הזאת "היעדר צניעות משחית ופוגם בקדושה. והוא פוגם לא רק באדם היחיד, בשל הרהורי העבירה העולים בו, אלא פוגם מניה וביה בקדושה הישראלית".*

בן מיעוטים מנסה לפתות נערה מהעם הנבחר

בן מיעוטים מנסה לפתות נערה מהעם הנבחר

היעדר הצניעות כאן אינו קשור לגזענות, שהרי כל הבלתי-צנועים הם יהודים. אבל גזענות כזאת בהחלט קיימת. על פי הרב אבינר צניעות מינית היא תכונה המייחדת את עם ישראל, וזאת "ההיפך של הפריצות והחוצפא, שבטומאת הגויים" (גן נעול, עמ' 15). תארו לכם כעת עד כמה תחולל טהרתו של האורגניזם הכלל-ישראלי כאשר את צניעותה של היהודיה יפרו גורמים מבחוץ, טמאים מעצם טבעם!

הצניעות הטבעית של בנות ישראל, אם כן, בסכנה תמידית, הן מצד יהודים, קל וחומר מצד אלו שאינם יהודים. תמימותה היא תמימות ישראל, חילול טהרתה חילולה של ישראל. גזענות ושובניזם לאומי סטנדרטיים למדי, כמוהם ניתן למצוא בנחותות שבתרבויות, או לחילופין בתקופות השפלות ביותר של תרבויות גדולות, מקבלים כאן מסגרת דתית-מטאפיזית בעלת מטען קבלי.

שלל חרדות נופלות על ראשן של נשות ישראל, וחרדות תמיד נוחות ליפול על ראש נשים. זאת כי נשים תמיד זמינות כגוף, תרתי משמע, שמייצג את הקהילה, את האומה, את המדינה (ולדעתי האישה היהודיה מגלמת כאן גם את השכינה). האישה תמיד זמינה כגוף שמייצג את תמימותה של הקהילה, את טהרתה של הקהילה, את קדושתה של הקהילה – ובאותה מידה כישות בלתי נשלטת, חמקמקה, העשוייה בכל רגע להחליק מבין ידינו ולקלקל את הסדר הטוב. לכן עלינו לשמור עליהן, כי שמירה על הנשים יכולה לשמור, בצורה מאגית ומיתית, על שלמותה של הקהילה. ולפעמים היא יכולה לשמור אף על שלמותה של האלוהות.

סתם

* הציטוט וההפניה לדברי הרב אבינר מתוך מאמרו של יוסקה אחיטוב "צניעות בין מיתוס לאתוס", בתוך עין טובה: דו שיח ופולמוס בתרבות ישראל, הקיבוץ המאוחד, 1999, עמ' 224-263

על "רחובות הנהר" של יונתן מאיר

רחובות הנהר: קבלה ואקזוטריות בירושלים (תרנ"ו-תש"ח), יונתן מאיר, יד יצחק בן צבי והמכון למדעי היהדות ע"ש מנדל, 243 עמ'

התקבלותה של הקבלה כ"סוד" הרשמי של תורת ישראל החלה במאה ה-13, ותפסה תאוצה עצומה עם פיתוחי האר"י במאה ה-16. למרות הסודיות שנהגו בה האר"י ותלמידו הבכיר, ר' חיים ויטאל, הקבלה הלוריאנית הופצה במכוון על ידי מלומדיה, כחלק מתפיסה משיחית שגורסת שדווקא הפצת הסוד תקרב את הגאולה. המערכת שיצר האר"י היתה אילן אדיר שנופו עצום ושורשיו דלים: בעוד שבתחילתה כיוונה הקבלה לתת טעמי מצוות ולפרש את סודות התורה, כעת היא הפכה למבנה מטאפיזי מסועף שהוצב על גזע תורני קלוש.

החורבן הגיע עם תנועת השבתאות, שבמעשיה הבהירה שהיא מעדיפה את המטאפיזיקה על ההלכה: למקובלים השבתאיים היו חשובים יותר משחקי האהבהבים בספירות ובפרצופים העליונים מאשר ההלכה הפסוקה וההגיון הבריא על הקרקע. משם קצרה הדרך למשיח מטורף שמתאסלם, ולמאות אלפי יהודים שחלומות הגאולה שלהם מוטלים שדודים לרגליהם.

ההתכנסות פנימה שאחרי המשבר מובנת כמו שהיא צפויה: הסכנה שבקבלה היתה ברורה לכל, ואיסורים חלו על הפצתה. ובכל זאת, כמובן, לא הפסיקו ללמדה. במאמרו המפורסם "החסידות: השלב האחרון" כותב גרשם שלום על שתי אפשרויות עיקריות שעמדו בפני המקובלים אחרי משבר משיחיות השקר ההמוני של השבתאות: הראשונה היתה התכנסות וויתור על כל מימד פומבי בקבלה, כלומר חזרה לתפיסת הקבלה כתורה אזוטרית, ובכך המשך המאמצים העיקשים, בקבוצות קטנות, "להעלות ניצוצות" עד לתיקון עולם. השניה היתה דרכה של החסידות, שדווקא ביקשה להיות תנועה עממית רחבה של התעוררות רוחנית, אבל נטלה מהקבלה את העוקץ המשיחי על ידי הפנמת המיתוס הקבלי, והסיפור ידוע.

אך יש חדש במערב. ניתן לומר שמאז שנות השבעים של המאה העשרים מתגלה אופציה שלישית: הקבלה שבה ומופצת, משיחיות אינקלודד, וזאת על ידי שתי אסכולות קבליות גדולות, שיצאו מצדן משני מקובלים גדולים מתחילת המאה העשרים. שתיהן גם מפיצות קבלה עם טוויסט מודרני: האחת עם עיוות לאומני ממאיר, והשניה כאפליקציה קלה להורדה עבור ההמונים.

התנועה הקבלית האחת היא כמובן תולדת תלמידיו של הרב אברהם יצחק הכהן קוק (1865-1935), שאמנם היה הרבה יותר ממקובל, אולם גם זה ללא ספק היה, והזרעים הקבליים ששתל באדמת ארץ ישראל צמחו לתפיסה לאומנית-משיחית שבין מלתעותיה מפרפרת היום מדינת ישראל.

התנועה השנייה חייבת את חייה לצאצאי שיטתו הקבלית של הרב יהודה לייב אשלג (1884-1954), זו שמפיצה על פי רוב קבלה בגרסה דלת-קלוריות ונוחה לעיכול, קבלת-פופ ניו-אייג'ית להמונים. המרכז לקבלה כמו גם בני ברוך, המציעים Kabbalah לכל דכפין, וכן הסולם או אור הגנוז המסורתיים יותר, הם כולם פיתוחים מאוחרים של תורתו של אשלג, וכולם פחות או יותר שואפים להביא את העולם לקיום הרמוני על ידי טרנספורמציה פנימית של הפרט.

דרך רצופה כוונות

כל כך גדולות ומרשימות שתי התנועות הללו, שנוטים כיום לשכוח שבתחילת המאה העשרים חיו ופעלו כמה מקובלים בהחלט חשובים ומרשימים. מקובלים אלה הוזנחו לא רק על ידי התודעה הציבורית, אלא גם על ידי המחקר, שהתרכז גם הוא בשתי תנועות הגדולות הנ"ל, ואף יותר מכך, בחסידות. אותם מקובלים נסתרים הם למעשה יורשיהם של אלה שבחרו באותה אפשרות ראשונה שתיאר גרשם שלום אחרי טראומת השבתאות, דהיינו הבחירה להסתגר בקבוצות קטנות, ולהמשיך, בשקט בשקט, להעלות ניצוצות.

ספרו החדש של פרופ' יונתן מאיר (שרק לפני רגע בכלל היה דוקטורנט, והמהירות בה אושרה הפרופסורה שלו היא פנומנלית – ומעוררת קנאה) מביא תמונה מחקרית רצינית ראשונה של שדה המקובלים הפורח בתחילת המאה העשרים. הספר, רחובות הנהר: קבלה ואקזוטריות בירושלים (תרנ"ו-תש"ח), מלווה את התורות והתככים של ישיבות המקובלים בירושלים בתחילת המאה העשרים.

מאיר בעצם נותן קול במחקרו לקבלת הרש"ש (1720-1777), שהיה הנציג המובהק של הנטייה להחזיר ולהרים את מעטה הסודיות סביב הקבלה במאה ה-18. כל ישיבות המקובלים בירושלים ('בית אל', 'רחובות הנהר', 'שער השמיים') של תחילת המאה העשרים, קובע מאיר, הלכו על פי שיטתו של הרש"ש. ומהי שיטתו?

כוונות הרש"ש למילה הראשונה ("ברוך") בתפילת העמידה ובכן, בפשטות, הרש"ש קיבץ בסידור תפילה אחד את כל כוונות האר"י, דהינו את כל ההוראות, שמצויות לדעתו בספרי הקבלה הלוריאנית, שנוגעות לשמות האלוהיים שעליהם או לקראתם יש "לכוון" במהלך התפילה. המקובל הרש"שי מתפלל, אם כן, תוך שיכול אותיות אלוהיות בין ובתוך מילות התפילה הסטנטרטיות, בתפילה שנמשכת שעות.

אחרי מותו הפך מערך כוונות האר"י שהכין הרש"ש לפופולרי ביותר, ולמעשה עבר קנוניזציה – מאיר מביא בספרו את התהליך בו סידור הרש"ש הודפס לראשונה, ובכך גם נקבע לו נוסח אחיד. עבור מקובלי בית אל שרעבי נחשב לממשיכו האותנטי של האר"י, ולמעשה שמו מוזכר בנשימה אחת עמו ועם רשב"י כשלישיה שהוציאה מהסוד אל האור את דרך המלך להשפעה על העולמות העליונים.

רש"ש העניק עדיפות ברורה לשמות האלוהיים על חשבון המיתוס הלוריאני. לא היה לו הרבה כוח (או, אם נחזור למשבר השבתאות, הרבה רצון להסתכן) בשביל הפרשנות המיתית של ההיסטוריה האלוהית, והוא העביר את מרכז הכובד להתבוננות באותיות העבריות של שמות הקודש. הקבלה הלוריאנית הפכה אצלו ממחזה דרמטי עצום על שבירה ותיקון, לבית-מלאכה סיזיפי של שיפוצים: המקובלים הפכו לעובדי כפייה בסווט-שופ האלוהי, מעבירים את חייהם בתפילות ללא סוף, שבתוכן הם מתאמצים להתרכז על אותיות ושמות. מאיר מביא בספרו ציטוט משל גרשם שלום, שכותב אחרי ביקור בישיבת בית אל ש"מה שנשאר מהקבלה בבית אל היה משהו הדומה ליוגה", בהתכוונו לתרגילים רוחניים שהפכו לטקסים מכאניים, חסרי הקשר חי.

קבלה, נשים, קרי וכסף

מאיר מתאר בספרו את הסצנה הקבלית השוקקת של ירושלים בתחילת המאה העשרים, על ישיבותיה השונות. הוא מתאר את המי ומי, וכן כמובן מי נגד מי, שכן אי אפשר להיות מקובל רציני בלי לריב עם עמיתך לתחביב. הוא מגלה שבתחילת המאה העשרים גם המקובלים הלוריאנים גרסו שזמן הסודיות חלף-עבר, ושיש להפיץ את הקבלה. כך למשל, כבר בתרס"ד הפיצו מקובלי 'רחובות הנהר' כרוז הקורא לציבור ללמוד קבלה בכל יום. בהמשך לכך, כפי שצויין לעיל, הודפס גם סידור הרש"ש, הגם תוך מחלוקות על הנוסח התקני. על פי מאיר הופצו מאות עותקים ממנו בארץ ובחו"ל.

מאיר מגלה שהישיבות השונות גם ערכו תיקונים פומביים, כאשר הפופולרי שבהם היה 'תיקון חצות', שעל פי עדות אחת מהתקופה היו נוהגים בו בירושלים בכל ערב מאות יהודים. וכמובן, כתמיד דאגו המקובלים במיוחד מחטאים מיניים, וכאן מגלה מאיר שמקובלי ירושלים אימצו כבר אז את 'התיקון הכללי' של ר' נחמן מברסלב, ש"בירושלים זכה […] לכחצי תריסר מהדורות בראשית המאה העשרים" (עמ' 154). על פי מאיר בכתביהם של המקובלים ההם ניתן למצוא שילובים של התיקון הכללי עם תיקונים של הרש"ש ומקובלים אחרים לעניין.

הפעילות הכפרתית הזאת לנושא המיני לבשה גם היא צורה פומבית של תיקונים ציבוריים, דבר שמשך אש מצד המשכילים של התקופה. מאיר מביא ציטוט מעיתון "האור" של אליעזר בן יהודה, שלועג ל"מסתגפים בימי השובבי"ם", ש"עושים את הכל על פי דעתם והזיתם", וזאת אף לא לשם שמיים, אלא ש"כל הענין הזה הוא רק ענין של כסף" (עמ' 155) – כלומר כדי לסחוט מעות מהצבור הנבער. במקום אחר מלין "האור" על כך שהופצו כרוזים על תיקון הברית בעזרת נשים בבית הכנסת, "ובהן בארו לנשים הצדקניות את כל הענין של קרי באר היטב, והכל בשל הכסף, לעורר ולעודד את הצדקניות שתתנה את פרוטותיהן לרבנים ובעלי הקבלה שכמותם" (עמ' 171). קשה שלא להעלות בדמיונינו שוב את מקובלי זממנו רבי המרץ והממון.

מאיר מציב בספרו יד ושם למקובלי ירושלים בראשית המאה העשרים, ומציג את עולמם, ואת תפיסת עולמם. הוא מראה שהם היו מעטים פחות ממה שנהוג לחשוב, אולם לא הצלחתי להתרשם מחדשנות או מורכבות תורתם, כפי שטוען מאיר בסוף ספרו. בסופו של דבר הציגו המקובלים הרש"שים קבלה המבוססת על טכנאות של כוונות, נטולת תנופה או חזון ממשי. לא בכדי איננו זוכרים אותם, ומכירים היטב את הרב אשל"ג ואת הרב קוק: שני אלה הולידו שאיפות אידיאליות לאוטופיה משיחית, ובמאה העשרים, כמו גם בזמננו אנו, אין מחסור בצרכנים נלהבים לסחורה מסעירה שכזו.

סתם

פורסם באתר אבי-חי

ההתחרדות של 'מרכז הרב' והגינזבורגיזציה של הרב קוק

מלחמת התרבות זוטא – בבית שמש, בחטמ"ר אפריים – שפרצה לאחרונה בישראל הגיעה דווקא עכשיו מסיבות רבות, שאת כולן אפשר לסכם תחת אותו הכלל שקשור לכלב ולתחביבו ללקק את עצמו: היא פרצה כי היא יכולה. מהצד היותר "אזרחי" היא יכולה (סוף סוף!) מפני שהמחאה בקיץ הראתה שיש – באופן מפתיע – גם לרוב השפוי כוח וגייסות (וכן, מפני שהתהליך המדיני מת). מהצד היותר פונדמנטליסטי היא יכולה מפני שהמדינה נטולת הנהגה, ומפני שהחוק במדינה חל בצורה דלילה יותר על מי שפועל בשם "היהדות". במובנים אחרונים אלה הקיצוניות הדתית שאנחנו עדים לה בזמן הזה פועלת כמו השפע הנבואי על פי הרמב"ם: היא כל הזמן מגיעה מאלוהים. צריך רק לתת לה מקום והיא תפרוץ.

באופן טבעי, נציגי האורתודוקסיה במדינה נמצאים במגננה, אולם הנוסחאות האפולוגטיות שלהם יצירתיות בערך כמו מהלכיהם ההלכתיים: גם עכשיו, כמו במקרי הגזענות בעמנואל, האלימות בפינוי מעזה או רצח רבין אנחנו מתבקשים להאמין שהילדים הרעים הם "הקיצונים" או "עשבים שוטים" כלשהם שאין להם קשר ממשי לציבור שומר המצוות כולו.

יש לומר בברור שיש בזה אמת רבה: ודאי שרוב רובו המוחלט של הציבור שומר המצוות בארץ אינו קיצוני, אינו שוטה, ומעוניין בסך הכל לחיות את חייו בשלווה. יחד עם זאת, זו לא כל האמת, מכיוון שהגבול בין אותו מיעוט קיצוני לרוב הנרפה שמשלים עם מעשיו הוא מטושטש ונזיל, ולמעשה תלוי בתפיסתו את ההלכה ואת תפקידה בחיינו: ככל שההלכה נתפסת כחלק מהחיים, כמערך פרקטי-ערכי שנמצא בדיאלוג ובהפרייה מתמדת עם הרבדים השונים של הקיום – כך הסיכוי לאותה קיצוניות להתגשם ולהתפרץ קטן. ככל שההלכה מוצבת כנגד החיים המודרניים, כמערכת נורמטיבית שאין לה דבר עם המציאות בזמן הזה, אלא מקורה אך ורק "מלמעלה" והיא כפוייה עלינו על אף שכלנו וההגיון הבריא שלנו – כך אותה קיצוניות נדמית לקפיץ שרק ממתין להתפרץ.

אפשר בקלות לראות שהחברה החרדית אימצה, כמעט מאז היווסדה במאה ה-19 ולמעט חריגים ספורים, את הגישה השניה, דהיינו הציבה את עצמה, על ערכיה, אל מול וכנגד החברה הכללית כאומרת: אין לנו מה ללמוד מכם, שכן אתם כופרים/נהנתנים הנוהגים בעגלה ריקה, ואילו אנו שומרי אוצר הנצח של תורת ישראל, תורה אשר ניתן להפוך בה ולהפוך בה ולמצוא בה את כל מה שצריך עבור החיים. תודעה של בדלנות פיזית וערכית כזו היא זו המאפשרת לראות בילדה בת שמונה פרוצה, במשטרה "נאצים", ובמלחמה בבג"צ (כפי שאמר האדמו"ר מסלונים) מאבק "בין כוח הקדושה לכוח הטומאה של הסטרא אחרא" – פשוט: כל מי שלא איתנו, שייך ל'בני החושך'.

על חרדים במרכז הרב ומרכזניקים בגבעות

החברה הדתית-לאומית הלכה רוב שנותיה במסלול אחר. מסלול שלא רק משלב קודש וחול, אלא רואה בחול מקור נאמן למוסר וחכמה. בין אם מתוך גישה תיאולוגית-קוקניקית, בה החול אמור להתקדש ולכפירה החילונית יש בעצם ערך דתי, ובין אם מתוך פרגמטיות לאומית, בה היה רצון אמיתי להשתלב בפרוייקט הציוני ולתרום ממשית למדינת ישראל, בני הציונות הדתית מעולם לא הכריזו מלחמה על ערכי המודרנה (דמוקרטיה, פמיניזם, ליברליזם) ומימושם בפועל. להפך, אם כבר, הם ראו את תפקידם כמפשרים ומשלבים בין המסורת הקדומה לבין חידושי העולם, שנתפסו באור חיובי.

כאשר מתברר לנו שפורעי החטיבה המרחבית אפריים הם תלמידי 'מרכז הרב' אנחנו מבינים עד כמה המצב כיום שונה. 'מרכז', אותה "ישיבה מרכזית עולמית" שהקים הראי"ה קוק, אותה ישיבה ממנה יצא גוש אמונים תחת הנהגתו של הרב צבי יהודה קוק, היא כמובן מהאיברים הפנימיים החשובים ביותר של הציבור הציוני-דתי. עד כדי כך שראש הממשלה נתניהו הגיע דווקא אליה אחרי נאומו "ההיסטורי" בקונגרס, וסיפר לתלמידיה שברכותיהם חיזקו אותו מול אובמה ושהם "סיירת של תורה".

ועכשיו אותה סיירת של תורה זורקת בלוקים על חיילי צה"ל. אבירי ה"ממלכתיות" נוהגים כאותם ריקים ופוחזים שנתלים בתורתו של הרב גינזבורג כדי להתפרע בשטחים הכבושים. כפי שהגדיר את המקרה הרב אביחי רונצקי: "מדובר באלימות קשה ובמספר משתתפים גדול". לא רק שזה לא "קומץ" – חשוב יותר הוא שאלו לא "עשבים". אלה תלמידים יראי שמיים מאחד מהמרכזים האידיאולוגיים של הציונות הדתית. גם האנלוגיה שביבי מתח בין הפורעים בחטמ"ר אפריים לבין האנרכיסטים בבילעין מתגלה כריקה, שכן לא מדובר כאן בקיצוני המחנה, אלא, כאמור, במרכזו. עד לכאן הגיעה אם כן, ההתחרדות של הציונות הדתית. הרב גינזבורג עולה מהדלת הקדמית, ואת תורתו של הרב קוק מנדים לאחורי האוטובוס.

ודוק: ההתחרדות כאן היא לא רק במובן של שמירה קפדנית על מצוות, קבלת "דעת תורה" של רבנים על כל קינוח אף וראייתה של התורה כמערכת סגורה הרמטית, מושלמת ונצחית. ההתחרדות כאן היא גם, ואולי בעיקר, במובן של הצבת העולם החילוני, הדמוקרטי-ליברלי-הומניסטי-פמיניסטי, כמשהו זר, מסוכן, טמא. כאשר יוצאים נגד חוקי המדינה ונגד צה"ל בצורה כל כך בוטה פירושו של דבר שהממלכתיות, ובה הניסיון להעניק משמעות דתית למדינת ישראל המודרנית, מתה. הרצון להשתלב, לקדש ולרומם את החול, הנכונות לקבל ערכים גם מ"דרך הארץ" וללמוד מתוך ההווה – כל אלה נעלמו, ואת השמיים מכסים עננים של קנאות שטחית, בה כל דבר שאינו "תורה" הוא שיקוץ.

בדיון על השתתפות תלמידי 'מרכז' באלימות נגד חיילי צה"ל אמר אבישי בן חיים אתמול ב'לונדון את קירשנבאום' ש"מבחינה תיאולוגית […] משהו כאן השתנה". ובכן מה שהשתנה הוא שההתחרדות הגיעה ללב לבה של הציונות הדתית. מכאן גם מובן למה פתאום חשוב כל כך לא לשמוע נשים שרות: היציאה היא מראש ולכתחילה נגד כל סממן של "נורמליות", של דרך ארץ פשוטה, של אדיבות ומתינות, של היגיון בריא. כל אלה הם עכשיו "מוסר נוצרי או, "התיוונות", "דתיות-לייט" או "נאו-רפורמה". כבר אי אפשר לשקלל לתוך מערכת הערכים את התרבות הדמוקרטית. זוהי המשמעות של ההתחרדות העוברת על חלקים (עדיין קטנים מבחינה מספרית, יש לציין) בציונות הדתית.

על ההתנתקות מההלכה וההפיכה לכת

ההתחרדות של חלקים מהציונות הדתית, ככל התחרדות, ובניגוד גמור לרטוריקה שבה היא משתמשת, דואגת פחות להלכה, ויותר ליצירת מה שניתן לכנות 'סממנים דתיים', עבור עצמה ועבור סביבתה. סממנים אלה אמורים להוכיח לחברי הקהילה הדתית עצמם שהם אכן מאמינים טובים, יראי שמיים ונאמנים (כפי שכתבתי כאן לגבי החרדים, וכאן לגבי החרד"לים), ואמורים להראות לסביבה שהם "אחרים" ממנה, שהם מיוחדים, או במילים אחרות: קדושים (ומהי קדושה, כקטגוריה ממסדית, אם לא ייחוד?).

פרופ' אלן בריל כתב לא מזמן בבלוגו (המומלץ מאוד) על ספר מצויין שיצא בשנה שעברה ושמדבר על הסייפא של המשפט הקודם, דהיינו המאמץ של המאמינים בזמננו להתנתק מעולם החולין, פיזית וערכית, ולאמץ תודעה כיתתית, מסתגרת. בינתיים שמתי את ידי על הספר (Holy Ignorance, מאת Oliver Roy – כאן ביקורת בנ"י טיימס). הנה ציטוט שמתייחס לעניין (ההערות בסוגריים מרובעים שלי):

תופעת היציאה-מול-התרבות [exculturation, של המאמינים] חזקה אף יותר בחברות מחולנות [לעומתה בחברות דתיות כארצות איסלמיות שונות], שכן עולם החול איבד את ההקשרים הדתיים שלו [שהיו לו עד לפני כמה מאות שנים]. לדת יש קושי להתחבר מחדש לחברה שכעת מוצבת כישות זרה. הסממנים התרבותיים והדתיים מתנתקים אלו מאלו. הצורך לבנות את עצמה בתוך הטוהר של האמונה לבדה דוחף את הקהילה הדתית לנתק באופן יזום את הסממנים הדתיים מתרבות שנחשבת [על ידם] לפגאנית, ואז לנסות לערוך להם מונופוליזציה. הקהילה חיה כמיעוט, אף אם הדת שהיא מחזיקה בה אוחזת בהגמוניה מבחינה סוציולוגית – זה בדיוק המצב של הפרוטסטנטיות בארה"ב והאיסלאם במזרח התיכון. (עמ' 117)

וזה בדיוק גם המצב עם היהדות בישראל. דהיינו, חלקים מהיהדות מתנתקים מהתרבות הכללית, שנחשבת על ידם לכופרנית וריקה מערכים, מתבצרים בתוך "טוהר אמוני" שהם מייצרים לעצמם, ואף מספרים לעצמים שהם הם "היהדות האמיתית" (זו המונופוליזציה). הקהילה אז מציבה עצמה מול התרבות הכללית, וחיה כמיעוט מדוכא. ה"בורות הקדושה", כותרת ספרו של רוי, משמעה המצאת פעולות פולחניות חדשות ("אוטובוסי מהדרין") וראייתן דווקא כביטוי של מסורתיות. אנחנו רגילים לזה מהחרדים, עכשיו אנחנו מקבלים את זה גם בציונות הדתית.

על הגלות מהעולם היומיומי וחובתה של המדינה

העניין כאן, אם כן, קשור הרבה יותר ברצון של הקהילה הדתית להפרד (פיזית ומנטלית) מזו החילונית, מאשר ברצון לקיים תרי"ג מצוות (וכי הפרדה ברחובות העיר היא באמת מצווה על פי ההלכה?). רצון זה מגיע מתוך עמדה מתגוננת, המבטאת את חולשתה של האמונה אל מול המודרנה. אולם דווקא משום שתנועת ההתחרדות הזאת לא קשורה להלכה, אין לה גבול, והיא תמלא כל חלל שיתאפשר לה. כל אזור ותחום במרחב ובחיים יתמלא באידיאולוגיה ו/או פרקטיקה שמטרתה לסמן את הקהילות הדתיות האלה כ"טהורות" ולהבדיל אותן מהעולם ה"טמא". ובכלל, ברגע שעלית על רכבת הטהרה בדרך כלל תישאר עליה עד לתחנה הסופית: אי שם בסיביר של הדת, בגלות מהעולם היומיומי.

לכן אותם "סיקריקים" מבית שמש, כמו אותם פושטקים מישיבת מרכז הרב, יותר משהם מעוניינים לחיות חיים של מצוות, מעוניינים להציג לעצמם ולעולם שהם "עבדי ה'", וההצגה הזאת חייבת להימשך כל יום, כל היום, שבעה ימים בשבוע. לעיתים לא נדירות זה כולל גם שימוש באלימות. זריקת אבנים על חיילי צה"ל לקראת פינוי מאחזים וזריקת אבנים על מכוניות של חילונים בשבת היא אותה פעולה ממש של בנייה של זהות דתית לעומתית.

מכאן שדברי השרה לימור לבנת, כאילו אפשר לתת לקהילות חרדיות להדיר את נשותיהן, מבטאים בורות מסוכנת. ודאי שאי אפשר לכפות על קהילות חרדיום להיות ליברליות (ראבק, אי אפשר לכפות את זה אפילו על קהילות חילוניות), אבל ודאי גם שיש גבול למה שדמוקרטיה הליברלית יכולה להרשות שיתקיים בתחומה. המדינה צריכה לקבוע גבולות ברורים אותם אסור לחצות, כל זה מתוך הבנה שהקנאות תמלא כל חלל שיתאפשר לה. הגבולות האלה אמורים להיות נתונים לדיון תמידי, כפי שאופיין וגווניהן של זכויות הפרט (בכלל, ומול הקהילה) נתונים לדיון והתפתחות, אבל הם בהחלט אמורים להיות מוצבים בצורה החלטית.

אי אפשר להמשיך לעמוד מול קיצוני החרדים או הסרוגים בפה פעור בעודם מנופפים במילת הקוד "ההלכה" כדי להצדיק כל שעשוע מיזוגני או הרפתקה אתנוצנטרית. אם החרדים, או חלקים מהציונות הדתית, צריכים מבוגרים אחראיים שיסמנו בשבילם את הגבולות של המותר והאסור, החברה הליברלית במדינה בהחלט יכולה, ואף חייבת לעשות כן. אם הם החליטו להתנתק מהתרבות הכללית, יבוסם להם. אבל אין שום רשות מוסרית לתת להם להתנתק מהמוסר הפשוט ותוך כדי כך לפגוע בזולתם.